Спор со Пир

„Спорот со Пир“ (645) е едно од темелните дела на свети Максим Исповедник, кој одиграл пресудна улога во побивањето на монотелитската ерес. Расправата се одржа во Картагина, каде што побегна поранешниот цариградски патријарх Пир по неговото прогонство и каде што свети Максим. Тоа стана јавна теолошка контроверза, како резултат на која Пир јавно се откажа од своите грешки, па дури и отиде во Рим да го објави своето покајание. Иако Пир последователно се вратил на монотелитизмот, самиот спор стана важен чекор кон осудата на монотелитизмот на VI Вселенски собор. Главните аргументи и теми на дебатата: 1. Две природи - две волји. Свети Максим се свртува кон халкедонската догма за две природи во Христа, неспоени, непроменливи, неразделно, неразделно соединети во Едното лице (Ипостас) на Бога Словото. Тој постојано докажува дека секоја природа има своја природна волја, бидејќи волјата е интегрално својство на рационалната природа. Следствено, во Христа постојат две природни волји - Божествена и човечка. 2. Хармонија на волјите. Монахот објаснува дека човечката волја Христова е секогаш во потполна согласност и потчинување на Божествената волја, без да ја изгуби својата независност или слобода. Тој го наведува примерот на гетсиманската молитва (Матеј 26:39), каде што јасно се манифестира човечката волја на Спасителот, потчинувајќи се на волјата на Отецот. 3. Опасноста од монотелитизам. Свети Максим докажува дека потврдувањето на една волја во Христа ја негира полнотата на човечката природа, го обезвреднува откупувањето (остварено преку Христовото доброволно прифаќање на страдањата и смртта), води кон монофизитизам и е во спротивност со Светото Писмо и учењето на Светите Отци. 4. Разграничување меѓу „сопствена“ и „подредена“ волја. Монахот објаснува дека Христовата човечка волја не била „сопствена“ во смисла на самоволја, спротивставување на Божествената волја, туку била „подредена“ и „доследна“ на Божествената волја. 5. Улогата на енергиите (дејствата). Како тестаменти, свети Максим докажува дека секоја природа има своја енергија (дејство). Следствено, во Христа постоеле две енергии - Божествена и човечка, кои дејствувале во единството на Личноста. Така, делото дава длабоко и јасно разбирање на православното учење за Лицето Христово, за Неговите две природи и две волји. Спорот меѓу [преподобниот] Максим и Пир, [поранешен патријарх на Константинопол] се случил во [покраината] Африка. Запис од дискусијата за контроверзните прашања во црковните догми што се одржа меѓу Пир, поранешниот патријарх на Константинопол, и најпочитуваниот монах Максим во месец јули на третото обвинение во присуство на најблагочестивиот патрициј Григориј и најпреподобните епископи и други богољубиви и славни луѓе кои беа со него и бранители со него. претходник во Византија, односно една волја, а Максим се залагал за татковското и апостолското учење што дошло кај нас уште од античко време. Спомнатиот одличен сопруг Григориј, сечесниот патрициј, ги доведе гореспоменатите сопрузи, односно Пир и Максим очи во очи. Пир го започна разговорот со Максим велејќи: PIRR. Каква штета ти направивме, Киру Ава Максим, јас и мојот претходник, што нè оцрнуваш насекаде, всадувајќи во сите мислење за нас како еретици? Но, кој некогаш те почитувал и почитувал како нас, без да те познава лично? МАКСИМ. Затоа, Господ знае, никој, да ги употребувам твоите зборови, не ме почитуваше и почитуваше како тебе. Но, кога сега ја отфрливте христијанската догма, сметав дека е опасно да се претпочита наклонетоста кон мене наместо вистината. P. Со кое мислење го отфрливме христијанскиот начин на размислување? М. Мислењето дека хуманоста на Христос и Неговото Божество имаат една волја. И не само според мислењето, туку и со тоа што во новиот „Екфесис“ го поставивте за уништување на целото тело на Светата Црква. P. Значи, дали мислите дека тој што препознава една волја во Христа, отстапува од христијанското учење? M. Апсолутно во право. На крајот на краиштата, што може да биде полошо од тоа да се каже дека Еден и Истиот, со една иста волја, пред Неговото олицетворение, создал сè од непостоечко, и поддржува, и промислено се грижи и води спасоносно, и откако Неговата инкарнација сака да јаде и пие, се движи од место до место и дали сè друго што е надвор од моето штедење, покажува лажно од сè што покажува и покажува лажно? P. Дали Христос е сам, или не? P. Значи, ако Христос е еден, тогаш Тој, се разбира, сакал како еден, а ако сакал како еден, тогаш Тој, се разбира, имал една волја, а не две. М. Да се ​​каже нешто без да се прави разлика помеѓу значењата на кажаното не е ништо друго освен да се збуни сè и да се обиде да ја остави темата на истражување нејасна, што е невообичаено за учените луѓе. Затоа кажи ми го ова: Христос, бидејќи е еден, дали е само човек или само Бог, или и двете заедно, и Бог и човек? P. Јасно е дека и Бог и човекот се заедно. М. Значи, Христос, по природа е Бог и човек, посакуван како еден ист Бог и човек, или само како Христос? Но, ако, според премисата, Христос сакал како Бог и човек, јасно е дека Тој, како едно, сакал на двоен, а не единствен начин. Зашто, ако Христос не е нешто друго освен Неговите природи, од кои и во кои е Тој, тогаш очигледно е дека Тој, бидејќи е Еден и ист, сакал и постапил во согласност со Неговата природа, односно како што е вродено во секоја од нив, бидејќи ниту една од нив не е лишена од волја или дејство. Ако Христос сакал и постапил во согласност со Својата природа, односно на начин што е својствен за секоја од нив, и Тој има две природи, тогаш, се разбира, Тој има две природни волји и суштински дејствија еднакви на нив. Зашто, како што бројот на природите на Едниот и ист Христос, мислен и изразен побожно, не го дели Христос, туку ја претставува разликата на природите како зачувани дури и во единство, така и бројот на волји и дејства суштински својствени за Неговата природа (зашто, како што се вели, Тој, Еден и ист, можеше да воведе и да дејствува за наше спасение, не покажува како и да е нивното спасение). и упорност дури и во соединување, и ништо повеќе. P. Невозможно е сопствениците на тестаментите да не се воведуваат заедно со тестаментите. M. Вие го прогласивте овој апсурд во вашата порака, водена не од разумот, туку од самоволието, откако го примивте Ираклиј за свој сојузник, затоа што исто така се согласивте со неговата незаконска и незаконска конфузија и ја одобривте со благослов. На крајот на краиштата, ако претпоставиме дека заедно со тестаментите се воведуваат и сопствениците на тестаментите, тогаш важи и спротивното: заедно со сопствениците на тестаментите ќе се воведат и тестаменти. И испаѓа, според тебе, дека најсуштинското и најдоброто и најблагословеното Божество, бидејќи Тој има една волја, има и една ипостас, според Сабелиј; а поради тоа што Тој има три Лица, постојат и три волји, па според тоа и три природи, според Ариј, бидејќи, според татковските дефиниции и правила, разликата на волјите внесува и разлика на природи. P. Невозможно е две волји да коегзистираат во една личност без конфликт. M. Ако е невозможно да постојат две волји во една иста личност без конфронтација, тогаш, според вас, тоа е можно со конфронтација. И ако е така, тогаш досега сте признале дека ги има двајца и не се расправате за бројката, туку само за опозицијата. Значи, останува само да се бара причината што води до борбата. Па што мислите дека е причината? Дали е тоа желба во согласност со природата или грев? Но, ако именувате желба која е во согласност со природата, тогаш знаеме дека нејзината причина не е никој друг туку Бог. Значи, според тебе, Бог е творец на борбата. Ако гревот [води до борба], тогаш „Тој не го создал гревот“, а воплотениот Бог немал никаква конфронтација меѓу Неговите природни волји. На крајот на краиштата, ако нема причина, тогаш очигледно е дека нема да има ефект. P. Значи, желбата е прашање на природата? П. Ако желбата е природна работа, а најпознатите отци рекле дека Бог и светителите имаат една волја, тогаш светите и Бог исто така ќе имаат една природа. M. Веќе беше кажано дека кога се зборува за вистината, неопходно е да се направи разлика помеѓу значењата на она што е изразено поради заблуди што се јавуваат како резултат на истото име. Јас самиот ќе те прашам како одговор: дали ова ќе го кажат светците кои рекоа дека Бог и светителите имаат едно, значи суштинската и творечка волја Божја или предметот на волјата? Зашто волјата на оној што сака и предметот на волјата не се иста работа, како визијата на гледачот и видливото, бидејќи едното му е суштински својствено, а другото е надворешно. Но, ако тие го кажале ова имајќи го суштинското на ум, ќе испаднат дека не само што ги воведуваат светителите како соприродни со Бога и креаторите заедно со Него, туку и самите се противречат, бидејќи тврдат дека оние што се различни во суштина не можат да имаат заедничка волја. Ако [се мисли на предметот на тестаментот], тогаш, затоа, отците ја нарекувале посакуваната волја, како извод преку причина, или, како што некои сакаат да кажат, во преносна смисла, и нема да следи апсурд ако се утврди дека едноставното сакање е прашање на природата. P. Ако се разликуваме во нашите волја во себе и едни со други, понекогаш сакајќи нешто, понекогаш не сакајќи го истото, а ова е прашање на природата и определбата што го карактеризира, тогаш ќе се најдеме себеси не само што се разликуваме едни од други по природа, туку и ќе го менуваме многукратно. М. Не е исто да се посакува и да се посакува на некој [одреден] начин, како да се гледа и да се види на некој [одреден] начин. На крајот на краиштата, да се посакува, како и да се види, е прашање на природата и е својствено за сите оние кои се соприродни и самородени, и да се посакува на тој начин, како и да се види на одреден начин, односно да се сака да оди и да гледа надесно или налево, или горе или долу, или за страста, или за разбирање на принципите на постоењето и визијата, е начин на користење и раздвојување од другите. според обично имплицираната дистинкција. Ако имаме таков доказ од природата: да сакаш да јадеш или да не сакаш да јадеш, да сакаш да оди