Dispute avec Pyrrhus

« Dispute avec Pyrrhus » (645) est l'une des œuvres fondamentales de saint Maxime le Confesseur, qui joua un rôle décisif dans la réfutation de l'hérésie monothélite. Le débat a eu lieu à Carthage, où s'est enfui l'ancien patriarche de Constantinople Pyrrhus après son exil, et où Saint Maxime. Cela devint une controverse théologique publique, à la suite de laquelle Pyrrhus renonça publiquement à ses erreurs et se rendit même à Rome pour annoncer son repentir. Bien que Pyrrhus soit revenu par la suite au monothélitisme, le différend lui-même est devenu une étape importante vers la condamnation du monothélitisme au VIe Concile œcuménique. Principaux arguments et sujets évoqués lors du débat : 1. Deux natures – deux volontés. Saint Maxime se tourne vers le dogme chalcédonien des deux natures dans le Christ, non fusionnées, immuables, inséparables, inséparables unies dans la Personne Unique (Hypostase) de Dieu le Verbe. Il prouve constamment que chaque nature a sa propre volonté naturelle, car la volonté est une propriété intégrale de la nature rationnelle. Par conséquent, il y a en Christ deux volontés naturelles : la volonté divine et la volonté humaine. 2. Harmonie des volontés. Le moine explique que la volonté humaine du Christ est toujours en complet accord et soumission à la volonté divine, sans perdre son indépendance ni sa liberté. Il cite l'exemple de la prière de Gethsémani (Matthieu 26 :39), où la volonté humaine du Sauveur se manifeste clairement, se soumettant à la volonté du Père. 3. Le danger du monothélitisme. Saint Maxime prouve que l'affirmation d'une seule volonté en Christ nie la plénitude de la nature humaine, dévalorise la rédemption (accomplie par l'acceptation volontaire par le Christ de la souffrance et de la mort), conduit au monophysisme et contredit les Saintes Écritures et les enseignements des Saints Pères. 4. Distinguer entre volonté « propre » et « subordonnée ». Le moine explique que la volonté humaine du Christ n'était pas « propre » au sens de volonté propre, d'opposition à la volonté divine, mais qu'elle était « subordonnée » et « cohérente » avec la volonté divine. 5. Le rôle des énergies (actions). Comme les volontés, saint Maxime prouve que chaque nature possède sa propre énergie (action). Par conséquent, en Christ, il y avait deux énergies - divine et humaine, agissant dans l'unité de la Personne. Ainsi, l'ouvrage donne une compréhension profonde et claire de l'enseignement orthodoxe sur le Visage du Christ, sur ses deux natures et ses deux volontés. La dispute entre le [vénérable] Maxime et Pyrrhus, [ancien patriarche de Constantinople], a eu lieu dans la [province] d'Afrique. Compte rendu de la discussion sur des questions controversées dans les dogmes de l'Église qui a eu lieu entre Pyrrhus, l'ancien patriarche de Constantinople, et le très révérencieux moine Maximus au mois de juillet du troisième acte d'accusation en présence du plus pieux patricien Grégoire et des plus révérends évêques et d'autres hommes glorieux et amoureux de Dieu qui étaient avec lui, et Pyrrhus a défendu l'innovation introduite par lui et son prédécesseur à Byzance, c'est-à-dire une volonté unique, et Maxim a défendu le l'enseignement paternel et apostolique qui nous est parvenu depuis l'Antiquité. L'excellent mari Grégoire, le patricien très honorable, a mis face à face les maris susmentionnés, c'est-à-dire Pyrrhus et Maximus. Pyrrhus commença la conversation avec Maximus en disant : PIRR. Quel mal vous avons-nous fait, Cyrus Abba Maxim, moi et mon prédécesseur, pour que vous nous injuriiez partout, inculquant à chacun l'opinion de nous comme hérétiques ? Mais qui vous a jamais vénéré et respecté autant que nous, sans même vous connaître personnellement ? MAXIME. C’est pourquoi, Dieu le sait, personne, pour reprendre vos propres mots, ne m’a vénéré et respecté autant que vous. Mais maintenant que vous avez rejeté le dogme chrétien, j'ai jugé dangereux de me préférer la faveur à la vérité. P. Par quelle opinion avons-nous rejeté la pensée chrétienne ? M. L'opinion selon laquelle l'humanité du Christ et sa divinité ont une seule volonté. Et pas seulement par opinion, mais aussi par le fait que vous avez exposé dans la nouvelle « Ekphèse » la destruction du corps tout entier de la Sainte Église. P. Alors, pensez-vous que celui qui reconnaît une seule volonté en Christ s'écarte de l'enseignement chrétien ? M. Tout à fait raison. Après tout, quoi de plus méchant que de dire qu'un seul et même, par une seule et même volonté, avant son incarnation, a tout créé à partir de ce qui n'existait pas, qu'il soutient, qu'il prend soin providentiellement et qu'il guide de manière salvatrice, et qu'après son incarnation il veut manger et boire, se déplace d'un endroit à un autre et fait tout ce qui est irréprochable et irréprochable, par lequel il a montré l'économie pure de toute fausse apparence ? P. Le Christ est-il seul ou non ? P. Ainsi, si Christ est Un, alors Il a bien sûr voulu comme Un, et s'Il a désiré comme Un, alors Il a, bien sûr, une seule volonté, et non deux. M. Dire quelque chose sans distinguer le sens de ce qui est dit, ce n'est rien d'autre que tout confondre et essayer de laisser flou l'objet de la recherche, ce qui est inhabituel pour des savants. Dis-moi donc ceci : Christ, étant Un, est seulement homme ou seulement Dieu, ou les deux ensemble, et Dieu et homme ? P. Il est clair que Dieu et l’homme sont ensemble. M. Ainsi, le Christ, étant par nature Dieu et homme, désiré comme un seul et même Dieu et homme, ou seulement comme Christ ? Mais si, par prémisse, le Christ a voulu comme Dieu et homme, il est clair que Lui, étant Un, a voulu d'une manière double et non singulière. Car si le Christ n'est pas autre chose que ses natures dont il est et dans lesquelles il est, alors il est évident que lui, étant un seul et même, a voulu et agi conformément à ses natures, c'est-à-dire comme cela est inhérent à chacune d'elles, puisqu'aucune d'elles n'est dépourvue de volonté ou d'action. Si le Christ a désiré et agi conformément à ses natures, c'est-à-dire de la manière inhérente à chacune d'elles, et qu'il a deux natures, alors, bien sûr, il a deux volontés naturelles et des actions essentielles qui leur sont équivalentes. En effet, de même que le nombre des natures de l'unique et même Christ, pensé et exprimé pieusement, ne divise pas le Christ, mais représente la différence des natures comme étant conservée même dans l'union, de même le nombre des volontés et des actions essentiellement inhérentes à ses natures (car, comme on dit, Lui, l'Unique et le Même, a pu vouloir et agir pour notre salut avec ses deux natures) n'introduit en aucun cas la division, mais montre leur conservation et leur persistance même dans l'union, et rien de plus. P. Il est impossible que les propriétaires des testaments ne soient pas présentés avec les testaments. M. Vous avez déclaré cette absurdité dans votre message, motivé non par la raison, mais par l'arbitraire, ayant reçu Héraclius pour allié, parce que vous étiez également d'accord avec sa confusion illégale et anarchique et que vous l'aviez approuvé avec une bénédiction. Après tout, si l'on suppose qu'avec les testaments, les propriétaires de testaments sont également introduits, alors l'inverse est également vrai : avec les propriétaires de testaments, les testaments seront également introduits. Et il s'avère, à votre avis, que la Divinité la plus essentielle, la plus bonne et la plus bénie, parce qu'elle a une seule volonté, a aussi une hypostase, selon Sabellius ; et du fait qu'Il a trois Personnes, il y a aussi trois volontés, et donc trois natures, selon Arius, puisque, selon les définitions et les règles paternelles, la différence des volontés introduit aussi une différence de natures. P. Il est impossible que deux volontés coexistent chez une même personne sans conflit. M. S'il est impossible qu'il y ait deux volontés chez une seule et même personne sans confrontation, alors avec confrontation, donc, à votre avis, c'est possible. Et si tel est le cas, vous avez jusqu'à présent admis qu'il y en avait deux, et vous ne discutez pas du nombre, mais seulement de l'opposition. Il ne reste donc plus qu’à rechercher la raison qui a conduit à la lutte. Alors, à votre avis, quelle en est la raison ? Est-ce un désir conforme à la nature ou un péché ? Mais si vous nommez un désir qui est conforme à la nature, alors nous savons que sa cause n’est autre que Dieu. Donc, selon vous, Dieu est le créateur de la lutte. Si le péché [mène à lutter], alors « Il n’a pas créé le péché » et le Dieu incarné n’a eu aucune confrontation entre Ses volontés naturelles. Après tout, s’il n’y a pas de cause, il est évident qu’il n’y aura aucun effet. P. Alors, désirer est une question de nature ? P. Si vouloir est une question de nature, et que les pères les plus célèbres ont dit que Dieu et les saints ont une seule volonté, alors les saints et Dieu auront aussi une seule nature. M. Il a déjà été dit que lorsqu'on parle de vérité, il est nécessaire de distinguer les significations de ce qui est exprimé à cause des idées fausses qui surviennent à la suite du même nom. Je vous demanderai moi-même en réponse : les saints qui ont dit que Dieu et les saints en ont un, diront-ils cela, c'est-à-dire la volonté essentielle et créatrice de Dieu ou l'objet de la volonté ? Car la volonté de celui qui désire et l'objet de la volonté ne sont pas la même chose que la vision du voyant et du visible, parce que l'une lui est essentiellement inhérente, et l'autre lui est extérieure. Mais s’ils disaient cela en gardant à l’esprit l’essentiel, ils présenteraient non seulement les saints comme co-naturels à Dieu et les créateurs avec Lui, mais ils se contrediraient également eux-mêmes, puisqu’ils affirment que ceux qui sont différents par essence ne peuvent pas avoir une volonté commune. Si l'on entend par là l'objet de la volonté, alors les pères appelaient volonté ce qui était désiré, comme un dérivé d'une cause, ou, comme certains aiment à le dire, dans un sens figuré, et aucune absurdité ne s'ensuivrait s'il était déterminé que le simple fait de vouloir est une question de nature. P. Si nous différons dans nos volontés en nous-mêmes et les uns par rapport aux autres, voulant parfois quelque chose, parfois ne voulant pas la même chose, et que c'est une question de nature et de détermination qui la caractérise, alors nous nous retrouverons non seulement différents les uns des autres dans la nature, mais aussi la changerons à plusieurs reprises. M. Ce n'est pas la même chose de désirer et de désirer d'une certaine manière, que de voir et de voir d'une certaine manière. Après tout, désirer, tout comme voir, est une question de nature et est inhérent à tous ceux qui sont co-naturels et uniques, et désirer de cette manière, ainsi que voir d'une certaine manière, c'est-à-dire vouloir marcher et regarder à droite ou à gauche, ou en haut ou en bas, ou pour la luxure, ou pour comprendre les principes de l'existence, est une manière d'utiliser le désir et la vision, inhérente seulement à l'utilisateur et le séparant des autres, selon la distinction habituellement implicite. Si