или да не сакаш да оди, тогаш ова ја уништува не природната сопственост на сакањето, туку одредена желба, односно ова е појава и исчезнување на предметите на желбата. На крајот на краиштата, ако претпоставиме дека нештата што дошле од Бога, како предмети на Неговата желба, ќе исчезнат, тогаш заедно со нив нема да исчезне ниту Неговата суштинска, ниту творечка волја, замислена пред нив. П. Ако зборувате за природна волја, а она што е природно е неизбежно и принудно, тогаш зарем не би било потребно, кога се зборува за природните волји во Христа, да се одрече од Него какво било доброволно движење? М. Не само во Божествената и несоздадената природа ништо природно не е присилено, туку и во создаденото и размислувањето. На крајот на краиштата, она што е по природа рационално има рационален стремеж како природна способност, која се нарекува волја на душата што размислува, преку која ние сакајќи, размислуваме и, размислувајќи и посакувајќи, сакаме. И сакајќи, бараме, разгледуваме и се консултираме, и судиме, и прилагодуваме, и претпочитаме, и гледаме и користиме. А рационалната желба, како што беше речено, односно да посакуваме и размислуваме, да се консултираме и да бараме, и да размислуваме, и да сакаме, и да судиме, и да се приспособуваме, и да избираме, и да се трудиме и да користиме, е вродена во нас по природа, што значи дека природните [движења] на суштествата кои размислуваат не се принудени. Но, дури и да го признаеме ова, како може таквата премиса да не испадне поапсурдна од кој било апсурд? На крајот на краиштата, ако, според него, природното е нужно присилено, а Бог е Бог по природа, по природа Добар, по природа Создател, тогаш Бог ќе биде и Бог, и Добар, и Творец по потреба, што дури и да се мисли, а камоли да се каже, е крајно богохулење. За кој се применува принуда? Размисли, драги, ако сакаш, хулата на оваа премиса на овој начин: ако тој што зборува за две природни волји во Христа, според тебе, негира во Него какво било доброволно движење, неопходно е оние што сакаат по природа да имаат неволно движење, а оние што не сакаат по природа да имаат доброволно движење. Тоа значи дека не само кај Бога, Кој е над сите нешта, туку и кај сите мислечки и разумни суштества, по природа способни да посакуваат, движењето ќе биде неволно, но за бездушните, неспособните за желба, движењето ќе биде доброволно. Меѓутоа, блажениот Кирил во третото поглавје од „Приговори за осудите на Теодорит“ нè спаси од непотребната работа со тоа што директно изјави: „Ништо природно во размислувањето природата не е против волјата“. И кој сака може да се увери [во тоа] со тоа што ќе го има ова поглавје во свои раце. П. Бидејќи вистината откриена со истрагата треба позитивно да се прифати, а расудувањето покажа со голема јасност дека волјите во Христа се природни, можно е, исто како што зборуваме за нешто сложено од две природи, да се зборува за одредена сложена волја од две природни [волја], така што оние кои потврдуваат две воли (поради природната разлика на природите во Христа) и оние кои не се усовршуваат со едноставни зборови. бидејќи, како што вели големиот богослов Григориј, „за нас вистината не е во имињата, туку во делата“. M. Гледаш, оттука и твојата грешка, бидејќи не си целосно свесен дека додавките се случуваат со она што постои хипостатички, но не и со она што се размислува во нешто друго, а не како нешто независно. И ова е општо мислење и на надворешните филозофи и на побожните тајни на Црквата. Ако тврдите додавање на тестаменти, ќе бидете принудени да зборувате за додавање на други природни својства (ако сакате да ја прикажете конструкцијата на сопствената догма како конзистентна), односно создадена и несоздадена, бесконечна и конечна, неодредена и одредена, смртна и бесмртна, расиплива и нераспадлива, и ќе достигнете апсурдни ставови. И како ќе се нарече волја она што произлегува од тестаментите? На крајот на краиштата, невозможно е нешто додадено да биде именувано по имињата на неговите компоненти. Или тогаш она што се состои од природи ќе почне да се нарекува природа, според античките еретици. Згора на тоа, вие повторно го одделувате од Отецот со вашите волји, карактеризирајќи сложена природа преку сложена волја, и ништо повеќе. P. Дали ова значи дека природните својства, како и нивните природи, немале ништо заедничко? M. Ништо друго освен ипостас на самите тие природи. За еден и ист беше нераскинливо ипостас на истите природни својства. П. Зошто тогаш отците, чиј збор е закон и правило на Црквата, не ги нарекоа заеднички и славата и срамот? На крајот на краиштата, според нив, едно е она од кое постои заедница на слава, а друго е она од кое срамот. М. Откако го кажаа ова, светите отци мислеа на меѓусебна размена. Но, јасно е дека размената не се случува со еден, туку со две нееднакви, кога природните својства на секој од деловите на Христос наизменично, благодарение на неискажливата врска, стануваат својства на другиот, без да се трансформира еден дел во друг или да се мешаат по природна дефиниција. Затоа, ако зборувате за волја, што подразбира меѓусебна размена, тогаш ќе завршите со не една, туку две волја и вашата мудрост повторно се врати на она од кое се обидевте да избегате. P. Значи, зарем телото не се движеше по налог на Словото соединето со него? M. Го делите Христос со тоа што го кажувате ова. На крајот на краиштата, по Негов налог, и Мојсеј и Давид се преселиле, и сите кои, благодарение на одложувањето на човечките и телесните особини, станале способни да го примат Божественото дејство. Во ова, како и во сè, следејќи ги Светите Отци, потврдуваме дека Самиот „Бог на сите“, без преобразување, станува човек, не само како што сака Бог во согласност со Неговата Божественост, туку и како човек, во согласност со Неговата човечност. На крајот на краиштата, ако едно битие, кое настанало од непостоечко, има моќ да гравитира кон постоечкото, а не кон непостоечкото - и таа сила по природа тежнее да се стреми кон одржувањето и да се оддалечи од деструктивното - тогаш, следствено, сесуштественото Слово, откако беше човечко реализирано, имаше моќ да гравитира, желбата за гравитација (волутарен) покажана со дело: желбата - со она што беше природно и непорочно. толку многу што неверниците не се сметаат за Бог, а одвратност – во часот на страдање – затоа што доброволно тагувал пред смртта. Па, каква апсурдна работа направила Црквата Божја кога во Него препознала без исклучок, заедно со Неговата човечка и создадена природа и определбите што Тој креативно ги ставил во неа, без кои не може да има природа? П. Ако плашливоста ни е вродена по природа, а таа е од укорните нешта, тогаш според тебе тоа значи дека по природа ни се вродени нештата за прекор, односно гревот. M. Повторно, со истото име се залажувате себеси, а не вистината. Впрочем, постои плашливост што е во согласност со природата и спротивна на природата. А плашливоста, во согласност со природата, е сила на привлекување кон постоењето, [се манифестира] во депресија, а [плашливоста] спротивна на природата е неразумна депресија. Значи, оној што е против природата, бидејќи доаѓа од предавството на мислите, Тој воопшто не си го дозволил, но оној што е во согласност со природата, доброволно го прифатил заради нас, како Добар, бидејќи ја манифестирал силата што постои во природата, борејќи се за битието. Зашто природните својства во Господ не ѝ претходат на желбата, како кај нас, туку исто како што кога Тој всушност доживеа глад и жед, Тој ги искуси не на ист начин како ние, туку на начин повисок од нас (бидејќи тоа беше доброволно), и навистина плашлив, Тој стана плашлив не како нас, туку над нас. Со еден збор, сè што е природно во Христа има натприроден лик, надополнет со Неговата сопствена дефиниција, така што и природата се проверува преку дефиницијата, и економијата преку ликот. P. Значи, за да ги избегнеме овие суптилни и неразбирливи за повеќето сложености, избегнувајќи сè друго, ние го препознаваме Едниот и Истото како совршен Бог и совршен човек, бидејќи самото совршенство вклучува природни својства. М. Ако, според вас, границата на побожноста е да се нарече Христа природи без особеностите својствени на секоја од нив или совршен Бог и совршен човек без знаци на совршенство, тогаш нека биде анатема за соборите, а пред нив и за отците, кои ни направија закон да ги исповедаме не само природите, туку и карактеристиките на секој од нив, а исто така и совршениот Бог, а исто така и [да го признаеме совршениот Бог] како и совршениот човек. исто така и знаците на ова совршенство, односно да се нарече Едно и исто е видливо и невидливо, смртно и бесмртно, расипливо и нераспадливо, опипливо и нематеријално, создадено и несоздадено. И според истиот побожен концепт, тие побожно поучуваа за две волји во Едно и исто, не само преку конкретниот број „два“, туку и преку заменките „еден и друг“ и преку она што го зборуваа за човечката [волја] по аналогија со божественото. Зашто природата на бројот не е ограничена само на еден начин [изразување]. P. Ако е невозможно да се користат овие изрази поради махинациите на еретиците, ќе се задоволиме само со она што е кажано колективно и нема да потврдиме една или две волји. M. Ако треба да го исповедате она што е кажано на соборот, и само, тогаш не треба да зборувате за воплотената природа на Бог Словото, која ја содржи сета побожност на светата тајна, бидејќи таа не била објавена на соборот. Сепак, ќе бидете принудени да ги признавате тестаментите заедно со природите и нивните својства. На крајот на краиштата, ако кажете дека она што е природно својствено за Христовите природи се нивните својства, а желбата е вродена во природата на секоја негова природа, тогаш ќе треба да ги исповедате волјите заедно со природите, заедно со другите природни својства. Од друга страна, ако соборите ги анатемисале и Аполинарис и Ариј за нивното тврдење за една волја (бидејќи секој од нив го користел ова за да ја поткрепи сопствената ерес: едниот сакал да покаже дека телото е едносуштинско со Словото, а другиот се обидел да воведе Син од друга суштина со Отецот; тогаш како можеме да бидеме спротивставени на соборот на пророштвото? прескокнете го останатото) две тестаменти и заповеда, декретирајќи - буквално - „да се прифатат сите списи на Атанасиј, Василиј и Григориј“ и некои други, дефинирани како „избрани учители“, што исто така зборува за две волји. И зарем не мислите дека кога зборуваат за природна волја, на многумина им ги повредува ушите? М. Колку видови на живот мислите дека имаат постојните, со исклучок на Божествениот? M. Растителна, сензуална и размислувачка. M. И бидејќи секој вид се разликува од другите со одредена определба во создавањето, каква е оваа карактеристична и посебна определба на секој? P. Те молам, кажи ми и за ова. M. Особеноста на растителниот свет е хранлива, поттикнувачка на раст и генеративно движење, сензуалниот живот е движење според стремежот, а мисловниот живот е автократски. P. Многу јасно и без забуна ја претставивте особеноста на секој тип на живот. M. Ако особеноста на секој вид е претставена јасно и без конфузија, тогаш повторно прашувам: дали хранливото, растечко и генерирачко движење е својствено на растителниот свет по природа, а она што е вродено во сензуалниот живот е она што е од аспирација? P. Несомнено, по природа. M. Ова значи дека размислувањето [животот], според редоследот на [расудувањето], [е својствено за] автократското движење. P. Се разбира, тоа го препознаваат оние кои размислуваат во согласност со сопствените принципи. M. Значи, ако размислувачките суштества по природа се карактеризираат со автократско движење, тогаш сè што размислува е исто така по природа способно за волја. Зашто блажениот Диадохос од Фотики ја дефинирал автократијата како желба. Ако сè што мисли е, исто така, по природа способно да сака, а Бог Словото стана тело, навистина анимирано од разумот и мислата, тогаш тоа значи дека Тој во суштина бил способен да сака како човек. И ако е така, кога зборуваат за природна волја, тоа не ги боли ушите на побожните, туку ушите на еретиците. П. Веќе бев убеден дека волјите во Христа се природни и не барам друг доказ за тоа. Зашто расудувањето ја покажало самата природа на постоењето за да сведочи не полошо од Божествените пророштва, дека Еден и ист бил Оној кој сакал според Неговата природа, фаворизиран како Бог, послушен како човек, и дека природните волји се нужно конзистентни со природите: беспочетните - без почеток, и почетокот - имаат почеток, и дека било невозможно за нив воопшто да се совпаѓаат, иако се совпаѓаат со едната природа, на една волја. почетокот, несоздаденото и создаденото, создаденото и создаденото, неограниченото и ограниченото, обоженото и обоженото. А оние во Византија, сè уште се спротивставуваат на природните волји, тврдат дека отците рекле дека Господ има човечка волја со асимилација. M. Бидејќи вие самите го режиравте ова нивно неверојатно и брилијантно образование, кажи ми според каква асимилација го кажуваат ова: онаа суштинската, според која секој, имајќи природни својства, учи благодарение на природата, или онаа релативната, според која пријателски го асимилираме она што е поврзано еден со друг и го сакаме, без да правиме или трпиме ништо од тоа самите. P. Јасно е, во релативна смисла. M. Значи, пред да се покаже апсурдноста на таквата [изјава], би било поправедно да се испита попрецизно дали личноста е способна да сака по природа или не. Зашто, кога тоа ќе се покаже, богохулењето на таквата ерес ќе стане поочигледна. П. Ајде да го истражиме ова, ако сакате. M. Фактот дека природните работи не се учат не го кажуваат само луѓе кои ја проучувале природата со разум и се разликуваат од мнозинството, туку е вообичаено и кај пообичните. И бидејќи човек не учи што е природно (и не учи да сака, бидејќи никој никогаш не ја учи [способноста] да сака), тоа значи дека човекот е способен да сака по природа. И повторно, ако човекот е разумен по природа, а она што е разумно по природа е исто така автократско по природа - на крајот на краиштата, според отците, автократијата е желба - тогаш тоа значи дека човекот по природа е способен за желба. И пак, ако природата го води немиот, но кај човек кој доброволно се движи по своја волја, таа е водена, тогаш тоа значи дека човекот по природа е способен за желба. И повторно, ако човекот настанал според ликот на блаженото и суштинско Божество, а Божествената природа е автократска по природа, тогаш, според тоа, човекот, како вистински негов лик, е автократски по природа, а ако [тој] е автократски по природа, тогаш, следствено, тој е способен за желба по природа, бидејќи веќе е кажано дека отците ја дефинирале автократијата како желба. И, исто така, ако на сите луѓе им е вродено да сакаат, а не на таков начин што на некои им е вродено, а на други не (она што се гледа подеднакво во сите ја означува природата на поединците што потпаѓаат под него), тогаш тоа значи дека човекот по природа е способен да сака. P. На многу начини е докажано дека човекот по природа е способен за желба. M. Значи, бидејќи тоа е јасно докажано, да ја разгледаме, како што предложивме погоре, апсурдноста на нивната премиса. М. Ако, како што е покажано, човекот е способен да сака по природа, и, според нивното мислење, Христос имал човечка волја со едноставна асимилација, тогаш тие ќе мора, сè додека се придржуваат до сопствените принципи, да кажат дека останатите наши природни [својства] се едно со него, односно со природната волја, исто така со едноставна асимилација, и за сите нив ќе бидат прифатени шпекулациите за економичноста и волјата. Потоа, ако декретот на Сергиј ги анатемираше оние што зборуваа за две воли, не во една или друга смисла, туку воопшто, и тие самите зборуваат за две, иако погрешно - поради „асимилација“, тогаш тоа значи дека бранителите на оваа уредба се согласуваат со анатемата изречена против нив. И повторно, ако, според премисата што ја бранат, се воведуваат и лица заедно со тестаментите, тогаш, значи, зборувајќи за две тестаменти (иако погрешно, како што е речено, поради „асимилација“), ќе афирмираат и лица воведени заедно со нив, според таквата премиса. А кој ќе го издржи сечењето на Еден на две лица? П. Што е со татковците? Зарем не рекоа дека волјата што Христос ја запечати во Себе е наша [волја]? Следствено, со зборот „човек“ тие не ја назначија волјата својствена за Него по природа, туку онаа што Тој ја прифати преку асимилација. M. Бидејќи тие рекоа на ист начин дека Тој ја презел нашата природа, произлегува дека, според мислењето на тие луѓе, Тој ја поседува самата природа со едноставна асимилација. На крајот на краиштата, ако првото е точно, тогаш и второто е точно, а напротив, ако второто е лажно, тогаш првото е [неточно]. П. Тогаш, што назначиле отците она што е својствено за Него по природа, велејќи дека Тој го втиснал нашето во Себе? П. Што сакаш да кажеш со ова? M. Бидејќи Едно и исто беше целосно Бог заедно со човештвото, и Тој е целосно човек заедно со Божеството, Тој Самиот, како човек, во Себе и преку Себе го потчини човекот на Бога и Отецот, претставувајќи ни се себеси како најдобар прототип и пример што треба да го следиме, така што ние, гледајќи кон Него повеќе, не сакаме да го донесеме нашиот Салв како водач на Бога. сакајќи го она што Нему му е непријатно. П. Тие луѓе го кажаа ова не од злоба или измама, туку сакајќи да го откријат крајното единство. М. Ако им го признаеме ова на поддржувачите на Севиер, тогаш зарем тие исто така не речат со целосно оправдување (колку што [ова] се однесува на признаената позиција) дека „не зборуваме за една природа од злоба или каква било измама, туку сакаме, исто како и вие, преку една волја, да го покажеме крајното единство во природата“? Зашто Севиријците ќе го употребат своето оружје против себе, исто како што направи Давид против Голијат. Значи, ако зборуваме за една волја, тие се совпаѓаат со оние во изјавите и концептите. Сепак, како сакаат да ја наречат оваа волја? На крајот на краиштата, тие со право треба да и дадат име. P. Го нарекуваат гномичен. M. Значи, ако гномично, тогаш и дериватно, а ако изведено, тогаш намерата, како прва причина, ќе биде суштината. P. Намерата не е суштина. М. Ако не е суштина, тогаш тоа е квалитет, а квалитетот ќе произлезе од квалитетот, што е невозможно. Па што викаат намера? П. Намерата не е ништо друго освен она што го определил блажениот Кирил, односно начин на живот. М. А начинот на живот, да речеме, во доблест или во порок, ни е својствен по избор или не? М. Значи, избираме со волја и консултација или без волја и консултација? P. Општо прифатено е дека посакувањето и консултирањето. M. Ова значи дека намерата не е ништо повеќе од некаква желба која релативно се придржува или до вистинско или имагинарно добро. P. Сигурно си направил објаснување за татковската дефиниција. M. Ако толкувањето на татковската дефиниција беше спроведено правилно, тогаш, прво, не може да се зборува за гномска волја. На крајот на краиштата, како можеме да дозволиме волјата да доаѓа од волјата? Второ, зборувајќи за целта во Христа, тие (како што покажаа истражувањата) Го потврдуваат со прост човек, како нас, предиспониран за расудување, неук и сомнителен и има противречности, како некој што размислува за сомнителни работи, а не за одредени работи. Зашто ние по природа имаме желба за она што е едноставно добро по природа, и искуство на релативно одреден начин на добро - благодарение на пребарувањето и советите. И затоа, како што се применува кај нас, за намерата се зборува во точна смисла, бидејќи тоа е метод на употреба, а не дефиниција на природата, бидејќи природата се менува безброј пати. Во однос на човечноста Господова, која се реализираше не исто како нас, туку божествено (заради нас Оној што се појави од нас во тело беше Бог), не може да се зборува за намера. На крајот на краиштата, битието само по себе, односно исполнувањето во божествена особина, по природа имаше блискост со доброто и отуѓување од злото, исто како што Василиј го поучуваше „Големото око на Црквата“ во своето толкување на 44-от Псалм, велејќи: „Во оваа смисла, сфатете го и она што е кажано за Него во Исаија, дека „пред детето да знае добро, ќе го избере или ќе претпочита“. Затоа што детето пред да знае добро или зло, за да избере добро, не слуша порок. Зашто „порано“ значи дека Тој го имал доброто по природа, без да истражува, како нас, без да се консултира, туку со тоа што самиот бил, божествено реализиран“. P. Значи, дали доблестите се природни? П. И ако се природни, тогаш зошто не се подеднакво својствени за секој што е од иста природа? [М. Тие се подеднакво својствени за секој кој е од иста природа.] P. Од каде доаѓа таквата нееднаквост меѓу нас? M. Затоа што работата на природата ја извршуваме поинаку. Значи, кога би биле сите подеднакво, за што и се појавивме, исполнувајќи го делото на природата, тогаш кај секого би се појавиле и еднаква природа и доблест, не прифаќајќи повеќе или помалку. П. Ако природните својства ни се својствени не од вежбањето, туку од создавањето, а доблеста е природна, тогаш зошто со труд и вежбање стекнуваме доблести кои се природни? М. Вежбата и трудот што ја придружува беа измислени од љубителите на доблеста само за да се одвои измамата што ја внесува сензацијата во душата, а не за дури сега да донесе доблести однадвор - на крајот на краиштата, како што велат, тие се всадени во нас од создавањето. Затоа, штом измамата целосно се измие, душата веднаш го открива сјајот на природната добродетел. На крајот на краиштата, кој не е глупав е мудар, а кој не е кукавички или дрзок е храбар, а кој не е развратен е чесен, а кој не е неправеден е праведен. По природа, умот е разум, способноста за судење е праведност, гневниот принцип е храброста, а похотен принцип е целомудрието. Следствено, по одземањето на она што е спротивно на природата, обично се открива само она што одговара на природата, исто како што по губењето на 'рѓата, се открива природниот сјај и сјај на железото. P. Ова го открива најголемото богохулење меѓу оние кои велат дека Христос има намера. М. Не треба да се остави необележано она што е очигледно за внимателниот читател: зборот γνωμη има многу употреби и значења, како во Светото Писмо, така и кај Светите Отци. Зашто понекогаш го применуваат на опомена и совет, како кога апостолот вели: „А за девиците немам Господова заповед, туку советувам (γνωμη)“; понекогаш - на состанок, кога блажениот Давид вели: „Тие го измамуваа твојот народ со совет (γνωμη)“, што, појаснувајќи, друг објавител напишал: „Тие го измамуваа твојот народ со совет (βουλην)“; понекогаш [го применуваат овој збор] на реченица, исто како што вели за некого Даниел, големиот меѓу пророците: „Излезена е бесрамна реченица во име на царот“; друг пат - на мислење, или вера или суд, како што вели Григориј, прекар од теологијата, во првиот збор „За Синот“: „Бидејќи не е голема работа да се забранува, бидејќи е многу лесно и секој може да го направи тоа, но да се изнесе суд за возврат е дело на побожен и интелигентен човек“. И едноставно кажано, така што, анализирајќи сè одделно, говорот да не биде здодевен, јас, забележувајќи од Светото Писмо и Светите Отци, го најдов меѓу нив зборот γνωμη во осумнаесет значења, зашто тој не укажува на особеноста на нешто општо или посебно, туку на значењето што го сака говорителот, и се определува со она што е кажано или пред или веднаш после. Затоа, невозможно е да се ограничи таков збор само на едно значење. P. Како е можно нешто изразено во многу сетила да истакне една работа? M. Значи, за срамот од таквата ерес да стане појасен, да ја разгледаме оваа премиса на друг начин. П. Ајде да го разгледаме, ако сакате. М. Зборувајќи за една волја, доброволна, или гномична, или суверена, или, ако сакаат да ја наречат поинаку, а ние не се расправаме за ова, тие ќе бидат принудени да ја сметаат или Божествена, или човечка, или ангелска. И од самиот почеток, кој и да го наречат, ќе го наречат природно, бидејќи секој укажува на природата - а она што изгледаше дека го избегнуваат со методот на делење, го потврдуваат со попустливиот метод. И како последица на тоа, ако волјата ја нарекуваат само Божествена, тогаш Христа по природа го потврдуваат како Бог, и ништо повеќе; ако - ангелски, тогаш - ниту од Бога ниту од човек, туку од некоја ангелска природа; и ако е човек, тогаш ќе Му покажат дека е едноставно човек и потчинет. П. Кога наидуваат на такви апсурди, велат дека волјата не е ниту природна ниту гномична, туку тврдат дека таа ни е вродена како факултет. М. Дали оваа способност ни е вродена по природа или не по природа? M. Ова значи дека тие, повторно, според дозволата, ја нарекуваат волјата на природата и не добиле никаква корист од оваа обиколница. И бидејќи способноста преку учење предизвикува состојба и дејствување, тогаш, според нивното мислење, Христос стекнал состојба и дејствија на волјата од учењето и успехот и успеал пред учењето, не знаејќи што учи. Зошто тогаш тие се оддалечуваат од Несториј, жестоко разбирајќи ги неговите зборови и концепти? Да, затоа што, зборувајќи за една волја, тие ги бранат неговите ставови, изјавувајќи дека Несториј поучува за една волја во двете личности што ги измислил, за што сведочи Екфесис, кој тие го бранат. И, исто така, ако негираат дека волјата е природна, тогаш ќе ја наречат или хипостатична или спротивна на природата. Но, ако кажат дека е ипостасна, тогаш Синот ќе има поинаква желба од Таткото. За ипостасниот означува само ипостасот. Ако волјата е спротивна на природата, тогаш тие ја потврдуваат штетата на Неговата суштина, бидејќи она што е спротивно на природата го уништува она што е во согласност со неа. Со задоволство би ги прашал ова: дали Бог и Таткото сакаат сè како Татко или како Бог? Но, ако е како Таткото, тогаш има поинаква волја од Синот, бидејќи Синот не е Татко. И ако, како Бог, Синот е Бог, а Светиот Дух е Бог, тогаш тие ќе признаат дека волјата се однесува на природата, односно природна. И пак, ако, според отците, оние кои имаат едно ќе имаат една суштина, а, според нив, Божеството Христово и Неговото човештво имаат една волја, тогаш тоа значи дека тие велат дека тие (Божеството Христово и човештвото) имаат иста суштина. И како, во таква злоба, тие тврдат дека ги следат своите татковци? И повторно, ако, според истите отци, различноста на природите не се манифестира во една волја, тие ќе мора или, зборувајќи за една волја, да ја негираат природната разлика во Христа, или, зборувајќи за природната разлика, да ја одречат едната волја - бидејќи се водат според татковските правила. И повторно, ако, според истите учители, и двајцата немаат заедничка волја, во смисла на суштини, тогаш потребно е или да не кажат дека и двете природи на Едното и Истото имаат заедно една волја, или, тврдејќи го тоа, јасно да им противречат на татковските закони и прописи. P. Расудувањето многу јасно и концизно покажа дека со секој изум на противниците се испреплетува злобата. Но, што велиме ако тие се обидат да го покажат тоа од [списите на] отците? М. Ако сакаат да ги нарекуваат „татковци“ оние кои ја делат или спојуваат предприродната економија, ние им дозволуваме [да го сторат тоа]. Зашто, сите такви препознаа единствена волја, иако во злобата директно се спротивставија. Ако тоа се Отците на Црквата, тогаш нема да им дозволиме да го прават тоа. Затоа што нека покажат барем еден од познатите и познатите отци, за ние, кога Христос Бог нè обвинува на денот на судењето на нашите работи: „Зошто прифативте израз што ја уништува целата тајна на Моето инкарнација?“, ќе имаме изговор: „Почитувајќи го мислењето на нашиот татко во сè“. П. Нели зборовите на Григориј Богослов се насочени против две волји: „Зашто Неговата волја во никој случај не противречи на Бога, сè е обожено“. М. Нема шанси. Напротив, совршено открива две волји и се останато. M. Како што палењето го носи со себе запаленото и запаленото, и како ладењето - оладено и оладено, и премин - поминување и поминување, и визијата - гледање и видливо, и размислување - размислување и замисливо (на крајот на краиштата, невозможно е да се размислува или да се зборува за врска без да се поврзува): така, според низата, обоженото и обоженото. Од друга страна, ако обожението на волјата, според нивното мислење, противречи на две волји, тогаш обожението на природата ќе противречи на две природи. Зашто таткото го применува истиот концепт на обожение и за двајцата. П. Се покажа дека изреката на таткото е целосно доследна на двете волји, но треба да се покаже дека со ова се согласил и Григориј, кој ја прославил црквата Ниса. На крајот на краиштата, тие го прикажуваат како само волја, врз основа на она што таткото го рекол за Господ: „Душата сака, телото допира - благодарение на двете, болеста исчезнува“. Зашто тие тврдат дека, според отецот, душата Господова го посакува Божественото ипостасно соединето со него со Божествената волја. M. Значи, според истиот ред [на расудување], тој рече дека телото е допрено од Божествениот допир, затоа, Божеството ќе биде опипливо за нив. На крајот на краиштата, [било кој друг], пренесувајќи го она што го кажуваат за душата Господова, во еквивалентна изјава на телото, ќе ги доведе до крајна грешка. P. Вие многу кратко го претставивте богохулењето на таквото разбирање. Што треба да кажеме за зборовите на великиот Атанасиј наведени од нив, од кои едната: „Господовиот ум сè уште не е Господ, туку или желба, или волја, или дејствување во врска со нешто“? М. И тие го изнесоа ова против себе. Затоа, вистинското размислување за побивање на нивното мислење се заснова во сè на нивните сопствени аргументи. Затоа што вистината никогаш нема да осиромаши толку што ќе и треба сопствено оружје против своите противници. На крајот на краиштата, ако, според Отецот, „Господовиот ум сè уште не е Господ“, тогаш Неговиот ум, се разбира, е нешто различно во споредба со Господ, односно умот на Господ по природа не е Господ, не е Бог. Зашто тие веруваат дека тој стана Негов ум со ипостас, а тоа е јасно од продолжението [на зборовите на Отецот]: „или сакање, или волја, или дејствување во врска со нешто“. Овде тој како критериум го користи учењето на еден вистински филозоф на филозофите, Климент, кој во 6-тата книга на Стромат утврдил дека желбата е ум што тежнее, а волјата е разумна стремеж или желба насочена кон нешто. Овој божествен учител зборувал за „дејствие во однос на нешто“ затоа што ја користел размислувачката и разумната душа хипостатички