nous avons de telles preuves de la nature : vouloir manger ou ne pas vouloir manger, vouloir marcher ou ne pas vouloir marcher, alors cela ne détruit pas la propriété naturelle de vouloir, mais un certain désir, c'est-à-dire l'émergence et la disparition d'objets de désir. Après tout, si nous supposons que les choses venues de Dieu, étant objets de son désir, disparaîtront, alors avec elles ni sa volonté essentielle ni créatrice, conçue avant eux, ne disparaîtra. P. Si vous parlez de volonté naturelle, et que ce qui est naturel est inévitable et forcé, alors ne serait-il pas nécessaire, en parlant de volontés naturelles en Christ, de lui nier tout mouvement volontaire ? M. Non seulement dans la nature divine et incréée, rien de naturel n'est forcé, mais même dans la nature créée et pensante. Après tout, ce qui est rationnel par nature a une aspiration rationnelle en tant que capacité naturelle, appelée la volonté de l'âme pensante, par laquelle nous, désirant, pensons et, pensant et désirant, nous voulons. Et en désirant, nous recherchons, considérons et consultons, jugeons, nous accordons, préférons, voyons et utilisons. Et le désir rationnel, comme il a été dit, c'est-à-dire désirer et penser, consulter et chercher, et considérer, et vouloir, et juger, et s'accorder, et choisir, et lutter, et utiliser, nous est inhérent par nature, ce qui signifie que les [mouvements] naturels des êtres pensants ne sont pas forcés. Mais même si nous l’admettons, comment une telle prémisse ne pourrait-elle pas s’avérer plus absurde que n’importe quelle absurdité ? Après tout, si, selon elle, le naturel est nécessairement forcé, et que Dieu est Dieu par nature, par nature Bon, par nature Créateur, alors Dieu sera à la fois Dieu et Bien, et Créateur par nécessité, ce qui même penser, et encore moins dire, est le blasphème ultime. Car qui applique la coercition ? Considérez, très cher, si vous voulez, le blasphème de cette prémisse de cette façon : si celui qui parle de deux volontés naturelles dans le Christ, à votre avis, lui nie tout mouvement volontaire, il faut que ceux qui désirent par nature aient un mouvement involontaire, et ceux qui ne désirent pas par nature aient un mouvement volontaire. Cela signifie que non seulement chez Dieu, Qui est au-dessus de toutes choses, mais aussi chez tous les êtres pensants et rationnels, par nature capables de désirer, le mouvement sera involontaire, mais pour les sans âme, incapables de désirer, le mouvement sera volontaire. Cependant, le bienheureux Cyrille, dans le troisième chapitre des « Objections aux censures de Théodorite », nous a épargné un travail inutile en déclarant directement : « Rien de naturel dans la pensée de la nature n'est contre la volonté ». Et quiconque le souhaite peut en être convaincu en ayant ce chapitre entre les mains. P. Puisque la vérité révélée par l'investigation doit être acceptée favorablement, et que le raisonnement a montré avec une grande clarté que les volontés dans le Christ sont naturelles, il est possible, tout comme nous parlons de quelque chose de complexe de deux natures, de parler d'une certaine volonté complexe de deux [volontés] naturelles, de sorte que ceux qui affirment deux volontés (en raison de la différence naturelle des natures en Christ) et ceux qui affirment une (en raison de l'union parfaite) ne se disputent pas entre eux sur des mots simples, car, comme le dit le grand théologien Grégoire, « car pour nous, la vérité n'est pas dans les noms, mais dans les actes. M. Vous voyez, d'où votre erreur, puisque vous ignorez complètement que les additions se font avec ce qui existe hypostatiquement, mais non avec ce qui est contemplé dans autre chose, et non comme quelque chose d'indépendant. Et c'est l'opinion générale des philosophes extérieurs et des mystères pieux de l'Église. Si vous prétendez à l'addition des volontés, vous serez obligé de parler de l'addition d'autres propriétés naturelles (si vous voulez montrer la construction de votre propre dogme comme cohérente), c'est-à-dire créées et incréées, infinies et finies, indéfinissables et définies, mortelles et immortelles, corruptibles et incorruptibles, et vous arriverez à des vues absurdes. Et comment s’appellera volonté ce qui sort des testaments ? Après tout, il est impossible que quelque chose ajouté soit nommé d’après les noms de ses composants. Ou alors, ce qui consiste en natures commencera à être appelé nature, selon les anciens hérétiques. De plus, vous le séparez encore du Père par votre volonté, en caractérisant une nature complexe par une volonté complexe, et rien de plus. P. Cela veut-il dire que les propriétés naturelles, comme leurs natures, n'avaient rien de commun ? M. Rien que l'hypostase de ces mêmes natures. Car Un seul et même Un était inextricablement l’hypostase des mêmes propriétés naturelles. P. Pourquoi donc les pères, dont la parole est la loi et la règle de l'Église, n'ont-ils pas qualifié de communs la gloire et l'opprobre ? Après tout, selon eux, ce qui donne une communauté de gloire est une chose, et ce qui donne lieu à l'opprobre en est une autre. M. Cela dit, les saints Pères voulaient dire échange mutuel. Mais il est clair que l'échange ne se produit pas avec un, mais avec deux inégaux, lorsque les propriétés naturelles de chacune des parties du Christ alternativement, grâce à une connexion ineffable, deviennent les propriétés de l'autre, sans transformer une partie en une autre ni les mélanger par définition naturelle. Par conséquent, si vous parlez de volonté, impliquant un échange mutuel, alors vous vous retrouverez avec non pas une, mais deux volontés, et votre sagesse est de nouveau revenue à ce à quoi vous avez essayé d'échapper. P. Alors, la chair n'a-t-elle pas bougé à la demande de la Parole unie à elle ? M. Vous divisez Christ en disant cela. Après tout, à sa demande, Moïse et David se sont déplacés, ainsi que tous ceux qui, grâce à l'abandon des qualités humaines et charnelles, sont devenus capables de recevoir l'action divine. En cela, comme en tout, à la suite des Saints Pères, nous affirmons que le « Dieu de tous » lui-même, sans transformation, devient homme, non seulement comme Dieu l'a voulu selon sa divinité, mais aussi comme homme, selon son humanité. Après tout, si un être, né de l'inexistant, a le pouvoir de graviter vers l'existant et non vers l'inexistant - et que cette force tend par nature à tendre vers le maintien et à se détourner du destructeur - alors, par conséquent, la Parole essentielle, ayant été humainement réalisée, avait le pouvoir de graviter vers l'existant, dont il a volontairement manifesté le désir et l'aversion (force) par l'action : le désir - par ce qui était naturel et irréprochable. à tel point que les infidèles ne sont pas considérés comme Dieu, et dégoûtés - à l'heure de la souffrance - parce qu'il s'est volontairement affligé face à la mort. Alors, quelle chose absurde l'Église de Dieu a-t-elle fait lorsqu'elle a reconnu en Lui sans exception, ainsi que Sa nature humaine et créée et les déterminations qu'Il y a mises de manière créatrice, sans lesquelles il ne peut y avoir de nature ? P. Si la timidité nous est inhérente par nature, et qu'elle provient de choses répréhensibles, alors à votre avis, cela signifie que les choses répréhensibles nous sont inhérentes par nature, c'est-à-dire le péché. M. Encore une fois, avec le même nom, vous vous trompez, pas la vérité. Après tout, il existe une timidité qui est en accord avec la nature et contre nature. Et la timidité, conformément à la nature, est une force d'attraction vers l'existence, [se manifestant] dans la dépression, et [la timidité] contrairement à la nature est une dépression déraisonnable. Ainsi, celui qui est contre nature, puisqu'il vient de la trahison des pensées, Il ne s'est pas permis du tout, mais celui qui est conforme à la nature, Il l'a volontairement accepté pour nous, comme Bien, puisqu'il manifestait la force existant dans la nature, luttant pour l'être. Car les propriétés naturelles dans le Seigneur ne précèdent pas le désir, comme chez nous, mais de même que lorsqu'il éprouva effectivement la faim et la soif, il ne les éprouva pas de la même manière que nous, mais d'une manière supérieure à nous (car c'était volontaire), et vraiment timide, il devint timide non pas comme nous, mais au-dessus de nous. En un mot, tout ce qui est naturel en Christ a une image surnaturelle, couplée à sa propre définition, de sorte que la nature se vérifie par la définition, et l'économie par l'image. P. Ainsi, afin d'éviter ces complexités subtiles et incompréhensibles pour la plupart, en évitant tout le reste, nous reconnaissons l'Un et le Même comme Dieu parfait et l'homme parfait, car la perfection elle-même inclut des propriétés naturelles. M. Si appeler le Christ natures sans les particularités inhérentes à chacune d'elles, ou Dieu parfait et homme parfait sans signes de perfection, est à votre avis la limite de la piété, alors que l'anathème soit aux conciles, et avant eux aux pères, qui nous ont fait loi de confesser non seulement les natures, mais aussi les caractéristiques de chacune d'elles, et aussi [de confesser] non seulement le même [Christ] comme Dieu parfait et homme parfait, mais aussi les signes de cette perfection, c'est-à-dire d'appeler Un et le même. est visible et invisible, mortel et immortel, corruptible et incorruptible, tangible et intangible, créé et incréé. Et selon la même conception pieuse, ils enseignaient pieusement les deux volontés dans l’Un et le Même, non seulement à travers le nombre spécifique « deux », mais aussi à travers les pronoms « l’une et l’autre », et à travers ce qu’ils parlaient de la [volonté] humaine par analogie avec la divine. Car la nature du nombre ne se limite pas à une seule manière [d’expression]. P. S'il est impossible d'utiliser ces expressions à cause des machinations des hérétiques, nous nous contenterons uniquement de ce qui a été dit collectivement et n'affirmerons pas une ou deux volontés. M. Si vous avez besoin de confesser ce qui a été dit au concile, et seulement, alors vous ne devez pas parler de la nature incarnée de Dieu le Verbe, qui contient toute la piété du sacrement, puisqu'il n'a pas été proclamé au concile. Cependant, vous serez également obligés de confesser vos testaments ainsi que vos natures et leurs propriétés. Après tout, si vous dites que ce qui est naturellement inhérent aux natures du Christ, ce sont leurs propriétés, et que le désir est inhérent à la nature de chacune de ses natures, alors vous devrez confesser les volontés avec les natures, ainsi que d'autres propriétés naturelles. D'autre part, si les conciles ont anathématisé à la fois Apollinaire et Arius pour leur affirmation d'une seule volonté (parce que chacun d'eux a utilisé cela pour étayer sa propre hérésie : l'un a voulu montrer que la chair est consubstantielle au Verbe, et l'autre a essayé d'introduire un Fils d'une autre essence avec le Père ; alors comment pouvons-nous être pieux sans professer des déclarations contraires aux hérétiques ? Et le cinquième concile (sautons le reste) deux volontés et ordonné, décrétant - littéralement - « d'accepter tous les écrits d'Athanase, de