соединета со Него во однос на сè што е божествено постигнато од Него. П. Навистина, тие не разбраа дека благодарение на истото со кое се чинеше дека се спротивставија на побожноста, претрпеа укор. Исто така, потребно е да се испита уште една изрека на таткото што ја наведуваат, за да не им се остави никаков изговор против вистината. М. Која друга изрека е ова? Не го познавам. П. Како што вели овој чудесен човек: „Тој е роден од жена, од првото создавање, откако си го вратил човечкото обликување, во телесното манифестирање, но без телесните желби и човечките мисли, во облик на новост. Зашто волјата му припаѓа само на Божественото“. M. Тоа е само-интерпретирано и воопшто не бара помош од заклучоци. P. Зошто е тоа сомнително за нив? M. Од големо незнаење. Зашто, кој не разбира, освен ако не е целосно лишен од духовното гледање, дека Отецот не го изнесе ова за дефиницијата на природата, туку за начинот на Неговото постоење во телото, сакајќи да покаже дека воплотувањето било прашање на Божествена волја, и само кога Таткото бил задоволен, Синот постапил лично, а Светиот Дух помагал, а не е човечкото движење на мислата, но не е телесното движење? На крајот на краиштата, „Богот на сите“, откако стана човек, не воведе иновации во дефиницијата за природата (затоа што Тој сè уште не беше човек, немајќи целосна и непроменлива дефиниција на природата во сè), туку според сликата [на нејзиното постоење], односно во зачнувањето од семето и раѓањето преку расипаност. Така, побожните учители на Црквата во никој случај не ги негираа дефинициите за природата на обединетите [начела], туку, во согласност со евангелистите, апостолите и пророците, рекоа дека нашиот Господ и Бог Исус Христос го посакува и го создал нашето спасение во согласност со двете Негови природи. П. И тоа може да се докаже од Светото писмо на Стариот и Новиот Завет? М. Се разбира, за татковците, не мотивирани сами од себе, туку поучени од нив, филантропски нè научија и на ова. На крајот на краиштата, не беа тие што го изговорија, туку благодатта на Духот со која беа целосно проткаени. П. Бидејќи вие, имитирајќи ја Божествената добрина, поставувајќи ја целта да донесете корист, ги преземавте овие трудови на истражување, поучете го и ова без мрзеливост. М. Светите евангелија за Господа велат: „...Следниот ден Исус сакаше да оди во Галилеја“, но јасно е дека сакаше да оди, бидејќи го немаше таму, туку не беше само во човештвото, бидејќи во Божеството никаде не е отсутен. Значи, тој сакаше да оди како човек, а не како Бог - и можеше да сака како човек. И пак на друго место [се вели]: „Сакам таму каде што сум јас, тие да бидат таму“. Ако Христос, како Бог, е над „каде“ (на крајот на краиштата, Тој не е на [ниедно одредено] место, бидејќи Тој е Бог), и невозможно е создадената природа да биде над „каде“, тогаш тоа значи дека Тој, како човек, сака тие (апостолите) да бидат на истото место каде што е Тој - и истиот можел да сака како човек. И пак: „И кога дојде на тоа место, рече: „Жед сум!“ И му дадоа вино измешано со жолчка, и откако проба, не сакаше да пие. Според кој дел од Него се вели дека бил жеден? Ако според Божеството, тогаш Неговото Божество ќе биде страсно, спротивно на природата, сакајќи да пие. Ако според човештвото, тоа значи дека според она што бил жеден, според истото, Тој не сакал да пие нешто несоодветно за природата - и истиот можел да посака како личност. На друго место се вели: „И Исус одеше низ Галилеја - зашто не сакаше да оди низ Јудеја, зашто Евреите бараа да Го убијат“. Ако одењето по природа се однесува на телото, а не на Божеството ипостасно соединето со него, тоа значи дека Истиот, како човек, шетајќи низ Галилеја, не сакал да оди низ Јудеја - и Истиот бил способен да сака како човек. А на друго место: „И кога излегоа оттаму, поминаа низ Галилеја, и Тој не сакаше никој да дознае“. Сите препознаваат дека способноста да се надмине просторот по природа припаѓа, како што беше речено, на човештвото на Господ, а не на Неговото Божество. Ако тоа му било вродено по природа, како човек, а не како Бог, тоа значи дека, одејќи со учениците како човек, не сакал никој да Го препознае - и истиот тој бил способен да посака како човек. И пак на друго место: „И заминувајќи оттаму, отиде во границите на Тир и Сидон, и откако влезе во куќата, сакаше никој да не дознае и не можеше да се сокрие“. Ако Христос, како Бог, бил самоипостатична сила, а како човек - слабост, „на крајот на краиштата, ако бил распнат“, според апостолот, „тоа било од слабост, но жив од силата Божја“, тогаш Тој, како човек, а не како Бог, откако влегол во куќата, не сакал никој да дознае и не можел да се сокрие - и истиот човек можел да се сокрие. А на друго место се вели: „Околу четвртата ноќна стража дојде кај нив, одејќи по морето - и сакаше да ги помине“. Ако некој прифати дека ова е кажано за Него како Бог, тогаш ќе биде принуден да каже дека Божеството е опкружено со телесни граници, мислам, горните и долните, напред и назад, десно и лево. Ако тврди дека ова е кажано за Него како човек, тоа значи дека истиот Тој бил способен да сака како човек. А, исто така, се вели: „И дојдоа Неговите ученици и Му рекоа: Каде сакаш да одиме и да ти ја приготвиме Пасхата да јадеш?“ Ако јадењето на Пасха се однесува на познавање на законот, а Господ му се покорил на законот како човек, а не како Бог, тогаш тоа значи дека сакал да ја јаде Пасхата како човек - и истиот можел да посака како човек. А божествениот апостол за Него зборува во Посланието до Евреите: „Да се ​​биде послушен до смрт, смрт на крстот“. Значи, значи, Тој бил послушен доброволно или неволно? Но, ако неволно, тогаш ова со право би се нарекло насилство, а не послушност. Ако, пак, станал волен, но послушен, не како Бог, туку како човек (на крајот на краиштата, како Бог, Тој, според отците, не е ниту послушен ниту непослушен, „зашто тоа“, вели божествениот Григориј, „е карактеристично за оние пониските и подредените“), тогаш можел да посакува како човек. И блажениот Давид [зборува за Него] во 39. Псалм: „Ти не сакаше жртва и принос, туку ми приготви тело. Тој не бараше жртви паленици или жртви за грев. Тогаш реков: еве дојдов. На главата на книгата е напишано за мене да ја извршувам Твојата волја: Боже мој, посакав“. Дека Отецот се нарекува Негов Бог затоа што Христос е човек, а не затоа што е Бог, како што Отецот се нарекува Негов Бог, затоа што е Бог, а не затоа што е човек, мислам дека ни противниците не се сомневаат. Ако Отецот е Негов Бог, затоа што е човек, а не затоа што е Бог, тогаш, тоа значи дека сакал да ја создаде Татковата и Неговата волја како човек, а не како Бог, зашто волјата на Отецот е и негова, бидејќи и Тој во суштина е Бог. И ако е така, тогаш Тој можел да волја не само како Бог и истосуштински со Отецот, туку и како човек и истосуштински со нас. Треба да знаете дека божествениот апостол во „Посланието до Евреите“ му ги припишува на Господа зборовите од псалмот штотуку цитирани. Големиот Мојсеј, во создавањето на човекот, го претставува Бог како вели: „Да направиме човек по наш лик и подобие“. Значи, ако човекот е образ на Божествената природа, а Божествената природа е автократска, тогаш, според тоа, сликата, ако ја задржи сличноста со прототипот, е автократска по природа. И ако е така, а Прототипот по природа стана и слика по природа, тогаш тоа значи дека Тој е способен да сака во согласност со двете Негови природи. На крајот на краиштата, од [делата] на отците веќе е докажано дека волјата е природна автократија. Треба да знаете дека зборот „автократија“ се користи во различни значења, како „природа“: на еден начин се подразбира во однос на Бога, во други - во однос на ангелите, а во други - во однос на луѓето. На Бога - натсуштински, на ангелите - во смисла на такво совпаѓање на состојбата со дејството, кое воопшто не дозволува временски интервал, а на луѓето - на тој начин што се мисли дека состојбата му претходи на дејството во времето. На крајот на краиштата, ако Адам доброволно послушал, и доброволно погледнал и доброволно вкусил, тогаш желбата е примарното страдање во нас. Ако желбата е примарното страдање во нас, а Словото, како што велат, откако се воплотило, не ја примило желбата заедно со природата, тогаш јас, според тоа, не станав безгрешен. Ако не станав безгрешен, тогаш тоа значи дека не сум спасен: бидејќи она што не е прифатено не е исцелено. И понатаму, ако автократската моќ на природата е Неговото дело и создание, и, според нивното мислење, Словото, откако се воплотило, не го прифатило во неискажливо единство со природата, тогаш ја испратил (моќта на природата) од Себе, или осудувајќи го сопственото создание како не добро, или скржав со исцелување за нас во овој поглед, [притоа, поради несовршеноста, лишувањето од спасението. или неможност целосно да се спаси, откривајќи им на оние кои се предмет на страсти. Ова се однесува на способноста на воплотениот Бог на Словото да сака и како личност. И тука учиме дека Тој е способен да посакува и како Тој е Бог. На крајот на краиштата, Самиот наш Господ и Бог, единствената Вистина, го вели ова за Себе во Евангелието: „Ерусалиме, Ерусалиме, која ги убива пророците и ги каменува испратените кај неа, колку пати сакав да ги соберам твоите деца, како што птица си ги собира пилињата под своите крила, а ти не сакаше? Сега ти остана празна куќата“. Јасно е дека Тој го кажа тоа не како човек, бидејќи неодамна стана човек, туку како Бог, покажувајќи ги многуте различни слики на Неговата мудра промисла за луѓето, кога сакаше да ги искористи за да ја „собере“ природата кон Себе од надворешната грешка, но таа не сакаше. И повторно вели: „Како што Таткото воскреснува мртви и оживува, така и Синот оживува кому што сака“. Ако „како“ е споредбен прилог, а споредбата се случува меѓу едносуштински нешта, тогаш, според тоа, невозможно е тоа да се каже за Христос според Неговата човечност. Така, Спасителот нè научи дека како што Отецот, бидејќи е Бог, ги оживува мртвите по волја, така и Он, кој е едносушен и со иста волја со Отецот, оживува секого што сака. Тоа се догмите на евангелистите, апостолите и пророците. Значи, каков поголем доказ има надвор од ова дека Истиот е способен за волја по природа: и затоа што Тој е Бог и затоа што е човек? P. Нема ништо појасно да докаже дека волјите се природни. Тогаш, зошто Вигилиј, тогашниот римски примат, ја прифатил пораката што му ја врачил Мина, поранешниот епископ на престолнината, која содржи една волја и, згора на тоа, во царска тајна во присуство на тогашниот римски император и синклитот? М. Јас сум изненаден како вие, како патријарси, се осмелувате да лажете. Вашиот претходник, во писмото до Хонориј, рекол дека „тоа е составено, но не е предадено и не е претставено“, а вие самите, во вашето писмо до папата Јован меѓу светителите, велите дека „тоа е предадено и презентирано“, прочитано од квесторот Константин. Па кому да верувам? На вас или на вашиот претходник? Невозможно е и двајцата да ја кажат вистината. P. Дали тоа го напиша мојот претходник? П. Добро, да го оставиме Вигилиус. А што можете да кажете за Хонориј, кој, свртувајќи се кон мојот претходник, јасно ја утврди догмата за единствената волја на нашиот Господ Исус Христос? М. Кој е веродостојниот толкувач на ова послание, тој што го составил во име на Хонориј, кој сè уште живее и го осветлува целиот Запад и со своите други доблести и со догмите на побожноста, или оние кои во Цариград кажуваат што сакаат? Така, во писмото до свети Константин, тогашниот император, повторно во име на исто така светиот папа Јован, тој рече за оваа порака: „Ние зборувавме во однос на Господа за една волја, не меѓу Неговото Божество и човештвото, туку само меѓу човештвото. по Падот, но само една, која природно ја разликува Неговата човечност“. А очигледен доказ за тоа е спомнувањето на телото и членовите, што не ни дозволува да го разбереме ова во однос на Неговата Божественост. А потоа, очекувајќи приговор, тој вели: „Ако некој рече: „Од која причина, кога разговаравте за Христовата човечност, не ја спомна Неговото Божество?“, тогаш ќе речеме дека, прво, ова беше одговор на прашањето, и второ, дека, како и на друго место, овде го следевме обичајот на Светото Писмо, кој понекогаш зборува од Неговата Божественост (како што вели апостолот и мудроста, на пример: Бог“), а понекогаш - од Неговата човечност, и само (како кога Самиот вели: „Глупоста Божја е помудра од луѓето, а немоќниот Божји е посилен од луѓето“). P. Мојот претходник, внимавајќи на изразот, го прифати во неговата едноставност. М. Да кажам право, ништо повеќе не ме отуѓи од твојот претходник од неговата променливост, односно фактот што во различни периоди преминуваше од едно мислење во друго, и не беше цврст во ниту еден став. Прво, одобрувајќи ги оние кои оваа волја ја нарекуваат само Божествена, тој тврдеше дека Воплотениот е само Бог, а потоа, поздравувајќи ги оние што ја нарекуваа делиберативна, Го претстави како едноставен човек кој, како нас, размислува и не се разликува од Пир и Максим. Некогаш, нарекувајќи ја оваа волја ипостасна, тој, заедно со разликата на ипостаси, ја воведувал разликата на волјите меѓу едносуштинските, а понекогаш, одобрувајќи ја и нарекувајќи ја произволна, потврдувал релативна заедница - на крајот на краиштата, волјата, моќта и сличните работи очигледно се движења на намера (γνώμης). А понекогаш, прифаќајќи ги и ставајќи ги над себе за господари оние што ја нарекуваат волја и намера, тој (Сергиј) го претставуваше Господа не само како едноставен човек, туку и променлив и грешен - бидејќи намерата (γνώμη) ги суди спротивностите, го бара непознатото и размислува за нејасното. Инаку, тој ги следеше оние што волјата ја нарекуваат економична и одлучи дека пред економијата бил без волја и сите други апсурди што можат да го следат ова расудување и паднал во многу други апсурдни мислења, немајќи поддршка во вистината. И да сакам сите точно да ги запишам, заедно со истите глупости, следниот век нема да биде доволен. Но, која е потребата да се презентираат писма и да се расцепи светата Божја Црква? Не можеше ни да разбере што им е заедничко на сите. На крајот на краиштата, или вашите повелби (ако ви попуштаме) содржат соборни одлуки (како што невистинито тврдите), и тогаш овие повелби не ни требаат, затоа што и порано и сега ги прифаќавме и ги поздравувавме овие совети, или нема соборни догми и би било многу поправедно да се оттргнеме од нив и да бегаме. Значи, бидејќи понудата на истите овие писма и во двата случаи е неправедна и незаконска, тогаш нивното отфрлање и во двата случаи е праведно и канонско. На тоа нè принуди П. Софрониј, кој малку порано беше Ерусалимски патријарх и, спротивно на предлогот, во погрешен момент започна расправија за постапките. М. Целосно сум во загуба за тоа како ќе се оправдате со тоа што толку сериозно ќе обвинувате невин човек. На крајот на краиштата, кажи ми, пред самата вистина, каде беше тогаш Софрониј кога Сергиј му пиша на Теодор од Паран, испраќајќи ја, како што ја нарекува, пораката на Мина, со посредство на Сергиј Макарион, епископ Арсиноиски, повикувајќи го да го каже своето мислење за една постапка и една волја што се во пораката, а тој како одговор напиша дека ги прифаќа? Или кога му напиша на поранешниот северен Павел Еднооки во Феодосиополис, испраќајќи му го писмото на Мина, согласноста на Фаранит и неговата? Или кога му пишал на Павлинистот Георгиј, наречен Арсан, да му испрати извадоци за оваа нивна акција и да внесе во писмото дека со тоа го создава единството на Црквата со нив? А блажениот Јован, папата Александриски, со своја рака му ја грабнал оваа порака на Арсан, поради што имал намера да го расчини (Арсан) поради него. Но, тој беше спречен од тогашната персиска инвазија на Египет. Или, кога одговорил на писмото на Кир Фазис, на неговото прашање за едно и две дејствија, испраќајќи му го споменатото писмо од Мина? Значи? Бидејќи Сергиј ја објави својата болест на многу начини и наштети на поголемиот дел од Црквата, блажениот Софрониј го соочи со понизноста што му доликуваше на неговиот чин: фрлајќи се пред неговите нозе и наместо каква било молитва, му ги донесе животворните страсти на Христос Бог, за да не ја обнови еретичката изјава, која, за среќа, претходно, за среќа, сам ја живеел. виновник за таквото искушение? P. Образложението правилно ги поби сите изнесени аргументи и ништо не пропушти во истрагата на тестаментите. M. Бидејќи истрагата за тестаментите заврши, дали би сакале да зборувате на ист начин за дејствијата? П. Не знаејќи дека тестаментите се природни, јас го прифатив и ставот за дејствијата, а ако нешто потврдив усно или писмено, тогаш ја имав оваа мисла на ум. Сега, кога со генерализација сфативме дека волјата и дејствувањето се природни, се што претходно го бранев по ова прашање е откажано и ми се чини дека е непотребно воопшто да се разговара за тоа во иднина. М. Па што? Бидејќи Бог нè повика на спознание за Неговата вистина поради нашата однапред позната цел, зарем не треба да се расчленува она што некои го напишале или зборувале за тоа заради лековерните луѓе кои, како и обично, преземаат сè без претпазливост? P. Ако истражувањето има таква цел, тогаш тоа е неопходно. Загриженоста за безбедноста на простодушните луѓе е имитација на Божествената љубов кон човештвото. M. Значи, ако ова е имитација на Божествената љубов кон човештвото, да го започнеме нашето разгледување на оваа тема од овде. М. Најдов во твоите списи изјава за едно дејство во Христа, бидејќи Тој е еден. Значи, ако Тој има едно дејство, бидејќи е едно, а едното е Неговата ипостас, тогаш ова [Неговото] едно дело е ипостасно, и излегува дека Тој има поинакво дејство, како и ипостас, во споредба со Отецот и Мајката - ако Христос не е еден од нив. П. Ако зборувате за две дејства поради две природи во Христа, а не за една поради единството на личноста, тогаш човекот ќе има две дејства поради суштинската разлика помеѓу неговата душа и тело. И ако е така, тогаш Христос ќе има три дејства, а не две. М. Она што го истакнувате за да ги побиете природните квалитети е истото што го предлагаат против природите оние што се борат против нив. Ова е единственото нешто во што сте добри: да ги следите во сè. Затоа, ние исто така ги применуваме истите обвинувања што им ги упатија отците кон вас, како и за опседнатите со иста болест: тие велат, ако поради разликата на двете природи во Христа и вие, заедно со нас, потврдите две природи, а не една - поради единството на лицето, тогаш на овој начин ќе има две природи во човекот, ако Христос нема да има суштинска разлика меѓу неговата душа и телото. два. Ако, поради различноста на природите, вие заедно со нас, потврдувајќи две природи, не зборувате за три природи во Христа, тогаш како можеме ние, кога зборуваме за две дејства поради разликата на природите, да добиеме три дејства? На крајот на краиштата, она што го кажувате со нас како одговор на оние кои го расправаат тоа против природата, ќе биде доволно за нас да ви приговараме во однос на постапките. Но на овој начин резонирањето те поби на исто ниво, покажувајќи ја апсурдноста на прашањето. И од горенаведеното заклучуваме дека видовното единство на човекот во суштина не е идентично со единството на душата и телото. Зашто единството на видовите на човекот ја покажува униформноста на сите поединци кои потпаѓаат под природата, затоа не зборуваме за тоа нејасно, туку со додавање на „човек“. А единството на душата и телото суштински го оштетува самото нивно постоење, туркајќи го кон целосно непостоење. Ако видното единство на човекот во суштина не е идентично со единството на душата и телото, тогаш тоа значи дека не треба да зборуваме за дејство на еден вид, или да го нарекуваме хипостатско, или да потврдиме три дејства, бидејќи дејството се однесува на природата. П. Но, со дејствијата се воведуваат лица, како оние на Несториј, и потребно е, зборувајќи за две дејствија, да се бранат неговите гнасни догми. М. Само Несториј, зборувајќи за две лица, декретира една акција. И ако, според вас, лицата се воведуваат заедно со дејствијата, тогаш со лица, зборувајќи доследно, ќе се воведат и акции. А ти, следејќи ги сопствените правила, ќе бидеш принуден, поради една постапка на Светото Божество, да зборуваш за Неговата една личност, или поради Неговите три ипостаси - за три дејствија, или, како Несториј - за релативна заедница, зашто едно дејство е Неговото единство, како што покажа истиот Несториј и неговата банда во своите списи. А во однос на нас, бидејќи имаме една специфична акција, но многу ипостаси, ќе мора да зборувате или поради една конкретна акција за една личност за сите, или поради многубројноста на личностите - за мноштво дејства. А татковското слово ќе биде залудно, кое вели: „Оние што имаат една суштина, имаат едно дело“. Згора на тоа, ако, според нив, се воведе и човек заедно со дејството, а тие признаат дека многу дејствија произлегуваат од истото воплотено Слово, тогаш ќе дозволат и лица воведени заедно со појдовните дејствија, бидејќи сакаат да бидат во договор со самите себе, и ќе испадне дека Едно и исто има безброј личности и дејства. И пак, ако според нив се воведува и човек заедно со дејството, тогаш кога ќе се елиминира, и тоа нужно се елиминира. И ако тоа е вистина, заедно со елиминацијата и на две и на едно дејство, две и едно лице ќе бидат елиминирани, а Христос, онолку колку што е во нивна моќ, ќе премине од постоечкото и натпостоечкото во непостоечкото - и што може да биде полошо од ова? Ако некој, од големото изобилство, сака да го земе предвид ова во однос на секој од нас, тогаш ќе открие дека ние истовремено размислуваме и чекориме, или размислуваме за едно, а за друго разговараме со оние што ги среќаваме, што, како што е поврзано, го направил Мојсеј: истовремено посредувал пред Бога за народот и во разговор со народот, поттикнувајќи го на добра надеж. И секој човек не е поделен на два, затоа што делува двојно во согласност со неговите природи, и бидејќи оној што дејствува двојно е еден, тој не ги меша движењата што се суштински својствени за неговите природи. А истото важи и за изговорениот збор: значењето го гледаме вградено во говорот, а говорот како носител на значењето, и нивно целосно меѓусебно навлегување, и како што со нивната разлика не се внесува разликата на личностите, така и со најблиското единство - конфузијата. Но, што можеме да кажеме тогаш за вжештениот меч, кој не ги зачувува полошо двете природи, односно огнот и железото, и нивните природни дејства, односно горењето и сечењето, и ги манифестира во сè истовремено? На крајот на краиштата, ниту неговото горење е неразделно од сечењето по спојувањето, ниту сечењето од горењето, а поради двојноста на природното дејство не се воведуваат два вжештени меча, а поради уникатноста на вжештениот меч нема забуна или распуштање на суштинската разлика. П. Зар немаше само еден глумец? P. Значи, ако има еден активен, тогаш дејството е едно, како едно. М. Овој е Христос. Зашто, бидејќи се вративме на истото, повторно ќе те прашам истото како порано: Дали е тој по ипостас или по природа? P. Со ипостас. На крајот на краиштата, по природа Тој е двоен. М. Значи, Тој дејствува двојно поради двојноста на природите или единствено поради единственоста на ипостасот? Но, ако Тој, Едниот и Истиот, постапил двојно, да биде сам, тогаш тоа значи дека бројот на лица не се воведува заедно со бројот на дејствијата, а ако - поединечно (поради посебноста на личноста), тогаш расудувањето за ова ќе ги повлече истите апсурди во истата прилика. На крајот на краиштата, ако некое дејство е хипостатско, тогаш заедно со мноштвото ипостаси, ќе се види и разликата во дејствата. П. Не е неопходно бидејќи Тој дејствувал двојно, тогаш имал две дејства, но бидејќи Актерот бил едно, [тогаш дејството било] едно. M. Исто така, друг ви кажува за природите: бидејќи Тој има двојна природа, тоа не значи дека веќе постојат природи и се нарекуваат две, но бидејќи Неговата ипостас е една, тогаш Неговата природа е и се нарекува една. И за да не се спомене сè што може да се каже за ова кога се разговара за една акција, за која точно удостојувате да зборувате: божествена, човечка или ниту едното ниту другото? Но, ако за божественото велиш дека Христос е само Бог, но ако за човечкото, тој воопшто не е Бог, туку едноставно човек, а ако за ниту за едните ниту за другите, тогаш одредуваш дека Тој не е ниту Бог ниту човек, туку оној кој не постои. П. Кога потврдуваме дека Божественоста на Христос и Неговата човечност имаат едно дејство, велиме дека тоа е својствено за Него не во смислата на природата, туку во начинот на соединување. M. Ако во Него настанала акција, според твојот збор, од сојузот, тогаш, значи, пред сојузот Тој бил неактивен и, според тебе, бил принуден да создава. И повторно, ако Неговото дејство произлегло од соединување, а Отецот и Светиот Дух не биле ипостасно соединети со телото, тогаш Тие, според тоа, не дејствуваат. А ако не дејствуваат, тогаш не се Творци, да не речам дека воопшто не постојат. И повторно, бидејќи соединувањето е однос, а не ствар, тоа значи дека Христовото дејство е однос, а не ствар. А сепак, ќе бидете принудени да го наречете (ова дејство) или создадено или несоздадено, бидејќи помеѓу создаденото и несоздаденото нема апсолутно никаква средина [дејствие]. А ако ја нарекуваш создадена, тогаш ја означува создадената природа, и само, а ако ја нарекуваш несоздадена, тогаш укажува на несоздадената природа, и само, затоа што е неопходно природните квалитети нужно да одговараат на природите. И како е можно една создадена и почетна природа да има несоздадено дејство, беспочетно и безгранично, креативно и зачувано? Или, како во несоздадената и беспочетна [природа], дали [дејство] е создадено, и му е дадено почеток, и ограничено, и зачувано од друг, за да не се распадне? P. Дали не одобрувате никого и не се согласувате дури и со оние кои едно дејство го нарекуваат последица на делата направени од Христос? М. Различни дејствија имаат различни последици, а не една, како што беше прикажано во однос на вжештениот меч. На крајот на краиштата, иако тие се поврзани едни со други, ефектот на огнот и ефектот на сечилото, гледаме дека ефектот на огнот гори, а ефектот на железото е сечење, иако тие не се одвојуваат едни од други во запален рез или во горење со сечење, исто како што небото има едно [дејство], а земјата има друго, а сонцето трето. Значи, невозможно е да се зборува за една последица, бидејќи делото не е само едно. Затоа, ако си одредил единствена волја, имајќи ги предвид последиците од делата што ги извршил Христос, тогаш или одреди едно дело, или, поради безброј дела, безброј дејствија. Меѓутоа, она што го бараме се однесува на делата - на крајот на краиштата, не зборуваме за она што е надвор од Христа, туку за она што е во Самиот Христос, односно за природното определување на Христовите суштини, дали претрпела штета од соединувањето или останала без штета, и, ако претрпела, дали може да постои неисправна природа; Но, фактот дека природното дејство не е поврзано со надворешни работи е јасно од фактот дека без дела може да постои природа, а без природно дејство природата не може ниту да постои ниту да се познава. Со начинот на кој секоја работа дејствува по природа, ние се грижиме да не се претвори во [она што не е]. Во исто време, како догма ја утврдивте една акција измислена од вас како козар, што значи не акција, туку природна определба на обединетите ентитети. А вистинска потврда за тоа се „Поглавјата“ (изнесени од Кир, а поволно и многу радосно прифатени од тебе), во кои тој, откако одредил едно дејство, тврди дека Христос го извршил и Божественото и човечкото на еден и ист начин, спротивно не само на Светото Писмо и на Светите Отци, туку и на сето она што го предизвикува самата природа. На крајот на краиштата, ништо што постои не е способно да го создаде спротивното, останувајќи во рамките на својата природа. Зашто огнот не се загрева и лади, и мразот не се лади и се загрева, а земјата не се суши и не навлажнува, а водата не се навлажнува и суши. Затоа, ако тоа не се гледа во ниту едно од постојните работи, тогаш како не се плашите да кажете дека Словото, воплотено и суштински станува човек, со едно дејство прави и чуда и страсти, кои се разликуваат една од друга по дефиницијата за природата? П. Зошто црковниот светител Кирил изнесе догма спротивна на побожното разбирање што сега се појави како резултат на дискусијата, зборувајќи за „покажување преку двете [дејства] едно поврзано дејство“, односно за Христос? M. Оваа изјава воопшто не е во спротивност со двете дејствија; напротив ги потврдува. На крајот на краиштата, тој не рече дека Божеството Христово и Неговото човештво имаат едно природно дејство (затоа што во спротивно не би рекол на друго место дека „никој со здрав ум не би дозволил едно дејствување во Создателот и создавањето“, туку сакајќи да покаже дека дејството на Божеството е едно - и без месо и со месо. Така и Отецот не го нарече едно дејство на две природи, туку ги нарече Божественото и Отецот едно дејство, суштински присутно во овоплотеното Божјо Слово, со кое Тој не само со сетворечката заповед бестелесно вршеше Божествени знаци, како што вели Самиот (еднаш и по воплотувањето, Тој е еднодејствуван од Своето, туку и во Своето тело). нив телесно. Така, оживувањето на младата жена, или видот на слепиот, или благословот на лебовите, или чистењето на лепрозниот, што се случи со зборот и со сетворечката заповед, по природа се слични на она што се постигнува преку телесниот допир, за да се покаже животворното тело како во целосна смисла дека му припаѓа на друг, а не му припаѓа на друг, а не на сите. Зашто и преку овие две работи (зборувам за заповед и допир) од самите дела се препознаваше Божественото дејство, без ни најмалку да му наштети на човечкото и пасивното дејство на телото, кое нам ни е слично, туку, напротив, да го зачува за свое пројавување. На ист начин, душата преку сопственото тело, како инструмент, и своето природно дејство, произведува дејство кое е својствено за неа и нејзино по природа. Зашто подавањето на раката, допирањето, и држењето, и мешањето на глината и кршењето леб - и едноставно сè што се правело со рака или со друг член или дел од телото, припаѓало на природното дејство на Христовото човештво, со кое Самиот Он, Бог по природа и природно создавајќи го Божественото, постапил како човек, така што некој ќе покаже дека е совршен преку