Basile et de Grégoire » et de quelques autres, définis comme « enseignants choisis », ce qui parle aussi de deux volontés. P. Et ne pensez-vous pas que quand on parle de volonté naturelle, cela fait mal aux oreilles de beaucoup ? M. À votre avis, combien de types de vie les existants ont-ils, à l’exception du Divin ? M. Végétal, sensuel et réfléchi. M. Et puisque chaque espèce se distingue des autres par quelque détermination dans la création, quelle est cette détermination distinctive et spéciale de chacune ? P. S'il vous plaît, parlez-moi de ça aussi. M. La particularité de la vie végétale est un mouvement nutritif, favorisant la croissance et génératif, la vie sensuelle est un mouvement selon l'aspiration et la vie pensante est autocratique. P. Vous avez présenté très clairement et sans confusion la particularité de chaque type de vie. M. Si la particularité de chaque espèce a été présentée clairement et sans confusion, alors je demande à nouveau : le mouvement nutritif, générateur de croissance et générateur est-il inhérent à la vie végétale par nature, et ce qui est inhérent à la vie sensuelle est-il celui qui est par aspiration ? P. Sans doute, par nature. M. Cela signifie que penser [la vie], selon la séquence du [raisonnement], [est inhérent au] mouvement autocratique. P. Bien entendu, cela est reconnu par ceux qui raisonnent selon leurs propres principes. M. Ainsi, si les êtres pensants sont caractérisés par nature par un mouvement autocratique, alors tout ce qui pense est aussi par nature capable de volonté. Car le bienheureux Diadochos de Photiki définissait l’autocratie comme le désir. Si tout ce qui pense est aussi par nature capable de vouloir, et si Dieu le Verbe s'est fait chair, véritablement animé par la raison et la pensée, cela signifie qu'Il était essentiellement capable de vouloir en tant qu'homme. Et s’il en est ainsi, quand ils parlent de volonté naturelle, cela ne fait pas mal aux oreilles des pieux, mais aux oreilles des hérétiques. P. J'étais déjà convaincu que les volontés du Christ sont naturelles, et je n'en demande aucune autre preuve. Car le raisonnement a montré que la nature même de l'existence ne témoigne pas pire que les prophéties divines, qu'un seul et même était Celui qui voulait selon sa nature, favorisé comme Dieu, obéi comme homme, et que les volontés naturelles sont nécessairement cohérentes avec les natures : le sans commencement - sans commencement, et le commencement - a un commencement, et qu'il était impossible qu'elles coïncident jamais dans une seule volonté, bien qu'elles appartiennent, tout comme les natures, à Un et Ce même : le sans commencement et le commencement, l'incréé et le créé, le créé et le créé, l'illimité et le limité, le déifié et le déifié. Et ceux de Byzance, toujours opposés aux volontés naturelles, prétendent que les pères disaient que le Seigneur avait la volonté humaine par assimilation. M. Puisque vous avez dirigé vous-même leur étonnante et brillante éducation, dites-moi selon quelle sorte d'assimilation ils disent ceci : l'assimilation essentielle, selon laquelle chacun, ayant des propriétés naturelles, apprend grâce à la nature, ou l'assimilation relative, selon laquelle nous assimilons amicalement ce qui se rapporte les uns aux autres et l'aimons, sans rien faire ni en souffrir nous-mêmes. P. C’est clair, en termes relatifs. M. Ainsi, avant de montrer l'absurdité d'une telle [affirmation], il serait plus juste d'examiner plus précisément si une personne est capable de vouloir par nature ou non. Car lorsque cela sera démontré, le blasphème d’une telle hérésie deviendra plus évident. P. Explorons cela, si vous le souhaitez. M. Le fait que les choses naturelles ne soient pas enseignées n'est pas seulement dit par ceux qui ont étudié la nature avec raison et qui sont différents de la majorité, mais c'est aussi courant parmi les gens les plus ordinaires. Et comme on n’apprend pas ce qui est naturel (et on n’apprend pas à vouloir, parce que personne n’apprend jamais [la capacité] à vouloir), cela signifie qu’une personne est capable de vouloir par nature. Et encore une fois, si une personne est rationnelle par nature, et que ce qui est raisonnable par nature est aussi autocratique par nature - après tout, selon les pères, l'autocratie est désir - alors cela signifie qu'une personne est capable de désirer par nature. Et encore une fois, si la nature guide le muet, mais que chez une personne qui bouge volontairement à volonté, elle est guidée, alors cela signifie qu'une personne est naturellement capable de désirer. Et encore, si l'homme est né à l'image de la Divinité bénie et essentielle, et que la nature divine est autocratique par nature, alors donc l'homme, en tant que véritable image, est autocratique par nature, et s'il est autocratique par nature, alors, par conséquent, il est capable de désir par nature, car il a déjà été dit que les Pères ont défini l'autocratie comme désir. Et aussi, s'il est inhérent à tous les hommes de vouloir, et non de telle manière qu'il soit inhérent à certains et non à d'autres (ce qui est vu également chez tous marque la nature des individus qui en relèvent), alors cela signifie qu'une personne est capable de vouloir par nature. P. Il a été prouvé de nombreuses manières que l’homme est naturellement capable de désirer. M. Puisque cela est clairement prouvé, considérons, comme nous l'avons suggéré plus haut, l'absurdité de leur prémisse. M. Si, comme cela a été démontré, l'homme est capable de vouloir par nature, et que, selon eux, le Christ a eu la volonté humaine par simple assimilation, alors ils devront, tant qu'ils s'en tiennent à leurs propres principes, dire que le reste de nos [propriétés] naturelles ne font qu'un avec elle, c'est-à-dire avec la volonté naturelle, également par simple assimilation, et pour eux toute spéculation et le mystère de l'économie seront acceptés dans l'imagination. Ensuite, si le décret de Serge a anathématisé ceux qui parlaient de deux volontés, non pas dans un sens ou dans un autre, mais en général, et qu'ils parlent eux-mêmes de deux, quoique à tort - à cause de « l'assimilation », alors cela signifie que les défenseurs de ce décret sont d'accord avec l'anathème prononcé contre eux. Et encore, si, selon la prémisse qu'ils défendent, les personnes sont introduites avec les testaments, alors, en parlant de deux testaments (bien qu'à tort, comme on l'a dit, en raison de « l'assimilation »), ils affirmeront également les personnes introduites avec elles, selon une telle prémisse. Et qui supportera la coupure d’Un en deux visages ? P. Et les pères ? N'ont-ils pas dit que la volonté que Christ a scellée en lui-même est notre [volonté] ? P. Par conséquent, par le mot « humain », ils ne désignaient pas la volonté qui lui était inhérente par nature, mais celle qu'il acceptait par assimilation. M. Puisqu'ils disaient de la même manière qu'Il a assumé notre nature, il s'ensuit que, de l'avis de ces gens, Il possède la nature elle-même par simple assimilation. Après tout, si le premier est vrai, alors le second est aussi vrai, et inversement, si le second est faux, alors le premier est [faux]. P. Qu'est-ce donc que les pères désignaient ce qui lui était inhérent par nature, disant qu'il imprimait le nôtre en lui-même ? P. Que veux-tu dire par là ? M. Puisque l'Un seul et même était tout Dieu avec l'humanité, et qu'Il est tout homme avec la Divinité, Lui-même, en tant qu'homme, en Lui-même et par Lui, a subordonné l'humain à Dieu et au Père, se présentant à nous comme le meilleur prototype et le meilleur exemple à suivre, afin que nous, le regardant comme le chef de notre salut, amenions volontairement le nôtre à Dieu en ne voulant plus ce qui Lui déplaît. P. Ces gens ont dit cela non pas par méchanceté ou par tromperie, mais dans le but de révéler l'unité ultime. M. Si nous concédons cela aux partisans de Sevier, alors ne diront-ils pas également avec toute la justification (dans la mesure où cela se rapporte à la position admise) que « nous ne parlons pas d'une seule nature par méchanceté ou par tromperie, mais que nous voulons, tout comme vous, par une seule volonté, montrer l'unité ultime de la nature » ? Car les Séviriens utiliseront leurs armes contre eux-mêmes, tout comme David contre Goliath. Ainsi, en parlant d'une volonté, elles coïncident avec celles des déclarations et des concepts. Cependant, comment veulent-ils appeler cette volonté ? Après tout, ils devraient légitimement lui donner un nom. P. Ils l'appellent gnomique. M. Ainsi, si gnomique, alors aussi dérivé, et si dérivé, alors l'intention, en tant que cause première, sera l'essence. P. L'intention n'est pas une essence. M. Si ce n’est pas une essence, alors c’est une qualité, et la qualité résultera de la qualité, ce qui est impossible. Alors, comment appelle-t-on l’intention ? P. L'intention n'est rien d'autre que ce que le bienheureux Cyrille l'a défini, c'est-à-dire une manière de vivre. M. Et le mode de vie, disons, en vertu ou en vice, nous est inhérent par choix ou non ? M. Alors, choisissons-nous avec volonté et consultation, ou sans volonté et consultation ? P. Il est généralement admis que désirer et consulter. M. Cela signifie que l'intention n'est rien de plus qu'une sorte de désir qui adhère relativement à un bien réel ou imaginaire. P. Vous avez probablement fait une explication de la définition paternelle. M. Si l'interprétation de la définition paternelle a été effectuée correctement, alors, premièrement, on ne peut pas parler de volonté gnomique. Après tout, comment pouvons-nous permettre que la volonté naisse de la volonté ? Deuxièmement, en parlant du but du Christ, ils (comme l'ont montré les recherches) l'affirment par un homme simple, comme nous, prédisposé au raisonnement, ignorant et douteux, et ayant des contradictions, comme quelqu'un qui délibère sur des choses douteuses et non sur certaines choses. Car nous avons par nature le désir de ce qui est simplement bon et l'expérience d'une manière relativement certaine du bien - grâce à la recherche et aux conseils. Et c'est pourquoi, dans notre cas, l'intention est parlée dans le sens exact, puisqu'il s'agit d'une méthode d'utilisation et non d'une définition de la nature, car la nature change d'innombrables fois. Par rapport à l’humanité du Seigneur, qui s’est réalisée non seulement comme nous, mais divinement (car pour nous Celui qui est apparu de nous dans la chair était Dieu), on ne peut pas parler d’intention. Après tout, l’être lui-même, c’est-à-dire l’accomplissement en qualité divine, avait par nature une proximité avec le bien et une aliénation du mal, tout comme Basile l’a enseigné au « Grand Œil de l’Église » dans son interprétation du 44e Psaume, en disant : « Dans ce sens, comprenez aussi ce qui a été dit de Lui dans Isaïe, à savoir que « avant de connaître ou de préférer le mal, l’enfant choisira le bien ». Parce qu'avant qu'un enfant connaisse le bien ou le mal, pour choisir le bien, il n'écoute pas le vice. Car « avant » signifie qu’Il avait le bien par nature, sans explorer, comme nous, sans consulter, mais en étant lui-même, divinement réalisé. P. Alors, les vertus sont-elles naturelles ? P. Et s'ils sont naturels, alors pourquoi ne sont-ils pas également inhérents à tous ceux qui sont de même nature ? [M. Ils sont également inhérents à tous ceux qui sont de même nature.] P. D’où vient une telle inégalité parmi nous ? M. Parce que nous réalisons différemment le travail de la nature. Ainsi, si nous étions tous égaux, pour lesquels nous sommes nés, accomplissant l'œuvre de la nature, alors une nature et une vertu égales apparaîtraient en chacun, n'acceptant ni plus ni moins. P. Si les propriétés naturelles nous sont inhérentes non par l'exercice, mais par la création, et que la vertu est naturelle, alors pourquoi acquérons-nous des vertus qui sont naturelles par le travail et l'exercice ? M. L'exercice et les travaux qui l'accompagnent n'ont été inventés par les amoureux de la vertu que pour séparer la tromperie introduite dans l'âme par la sensation, et non pour apporter seulement maintenant les vertus de l'extérieur - après tout, comme on dit, elles sont implantées en nous dès la création. Par conséquent, dès que la tromperie est complètement effacée, l'âme révèle immédiatement l'éclat de la vertu naturelle. Après tout, celui qui n'est pas stupide est sage, et celui qui n'est pas lâche ou impudent est courageux, et celui qui n'est pas dépravé est chaste, et celui qui n'est pas injuste est juste. Par nature, l’esprit est compréhension, la capacité de juger est justice, le principe courroucé est le courage et le principe lubrique est la chasteté. Par conséquent, après avoir enlevé ce qui est contraire à la nature, on ne découvre généralement que ce qui correspond à la nature, tout comme après la perte de la rouille, l'éclat et l'éclat naturels du fer sont révélés. P. Cela révèle le plus grand blasphème parmi ceux qui disent que le Christ a une intention. M. Il ne faut pas laisser de côté ce qui est évident pour le lecteur attentif : le mot γνωμη a de nombreux usages et significations, tant dans la Sainte Écriture que chez les Saints Pères. Car parfois ils l'appliquent à l'exhortation et au conseil, comme lorsque l'apôtre dit : « Mais concernant les vierges, je n'ai aucun commandement du Seigneur, mais je donne des conseils (γνωμη) » ; parfois - à une réunion, lorsque le bienheureux David dit : « Ils trompaient ton peuple avec des conseils (γνωμη) », ce que, clarifiant, un autre éditeur a écrit : « Ils trompaient ton peuple avec des conseils (βουλην) » ; parfois [ils appliquent ce mot] à une sentence, comme Daniel, le grand parmi les prophètes, dit de quelqu'un : « Une sentence éhontée est sortie de la part du roi » ; une autre fois - à l'opinion, ou à la foi, ou au jugement, comme Grégoire, surnommé d'après la théologie, l'expose dans le premier mot « Sur le Fils » : « Puisque ce n'est pas une grande chose à interdire, car c'est très facile, et n'importe qui peut le faire, mais présenter son jugement en retour est l'œuvre d'une personne pieuse et intelligente. » Et simplement pour parler, de sorte qu'en analysant tout séparément, pour ne pas rendre le discours ennuyeux, moi, remarquant dans les Saintes Écritures et les Saints Pères, j'ai trouvé parmi eux le mot γνωμη dans dix-huit sens, car il n'indique pas la particularité de quelque chose de général ou de particulier, mais le sens voulu par l'orateur, et est déterminé par ce qui est dit soit avant, soit immédiatement après. Il est donc impossible de limiter un tel mot à un seul sens. P. Comment est-il possible que quelque chose exprimé dans plusieurs sens mette en évidence une chose ? M. Ainsi, pour que la honte d'une telle hérésie devienne plus claire, considérons cette prémisse d'une autre manière. P. Réfléchissons-y, si vous voulez. M. Parlant d'une volonté, volontaire, ou gnomique, ou souveraine, ou, s'ils veulent l'appeler autrement, et nous ne discutons pas là-dessus, ils seront obligés de la considérer soit divine, soit humaine, soit angélique. Et dès le début, peu importe lequel d'entre eux ils l'appellent, ils l'appelleront naturel, puisque chacun indique la nature - et ce qu'ils semblaient éviter par la méthode de division, ils le confirment par la méthode permissive. Et par conséquent, s’ils appellent la volonté seulement divine, alors ils affirment le Christ par nature comme Dieu, et rien de plus ; si - angélique, alors - ni par Dieu ni par l'homme, mais par une nature angélique ; et s’il est humain, alors ils Le montreront simplement humain et soumis. P. Quand ils rencontrent de telles absurdités, ils disent que la volonté n'est ni naturelle ni gnomique, mais ils affirment qu'elle nous est inhérente comme faculté. M. Cette capacité est-elle inhérente en nous par nature ou non ? M. Cela signifie qu'ils, encore une fois, selon la permission, appellent la volonté de la nature et n'ont reçu aucun avantage de ce contournement. Et puisque la capacité par l'apprentissage provoque l'état et l'action, alors, selon eux, le Christ a acquis l'état et les actions de la volonté par l'apprentissage et le succès, et a réussi avant d'apprendre, sans savoir ce qu'il apprenait. Pourquoi alors se détournent-ils de Nestorius, s'attachant ardemment à ses paroles et à ses concepts ? Oui, parce que, parlant d'une seule volonté, ils défendent ses vues, déclarant que Nestorius enseigne une seule volonté chez les deux personnes qu'il a inventées, comme en témoigne l'Ekphèse qu'ils défendent. Et aussi, s’ils nient que la volonté soit naturelle, alors ils la qualifieront d’hypostatique ou de contraire à la nature. Mais s’ils disent qu’elle est hypostatique, alors le Fils aura un désir différent de celui du Père. Car l’hypostatique ne marque que l’hypostase. Si la volonté est contraire à la nature, alors ils affirment le dommage causé à son essence, puisque ce qui est contraire à la nature détruit ce qui est conforme à elle. Je serais heureux de leur demander ceci : Dieu et le Père désirent-ils toutes choses comme le Père ou comme Dieu ? Mais s’il est comme le Père, alors il a une volonté différente de celle du Fils, parce que le Fils n’est pas le Père. Et si, comme Dieu, le Fils est Dieu et que le Saint-Esprit est Dieu, alors ils admettront que la volonté se rapporte à la nature, c'est-à-dire naturelle. Et encore, si, selon les pères, ceux qui en ont une auront une seule essence, et, à leur avis, la Divinité du Christ et son humanité ont une seule volonté, alors cela signifie qu'ils disent qu'ils (la Divinité du Christ et l'humanité) ont la même essence. Et comment, dans une telle méchanceté, prétendent-ils suivre leurs pères ? Et encore, si, selon les mêmes pères, la différence des natures ne se manifeste pas dans une seule volonté, ils devront soit, parlant d'une seule volonté, nier la différence naturelle en Christ, soit, parlant de la différence naturelle, nier une volonté - puisqu'ils sont guidés par les règles paternelles. Et encore, si, selon les mêmes maîtres, tous deux n'ont pas une volonté commune, au sens d'essences, alors il leur faut soit ne pas dire que les deux natures de l'Un et du Même ont ensemble une seule volonté, soit, en affirmant cela, contredire clairement les lois et règlements paternels. P. Le raisonnement a montré de manière très claire et concise que la méchanceté est étroitement liée à chaque invention des opposants. Mais que dirons-nous s’ils essayent de le démontrer à partir des écrits des pères ? M. S’ils veulent appeler « pères » ceux qui divisent ou fusionnent l’économie prénaturelle, nous le leur permettons. Car tous reconnaissaient une seule volonté, bien que dans la méchanceté ils fussent directement opposés. Si ce sont les Pères de l’Église, alors nous ne leur permettrons pas de faire cela. Car qu'ils nous montrent au moins un des pères célèbres et connus, afin que nous, lorsque le Christ Dieu nous accusera le jour du procès de nos affaires : "Pourquoi as-tu accepté une expression qui détruit tout le mystère de mon incarnation ?", nous aurons une excuse : "Respecter l'opinion de notre père en tout". P. Les paroles de Grégoire le Théologien ne sont-elles pas dirigées contre deux volontés : « Car sa volonté ne contredit en rien Dieu, tout est divinisé. » M. Pas question. Au contraire, il révèle parfaitement deux volontés et tout le reste. M. Comme l'allumage apporte avec lui l'enflammé et l'enflammé, et comme le refroidissement - refroidi et refroidi, et le passage - le passage et le passage, et la vision - voir et visible, et penser - penser et concevable (après tout, il est impossible de penser ou de parler d'une relation sans relation) : ainsi, selon la séquence, le déifié et le déifié. En revanche, si la déification de la volonté, à leur avis, contredit deux volontés, alors la déification de la nature contredira deux natures. Car le père applique le même concept de déification aux deux. P. Il s’est avéré que la parole du père était tout à fait conforme aux deux testaments, mais il faut montrer que Grégoire, qui glorifiait l’Église de Nysse, était également d’accord avec cela. Après tout, ils le présentent comme une volonté pensante, sur la base de ce que le père disait du Seigneur : « L'âme désire, le corps touche - grâce aux deux, la maladie disparaît. » Car ils affirment que, selon le père, l'âme du Seigneur désire le Divin hypostatiquement uni à elle par la volonté divine. M. Ainsi, selon le même ordre [de raisonnement], il a dit que le corps est touché par le toucher Divin, donc la Divinité sera tangible pour eux. Après tout, quiconque transférant ce qu'il dit de l'âme du Seigneur dans une déclaration équivalente au corps le conduira à une erreur extrême. P. Vous avez présenté très succinctement le blasphème d’une telle entente. Que dire alors des paroles du grand Athanase citées par eux, dont l'une : « La pensée du Seigneur n'est pas encore le Seigneur, mais soit le désir, soit la volonté, soit l'action par rapport à quelque chose » ? M. Et ils l'ont avancé contre eux-mêmes. Par conséquent, le véritable raisonnement pour réfuter leur opinion repose en tout sur leurs propres arguments. Parce que la vérité ne s’appauvrira jamais au point d’avoir besoin de ses propres armes contre ses adversaires. Après tout, si, selon le Père, « la pensée du Seigneur n'est pas encore le Seigneur », alors sa pensée, bien sûr, est quelque chose de différent en comparaison avec le Seigneur, c'est-à-dire que la pensée du Seigneur n'est pas par nature le Seigneur, n'est pas Dieu. Car ils croient qu’il est devenu Son esprit par hypostase, et cela ressort clairement de la suite [des paroles du Père] : « soit le désir, soit la volonté, soit l’action par rapport à quelque chose ». Ici, il utilise comme critère les enseignements d'un véritable philosophe des philosophes, Clément, qui, dans le 6ème livre de Stromatus, a déterminé que le désir est un esprit aspirant et que la volition est une aspiration raisonnable, ou un désir visant quelque chose. Ce divin enseignant parlait de « l’action par rapport à quelque chose » parce qu’Il ​​utilisait l’âme pensante et rationnelle unie hypostatiquement à Lui par rapport à tout ce que Dieu accomplissait divinement. P. En vérité, ils ne comprirent pas que grâce à la même chose avec laquelle ils semblaient s'opposer à la piété, ils subissaient des reproches. Il faut aussi examiner une autre parole du père qu'ils citent, pour ne leur laisser aucun prétexte contre la vérité. M. Quel autre dicton est-ce ? Je ne le connais pas. P. Comme le dit cet homme merveilleux : "Il est né d'une femme, dès la première création, s'étant restitué la forme humaine, dans la manifestation de la chair, mais sans désirs charnels et sans pensées humaines, sous forme de nouveauté. Car la volonté n'appartient qu'au Divin." M. Il est auto-interprété et ne nécessite pas du tout l’aide d’inférences. P. Pourquoi est-ce douteux pour eux ? M. D'une grande ignorance. Car qui ne comprend pas, à moins d'être complètement privé de vision spirituelle, que le Père a exposé cela non pas sur la définition de la nature, mais sur la manière de son existence dans la chair, voulant montrer que l'incarnation était une question de volonté divine, et seulement lorsque le Père était satisfait, que le Fils agissait personnellement et que le Saint-Esprit assistait, mais pas le mouvement charnel ni les pensées humaines, c'est-à-dire la succession du mariage ? Après tout, le « Dieu de tous », devenu homme, n'a pas introduit des innovations dans la définition de la nature (parce qu'il n'était pas encore un homme, n'ayant pas une définition complète et immuable de la nature en tout), mais dans l'image [de son existence], c'est-à-dire dans la conception à partir de la semence et la naissance par la corruption. Ainsi, les pieux enseignants de l'Église n'ont en aucun cas nié les définitions de la nature des [principes] unis, mais, en accord avec les évangélistes, les apôtres et les prophètes, ils ont dit que notre Seigneur et Dieu Jésus-Christ a désiré et créé notre salut conformément à ses deux natures. P. Et cela peut être prouvé à partir des Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament ? M. Bien sûr, pour les pères, non motivés par eux-mêmes, mais ayant appris d'eux, nous l'ont également appris philanthropiquement. Après tout, ce n’étaient pas eux qui le prononçaient, mais la grâce de l’Esprit dont ils étaient complètement imprégnés. P. Puisque vous, à l'imitation de la bonté divine, vous fixant le but d'apporter du bénéfice, vous avez entrepris ces travaux de recherche, enseignez-le aussi sans paresse. M. Les Saints Évangiles disent du Seigneur : « …Le lendemain, Jésus voulait aller en Galilée », mais il est clair qu'Il voulait y aller, puisqu'Il n'y était pas, mais Il n'était pas seulement dans l'humanité, car dans la Divinité Il n'est absent nulle part. Ainsi donc, il voulait partir comme un homme, et non comme Dieu – et il pouvait vouloir comme un homme. Et encore ailleurs [on dit] : « Je veux que là où je suis, ils soient là. » Si Christ, en tant que Dieu, est au-dessus de « où » (après tout, il n'est dans aucun endroit [spécifique], puisqu'il est Dieu), et qu'il est impossible que la nature créée soit au-dessus de « où », alors cela signifie qu'en tant qu'homme, il veut qu'ils (les apôtres) soient au même endroit où il se trouve - et le même était capable de vouloir en tant qu'homme. Et encore : " Et étant arrivé sur place, il dit : J'ai soif. Et ils lui donnèrent du vin mêlé de fiel, et l'ayant goûté, il ne voulut pas boire. " D’après quelle partie de Lui est-il dit qu’il avait soif ? Si c'est selon la Divinité, alors Sa Divinité sera passionnée, contrairement à la nature, voulant boire. Si selon l'humanité, cela signifie que selon sa soif, selon la même chose, il ne voulait pas boire quelque chose qui ne convenait pas à la nature - et le même était capable de désirer en tant que personne. Ailleurs, il est dit : « Et Jésus traversa la Galilée, car il ne voulait pas traverser la Judée, parce que les Juifs cherchaient à le tuer. » Si marcher par nature se réfère à la chair, et non à la Divinité hypostatiquement unie à elle, cela signifie que le Même, comme un homme, traversant la Galilée, ne voulait pas traverser la Judée - et le Même Même était capable de vouloir en tant qu'homme. Et ailleurs : « Et quand ils sortirent de là, ils traversèrent la Galilée, et il ne voulait pas que personne le sache. » Il est reconnu par tous que la capacité naturelle de vaincre l’espace appartient, comme on l’a dit, à l’humanité du Seigneur et non à sa Divinité. Si cela lui était inhérent par nature, en tant qu'homme, et non en tant que Dieu, cela signifie que, marchant avec ses disciples en tant qu'homme, il ne voulait pas que quiconque le reconnaisse - et celui-là était capable de désirer en tant qu'homme. Et encore ailleurs : "Et partant de là, il se dirigea vers les frontières de Tyr et de Sidon. Et étant entré dans la maison, il ne voulait que personne ne le découvre et ne pouvait se cacher." Si le Christ, en tant que Dieu, était une force auto-hypostatique, et en tant qu'homme - une faiblesse, « après tout, s'il était crucifié », selon l'apôtre, « c'était par faiblesse, mais vivant par la puissance de Dieu », alors Lui, en tant qu'homme, et non en tant que Dieu, étant entré dans la maison, ne voulait que personne ne le découvre et ne pouvait se cacher - et le même était capable de désirer en tant qu'homme. Et ailleurs, il est dit : « Vers la quatrième veille de la nuit, il vint vers eux, marchant sur la mer, et voulut les dépasser. » Si quelqu'un accepte que cela soit dit à propos de Lui en tant que Dieu, alors il sera obligé de dire que la Divinité est entourée de limites corporelles, je veux dire, supérieures et inférieures, avant et arrière, droite et gauche. S’il affirme que cela est dit de Lui en tant qu’homme, cela signifie que Celui-là même était capable de vouloir en tant qu’homme. Et il est également dit : « Et ses disciples vinrent lui dire : Où veux-tu que nous allions préparer la Pâque pour que tu la manges ? » Si manger la Pâque fait référence à la connaissance de la loi, et que le Seigneur s'est soumis à la loi en tant qu'homme, et non en tant que Dieu, alors cela signifie qu'Il voulait manger la Pâque en tant qu'homme - et que celui-là était capable de désirer en tant qu'homme. Et le divin apôtre parle de Lui dans l’Épître aux Hébreux : « Être obéissant jusqu’à la mort, la mort sur la croix ». Alors, donc, était-il obéissant volontairement ou involontairement ? Mais si c’était involontaire, alors cela s’appellerait à juste titre violence et non obéissance. Mais s’il est devenu disposé, mais obéissant, non comme Dieu, mais comme homme (après tout, en tant que Dieu, selon les pères, il n’est ni obéissant ni désobéissant, « car cela, dit le divin Grégoire, est le propre des inférieurs et des subordonnés »), alors il a pu désirer en tant qu’homme. Et le bienheureux David [parle de Lui] dans le Psaume 39 : "Tu n'as désiré ni sacrifice ni offrande, mais tu m'as préparé un corps. Il n'a pas exigé d'holocauste ni de sacrifice pour le péché. Alors j'ai dit : me voici. En tête du livre, il est écrit de moi que je dois faire Ta volonté : Mon Dieu, j'ai voulu." Que le Père soit appelé son Dieu parce que Christ est un homme et non parce qu'il est Dieu, tout comme le Père est appelé son Dieu parce qu'il est Dieu et non parce qu'il est un homme, je pense que même les opposants n'en doutent pas. Si le Père est son Dieu, parce qu’il est homme, et non parce qu’il est Dieu, cela signifie qu’il a voulu créer la volonté du Père et sa volonté en tant qu’homme, et non en tant que Dieu, car la volonté du Père est aussi la sienne, parce que lui aussi est essentiellement Dieu. Et si tel était le cas, alors il pouvait vouloir non seulement comme Dieu et consubstantiel au Père, mais aussi comme homme et consubstantiel à nous. Il faut savoir que le divin apôtre dans « l’Épître aux Hébreux » attribuait au Seigneur les paroles du psaume qui vient d’être cité. Le grand Moïse, dans la création de l’homme, représente Dieu en disant : « Faisons l’homme à notre image et ressemblance. » Ainsi, si l'homme est l'image de la nature divine et que la nature divine est autocratique, alors l'image, si elle conserve une similitude avec le prototype, est autocratique par nature. Et si tel est le cas, et que le prototype est devenu par nature aussi une image par nature, cela signifie qu'il est capable de vouloir conformément à ses deux natures. Après tout, il a déjà été prouvé par les travaux des pères que la volonté est une autocratie naturelle. Il faut savoir que le mot « autocratie » est utilisé dans des sens différents, comme « nature » : d'une certaine manière, il est compris par rapport à Dieu, dans d'autres - par rapport aux anges, et dans d'autres - par rapport aux personnes. À Dieu - essentiellement aux anges - dans le sens d'une telle coïncidence de l'État avec l'action, qui ne permet pas du tout d'intervalle de temps, et aux hommes - de telle manière que l'on pense que l'État précède l'action dans le temps. Après tout, si Adam a volontairement obéi, et volontairement regardé et volontairement goûté, alors le désir est la principale souffrance en nous. Si le désir est en nous la première souffrance, et que le Verbe, comme on dit, s'étant incarné, n'a pas reçu le désir avec la nature, alors je ne suis donc pas devenu sans péché. Si je ne suis pas devenu sans péché, cela signifie que je ne suis pas sauvé : puisque ce qui n'est pas accepté n'est pas guéri. Et de plus, si le pouvoir autocratique de la nature est son œuvre et sa création, et que, à leur avis, le Verbe, s'étant incarné, ne l'a pas accepté dans une unité ineffable avec la nature, alors il l'a renvoyé (le pouvoir de la nature) loin de lui-même, soit en condamnant sa propre création comme n'étant pas bonne, soit en étant avare de guérison pour nous à cet égard, nous privant ainsi du salut parfait, et lui-même, en raison du refus ou de l'incapacité de sauver complètement, révélant à ces sujets aux passions. Cela concerne la capacité du Dieu incarné du Verbe à vouloir aussi en tant que personne. Et c’est là que nous apprenons qu’Il ​​est capable de désirer et comment Il est Dieu. Après tout, notre Seigneur et Dieu lui-même, la seule Vérité, dit ceci de lui-même dans l'Évangile : "Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui lui sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, comme un oiseau rassemble ses poussins sous son aile, et tu ne l'as pas voulu ? Maintenant, ta maison te reste vide." Il est clair qu'il a dit cela non pas en tant qu'homme, puisqu'il est devenu homme récemment, mais en tant que Dieu, montrant les nombreuses images différentes de sa sage providence pour les hommes, lorsqu'il voulait les utiliser pour « rassembler » la nature contre lui à partir d'une erreur extérieure, mais elle ne le voulait pas. Et il dit encore : « Comme le Père ressuscite les morts et donne la vie, de même le Fils donne la vie à qui il veut. » Si « comme » est un adverbe comparatif et que la comparaison a lieu entre des choses consubstantielles, il est donc impossible de dire cela du Christ selon son humanité. Ainsi, le Sauveur nous a enseigné que, tout comme le Père, étant Dieu, donne la vie aux morts par sa volonté, de même lui, étant d'une seule essence et de la même volonté que le Père, donne la vie à qui il veut. Ce sont les dogmes des évangélistes, des apôtres et des prophètes. Alors, quelle plus grande preuve, au-delà de cela, que le même Un est capable de volonté par nature : à la fois parce qu'il est Dieu et parce qu'il est homme ? P. Il n'y a rien de plus clair pour prouver que les testaments sont naturels. Alors pourquoi Vigilius, alors primat romain, a-t-il accepté le message que lui avait remis Mina, l'ancien évêque de la capitale, contenant un seul testament et, de plus, dans le secret impérial, en présence de l'empereur romain d'alors et du synclit ? M. Je suis surpris de voir comment vous, en tant que patriarches, osez mentir. Votre prédécesseur, dans une lettre à Honorius, a dit qu'« il a été rédigé, mais non remis ni présenté », et vous-même, dans votre lettre au pape Jean parmi les saints, dites qu'« il a été remis et présenté », après avoir été lu par le questeur Constantin. Alors qui croire ? À vous ou à votre prédécesseur ? Il est impossible que les deux puissent dire la vérité. P. Est-ce que c'est ce qu'a écrit mon prédécesseur ? P. D'accord, laissons Vigilius. Et que dire d'Honorius, qui, se tournant vers mon prédécesseur, a clairement établi le dogme de la volonté unique de notre Seigneur Jésus-Christ ? M. Qui est l'interprète fiable de cette épître, celui qui l'a rédigée au nom d'Honorius, qui vit encore et illumine tout l'Occident avec ses autres vertus et les dogmes de la piété, ou ceux qui à Constantinople disent ce qu'ils veulent ? M. Ainsi, dans une lettre à saint Constantin, alors empereur, toujours au nom du également saint pape Jean, il dit à propos de ce message : "nous avons parlé par rapport au Seigneur d'une seule volonté, non pas parmi sa Divinité et l'humanité, mais seulement parmi l'humanité. Car lorsque Serge écrivait que certains prétendaient avoir deux volontés opposées dans le Christ, nous répondions que le Christ n'avait pas deux volontés opposées, dans le sens de la chair et de l'esprit, comme nous l'avons après la Chute, mais une seule, qui distingue naturellement Sa l’humanité. » Et la preuve évidente en est la mention de la chair et des membres, qui ne permet pas de comprendre cela par rapport à Sa Divinité. Et puis, anticipant une objection, il dit : « Si quelqu'un dit : « Pour quelle raison, en discutant de l'humanité du Christ, n'avez-vous pas mentionné sa divinité ? Son humanité, et seulement (comme lorsqu’Il dit lui-même : « La folie de Dieu est plus sage que les hommes, et l’impuissance de Dieu est plus forte que les hommes »). P. Mon prédécesseur, attentif à l'expression, l'a acceptée dans sa simplicité. M. A vrai dire, rien ne m'a plus éloigné de votre prédécesseur que sa variabilité, c'est-à-dire le fait qu'à différentes époques il passait d'une opinion à une autre et n'était ferme dans aucune opinion. D'abord, approuvant ceux qui appellent cette volonté seule divine, il affirma que l'Incarné n'est que Dieu, puis, accueillant ceux qui la qualifiaient de délibérative, il le représenta comme un homme simple qui, comme nous, délibère et n'est pas différent de Pyrrhus et de Maxime. Parfois, appelant cette volonté hypostatique, il a introduit, avec la différence des hypostases, la différence des volontés entre les volontés consubstantielles, et parfois, l'approuvant et la qualifiant d'arbitraire, il a affirmé une union relative - après tout, la volonté, le pouvoir et les choses similaires sont évidemment des mouvements d'intention (γνώμης). Et parfois, acceptant et plaçant comme maîtres ceux qui l'appellent la volonté de la volonté et de l'intention, il (Serge) représentait le Seigneur non seulement comme un homme simple, mais aussi changeant et pécheur - puisque l'intention (γνώμη) juge les contraires, cherche l'inconnu et délibère sur l'incertain. Sinon, il a suivi ceux qui appellent la volonté économique et a décidé qu'avant l'économie, il était sans volonté, et toutes les autres absurdités qui peuvent découler de ce raisonnement, et est tombé dans bien d'autres opinions absurdes, n'ayant aucun support dans la vérité. Et si je voulais tous les écrire exactement, avec les mêmes absurdités, le siècle prochain ne suffirait pas. Mais quelle est la nécessité de présenter des lettres et de diviser la sainte Église de Dieu ? Il ne pouvait même pas comprendre ce que tout le monde avait en commun. Après tout, ou bien vos chartes (si nous vous cédons) contiennent des décisions conciliaires (comme vous le prétendez mensongèrement), et alors nous n'avons pas besoin de ces chartes, parce que nous avons tous deux accepté et accueilli ces conciles auparavant et maintenant, ou bien il n'y a pas de dogmes conciliaires, et il serait bien plus juste de s'en détourner et de fuir. Ainsi, puisque l’offre de ces mêmes lettres dans les deux cas est injuste et illégale, alors leur rejet dans les deux cas est juste et canonique. P. Sophrony, qui était un peu plus tôt patriarche de Jérusalem, nous a forcé à le faire et, contrairement à la proposition, il a déclenché au mauvais moment une dispute sur les actions. M. Je ne sais absolument pas comment vous allez vous justifier en accusant si gravement un innocent. Après tout, dites-moi, face à la vérité elle-même, où était alors Sophrone lorsque Sergius écrivit à Théodore de Paran, envoyant ce qu'il appelle le message de Mina par l'intermédiaire de Sergius Macarion, évêque d'Arsinoé, le pressant d'exprimer son opinion sur une action et une volonté contenues dans le message, et il écrivit en réponse qu'il les acceptait ? Ou quand il a écrit à Feodosiopolis, l’ancien nordiste Pavel le Borgne, en lui envoyant la lettre de Mina, le consentement de Faranit et le sien ? Ou quand il écrivait au Pauliniste Georges, surnommé Arsan, pour qu'il lui envoie des extraits de leur action unique et qu'il insère dans la lettre qu'il créait ainsi l'unité de l'Église avec eux ? Et le Bienheureux Jean, Pape d'Alexandrie, a arraché de sa propre main ce message à Arsan, c'est pourquoi il avait l'intention de le déposer (Arsan) à cause de lui. Mais il en fut empêché par l’invasion perse de l’Égypte. Ou, lorsqu'il répondit à la lettre de Cyrus de Phasis, à sa question sur une et deux actions, en lui envoyant la lettre mentionnée de Mina ? Donc? Puisque Sergius a rendu public sa propre maladie de nombreuses manières et a nui à la plupart de l'Église, le bienheureux Sophrone l'a confronté avec l'humilité qui convient à son rang : se jetant à ses pieds et, au lieu de toute prière, lui apportant les passions vivifiantes du Christ Dieu, afin qu'il ne renouvelle pas la déclaration hérétique, qui, heureusement, avait été éteinte par les saints pères auparavant vivants - alors, était-il lui-même le coupable d'une telle tentation ? P. Le raisonnement a réfuté correctement tous les arguments présentés, et rien n'a été oublié dans l'enquête sur les testaments. M. Puisque l'enquête sur les testaments est terminée, voudriez-vous parler de la même manière des actes ? P. Ne sachant pas que les volontés sont naturelles, j'acceptais aussi la position concernant les actions, et si j'affirmais quelque chose oralement ou par écrit, alors j'avais cette pensée en tête. Maintenant que nous avons reconnu par généralisation que la volonté et l'action sont naturelles, tout ce que j'ai défendu précédemment sur cette question est annulé, et il me semble inutile d'en discuter à l'avenir. M. Et alors ? Puisque Dieu nous a appelés à la connaissance de Sa vérité en raison de notre dessein connu de Lui à l’avance, ce que certains ont écrit ou dit à ce sujet ne devrait-il pas être disséqué pour le bien des gens crédules qui, comme d’habitude, prennent tout sans précaution ? P. Si la recherche a un tel objectif, alors elle est nécessaire. Car le souci de la sécurité des gens simples d’esprit est une imitation de l’amour divin pour l’humanité. M. Ainsi, s’il s’agit d’une imitation de l’amour divin pour l’humanité, commençons notre considération sur ce sujet à partir de là. M. J'ai trouvé dans vos écrits une déclaration sur une action en Christ, puisqu'Il est Un. Donc, s'il a une action, puisqu'il est un, et que l'une est son hypostase, alors cette [sa] action unique est hypostatique, et il s'avère qu'il a une action différente, ainsi qu'une hypostase, en comparaison avec le Père et la Mère - si le Christ n'est pas l'un d'eux. P. Si vous parlez de deux actions à cause de deux natures en Christ, et non d'une seule à cause de l'unité de la personne, alors l'homme aura deux actions à cause de la différence essentielle entre son âme et son corps. Et si tel est le cas, alors Christ aura trois actions, et non deux. M. Ce que vous avancez pour réfuter les qualités naturelles, c'est la même chose qu'avancent contre les natures ceux qui les combattent. C’est la seule chose pour laquelle vous êtes bon : les suivre en tout. Par conséquent, nous appliquons également les mêmes accusations qui vous ont été présentées par les pères, quant à ceux qui sont possédés par la même maladie : ils disent, si, en raison de la différence des deux natures dans le Christ, vous aussi, avec nous, affirmez deux natures, et non une - à cause de l'unité du visage, alors de cette façon il y aura deux natures dans l'homme à cause de la différence essentielle entre son âme et son corps, et si tel est le cas, alors le Christ aura trois natures, et non deux. Si, à cause de la différence des natures, vous, avec nous, affirmant deux natures, ne parlez pas de trois natures en Christ, alors comment pouvons-nous, lorsque nous parlons de deux actions à cause de la différence des natures, obtenir trois actions ? Après tout, ce que vous dites avec nous en réponse à ceux qui argumentent contre la nature sera suffisant pour que nous puissions vous opposer en ce qui concerne vos actions. Mais le raisonnement vous réfute ainsi au même niveau, montrant l’absurdité de la question. Et de ce qui précède nous concluons que l’unité générique de l’homme n’est pas essentiellement identique à l’unité de l’âme et du corps. Car l’unité d’espèce de l’homme montre l’uniformité de tous les individus relevant de la nature, c’est pourquoi nous n’en parlons pas vaguement, mais en ajoutant « l’homme ». Et l’unité de l’âme et du corps endommage fondamentalement leur existence même, la poussant vers une inexistence totale. Si l'unité d'espèce de l'homme n'est pas essentiellement identique à l'unité de l'âme et du corps, cela signifie que nous n'avons pas besoin de parler d'une action d'une seule espèce, ni de l'appeler hypostatique, ni d'affirmer trois actions, parce que l'action se rapporte à la nature. P. Mais avec les actions, des visages s'introduisent, comme ceux de Nestorius, et il faut, en parlant de deux actions, défendre ses vils dogmes. M. Just Nestorius, parlant de deux personnes, décrète une seule action. Et si, à votre avis, les visages sont introduits avec les actions, alors avec les visages, parlant de manière cohérente, les actions seront également introduites. Et vous, suivant vos propres règles, serez obligé, à cause d'une action de la Sainte Divinité, de parler de Sa personne unique, ou à cause de Ses trois hypostases - de trois actions, ou, comme Nestorius - d'une union relative, car une action est Son unité, comme le même Nestorius et sa bande l'ont montré dans leurs écrits. Et par rapport à nous, puisque nous avons une action spécifique, mais plusieurs hypostases, vous devrez parler soit à cause d'une action spécifique d'une personne pour tous, soit à cause de la multiplicité des personnes - d'une multiplicité d'actions. Et la parole paternelle sera vaine, disant : « Ceux qui ont une seule essence ont une seule action. » De plus, si, selon eux, une personne est introduite avec l'action, et qu'ils admettent que de nombreuses actions émanent du même Verbe incarné, alors ils permettront également aux personnes d'être introduites avec les actions sortantes, puisqu'ils veulent être en accord avec eux-mêmes, et il s'avérera que l'Un et le Même a d'innombrables personnes et actions. Et encore, si, selon eux, une personne est introduite avec l'action, alors lorsqu'elle est éliminée, elle est aussi nécessairement éliminée. Et si cela est vrai, avec l'élimination des deux et une actions, deux et une personne seront éliminées, et Christ, dans la mesure où cela est en leur pouvoir, passera de l'existant et du surexistant à l'inexistant - et quoi de plus méchant que cela ? Si quelqu'un, dans une grande abondance, veut considérer cela par rapport à chacun de nous, alors il constatera que nous sommes en même temps en train de penser et de marcher, ou de penser à une chose et de parler d'une autre avec ceux que nous rencontrons, ce que Moïse, comme on le raconte, a fait : en même temps intercédant devant Dieu pour le peuple, et en même temps en conversation avec le peuple, l'encourageant à de bonnes espérances. Et chaque personne n'est pas divisée en deux parce qu'elle agit duellement selon sa nature, et parce que celui qui agit duellement est Un, il ne confond pas les mouvements qui sont essentiellement inhérents à sa nature. Et il en va de même pour la parole : nous voyons le sens ancré dans la parole, et la parole comme porteuse de sens, et leur interpénétration complète, et tout comme avec leur différence la différence des personnes n'est pas introduite, de même avec l'unité la plus étroite - la confusion. Mais que dire alors d'une épée chauffée au rouge, qui ne conserve pas plus mal les deux natures, c'est-à-dire le feu et le fer, et leurs actions naturelles, c'est-à-dire brûler et couper, et les manifeste en tout simultanément ? Après tout, ni sa combustion n'est inséparable de la coupe après la connexion, ni la coupe de la combustion, et en raison de la dualité de l'action naturelle, deux épées chauffées au rouge ne sont pas introduites, et en raison du caractère unique de l'épée chauffée au rouge, il n'y a pas de confusion ou de dissolution de la différence essentielle. P. N’y avait-il pas qu’un seul acteur ? P. Donc s'il y en a un actif, alors l'action est une, comme une. M. Celui-ci est Christ. Car, puisque nous sommes revenus à la même chose, je vous demanderai encore la même chose que précédemment : est-il un par hypostase ou par nature ? P. Par hypostase. Après tout, par nature, Il est double. M. Alors, agit-il doublement à cause de la dualité des natures ou singulièrement à cause de l'unicité de l'hypostase ? Mais si Lui, l'Un et le Même, a agi duellement, étant seul, alors cela signifie que le nombre de personnes n'est pas introduit avec le nombre d'actions, et si - individuellement (en raison du caractère unique de la personne), alors raisonner à ce sujet entraînera les mêmes absurdités à la même occasion. Après tout, si une action est hypostatique, alors avec la pluralité des hypostases, la différence dans les actions sera également visible. P. Il n'est pas nécessaire que puisqu'Il a agi de manière double, alors Il ait eu deux actions, mais puisque l'Acteur était un, [alors l'action était] une. M. De même, un autre vous parle des natures : puisqu'Il a une double nature, cela ne veut pas dire qu'il y a déjà des natures et qu'elles sont appelées deux, mais puisque Son hypostase est une, alors Sa nature est et est appelée une. Et pour ne pas mentionner tout ce qu'on peut en dire lorsqu'on parle d'une action, de laquelle exactement daignez-vous parler : divine, humaine, ou ni l'une ni l'autre ? Mais si à propos du divin vous dites que le Christ est seulement Dieu, mais s'il s'agit de l'humain, qu'il n'est pas Dieu du tout, mais simplement un homme, et s'il ne s'agit ni de l'un ni de l'autre, alors vous décrétez qu'il n'est ni Dieu ni homme, mais quelqu'un qui n'existe pas. P. Quand nous affirmons que la Divinité du Christ et son humanité ont une seule action, nous disons qu'elle lui est inhérente, non au sens de la nature, mais dans la manière de l'union. M. Si l'action est née en Lui, selon votre parole, de l'union, alors donc, avant l'union, Il était inactif et, à votre avis, a été contraint de créer. Et encore, si son action est née de l'union, et que le Père et le Saint-Esprit n'étaient pas unis hypostatiquement à la chair, alors ils n'agissent pas. Et s’ils n’agissent pas, alors ils ne sont pas des créateurs, cela ne veut pas dire qu’ils n’existent pas du tout. Et encore une fois, puisque l’union est une relation et non une chose, cela signifie que l’action du Christ est une relation et non une chose. Et pourtant, vous serez obligé de l'appeler (cette action) soit créée, soit incréée, car entre le créé et l'incréé, il n'y a absolument pas d'[action] intermédiaire. Et si vous l'appelez créé, alors cela indique la nature créée, et seulement, et si vous l'appelez incréé, alors cela indique la nature incréée, et seulement, parce qu'il faut que les qualités naturelles correspondent nécessairement aux natures. Et comment est-il possible qu’une nature créée et naissante ait une action incréée, sans commencement et sans limite, créatrice et conservatrice ? Ou, comme dans la [nature] incréée et sans commencement, [une action] est-elle créée, et on lui donne un commencement, et elle est limitée et préservée par un autre, afin de ne pas se désintégrer ? P. N'approuvez-vous personne et n'êtes-vous pas d'accord même avec ceux qui appellent une action la conséquence des actes accomplis par Christ ? M. Différentes actions ont des conséquences différentes, et non une, comme cela a été montré à propos de l'épée chauffée au rouge. Après tout, bien qu'ils soient liés l'un à l'autre, l'effet du feu et l'effet de la lame, nous voyons que l'effet du feu est de brûler, et l'effet du fer est de couper, bien qu'ils ne soient pas séparés l'un de l'autre dans une coupe brûlante ou dans une brûlure coupante, tout comme le ciel a une [action], et la terre en a une autre, et le soleil en a une troisième. Il est donc impossible de parler d’une seule conséquence, puisque l’acte n’en est pas une. Par conséquent, si vous avez décrété une seule volonté, en tenant compte des conséquences des actes accomplis par le Christ, alors décrètez soit un acte, soit, en raison d'innombrables actes, d'innombrables actions. Mais ce que nous recherchons concerne les œuvres - après tout, nous ne parlons pas de ce qui est en dehors du Christ, mais de ce qui est dans le Christ lui-même, c'est-à-dire de la détermination naturelle des essences du Christ, si elle a subi un dommage du fait de l'union ou est restée sans dommage, et si elle a souffert, une nature défectueuse peut-elle exister ; Mais le fait que l’action naturelle ne se rapporte pas aux choses extérieures ressort clairement du fait que sans les œuvres il peut y avoir de la nature, et que sans l’action naturelle la nature ne peut ni exister ni être connue. Par la manière dont chaque chose agit par nature, nous veillons à ce qu'elle ne se transforme pas en [ce qu'elle n'est pas]. En même temps, vous avez établi comme dogme une action inventée par vous comme un cerf de chèvre, signifiant non pas une action, mais la détermination naturelle des entités unies. Et une véritable confirmation de ceci est les « Chapitres » (énoncés par Cyrus et acceptés favorablement et très joyeusement par vous), dans lesquels lui, après avoir décrété une action, affirmait que le Christ accomplissait à la fois le Divin et l'humain d'une seule et même manière, contredisant non seulement les Saintes Écritures et les Saints Pères, mais aussi la nature même de tout ce qui se produisait. Après tout, rien de ce qui existe n'est capable de créer le contraire, en restant dans le cadre de sa nature. Car le feu ne chauffe pas et ne refroidit pas, et la glace ne refroidit pas et ne réchauffe pas, et la terre ne sèche pas et ne s'humidifie pas, et l'eau ne s'humidifie pas et ne sèche pas. Par conséquent, si cela ne se voit dans aucune des choses existantes, alors comment n'avez-vous pas peur de dire que le Verbe, incarné et devenant essentiellement homme, accomplit par une seule action à la fois des miracles et des passions, qui diffèrent les unes des autres par la définition de la nature ? P. Pourquoi le sommité de l'Église Cyrille a-t-il avancé un dogme opposé à la compréhension pieuse qui a maintenant émergé à la suite de la discussion, parlant de « montrer à travers les deux [actions] une seule action liée », c'est-à-dire à propos du Christ ? M. Cette affirmation ne contredit en rien les deux actions ; au contraire, cela les confirme. Après tout, il n'a pas dit que la Divinité du Christ et son humanité ont une action naturelle (car autrement il n'aurait pas dit ailleurs que « personne sensé ne permettrait une seule action dans le Créateur et la création », mais voulant montrer que l'action de la Divinité est une - à la fois sans chair et avec la chair. Comme si quelqu'un, voulant montrer que l'action du feu est la même avec et sans bois, dirait que le feu brûle à la fois sans bois et avec du bois. De même, le Père n'a pas appelé l'action de deux natures est une, mais appelée le Divin et le Père une seule action, essentiellement présente dans le Verbe incarné de Dieu, par laquelle il a non seulement, par le commandement créateur de tout, accompli de manière incorporelle des signes divins, comme il le dit lui-même (une fois et après l'incarnation, il est un seul agissant envers son propre Parent, qui agit de manière incorporelle), mais aussi par le contact de sa chair, il les a manifestés corporellement. Ainsi, la résurrection de la jeune femme, ou la vue des aveugles, ou la bénédiction des pains, ou la purification du lépreux, qui ont eu lieu par la parole et le commandement créateur de tout, sont de nature semblable à ce qui s'accomplit par le contact corporel, afin de montrer la chair vivifiante comme lui appartenant pleinement, et non à un autre, grâce à une union sans mélange avec lui. Car par ces deux choses (je parle du commandement et du toucher), l'action divine était reconnue dans les œuvres elles-mêmes, sans nuire en rien à l'action humaine et passive de la chair, qui nous est semblable, mais, au contraire, en la préservant pour sa propre manifestation. De la même manière, l'âme, à travers son propre corps, comme un instrument, et son action naturelle, produit une action qui lui est propre et qui lui est propre par nature. En effet, tendre la main, toucher, tenir, mélanger l'argile et rompre le pain, et simplement tout ce qui se faisait au moyen de la main ou d'un autre membre ou partie du corps, appartenait à l'action naturelle de l'humanité du Christ, par laquelle Lui-même, Dieu par nature et créant naturellement le Divin, a agi comme un homme, de sorte que l'un soit certifié par la nature à travers l'autre, démontrant qu'Il est vraiment un homme parfait « sauf seulement dans le péché ». Ainsi, le Père n'ignorait pas la particularité exclusive de chacune des natures, y compris d'autres propriétés naturelles, c'est-à-dire l'action créatrice et vitale transmise de l'âme à son corps. En les préservant en lui-même, le Dieu incarné le Verbe les a montré clairement distincts et sans mélange : le créateur - en créant l'essence, la qualité et la quantité, à partir de laquelle, dans laquelle et à travers laquelle l'existence des êtres se produit et est contemplée (bien que parmi les philosophes hellènes étendent l'existence à dix définitions, mais c'est dans ces [trois] que l'univers est contenu). [Il créa] l'essence en remplissant les yeux manquants de l'aveugle, la qualité en transformant l'eau en vin et la quantité en multipliant les pains. Il montra l'action vitale en respirant, en parlant, en voyant, en entendant, en touchant, en sentant, en mangeant et en buvant, en bougeant les bras, en marchant, en dormant, etc., ce qui, dans toutes les choses relevant de la nature, montre l'uniformité de l'action naturelle. P. Vous avez présenté pieusement et sans exagération la pensée du père, sans contredire, mais en accord en tout avec les deux actions. Et que dire alors de saint Denys, qui dit dans une lettre à Gaius, le ministre du Christ, qu'il « a réalisé en nous une nouvelle action divine » ? M. La nouveauté est-elle de qualité ou de quantité ? M. Cela signifie qu'il introduit avec lui la même nature, si la définition d'une nature quelconque est le contenu de son action essentielle. Mais pas seulement cela, mais quand l'apôtre dit : « Voici, toutes choses sont devenues nouvelles », il ne dit rien d'autre que : voici, toutes choses sont devenues une, et que vous vouliez l'appeler « par nature » ou « par opération », que cela soit à votre discrétion. Si la nouveauté est une qualité, alors elle ne désigne pas seulement une action, mais une image nouvelle et ineffable de la manifestation des actions naturelles du Christ, conformément à l’image ineffable de l’interpénétration des natures du Christ les unes dans les autres et à sa vie humaine, étonnante et sans précédent, et inconnue de la nature de l’existence, et l’image de l’échange mutuel dans une unité ineffable. P. « Plus pieux » ne signifie-t-il pas une [action] ? M. Non. Car cette expression, au contraire, exprime de manière périphérique, à travers le calcul des natures, leurs actions, car avec la négation des [principes] extrêmes, il n'y a rien d'entre les deux dans le Christ. Si cela dénote une action, alors Christ, en tant que Dieu, aura une autre action en dehors du Père. Le Fils aura donc une action différente de celle du Père, puisque le Père n’est pas plus divin. Et en plus, « More Godly » distingue et établit la nature. Après tout, l’action, étant naturelle, est un signe fondateur et inné de la nature. Et ceux qui ont réfléchi aux questions liées à ces choses ont dit que le type de quantité est une chose et la qualité en est une autre. P. La nouveauté n'est ni quantité ni qualité, mais une essence. M. Je suis surpris de la façon dont vous avez décidé de dire cela. Quel est le contraire d’essence ? M. La nouveauté n’est donc pas une essence, mais une qualité. Mais comment, si l’on entend cette expression dans le sens d’une action, ne présentera-t-on pas pour autant ce maître de théophanie comme se contredisant lui-même et les autres pères ? Après tout, ils ont tous clairement dit et enseigné ensemble que ceux qui ont une essence ont une action, et que ceux qui ont une action ont une essence, et que ceux qui diffèrent en essence diffèrent en action, et ceux qui diffèrent en action diffèrent en essence. P. Cela a été dit par les Pères à propos de la théologie, mais non de l'économie. Il n’appartient donc pas à l’esprit qui aime la vérité de transférer à l’économie ce qu’il a dit à propos de la théologie et d’introduire ainsi de telles absurdités. M. Si les Pères ont dit cela uniquement à propos de la théologie, cela signifie qu'après l'incarnation, le Fils, à votre avis, n'est pas considéré en théologie avec le Père. Et si cela n’est pas pris en compte en théologie, alors cela n’est pas compté [avec le Père] dans l’invocation baptismale, et la foi et la prédication seront vaines. Et encore, si le Fils après l'Incarnation n'est pas considéré en théologie avec le Père, il ne sera pas de la même essence, car ceux qui diffèrent dans la définition seront certainement de nature différente. Et encore, si, après l'Incarnation, le Fils n'est pas considéré dans la théologie avec le Père, alors à qui devons-nous rapporter les paroles : « Jusqu'à présent, mon Père a travaillé, et moi, j'ai travaillé », et aussi : « Tout ce qu'il voit faire au Père, le Fils le fait également », et : « Si vous ne me croyez pas, croyez en mes œuvres », et : « Les œuvres que je fais témoignent de moi », et aussi : « Comme le Père ressuscite les morts et donne la vie, ainsi le Fils qu'il veut, donne-t-il la vie ? tout, tout cela montre qu'il a non seulement une seule essence avec le Père même après l'incarnation, mais aussi une seule action. Et encore, si la providence pour les choses est l'action de Dieu, et qu'elle appartient non seulement au Père et à l'Esprit, mais aussi au Fils même après l'incarnation, alors cela signifie qu'il a la même action avec le Père même après l'incarnation. Et encore une fois, si les miracles sont l'action de Dieu, et des miracles nous avons appris qu'il est de la même essence avec le Père, alors cela signifie qu'il s'est révélé comme une seule et même essence avec le Père à partir de la même action avec Lui - et Il est considéré en théologie avec Lui même après l'incarnation. Et encore, si l'action créatrice est essentiellement inhérente à Dieu, et que ce qui est essentiellement inhérent est inaliénable, alors ils devront soit, en disant qu'après l'Incarnation Il n'a pas la même action avec le Père, admettre qu'Il n'est pas de la même essence avec Lui (après tout, là où il n'y a pas d'action naturelle, il n'y aura pas de nature), soit, en disant qu'Il est de la même essence avec Lui, arriver à la conclusion qu'Il a la même action, en Le considérant en théologie avec le Père et après le L'incarnation, car là où est la nature, il y aura certainement une action générale conforme à elle. P. Nous parlons d'une action unique, non pas pour nier l'action humaine, mais parce que, contrairement à l'action divine, elle est dans ce sens appelée souffrance. M. D'après ce raisonnement, ceux qui parlent d'une seule nature ne disent pas cela pour nier l'humain, mais parce que cette nature, contrairement à la Divine, est en ce sens appelée passive. P. Et alors ? Les Pères n'ont-ils pas appelé le mouvement humain souffrance conformément à la différence avec l'action divine ? M. En aucun cas. Après tout, d’une manière générale, l’existence de personne n’est connue et déterminée par juxtaposition et comparaison (sinon les choses se révéleront être la cause les unes des autres). Après tout, si le mouvement divin est une action et que le mouvement humain souffre, alors, bien sûr, si la nature divine est bonne, alors la nature humaine est mauvaise. De la même manière, et selon l'énoncé inverse avec opposition, le mouvement Divin est appelé action, puisque le mouvement humain est appelé souffrance, et la nature Divine sera bonne, parce que l'humain est mauvais. Mais ça suffit. Car en réalité tout cela est dû à une grande bêtise. P. Et alors ? Les pères n'appelaient-ils pas l'endurance du mouvement humain (passion) ? M. Ils l'appelaient différemment, c'est-à-dire selon les significations implicites. M. Ils l'appelaient force, et action, et différence, et mouvement, et particularité, et qualité, et endurance, mais non pas en opposition au Divin, mais, comme force conservatrice et immuable ; comme uniformité distinctive et révélatrice dans toutes les [hypostases] d'un même type - par action ; comme séparant – par différence ; comme l'index - mouvement ; en tant que composant inhérent à lui seul et non à un autre - une caractéristique ; en tant que formateur d'espèce – par qualité ; comme quelque chose qui bouge – en subissant. Après tout, tout ce qui vient de Dieu et après Dieu passe par ce qui est en mouvement, puisqu'il ne s'agit pas d'un mouvement ou d'une puissance propre. Donc, non pas par opposition, comme on l'a dit, mais à cause de la signification causale intégrée de manière créative en eux par l'Essence qui constitue l'univers. C'est pourquoi, en le proclamant avec le Divin, ils l'appelèrent action. Car celui qui a dit : « Agit dans chacune des espèces avec la participation de l’autre », a-t-il fait autre chose ? Ou qui a dit : « Car, étant resté inaccessible quarante jours, il a ensuite eu faim : après tout, quand il le voulait, il a laissé la nature agir à sa manière », ou ceux qui parlaient de ses différentes actions, ou du double, ou de l'un et de l'autre [qu'ils faisaient autre chose] ? P. En vérité, l'enquête sur les actions a montré qu'une action est absurde lorsqu'elle est exprimée d'une manière ou d'une autre en relation avec le Christ. Mais je m'excuse pour moi et pour ceux qui m'ont précédé. Car nous sommes tombés dans ces concepts absurdes et ces conclusions logiques par ignorance. Je vous exhorte à trouver un moyen pour que cette absurdité introduite soit abolie et que la mémoire de vos prédécesseurs soit préservée. M. Il n'y a pas d'autre moyen que de se taire sur les personnes et de jeter l'anathème sur de tels dogmes. P. Mais si cela se produit, il s'avérera que Sergius et le concile qui a eu lieu sous moi seront expulsés avec eux. M. Je suis surpris que vous appeliez un concile quelque chose qui n'a pas eu lieu selon les lois et les canons ou règlements de la cathédrale, car il n'y avait ni message de district avec le consentement des patriarches, ni lieu ou jour précis de la réunion. Il n’y avait ni accusé ni accusateur. Les personnes rassemblées n'avaient pas de lettres d'accompagnement, ni les évêques des métropolitains, ni les métropolitains des patriarches. Aucune épître ou suppléant n’a été envoyé par d’autres patriarches. Alors, qui, qui est encore sain d’esprit, permettra de convoquer en conseil quelque chose qui a rempli la terre entière de tentations et de conflits ? P. S'il n'y a pas d'autre moyen que cela, moi, préférant mon salut à tout, je suis prêt à le faire avec toute confirmation, ne demandant qu'une chose, que je sois d'abord honoré de la vénération des tombeaux apostoliques, ou plutôt des apôtres suprêmes eux-mêmes, et ensuite de la vue du Saint Pape, et que je lui remette le tomos des incongruités survenues. À ces mots, Maxim et Patrik Gregory ont répondu : « Puisque votre proposition est bonne et utile pour l’Église, qu’il en soit ainsi. » Ainsi, se trouvant avec nous dans cette illustre ville des Romains, il a accompli sa promesse, condamnant les dogmes de la méchante « Ekphèse » et s'unissant par la confession orthodoxe à l'Église sainte, catholique et apostolique, la grâce et l'assistance du grand Dieu et de notre Sauveur Jésus-Christ, à Lui soit la gloire pour les siècles des siècles. Amen. Vous pourriez être intéressé par :