човек, дека некој ќе биде совршен преку природата. „освен само во гревот“. Значи, Отецот не бил несвесен за исклучителната особеност на секоја од природите, вклучувајќи ги и другите природни својства, односно творечкото и витално дејство пренесено од душата на Неговото тело. Зачувувајќи ги во себе, овоплотениот Бог Слово ги покажа јасно препознатливи и непомешани: креативното - создавајќи суштина, квалитет и квантитет, од кои, во кои и преку кои настанува и се размислува постоењето на суштествата (иако меѓу Хелените филозофите го протегаат постоењето до десет дефиниции, но таа е содржана во овие [универзумот]). [Тој ја создал] суштината со исполнување на исчезнатите очи на слепиот, квалитетот со претворање на водата во вино, а количината со множење на лебовите. Виталното дејство го покажуваше со дишење, зборување, гледање, слушање, допирање, мирисање, јадење и пиење, движење на рацете, одење, спиење и слично, што во сите нешта потпаѓањето под природата ја покажува униформноста на природното дејство. П. Ја претставивте татковата мисла побожно и без претерување, не контрадикторни, но во сè согласни со двете постапки. А што да кажеме тогаш за свети Дионисиј, кој во писмото до Гај, Христовиот служител, рекол дека „извршил во нас некое ново божествено дело“? M. Дали новитетот е квалитет или квантитет? M. Тоа значи дека таа во себе ја воведува истата природа, ако дефиницијата на која било природа е содржината на нејзиното суштинско дејство. Но, не само ова, туку кога апостолот вели: „Ете, сè стана ново“, тој не вели ништо повеќе од: ете, сè стана едно, и дали сакате да го наречете „по природа“ или „по дејство“, нека биде по ваша дискреција. Ако новоста е квалитет, тогаш таа означува не само едно дејство, туку нова и неискажлива слика на пројавување на природните дејства на Христос, во согласност со неискажливата слика на меѓусебното навлегување на Христовите природи една во друга, и Неговиот човечки живот, неверојатен и невиден и непознат за природата на постоењето, и сликата на меѓусебната размена на единство во ineff. P. Зарем „Побожност“ не значи едно [дејство]? M. Не. Зашто овој израз, напротив, перифрастично, преку пресметување на природите, ги пренесува нивните постапки, бидејќи со негирање на екстремните [принципи] нема ништо помеѓу во Христа. Ако означува едно дејство, тогаш Христос, како Бог, ќе има друго дејство покрај Отецот. Затоа, Синот ќе има поинакво дејство од Отецот, бидејќи Таткото не е побожествен. И покрај тоа, „Побожноста“ ја разликува и ја утврдува природата. На крајот на краиштата, дејството, бидејќи е природно, е основачки и вроден знак на природата. А оние кои размислуваа за прашања поврзани со овие работи рекоа дека видот на квантитетот е едно, а квалитетот е друго. П. Новината не е ниту квантитет ниту квалитет, туку суштина. М. Изненаден сум како реши да го кажеш ова. Што е спротивно на суштината? M. Значи, новитетот не е суштина, туку квалитет. Но, како, ако го разбереме овој израз во смисла на едно дејство, нема ли на тој начин да го претставиме овој учител по Богојавление како противречен на себе и на другите отци? На крајот на краиштата, сите тие јасно кажаа и поучија дека оние што имаат една суштина имаат едно дејство, а оние што имаат едно дејство имаат една суштина, и дека оние што се разликуваат по суштина се разликуваат по дело, а оние што се разликуваат по дејство се разликуваат по суштина. P. Ова го кажале отците во однос на теологијата, но не и со економијата. Затоа, не му е на умот кој ја сака вистината да го пренесе во економијата она што го кажале во однос на теологијата и со тоа да внесува такви апсурди. М. Ако ова го кажале отците само во однос на теологијата, тогаш тоа значи дека по воплотувањето Синот, според тебе, не се смета во теологијата заедно со Отецот. И ако тоа не се смета во богословието, тогаш не се брои [со Отецот] во призивот за крштевање и верата и проповедта ќе бидат залудни. И повторно, ако Синот по Воплотувањето не се разгледува во теологијата заедно со Отецот, Тој нема да биде од иста суштина, зашто оние што се разликуваат по дефиниција секако ќе бидат различни по природа. И пак, ако по Воплотувањето Синот не се смета во теологијата заедно со Отецот, тогаш на кого му ги упатуваме зборовите: „Мојот Татко до сега работи, а јас работам“, а исто така: „Што и да види дека Таткото прави, и Синот го прави истото“ и: „Ако не ми верувате, верувајте во Моите дела“, и: „Татко, тестирајте ги делата“ умрел и оживува, дали и Синот кого Тој сака, животворниот, на крајот на краиштата, сето тоа покажува дека Тој не само што има една суштина со Отецот дури и по воплотувањето, туку и едно дејство и повторно, ако промислата за нештата е дејство на Бога, и тоа не му припаѓа само на Отецот и на Духот, туку и на Синот што го има, дури и по дејството. инкарнација. И пак, ако чудата се Божјо дејство, а од чудата дознавме дека Он е од иста суштина со Отецот, тогаш тоа значи дека Он се открил како една и иста суштина со Отецот од истото дејство со Него - и се смета во теологијата заедно со Него дури и по воплотувањето. И повторно, ако творечкото дејствување е суштински вродено во Бога, а она што е суштински својствено е неотуѓиво, тогаш тие или ќе мора, велејќи дека по Воплотувањето го нема истото дејство со Отецот, да признаат дека Тој не е од иста суштина со Него (на крајот на краиштата, таму каде што нема природно дејство, нема да има природа), или, со тоа што ќе дојде заклучокот дека Тој е истото. истото дејство, сметајќи Го во богословието заедно со Отецот и по Воплотувањето, за таму каде што е природата, сигурно ќе има општо дејство во согласност со неа. П. Ние зборуваме за едно дејство не за да го негираме човечкото дејство, туку затоа што, за разлика од Божественото дејство, тоа во оваа смисла се нарекува страдање. M. Според ова размислување, оние кои зборуваат за една природа не го кажуваат ова за да го негираат човечкото, туку затоа што оваа природа, за разлика од Божествената, во оваа смисла се нарекува пасивна. П. Па што? Зарем отците не го нарекувале човечкото движење страдање во согласност со разликата од Божественото дејство? M. Во никој случај. На крајот на краиштата, општо земено, ничие постоење не се препознава и определува со сопоставување и споредување (или во спротивно работите ќе се покажат како причина една за друга). На крајот на краиштата, ако поради тоа што Божественото движење е дејство, а човечкото страда, тогаш, се разбира, ако Божествената природа е добра, тогаш човечката природа е зла. На ист начин, и според обратното тврдење со спротивставување, Божественото движење се нарекува акција, бидејќи човечкото движење се нарекува страдање, а Божествената природа ќе биде добра, бидејќи човечкото е зло. Но, доволно. Зашто навистина сето ова се должи на голема глупост. П. Па што? Нели татковците го нарекувале човечкото движење издржливост (страст)? M. Го нарекуваа различно, односно во зависност од имплицираните значења. М. Тие го нарекоа сила, и акција, и различност, и движење, и особеност, и квалитет и издржливост, но не во спротивност со Божествената, туку, како зачувана и непроменлива, сила; како карактеристична и откривачка униформност во сите [хипостази] од еден тип - по дејство; како одвојување – по разлика; како показалецот - движење; како компонента својствена само за него, а не за друга - карактеристика; како вид-поранешна – по квалитет; како нешто што се движи – со поднесување. На крајот на краиштата, сè што е од Бога и по Бога поминува низ она што се движи, бидејќи тоа не е самодвижење или самовласт. Значи, не со спротивставување, како што беше речено, туку поради причинско-последичното значење креативно вградено во нив од Суштината што го сочинуваше универзумот. Затоа, објавувајќи го заедно со Божественото, тие го нарекоа дејство. Зар тој што рекол: „Дејствува во секој од видовите со учество на другиот“, дали направил нешто друго? Или кој рече: „Зашто, откако остана четириесет дена недостапен, тој подоцна стана гладен: на крајот на краиштата, кога сакаше, дозволи природата да дејствува на свој начин“, или оние кои зборуваа за неговите различни постапки, или за двојно, или за едното и за другото [дека направиле нешто друго]? П. Навистина, истражувањето на дејствијата покажа дека едно дејство е апсурдно кога е изразено на кој било начин во однос на Христос. Но, се извинувам за себе и за оние пред мене. Зашто, од незнаење паднавме во овие апсурдни концепти и логички заклучоци. Ве повикувам да најдете начин да се укине овој внесен апсурд, а да се зачува споменот на вашите претходници. М. Нема друг начин освен да се премолчуваат личности и да се анатемисуваат таквите догми. П. Но, ако тоа се случи, ќе испадне дека Сергиј и соборот што се одржа под мене ќе бидат исфрлени заедно со нив. M. Изненаден сум што нарекувате собор нешто што не се одржало според законите и катедралните канони или правила, бидејќи немало ниту окружна порака со согласност на патријарсите, ниту одредено место или ден на состанокот. Немаше ниту обвинет, ниту обвинет. Насобраните немаа придружни писма, ниту епископите од митрополитите, ниту митрополитите од патријарсите. Од други патријарси не биле испратени посланија или локуми. Значи, кој, кој е сè уште во здрав ум, ќе дозволи да се нарече собор нешто што ја исполни целата земја со искушенија и кавги? П. Ако нема друг начин освен ова, јас, претпочитајќи го своето спасение пред сè, подготвен сум да го сторам тоа со секоја потврда, барајќи само едно нешто, прво да бидам удостоен со почитувањето на апостолските гробови, или подобро кажано, на самите врховни апостоли, а потоа и со погледот на Светиот Папа, и да му ги предадам томосите што се случиле. Кога го рекол тоа, Максим и Патрик Григориј одговориле: „Бидејќи вашиот предлог е добар и корисен за Црквата, нека биде така“. Така, наоѓајќи се со нас во овој славен град на Римјаните, тој го исполни своето ветување, осудувајќи ги догмите на злите „Екфесис“ и соединувајќи се преку православното исповедање со светата, соборна и апостолска црква, благодатта и помошта на големиот Бог и наш Спасител Исус Христос, во Него и секогаш нека биде. Амин. Можеби ќе ве интересира: