Spor s Pyrrhem

„Spor s Pyrrhem“ (645) je jedním ze základních děl sv. Maxima Vyznavače, který sehrál rozhodující roli ve vyvrácení monotelitské hereze. Debata se odehrávala v Kartágu, kam uprchl bývalý konstantinopolský patriarcha Pyrrhus po svém vyhnanství a kde sv. Maxim. Stala se veřejnou teologickou polemikou, v jejímž důsledku se Pyrrhus veřejně zřekl svých omylů a dokonce odešel do Říma oznámit své pokání. Přestože se Pyrrhus následně vrátil k monotelitismu, samotný spor se stal důležitým krokem k odsouzení monotelitismu na VI. ekumenickém koncilu. Hlavní argumenty a témata vznesená v debatě: 1. Dvě přirozenosti – dvě vůle. Sv. Maxim se obrací k chalcedonskému dogmatu dvou přirozeností v Kristu, nesloučených, neměnných, nerozlučně, nerozlučně spojených v Jedné Osobě (Hypostáze) Boha Slova. Důsledně dokazuje, že každá přirozenost má svou přirozenou vůli, neboť vůle je integrální vlastností racionální povahy. V Kristu jsou tedy dvě přirozené vůle – Boží a lidská. 2. Harmonie vůlí. Mnich vysvětluje, že lidská vůle Kristova je vždy v naprosté shodě a podřízenosti Boží vůli, aniž by ztratila svou nezávislost nebo svobodu. Uvádí příklad Getsemanské modlitby (Matouš 26:39), kde se jasně projevuje lidská vůle Spasitele, podřizující se vůli Otce. 3. Nebezpečí monotelitismu. Sv. Maxim dokazuje, že potvrzení jedné vůle v Kristu popírá plnost lidské přirozenosti, znehodnocuje vykoupení (uskutečněné Kristovým dobrovolným přijetím utrpení a smrti), vede k monofyzitismu a odporuje Písmu svatému a učení svatých otců. 4. Rozlišování mezi „vlastní“ a „podřízenou“ vůlí. Mnich vysvětluje, že lidská vůle Kristova nebyla „vlastní“ ve smyslu vlastní vůle, opozice vůči Boží vůli, ale byla „podřízená“ a „v souladu“ s Boží vůlí. 5. Role energií (dějů). Stejně jako závěti i svatý Maxim dokazuje, že každá přirozenost má svou vlastní energii (činnost). V Kristu tedy byly dvě energie – Božská a lidská, působící v jednotě Osoby. Dílo tak poskytuje hluboké a jasné pochopení pravoslavného učení o Kristově tváři, o Jeho dvou přirozenostech a dvou vůlích. Spor mezi [ctihodným] Maximem a Pyrrhem, [bývalým patriarchou Konstantinopole], se odehrál v [provincii] Africe. Záznam diskuse o kontroverzních otázkách církevních dogmat, která se odehrála mezi Pyrrhem, bývalým patriarchou Konstantinopole, a nejuctivějším mnichem Maximem v měsíci červenci třetího obžaloby za přítomnosti nejzbožnějšího patricije Řehoře a nejctihodnějších biskupů a dalších Boha milujících a slavných mužů, kteří byli s ním, a kterou zavedl jeho předchůdce Pyrrhos, který je jednou vůlí hájil a Pyrzant a Maxim zastával otcovské a apoštolské učení, které se k nám dostalo od starověku. Zmíněný vynikající manžel Gregory, velectihodný patricij, přivedl zmíněné manžele, tedy Pyrrha a Maxima, tváří v tvář. Pyrrhus zahájil rozhovor s Maximem slovy: PIRR. Co jsme ti, Cyrusi Abba Maxime, já a můj předchůdce, způsobili, že nás tak všude haníš a vnucuješ všem názor, že jsme kacíři? Ale kdo vás kdy ctil a respektoval tak jako my, aniž by vás osobně znal? MAXIM. To je důvod, proč, Bůh ví, nikdo, aby použil vaše vlastní slova, mě ctil a respektoval stejně jako vás. Ale když jsi nyní odmítl křesťanské dogma, považoval jsem za nebezpečné dát přednost své přízni před pravdou. P. Jakým názorem jsme odmítli křesťanský způsob myšlení? M. Názor, že lidství Kristovo a Jeho Božství mají jednu vůli. A to nejen názorem, ale i tím, že jste to v nové „Ekfezi“ nastolili ke zničení celého těla svaté církve. P. Myslíte si tedy, že ten, kdo v Kristu uznává jednu vůli, se odchyluje od křesťanského učení? M. Naprosto správně. Vždyť co může být horšího, než říci, že Jeden a Tentýž z jedné a téže vůle před svým vtělením stvořil vše z neexistujícího, podporuje a prozřetelně se o to stará a spásonosně vede, a po svém vtělení chce jíst a pít, stěhuje se z místa na místo a dělá vše ostatní, co je bez výčitek a čistého, z čehož všechno ukázal? P. Je Kristus sám, nebo ne? P. Je-li tedy Kristus jeden, pak samozřejmě chtěl jako jeden, a pokud chtěl jako jeden, pak měl samozřejmě jednu vůli, a ne dvě. M. Říct něco bez rozlišování významů řečeného není nic jiného, ​​než vše zmást a snažit se ponechat předmět zkoumání nejasný, což je u učených mužů neobvyklé. Řekni mi tedy toto: Kristus, když je jeden, je jen člověk, nebo jen Bůh, nebo obojí dohromady, Bůh i člověk? P. Je jasné, že Bůh i člověk jsou spolu. M. Takže, Kristus, jsouc od přirozenosti Bůh a člověk, vytoužený jako jeden a týž Bůh a člověk, nebo jen jako Kristus? Jestliže však Kristus z předpokladu chtěl jako Bůh a člověk, je jasné, že jako jeden chtěl dvojím způsobem, nikoli jediným. Neboť není-li Kristus něčím jiným než svou přirozeností, jíž a ve které je, pak je zřejmé, že on, jelikož je jeden a tentýž, chtěl a jednal v souladu se svými přirozenostmi, to znamená, jak je vlastní každé z nich, protože žádná z nich nemá vůli ani jednání. Jestliže Kristus chtěl a jednal v souladu se svými přirozenostmi, to znamená způsobem, který je vlastní každé z nich, a má dvě přirozenosti, pak má samozřejmě dvě přirozené vůle a jim ekvivalentní podstatné činy. Neboť jako počet přirozeností Jednoho a téhož Krista, myšlený a vyjádřený zbožně, nerozděluje Krista, ale představuje rozdílnost přirozeností, které jsou zachovány i ve spojení, tak také počet vůlí a činů, které jsou bytostně vlastní Jeho přirozenosti (neboť, jak se říká, On, Jediný a tentýž, byl schopen chtít a jednat pro naši spásu, ale v žádném případě nezavádí a neukazuje jejich zachování a trvání) nic víc. P. Není možné, aby spolu se závěti nebyli uvedeni i majitelé závětí. M. Tuto absurditu jste prohlásil ve svém poselství, vedený nikoli rozumem, ale svévolí, když jste přijal Herakleia jako svého spojence, protože jste také souhlasil s jeho nezákonným a nezákonným zmatením a schválil jej s požehnáním. Ostatně, předpokládáme-li, že spolu se závětí jsou uváděni i majitelé závětí, pak to platí i opačně: spolu s vlastníky závětí se uvádějí i závěti. A ukazuje se, podle vašeho názoru, že nejpodstatnější a nejdobrější a nejblahoslavenější Božstvo, protože má jednu vůli, má podle Sabellia také jednu hypostázi; a vzhledem k tomu, že má tři Osoby, existují podle Aria také tři vůle, a tedy tři přirozenosti, protože podle otcovských definic a pravidel zavádí rozdílnost vůlí také rozdílnost přirozeností. P. Je nemožné, aby dvě vůle koexistovaly v jedné osobě bez konfliktu. M. Je-li nemožné, aby v jedné a téže osobě byly dvě závěti bez konfrontace, pak s konfrontací tedy podle vás možné je. A pokud ano, tak jste zatím přiznal, že jsou dva a nehádáte se o počet, ale pouze o opozici. Nezbývá tedy než hledat důvod vedoucí k boji. Jaký je tedy podle vás důvod? Je to touha v souladu s přírodou, nebo hřích? Pokud ale pojmenujete touhu, která je v souladu s přírodou, pak víme, že její příčinou není nikdo jiný než Bůh. Takže podle vašeho názoru je Bůh stvořitelem boje. Jestliže hřích [vede k boji], pak „On nestvořil hřích“ a vtělený Bůh neměl žádnou konfrontaci mezi Jeho přirozenou vůlí. Koneckonců, pokud není příčina, pak je zřejmé, že nebude mít žádný následek. P. Takže touha je přirozenou záležitostí? P. Je-li přání věcí přirozenosti a nejslavnější otcové říkali, že Bůh a svatí mají jednu vůli, pak budou mít i svatí a Bůh jednu přirozenost. M. Již dříve bylo řečeno, že když mluvíme o pravdě, je nutné rozlišovat mezi významy toho, co je vyjádřeno, kvůli mylným představám, které se vyskytují v důsledku stejného jména. Sám se vás zeptám v odpovědi: řekli svatí, kteří řekli, že Bůh a svatí mají jednoho, toto, znamenajíce podstatnou a tvořivou vůli Boží nebo předmět vůle? Neboť vůle toho, kdo touží, a předmět vůle nejsou totéž, co vidění vidoucího a viditelného, ​​protože jedno je mu bytostně vlastní a druhé je vnější. Ale pokud to řekli s tím podstatným na mysli, ukáže se, že nejen uvádějí svaté jako spolupřirozené s Bohem a spolu s Ním stvořitele, ale také si protiřečí, protože tvrdí, že ti, kteří jsou v podstatě odlišní, nemohou mít společnou vůli. Je-li myšlen předmět vůle, pak otcové nazvali to, co bylo chtěno, vůlí, jako odvozenina z příčiny, nebo, jak někteří rádi říkají, v přeneseném smyslu, a nebude následovat žádná absurdita, pokud se zjistí, že prostě chtít je věcí přírody. P. Lišíme-li se ve své vůli v sobě i mezi sebou navzájem, někdy něco chceme, někdy nechceme totéž, a to je věc povahy a odhodlání, které ji charakterizuje, pak zjistíme, že se od sebe lišíme nejen svou povahou, ale také ji mnohonásobně měníme. M. Není totéž toužit a toužit nějakým [určitým] způsobem, jako vidět a nějakým [určitým] způsobem vidět. Koneckonců, toužit, stejně jako vidět, je přirozenou záležitostí a je vlastní všem, kdo jsou spolupřirození a jednorození, a toužit tímto způsobem, stejně jako vidět určitým způsobem, to znamená chtít chodit a dívat se vpravo nebo vlevo, nebo nahoru nebo dolů, nebo za chtíčem nebo k pochopení principů existence, je způsob, jak od ostatních používat pouze touhu a vidění, je obvykle způsob, jak od ostatních používat touhu a vidění. implikované rozlišení. Máme-li takové důkazy z přírody: chtít jíst nebo nechtít jíst, chtít chodit nebo nechtít chodit, pak to neničí přirozenou vlastnost chtít, ale určitou touhu, to jest vznik a mizení předmětů touhy. Pokud totiž předpokládáme, že věci, které přišly od Boha jakožto předměty Jeho touhy, zmizí, pak spolu s nimi nezmizí ani jeho bytostná ani tvořivá vůle, která byla před nimi pojata. P. Mluvíte-li o přirozené vůli a to, co je přirozené, je nevyhnutelné a vynucené, nebylo by nutné, když mluvíme o přirozené vůli v Kristu, odmítat od Něho jakékoli dobrovolné hnutí? M. Nejen v Božské a nestvořené přírodě není nic přirozeného nuceno, ale dokonce i ve stvořeném a myslícím. Vždyť to, co je od přírody rozumné, má rozumovou snahu jako přirozenou schopnost, která se nazývá vůle myslící duše, skrze kterou my, toužící, myslíme, a myslíce a toužící, chceme. A toužíme-li, hledáme, zvažujeme a konzultujeme, soudíme a ladíme, preferujeme, vidíme a používáme. A racionální touha, jak bylo řečeno, toužit a myslet, radit se a hledat, uvažovat, chtít a soudit, naladit se, volit, usilovat a používat, je nám vlastní od přírody, což znamená, že přirozené [pohyby] myslících bytostí nejsou nuceny. Ale i když to připustíme, jak se taková premisa nemůže ukázat jako absurdnější než jakákoli absurdita? Ostatně, je-li podle ní přirozenost nutně vynucená a Bůh je od přirozenosti Bůh, od přirozenosti Dobro, od přirozenosti Stvořitel, pak Bůh bude jak Bohem, tak dobrem, a Stvořitelem z nutnosti, což je nejvyšší rouhání i pomyšlení, natož říci. Pro koho používá nátlak? Uvaž, milý, chceš-li, rouhání této premisy takto: jestliže ten, kdo mluví o dvou přirozených vůlích v Kristu, podle tvého mínění v Něm popírá jakékoli dobrovolné hnutí, je nutné, aby ti, kdo od přírody touží, měli pohyb mimovolný a ti, kdo od přírody netouží, měli pohyb dobrovolný. To znamená, že nejen u Boha, který je nade vším, ale i u všech myslících a rozumných bytostí, od přírody schopných chtít, bude pohyb nedobrovolný, ale pro bezduché, neschopné chtít, bude pohyb dobrovolný. Blahoslavený Cyril ve třetí kapitole „Námitky proti Theodoritovým cenzurám“ nás však zachránil od zbytečné práce přímým prohlášením: „Nic přirozeného v myšlení přírody není proti vůli. A kdo chce, může se [o tom] přesvědčit tím, že bude mít tuto kapitolu v rukou. P. Protože pravda odhalená zkoumáním by měla být příznivě přijímána a uvažování s velkou jasností ukázalo, že vůle v Kristu jsou přirozené, je možné, stejně jako mluvíme o něčem složitém ze dvou přirozeností, mluvit o určité složité vůli ze dvou přirozených [vůlí], takže ti, kdo potvrzují dvě vůle (kvůli přirozenému rozdílu přirozeností v Kristu), se nepřou, a ti, kdo druzí potvrzují dokonalá slova od té doby velký teolog Gregory říká: „Pro nás není pravda ve jménech, ale ve skutcích. M. Vidíte, proto vaše chyba, protože si vůbec neuvědomujete, že sčítání se děje s tím, co existuje hypostaticky, ale ne s tím, co je uvažováno v něčem jiném, a ne jako něco nezávislého. A to je obecný názor jak vnějších filozofů, tak i zbožných tajemství Církve. Budete-li si nárokovat přidání vůlí, budete nuceni mluvit o přidání dalších přirozených vlastností (chcete-li ukázat konstrukci vlastního dogmatu jako konzistentní), tedy stvořené a nestvořené, nekonečné a konečné, nedefinovatelné a určité, smrtelné a nesmrtelné, porušitelné a neporušitelné, a dospějete k absurdním názorům. A jak se tomu, co vzejde ze závětí, bude říkat vůle? Je přece nemožné, aby se něco přidávaného jmenovalo podle názvů jeho součástí. Nebo pak to, co se skládá z přirozeností, začne být podle starých heretiků nazýváno přírodou. Navíc Ho opět oddělujete od Otce svou vůlí, charakterizací složité povahy prostřednictvím složité vůle a nic víc. P. Znamená to, že přírodní vlastnosti, stejně jako jejich povahy, neměly nic společného? M. Nic než hypostáze právě těch přirozeností. Pro jednoho a téhož byla neoddělitelně hypostáze stejných přírodních vlastností. P. Proč tedy otcové, jejichž slovo je zákonem a vládou Církve, nenazvali slávu i pohanu společnými? Ostatně to, z čeho je společenství slávy, je podle nich jedna věc a z čeho výčitky druhá. M. Když to řekli, měli svatí otcové na mysli vzájemnou výměnu. Ale je jasné, že k záměně nedochází s jednou, ale se dvěma nerovnými, kdy se přirozené vlastnosti každé z částí Krista střídavě, díky nevyslovitelnému spojení, stávají vlastnostmi druhé, aniž by se jedna část přetvářela v druhou nebo se přirozenou definicí mísily. Pokud tedy mluvíte o vůli, naznačující vzájemnou výměnu, pak skončíte s ne jednou, ale dvěma vůlemi a vaše moudrost se opět vrátila k tomu, před čím jste se snažili uniknout. P. Takže, nepohnulo se tělo na příkaz Slova s ​​ním spojeného? M. Rozdělujete Krista tím, že to říkáte. Vždyť na Jeho příkaz se pohnuli jak Mojžíš, tak David a všichni, kteří se díky odložení lidských a tělesných vlastností stali schopnými přijímat Boží působení. V tomto, stejně jako ve všem, v návaznosti na Svaté otce prohlašujeme, že sám „Bůh všech“ se bez proměny stává člověkem, nejen jak Bůh chtěl v souladu se svým Božstvím, ale také jako člověk v souladu se svým lidstvím. Koneckonců, má-li bytost, která povstala z neexistujícího, sílu tíhnout k existujícímu, a ne k neexistujícímu – a tato síla má od přírody tendenci usilovat o udržení a odvrátit se od destruktivního – pak v důsledku toho všepodstatné Slovo, které bylo lidsky uskutečněno, mělo sílu tíhnout k existujícímu, touhu – averzi toho, co projevil svou touhou a averzí. přirozené a bezúhonné. natolik, že nevěřící nejsou považováni za Boha, a znechuceni - v hodině utrpení - protože se dobrovolně truchlil tváří v tvář smrti. Jakou absurdní věc tedy udělala církev Boží, když v Něm bez výjimky poznala jeho lidskou a stvořenou přirozenost a rozhodnutí, která do ní tvořivě vložil, bez nichž nemůže být žádná příroda? P. Je-li nám od přírody vlastní bázlivost, a je to z věcí zavrženíhodných, pak to podle vás znamená, že zavrženíhodné věci jsou nám vlastní přirozeností, tedy hřích. M. Opět, stejným jménem klamete sám sebe, ne pravdu. Existuje přece nesmělost, která je ve shodě s přírodou a v rozporu s přírodou. A bázlivost, v souladu s přírodou, je silou přitahující existenci, [projevující se] v depresi, a [plachost] v rozporu s přírodou je nepřiměřená deprese. Tedy tu, která je proti přirozenosti, protože pochází ze zrady myšlenek, si vůbec nedovolil, ale tu, která je v souladu s přírodou, pro nás dobrovolně přijal jako Dobrou, neboť projevovala sílu existující v přírodě, bojující o bytí. Neboť přirozené vlastnosti v Pánu nepředčí touhu jako u nás, ale stejně jako když skutečně prožíval hlad a žízeň, neprožíval je stejným způsobem jako my, ale způsobem nadřazeným nám (neboť to bylo dobrovolné) a skutečně bázlivým, stal se bázlivým ne jako my, ale nad námi. Stručně řečeno, vše přirozené v Kristu má nadpřirozený obraz spojený s Jeho vlastní definicí, takže jak přirozenost je ověřována prostřednictvím definice, tak ekonomika prostřednictvím obrazu. P. Abychom se vyhnuli těmto jemným a pro většinu složitostí nepochopitelným, vyhýbajíce se všemu ostatnímu, uznáváme Jednoho a Totéž jako dokonalého Boha a dokonalého člověka, protože dokonalost sama o sobě zahrnuje přirozené vlastnosti. M. Je-li podle vašeho názoru nazývání Kristovými přirozenostmi bez zvláštností, které jsou každé z nich vlastní, nebo dokonalým Bohem a dokonalým člověkem bez známek dokonalosti, je podle vás hranicí zbožnosti, pak budiž anathema pro koncily a před nimi pro otce, kteří nám ustanovili zákon vyznávat nejen přirozenosti, ale také vlastnosti každé z nich, a také [vyznávat] Kristova znamení] nejen dokonalého Boha, ale také [křtíka] nejen dokonalého Boha, ale také [vyznávat] Krista jako dokonalého Boha je, nazývat Jedno a Totéž, je viditelné a neviditelné, smrtelné a nesmrtelné, porušitelné a neporušitelné, hmatatelné a nehmotné, stvořené a nestvořené. A podle stejného zbožného konceptu zbožně učili o dvou vůlích v Jedno a Totéž, nejen prostřednictvím specifického čísla „dvě“, ale také prostřednictvím zájmen „jedna a druhá“ a pomocí toho, co mluvili o lidské [vůli] analogicky s božským. Neboť povaha čísla není omezena pouze na jeden způsob [vyjádření]. P. Není-li možné použít tyto výrazy pro machinace kacířů, spokojíme se pouze s tím, co bylo hromadně řečeno, a nebudeme potvrzovat jednu nebo dvě vůle. M. Potřebujete-li vyznat, co bylo řečeno na koncilu, a pouze, pak byste neměli mluvit o vtělené přirozenosti Boha Slova, které obsahuje veškerou zbožnost svátosti, protože to nebylo na koncilu vyhlášeno. Budete však také nuceni zpovídat vůle spolu s přirozenostmi a jejich vlastnostmi. Koneckonců, když říkáte, že to, co je přirozeně vlastní Kristovým přirozenostem, jsou jejich vlastnosti, a touha je vlastní povaze každé z Jeho přirozeností, pak budete muset vyznat vůle spolu s přirozenostmi spolu s dalšími přirozenými vlastnostmi. Na druhou stranu, pokud koncily proklínaly Apollinaris a Aria za své prosazování jedné vůle (protože každý z nich toho použil k doložení své vlastní hereze: jeden chtěl ukázat, že tělo je soupodstatné se Slovem, a druhý se snažil uvést Syna jiné podstaty s Otcem; jak pak můžeme být zbožní, aniž bychom tu věštili dva koncily a drželi se v rozporu s pátou vůlí? přikázal, nařídil – doslova – „přijmout všechny spisy Athanasia, Basila a Řehoře“ a některých dalších, definovaných jako „vybraní učitelé“, což také hovoří o dvou vůlích. P. A nemyslíte si, že když se mluví o přirozené vůli, bolí z toho mnohým uši? M. Kolik druhů života si myslíte, že existují, s výjimkou Božského? M. Rostlinný, smyslný a myslící. M. A protože se každý druh odlišuje od ostatních určitým určením ve stvoření, v čem spočívá toto zvláštní a zvláštní určení každého z nich? P. Prosím, řekněte mi o tom také. M. Zvláštností rostlinného života je výživný, růst podporující a generativní pohyb, smyslný život je pohyb podle aspirace a myslící život je autokratický. P. Velmi jasně a bez zmatků jste představil zvláštnosti každého druhu života. M. Pokud byla zvláštnost každého druhu prezentována jasně a bez zmatků, pak se ptám znovu: je živný, růstový a generující pohyb vlastní přírodě rostlin a co je vlastní smyslnému životu, je to, co je aspirací? P. Nepochybně povahou. M. To znamená, že myšlení [život] podle sledu [uvažování] [je vlastní] autokratickému hnutí. P. Samozřejmě to uznávají ti, kteří uvažují v souladu se svými vlastními zásadami. M. Pokud se tedy myslící bytosti od přírody vyznačují autokratickým pohybem, pak vše, co myslí, je od přírody také schopné vůle. Neboť blažený Diadochos z Photiki definoval autokracii jako touhu. Jestliže všechno, co myslí, je také od přírody schopné chtění a Bůh Slovo se stalo tělem, skutečně oživené rozumem a myšlením, pak to znamená, že byl v podstatě schopen chtění jako člověk. A pokud ano, když mluví o přirozené vůli, nebolí z toho uši zbožných, ale uši kacířů. P. Již jsem byl přesvědčen, že vůle v Kristu jsou přirozené, a nepožaduji k tomu žádný jiný důkaz. Neboť uvažování ukázalo samotnou povahu existence, aby svědčilo o nic horším než Božská proroctví, že Jeden a Tentýž byl Ten, kdo chtěl podle své přirozenosti, byl obdařen jako Bůh, poslouchal jako člověk a že přirozené vůle jsou nutně v souladu s přirozenostmi: bezpočátkové - bez počátku a počátku - mající počátek a že pro ně bylo nemožné, aby se kdy shodovaly v jedné vůli, ačkoli jsou stejné jako přirozenost a počátek patří k jedinému, spravedlivému. nestvořené a stvořené, stvořené a stvořené, neomezené a omezené, zbožštěné a zbožštěné. A ti v Byzanci, kteří se stále staví proti přirozené vůli, tvrdí, že otcové říkali, že Pán má lidskou vůli asimilací. M. Poněvadž jsi sám řídil toto jejich úžasné a brilantní vzdělání, řekni mi, podle jaké asimilace říkají toto: ta podstatná, podle které se každý, majíc přirozené vlastnosti, učí díky přírodě, nebo ta relativní, podle níž přátelsky asimilujeme to, co se k sobě vztahuje, a milujeme to, aniž bychom tím sami něco dělali nebo trpěli. P. V relativním vyjádření je to jasné. M. Než tedy ukážeme absurditu takového [takového tvrzení], bylo by spravedlivější přesněji prozkoumat, zda je člověk od přírody schopen chtění či nikoliv. Neboť když se to ukáže, rouhání takové hereze bude zjevnější. P. Pojďme to prozkoumat, chcete-li. M. Že se přirozené věci neučí, neříkají jen lidé, kteří studovali přírodu s rozumem a jsou jiní než většina, ale je to běžné i mezi obyčejnějšími. A protože se člověk neučí, co je přirozené (a nenaučí se chtít, protože [schopnosti] chtít se nikdo nikdy nenaučí), znamená to, že člověk je schopen chtít od přírody. A opět, pokud je člověk od přírody rozumný, a co je od přírody rozumné, je od přírody také autokratické - vždyť podle otců je autokracie touha - pak to znamená, že člověk je od přírody schopen touhy. A opět, pokud příroda vede němého, ale v člověku, který se pohybuje dobrovolně podle své vůle, je vedena, pak to znamená, že člověk je od přírody schopen touhy. A opět, jestliže člověk povstal k obrazu požehnaného a bytostného Božství a Božská přirozenost je svou přirozeností autokratická, pak je tedy člověk, jako skutečně její obraz, od přirozenosti autokratický, a je-li [je] od přirozenosti autokratický, pak je v důsledku přirozenosti schopen touhy, protože již bylo řečeno, že otcové definovali autokracii jako touhu. A také, je-li všem lidem vlastní chtít, a ne tak, že některým je vlastní a jiným ne (to, co je ve všech vidět stejně, označuje povahu jednotlivců, kteří pod něj spadají), pak to znamená, že člověk je od přírody schopen chtít. P. Bylo dokázáno mnoha způsoby, že člověk je od přírody schopen touhy. M. Protože to bylo jasně prokázáno, uvažujme, jak jsme naznačili výše, o absurditě jejich předpokladu. M. Jestliže, jak bylo ukázáno, je člověk od přírody schopen chtění a podle jejich názoru měl Kristus lidskou vůli prostou asimilací, pak budou muset, pokud se budou držet svých vlastních zásad, tvrdit, že ostatní naše přirozené [vlastnosti] jsou s ní zajedno, to jest s přirozenou vůlí, také prostou asimilací, a pro ně budou všechny spekulace a tajemství v ekonomii akceptovány. Pokud pak Sergiův dekret proklínal ty, kteří mluvili o dvou vůlích, ne v tom či onom smyslu, ale obecně, a oni sami mluví o dvou, i když mylně - kvůli „asimilaci“, pak to znamená, že obránci tohoto dekretu souhlasí s anathemou vyslovenou proti nim. A opět, pokud jsou podle premisy, kterou hájí, osoby představeny spolu se závětí, pak tedy, když mluvíme o dvou závětích (byť mylně, jak bylo řečeno, kvůli „asimilaci“), potvrdí také osoby představené spolu s nimi, podle takové premisy. A kdo vydrží rozřezání Jedné na dvě tváře? P. A co otcové? Neříkali, že vůle, kterou Kristus zpečetil v sobě, je naše [vůle]? P. Slovem „člověk“ tedy neoznačovali vůli, která je Mu vlastní přirozeností, ale vůli, kterou přijal asimilací. M. Protože stejným způsobem řekli, že přijal naši přirozenost, vyplývá z toho, že podle mínění těchto lidí vlastní přirozenost samotnou prostou asimilací. Pokud je totiž první pravdivé, pak je pravdivé i druhé, a naopak, je-li druhé nepravdivé, pak je první [nepravda]. P. Čím tedy otcové označili to, co Mu přirozeně náleží, když řekli, že do sebe vtiskl to naše? P. Co tím myslíš? M. Protože Jeden a Tentýž byl celý Bůh spolu s lidstvem a On je celý člověk spolu s Božstvím, On sám jako člověk v sobě a skrze sebe podřídil člověka Bohu a Otci, představil se nám jako nejlepší prototyp a příklad k následování, takže my, hledíc na Něho jako na vůdce své spásy, bychom již Bohu nepřinášeli to, co se nám dobrovolně nelíbí. P. Tito lidé to řekli ne ze zlomyslnosti nebo nějakého podvodu, ale chtěli odhalit konečnou jednotu. M. Pokud to připustíme zastáncům Seviera, neřeknou také s plným odůvodněním (pokud se [toto] týká přiznaného postoje), že „nemluvíme o jedné přirozenosti ze zloby nebo nějakého podvodu, ale chceme, stejně jako vy, jednou vůlí ukázat konečnou jednotu v přírodě“? Neboť Seviriané použijí své zbraně proti sobě, stejně jako David proti Goliášovi. Takže, když mluvíme o jedné vůli, shodují se s těmi v prohlášeních a konceptech. Jak však chtějí nazvat tuto jednu vůli? Ostatně, právem by tomu měli dát jméno. P. Říkají tomu gnómické. M. Je-li tedy gnómický, pak také odvozený, a je-li odvozený, pak záměr jako první příčina bude podstatou. P. Záměr není podstatou. M. Pokud to není esence, pak je to kvalita a kvalita bude výsledkem kvality, což je nemožné. Co tedy nazývají záměrem? P. Záměr není nic jiného, ​​než jak jej definoval blahoslavený Cyril, tedy způsob života. M. A způsob života, řekněme, ve ctnosti nebo v neřesti, je nám vlastní volbou, nebo ne? M. Takže vybíráme s vůlí a poradou, nebo bez vůle a porady? P. Obecně se uznává, že přání a poradenství. M. To znamená, že záměr není nic jiného než nějaká touha, která se relativně drží buď skutečného, ​​nebo imaginárního dobra. P. Pravděpodobně jste vysvětlil otcovskou definici. M. Pokud byl výklad otcovské definice proveden správně, pak zaprvé nelze mluvit o gnómické vůli. Koneckonců, jak můžeme dovolit, aby vůle vycházela z vůle? Za druhé, když mluvíme o účelu v Kristu, oni (jak ukázal výzkum) Ho potvrzují prostým člověkem, jako jsme my, náchylným k uvažování, nevědomým a pochybujícím a majícím rozpory, jako někdo, kdo uvažuje o pochybných věcech, a ne o určitých věcech. Neboť my od přírody máme touhu po tom, co je prostě od přírody dobré, a zkušenost s relativně jistým způsobem dobra – díky hledání a radám. A proto, jak je aplikováno na nás, se o záměru mluví v přesném smyslu, protože je to způsob použití, a nikoli definice přírody, protože příroda se nesčetněkrát mění. Ve vztahu k lidství Páně, které bylo uskutečněno nejen jako my, ale božsky (pro nás ten, který se z nás zjevil v těle, byl Bůh), nelze mluvit o úmyslu. Vždyť bytí samo, to jest naplnění v božské kvalitě, mělo od přírody blízko k dobru a odcizení od zla, stejně jako Basil učil „Velké oko církve“ ve svém výkladu 44. žalmu, když řekl: „V tomto smyslu rozumějte také tomu, co bylo o Něm řečeno v Izajášovi, že „než dítě pozná nebo dá přednost zlu, zvolí dobro“. Protože než dítě pozná dobro nebo zlo, aby si vybralo dobro, neposlouchá neřest. Neboť „před“ znamená, že měl dobro od přirozenosti, aniž by zkoumal, jako my, bez konzultací, ale tím, že byl sám, božsky uskutečněný. P. Jsou tedy ctnosti přirozené? P. A pokud jsou přirozené, proč tedy nejsou stejně vlastní každému, kdo je stejné povahy? [M. Jsou stejně vlastní každému, kdo je stejné povahy.] P. Kde se mezi námi bere taková nerovnost? M. Protože dílo přírody vykonáváme jinak. Kdybychom si tedy byli všichni rovni, kvůli čemuž jsme povstali, a plnili dílo přírody, pak by se v každém objevila jak rovná přirozenost, tak ctnost, nepřijímajíce více ani méně. P. Jestliže přirozené vlastnosti jsou nám vlastní ne cvičením, ale stvořením, a ctnost je přirozená, proč tedy získáváme ctnosti, které jsou přirozené prostřednictvím práce a cvičení? M. Cvičení a práce k němu doprovázející vymysleli milovníci ctností jen proto, aby oddělili klam vnášený do duše pocitem, a nikoli proto, aby teprve nyní přinášeli ctnosti zvenčí - vždyť, jak se říká, jsou nám vštěpovány od stvoření. Jakmile je tedy podvod zcela smyt, duše okamžitě odhalí lesk přirozené ctnosti. Vždyť kdo není hloupý, je moudrý, a kdo není zbabělý nebo drzý, je odvážný, a kdo není zhýralý, je cudný, a kdo není nespravedlivý, je spravedlivý. Přirozeně je mysl chápána, schopnost soudit je spravedlnost a zásada hněvu je odvaha a chlípná zásada je cudnost. Po odebrání toho, co je v rozporu s přírodou, se tedy většinou objeví jen to, co přírodě odpovídá, stejně jako po ztrátě rzi se ukáže přirozený lesk a jiskra železa. P. To odhaluje největší rouhání mezi těmi, kdo říkají, že Kristus má úmysl. M. Člověk by neměl ponechat bez povšimnutí, co je pozornému čtenáři zřejmé: slovo γνωμη má mnoho použití a významů, jak v Písmu svatém, tak mezi svatými otci. Někdy to totiž aplikují na nabádání a rady, jako když apoštol říká: „Ale ohledně panen nemám žádné přikázání Páně, ale radím (γνωμη)“; někdy - na shromáždění, kdy blahoslavený David říká: „Podváděli proti Tvému lidu radou (γνωμη)“, což, aby to objasnil, jiný vydavatel napsal: „Lídili proti Tvému lidu radou (βουλην)“; někdy [toto slovo použijí] na větu, stejně jako Daniel, velký mezi proroky, o někom říká: „Vyšel nestydatý rozsudek jménem krále“; jindy - k názoru, nebo víře nebo soudu, jak Řehoř, přezdívaný z teologie, uvádí v 1. slově „Na Synu“: „Protože není skvělé zakazovat, protože je to velmi snadné a může to udělat každý, ale předkládat svůj soud na oplátku je dílem zbožného a inteligentního člověka. A jednoduše řečeno, abych analyzoval vše odděleně, aby řeč nebyla nudná, našel jsem mezi nimi slovo γνωμη v osmnácti významech, protože neoznačuje zvláštnost něčeho obecného nebo konkrétního, ale význam zamýšlený mluvčím a je určen tím, co bylo řečeno před nebo bezprostředně po. Proto je nemožné omezit takové slovo pouze na jeden význam. P. Jak je možné, že něco vyjádřeného v mnoha smyslech zvýrazní jednu věc? M. Aby se hanba takové hereze stala jasnější, uvažujme o této premise jinak. P. Zvažme to, chcete-li. M. Když mluvíme o jedné vůli, dobrovolné, gnómické, nebo suverénní, nebo, chtějí-li ji nazvat jinak, a my se o tom nehádáme, budou nuceni ji považovat buď za božskou, nebo lidskou nebo andělskou. A od samého začátku, ať už to nazývají jakkoli, budou to nazývat přirozeným, protože každý naznačuje přirozenost - a čemu se zdálo, že se vyvarovali rozdělovací metodou, potvrzují metodou permisivní. A v důsledku toho, jestliže nazývají vůli pouze Božskou, pak potvrzují Krista svou přirozeností jako Boha, a nic víc; jestliže - andělský, pak - ani Bohem, ani člověkem, ale nějakou andělskou přirozeností; a pokud je člověkem, pak Mu ukážou, že je prostě člověk a podřízený. P. Když se setkají s takovými absurditami, říkají, že vůle není ani přirozená, ani gnómická, ale tvrdí, že je nám jako naší schopnosti vlastní. M. Je nám tato schopnost od přírody vlastní nebo ne? M. To znamená, že opět podle povolení volali vůli přírody a žádný užitek z tohoto obchvatu neměli. A protože schopnost učením způsobuje stav a jednání, pak podle jejich názoru Kristus nabyl stavu a jednání vůle z učení a úspěchu a uspěl před učením, aniž by věděl, co se učí. Proč se tedy odvracejí od Nestoria a horlivě chápou jeho slova a pojmy? Ano, protože, když mluví o jedné vůli, hájí jeho názory a prohlašují, že Nestorius učí o jedné vůli ve dvou osobách, které vymyslel, jak dokazuje Ekphesis, kterou hájí. A také, pokud popírají, že vůle je přirozená, pak ji nazvou buď hypostatickou, nebo v rozporu s přirozeností. Ale když říkají, že je hypostatická, pak Syn bude mít jinou touhu než Otec. Pro hypostatické značky pouze hypostáze. Pokud je vůle v rozporu s přirozeností, pak potvrzují poškození Jeho podstaty, protože to, co je v rozporu s přirozeností, ničí to, co je v souladu s ní. Rád bych se jich zeptal na toto: Touží Bůh a Otec po všem jako Otec nebo jako Bůh? Ale pokud je jako Otec, pak má jinou vůli než Syn, protože Syn není Otec. A je-li jako Bůh Syn Bůh a Duch svatý Bůh, pak připustí, že vůle se vztahuje k přírodě, tedy přirozené. A opět, pokud podle otců ti, kteří mají jednu vůli, mají jednu podstatu a podle jejich názoru má Božství Kristovo a Jeho lidství jednu vůli, pak to znamená, že říkají, že oni (Božství Kristovo a lidstvo) mají stejnou podstatu. A jak v takové zlovolnosti prohlašují, že následují své otce? A opět, jestliže se podle stejných otců rozdílnost přirozeností neprojevuje v jedné vůli, budou muset buď, když mluvíme o jedné vůli, popřít přirozenou odlišnost v Kristu, nebo, když mluvíme o přirozené odlišnosti, popřít jednu vůli - protože se řídí otcovskými pravidly. A opět, jestliže podle stejných učitelů oba nemají společnou vůli ve smyslu esencí, pak je třeba, aby buď neříkali, že obě přirozenosti Jednoho a Téhož mají společně jednu vůli, nebo, když to tvrdí, jasně odporují otcovským zákonům a nařízením. P. Úvaha velmi jasně a výstižně ukázala, že s každým vynálezem odpůrců se prolíná špatnost. Ale co řekneme, když se to pokusí ukázat ze [spisů] otců? M. Pokud chtějí nazývat „otci“ ty, kteří rozdělují nebo spojují předpřirozenou ekonomiku, umožňujeme jim to [to]. Všichni takoví uznávali jedinou vůli, i když byli v ničemnosti přímo proti. Jsou-li to církevní otcové, pak jim to nedovolíme. Protože ať ukážou alespoň jednoho ze slavných a známých otců, abychom my, když nás Kristus Bůh v den soudu obviňuje: „Proč jste přijali výraz, který ničí celé tajemství Mé inkarnace?“, budeme mít výmluvu: „Ve všem respektovat názor svého otce. P. Nejsou slova Řehoře Teologa namířena proti dvěma vůlím: „Neboť jeho vůle v žádném případě neodporuje Bohu, vše je zbožštěné.“ M. V žádném případě. Naopak dokonale odhaluje dvě vůle a vše ostatní. M. Jako zapálení s sebou přináší zapálené a zapálené a jako chladnutí - ochlazeno a ochlazeno a průchod - míjení a míjení a vidění - vidění a viditelné a myšlení - myšlení a myslitelné (ostatně nelze myslet nebo mluvit o vztahu bez vztahu): tak podle posloupnosti zbožštěné a zbožštěné. Na druhé straně, jestliže zbožštění vůle podle jejich názoru odporuje dvěma vůlím, pak zbožštění přírody bude odporovat dvěma přirozenostem. Neboť otec aplikuje stejný koncept zbožštění na oba. P. Otcovo rčení se ukázalo být zcela v souladu s oběma závěti, ale mělo by být prokázáno, že s tím souhlasil i Řehoř, který oslavoval Nysskou církev. Koneckonců ho prezentují jako myslící vůli na základě toho, co otec řekl o Pánu: „Duše touží, tělo se dotýká – díky obojímu nemoc mizí.“ Tvrdí totiž, že podle otce duše Páně touží po Božství hypostaticky spojeném s Boží vůlí. M. Takže podle stejného řádu [uvažování] řekl, že těla se dotýká Božský dotek, proto pro ně bude Božství hmatatelné. Koneckonců, když [kdokoli] jiný přenese to, co říkají o duši Páně, v ekvivalentním prohlášení do těla, přivede je k extrémnímu omylu. P. Velmi stručně jste představil rouhání takového porozumění. Co bychom tedy měli říci o jimi citovaných výrokech velkého Athanasia, z nichž jeden: „Pánův rozum ještě není Pán, ale buď touha, nebo vůle, nebo jednání ve vztahu k něčemu“? M. A oni to vznesli proti sobě. Proto je pravdivé uvažování k vyvrácení jejich názoru ve všem založeno na jejich vlastních argumentech. Protože pravda nikdy nezchudne natolik, aby potřebovala vlastní zbraně proti svým odpůrcům. Koneckonců, jestliže podle Otce „Mysl Páně ještě není Pán“, pak je Jeho mysl samozřejmě něco jiného ve srovnání s Pánem, to znamená, že mysl Páně není od přírody Pán, není Bůh. Věří totiž, že se stal Jeho myslí hypostází, a to je zřejmé z pokračování [Otcových slov]: „buď chtění, nebo vůle, nebo jednání ve vztahu k něčemu“. Zde používá jako kritérium učení skutečného filozofa filozofů Klementa, který v 6. knize Stromatus určil, že touha je aspirující mysl a chtění je rozumná aspirace nebo touha zaměřená na něco. Tento božský učitel mluvil o „jednání ve vztahu k něčemu“, protože použil myslící a rozumnou duši hypostaticky spojenou s Ním ve vztahu ke všemu, co Bůh vykonal. P. Opravdu nepochopili, že díky tomu, čím se zdálo, že odporují zbožnosti, trpí napomenutím. Je třeba prozkoumat i další otcovo rčení, které citují, aby jim nezbyla záminka proti pravdě. M. Co je to za jiný výrok? Neznám ho. P. Jak říká tento podivuhodný muž: "Narodil se ze ženy od prvního stvoření, když si obnovil lidskou podobu v projevu těla, ale bez tělesných tužeb a lidských myšlenek, v podobě novosti. Neboť vůle náleží pouze Božství." M. Interpretuje se sama a vůbec nevyžaduje pomoc dedukcí. P. Proč je to pro ně pochybné? M. Z velké nevědomosti. Protože kdo nechápe, pokud není zcela zbaven duchovního zraku, že Otec to nestanovil o definici přirozenosti, ale o způsobu své existence v těle, když chtěl ukázat, že inkarnace byla věcí Boží vůle, a pouze když se Otci zalíbilo, Syn jednal osobně a Duch svatý pomáhal, ale ne tělesný pohyb a ne lidské myšlenky na úspěch manželství? Ostatně „Bůh všech“, který se stal člověkem, nezavedl inovace do definice přírody (protože ještě nebyl člověkem, který neměl úplnou a neměnnou definici přírody ve všem), ale do obrazu [její existence], tedy do početí ze semene a zrození prostřednictvím zkažení. Zbožní učitelé Církve tedy v žádném případě nepopřeli definice přirozenosti sjednocených [zásad], ale ve shodě s evangelisty, apoštoly a proroky řekli, že náš Pán a Bůh Ježíš Kristus si přeje a stvořil naši spásu v souladu s oběma svými přirozenostmi. P. A to lze dokázat z Písma Starého a Nového zákona? M. Samozřejmě, že nás to také filantropicky naučili otcové, kteří nebyli motivováni sami sebou, ale naučili se od nich. Nakonec to nevyslovili oni, ale milost Ducha, kterou byli zcela prodchnuti. P. Vzhledem k tomu, že jste se v napodobování Božské dobroty a stanovili si za cíl přinést užitek, chopili těchto výzkumných prací, učte toto také bez lenosti. M. Svatá evangelia o Pánu říkají: „...Druhý den chtěl Ježíš jít do Galileje,“ ale je jasné, že chtěl jít, protože tam nebyl, ale nebyl jen v lidstvu, protože v Božství nikde nechybí. Takže chtěl jít jako člověk, a ne jako Bůh – a byl schopen chtít jako muž. A zase na jiném místě [říká se]: "Chci, aby tam, kde jsem já, tam byli oni." Pokud je Kristus jako Bůh nad „kde“ (koneckonců není na [žádném konkrétním] místě, protože je Bohem), a je nemožné, aby stvořená příroda byla nad „kde“, pak to znamená, že On jako člověk chce, aby oni (apoštolové) byli na stejném místě, kde je On – a tentýž Člověk mohl chtít jako člověk. A znovu: "A když přišel na to místo, řekl: Mám žízeň. A dali mu víno smíchané se žlučí, a když ho ochutnal, nechtěl pít." Podle které jeho části se říká, že měl žízeň? Jestliže podle Božství, pak Jeho Božství bude vášnivé, v rozporu s přírodou, bude chtít pít. Jestli to podle lidstva znamená, že podle toho, co měl žízeň, podle toho samého nechtěl pít něco, co se přírodě nehodí - a tentýž si mohl přát jako člověk. Jinde se říká: „A Ježíš chodil po Galileji, protože nechtěl projít Judejí, protože ho Židé chtěli zabít. Pokud se chůze přírodou vztahuje k tělu, a ne k božství s ním hypostaticky spojenému, znamená to, že Tentýž, jako člověk, procházející Galileou, nechtěl procházet Judejí – a Tentýž byl schopen chtění jako člověk. A na jiném místě: „A když odtud vyšli, prošli Galileou a nechtěl, aby to někdo věděl. Všichni uznávají, že schopnost přírody překonat prostor patří, jak bylo řečeno, k lidství Pána, a ne k Jeho Božství. Pokud mu to bylo vlastní přirozeností, jako člověku, a ne jako Bohu, znamená to, že když chodil s učedníky jako člověk, nechtěl, aby Ho někdo poznal – a tentýž byl schopen toužit jako muž. A znovu na jiném místě: "A odešel odtamtud a šel na hranice Týru a Sidonu. A když vešel do domu, nechtěl, aby se to někdo dozvěděl, a nemohl se schovat." Pokud byl Kristus jako Bůh autohypostatickou silou a jako člověk slabostí, „koneckonců, pokud byl ukřižován“, podle apoštola „bylo ze slabosti, ale živého z Boží moci“, pak On jako člověk, a ne jako Bůh, když vstoupil do domu, nechtěl, aby to někdo zjistil a nemohl se skrýt – a tentýž mohl toužit jako muž. A na jiném místě se říká: "O čtvrté noční hlídce k nim přišel, kráčel po moři - a chtěl je projít." Pokud někdo přijme, že se to o Něm říká jako o Bohu, pak bude nucen říci, že Božství je zahrnuto tělesnými hranicemi, myslím horní a dolní, přední a zadní, pravou a levou. Jestliže tvrdí, že se to o Něm říká jako o člověku, znamená to, že tentýž byl schopen chtít jako člověk. A také se říká: „A přišli jeho učedníci a řekli mu: Kam chceš, abychom šli a připravili ti velikonočního beránka k jídlu? Jestliže jedení velikonočního beránka odkazuje na znalost zákona a Hospodin se zákonu podřídil jako člověk, a ne jako Bůh, pak to znamená, že chtěl jíst beránka jako muž – a tentýž si mohl přát jako muž. A božský apoštol o Něm mluví v Listu Židům: „Být poslušný až k smrti, smrt na kříži. Byl tedy dobrovolně nebo nedobrovolně poslušný? Ale pokud nedobrovolně, pak by to bylo právem nazýváno násilím, nikoli poslušností. Jestliže se však stal ochotným, ale poslušným, ne jako Bůh, ale jako člověk (ostatně jako Bůh není podle otců ani poslušný, ani neposlušný, „protože je to, jak říká božský Řehoř, charakteristické pro ty méněcenné a podřízené“), pak mohl toužit jako člověk. A požehnal Davidovi [o Něm mluví] v 39. žalmu: "Nepřál sis oběti a oběti, ale připravil jsi mi tělo. Nevyžadoval zápalné oběti ani oběti za hřích. Pak jsem řekl: Tady přicházím. V záhlaví knihy je napsáno o mně, abych činil tvou vůli: Můj Bože, chtěl jsem." O tom, že Otec je nazýván svým Bohem, protože Kristus je člověk, a ne proto, že je Bůh, stejně jako se Otec nazývá Jeho Bohem, protože je Bůh, a ne proto, že je člověk, o tom myslím nepochybují ani odpůrci. Pokud je Otec Jeho Bohem, protože je člověk, a ne proto, že je Bůh, pak to znamená, že chtěl stvořit Otcovu a Jeho vůli jako člověka, a ne jako Boha, protože Otcova vůle je také Jeho, protože i On je v podstatě Bůh. A pokud ano, pak byl schopen chtít nejen jako Bůh a soupodstatný s Otcem, ale také jako člověk a soupodstatný s námi. Měli byste vědět, že božský apoštol v „Episle Hebrejům“ připsal slova právě citovaného žalmu Pánu. Velký Mojžíš ve stvoření člověka představuje Boha, když říká: „Učiňme člověka k obrazu a podobě našeho. Je-li tedy člověk obrazem Božské přirozenosti a Božská přirozenost je autokratická, pak je tedy obraz, pokud si zachovává podobnost s prototypem, autokratický svou přirozeností. A pokud ano, a Prototyp od přírody se stal také obrazem od přírody, pak to znamená, že je schopen chtít v souladu s oběma svými přirozenostmi. Ostatně z [díl] otců již bylo prokázáno, že vůle je přirozená autokracie. Musíte vědět, že slovo „autokracie“ se používá v různých významech, jako je „příroda“: jedním způsobem je chápáno ve vztahu k Bohu, v jiných - ve vztahu k andělům a v jiných - ve vztahu k lidem. Bohu - nadbytečně, andělům - ve smyslu takové shody stavu s jednáním, která vůbec nepřipouští časový odstup, a lidem - tak, že se soudí, že stav časově předchází. Pokud totiž Adam dobrovolně poslechl a dobrovolně se podíval a dobrovolně ochutnal, pak je touha primárním utrpením v nás. Jestliže je touha v nás prvotním utrpením a Slovo, jak se říká, když se vtělilo, nepřijalo touhu spolu s přirozeností, pak jsem se nestal bezhříšným. Pokud jsem se nestal bezhříšným, pak to znamená, že nejsem spasen: protože co není přijato, není uzdraveno. A dále, je-li autokratická síla přírody Jeho dílem a stvořením a podle jejich názoru je Slovo, které se vtělilo, nepřijalo v nevýslovné jednotě s přírodou, pak ji (sílu přírody) poslal pryč od sebe, buď odsuzoval své vlastní stvoření jako nedobré, nebo byl lakomý na uzdravení pro nás v tomto ohledu, [čímž nás připravil, neschopnost a neschopnost k dokonalé spáse, spáse, úplné spáse, neschopnosti odhalující těm, kteří podléhají vášním. To se týká schopnosti vtěleného Boha Slova chtít také jako osoba. A zde se učíme, že je schopen toužit a jak je Bůh. Ostatně náš Pán a Bůh sám, jediná Pravda, o sobě v evangeliu říká: "Jeruzaléme, Jeruzaléme, který zabíjíš proroky a kamenuješ ty, kdo jsou k němu posláni, kolikrát jsem chtěl shromáždit tvé děti, jako pták shromažďuje svá kuřátka pod svá křídla, a ty jsi nechtěl? Teď ti tvůj dům zůstává prázdný." Je jasné, že to řekl ne jako člověk, protože se stal nedávno člověkem, ale jako Bůh, ukazující mnoho různých obrazů své moudré prozřetelnosti lidem, když je chtěl použít k tomu, aby pro sebe „shromáždil“ přírodu z vnějšího omylu, ale ona nechtěla. A znovu říká: „Jako Otec křísí mrtvé a dává život, tak Syn oživuje, komu chce. Je-li „jako“ srovnávací příslovce a dochází ke srovnávání mezi soupodstatnými věcmi, pak je nemožné, aby to bylo řečeno o Kristu podle Jeho lidství. Spasitel nás tedy učil, že stejně jako Otec, který je Bohem, dává život mrtvým vůlí, tak On, který je s Otcem jedné podstaty a téže vůle, dává život, komu chce. To jsou dogmata evangelistů, apoštolů a proroků. Jaký je tedy větší důkaz kromě toho, že tentýž je schopen vůle od přírody: jak proto, že je Bůh, tak proto, že je člověkem? P. Není nic jasnějšího, co by dokázalo, že vůle jsou přirozené. Proč pak Vigilius, tehdejší římský primas, přijal poselství, které mu předal Mina, bývalý biskup hlavního města, obsahující jednu závěť a navíc v císařském tajemství za přítomnosti tehdejšího římského císaře a synklita? M. Překvapuje mě, jak se vy, jako patriarchové, odvažujete lhát. Váš předchůdce v dopise Honoriovi řekl, že „bylo sepsáno, ale nebylo doručeno a předloženo“, a vy sám ve svém dopise papeži Janovi mezi svatými říkáte, že „bylo doručeno a předloženo“, když ho četl kvestor Konstantin. Komu tedy věřit? Tobě nebo tvému ​​předchůdci? Je nemožné, aby oba řekli pravdu. P. To napsal můj předchůdce? P. Dobře, nechme Vigilia. A co můžete říci o Honoriovi, který se obrátil na mého předchůdce a jasně stanovil dogma o jediné vůli našeho Pána Ježíše Krista? M. Kdo je spolehlivým vykladačem této epištoly, kdo ji sestavil jménem Honoria, který stále žije a osvětluje celý Západ jak svými dalšími ctnostmi, tak dogmaty zbožnosti, nebo ti, kteří si v Konstantinopoli říkají, co chtějí? M. Takže v dopise svatému Konstantinovi, tehdejšímu císaři, opět jménem stejně svatého papeže Jana, o tomto poselství řekl: „Mluvili jsme ve vztahu k Pánu o jedné vůli, ne mezi Jeho Božstvím a lidstvem, ale pouze mezi lidstvem. pouze jeden, který přirozeně odlišuje Jeho lidství.“ A zřejmým důkazem toho je zmínka o těle a údech, což nám nedovoluje to pochopit ve vztahu k Jeho Božství. A pak, předvídaje námitku, říká: „Jestliže někdo řekne: „Z jakého důvodu jste při diskusi o Kristově lidství nezmínili Jeho Božství?“, pak řekneme, že za prvé to byla odpověď na otázku, a za druhé, že jako jinde jsme se i zde drželi zvyku Písma, které někdy mluví z Jeho Božství (jako např.: „Moudrost Boha a Boha, jest moudrost“) někdy - z Jeho lidskosti a pouze (jako když On sám říká: „Bláznovství Boží je moudřejší než lidé a bezmocní Boží jsou silnější než lidé“). P. Můj předchůdce, dbající na výraz, jej přijal v jeho jednoduchosti. M. Abych řekl pravdu, nic mě neodcizovalo vašemu předchůdci víc než jeho proměnlivost, tedy to, že v různých dobách přecházel od jednoho názoru k druhému a nebyl pevný v žádném pohledu. Nejprve souhlasil s těmi, kdo nazývají tuto jedinou vůli božskou, tvrdil, že Vtělený je pouze Bůh, a poté, když přivítal ty, kteří to nazývali deliberativní, představil Ho jako prostého člověka, který stejně jako my uvažuje a neliší se od Pyrrha a Maxima. Někdy, když tuto vůli nazval hypostatickou, spolu s rozdílem hypostáz zavedl rozdíl vůlí mezi konsubstanciálními, a někdy, když to schválil a označil za svévolné, potvrdil relativní spojení - koneckonců vůle, moc a podobné věci jsou zjevně pohyby záměru (γνώμης). A někdy, když přijal a postavil nad sebe ty, kteří tomu říkají vůle vůle a úmyslu, (Sergius) zastupoval Pána nejen jako prostého člověka, ale také proměnlivého a hříšného - protože záměr (γνώμη) posuzuje protiklady, hledá neznámé a uvažuje o nejasném. Jinak následoval ty, kteří nazývají vůli ekonomickou, a rozhodl se, že před ekonomikou byl bez vůle a všech dalších absurdit, které mohou následovat po této úvaze, a upadl do mnoha dalších absurdních názorů, nemajících oporu v pravdě. A kdybych je chtěl všechny přesně zapsat spolu se stejnými nesmysly, další století by nestačilo. Ale k čemu je potřeba předkládat dopisy a štěpit svatou církev Boží? Nedokázal ani pochopit, co mají všichni společného. Koneckonců, buď vaše listiny (pokud vám ustoupíme) obsahují koncilová rozhodnutí (jak nepravdivě tvrdíte), a pak tyto listiny nepotřebujeme, protože jsme tyto koncily dříve i nyní přijímali a vítali, nebo žádná koncilní dogmata neexistují a bylo by mnohem spravedlivější se od nich odvrátit a uprchnout. Takže, protože nabídka stejných dopisů v obou případech je nespravedlivá a nezákonná, pak je jejich odmítnutí v obou případech spravedlivé a kanonické. Donutil nás k tomu P. Sophrony, který byl o něco dříve jeruzalémským patriarchou, a v rozporu s návrhem v nevhodnou chvíli zahájil spor o jednání. M. Jsem úplně v rozpacích, jak se budete ospravedlňovat tak závažným obviněním nevinného člověka. Koneckonců řekni mi, tváří v tvář samotné pravdě, kde byl tehdy Sophronius, když Sergius psal Theodorovi z Paranu a posílal to, co nazývá poselstvím Miny, prostřednictvím Sergia Macariona, biskupa z Arsinoe, a naléhal na něj, aby vyjádřil svůj názor na jeden čin a jednu vůli, které byly v poselství, a on napsal, že je přijímá? Nebo když napsal bývalému seveřanovi Pavlu Jednookému do Feodosiopolis a poslal mu Minin dopis, Faranitův souhlas a svůj vlastní? Nebo když napsal pavlineistovi Georgovi, přezdívanému Arsan, aby mu poslal úryvky o tomto jejich jediném činu a vložil do dopisu, že tím vytváří jednotu církve s nimi? A blahoslavený Jan, alexandrijský papež, vyrval toto poselství Arsanovi vlastní rukou, proto ho (Arsana) zamýšlel kvůli němu sesadit. Zabránila mu ale tehdejší perská invaze do Egypta. Nebo když odpověděl na dopis Kýra z Phasis, na jeho otázku o jedné a dvou akcích, zasláním zmíněného dopisu od Miny? Tak? Protože Sergius v mnoha ohledech zveřejnil svou nemoc a poškodil většinu Církve, blažený Sophronius ho konfrontoval s pokorou odpovídající jeho postavení: vrhl se mu k nohám a místo jakékoli modlitby mu přinesl životodárné vášně Krista Boha, aby neobnovil kacířské prohlášení, které naštěstí byl sám předtím uhašen takovým živým otcem. pokušení? P. Odůvodnění řádně vyvrátilo všechny předložené argumenty a při vyšetřování závětí nechybělo vůbec nic. M. Vzhledem k tomu, že vyšetřování závětí skončilo, chtěli byste stejným způsobem mluvit o žalobách? P. Nevěděl jsem, že vůle jsou přirozené, přijal jsem také stanovisko k jednání, a pokud jsem něco potvrdil ústně nebo písemně, měl jsem tuto myšlenku na mysli. Nyní, když jsme zobecněním uznali, že vůle a jednání jsou přirozené, ruší se vše, co jsem dříve v této otázce obhajoval, a zdá se mi zbytečné o tom v budoucnu vůbec diskutovat. M. Tak co? Protože nás Bůh povolal k poznání své pravdy kvůli našemu předem známému záměru, nemělo by být to, co o tom někteří napsali nebo mluvili, rozpitváno kvůli důvěřivým lidem, kteří jako obvykle berou vše bez opatrnosti? P. Pokud má výzkum takový cíl, pak je nezbytný. Neboť starost o bezpečnost jednoduše smýšlejících lidí je napodobováním Božské lásky k lidstvu. M. Pokud se tedy jedná o napodobování Božské lásky k lidstvu, začněme naše úvahy o tomto tématu odtud. M. Ve vašich spisech jsem našel prohlášení o jednom činu v Kristu, protože On je jeden. Má-li tedy jednu činnost, protože je jeden, a to jediné je Jeho hypostáze, pak je toto [Jeho] jedno jednání hypostatické a ukazuje se, že má jiné jednání, stejně jako hypostázi, ve srovnání s Otcem a Matkou – pokud Kristus není jedním z nich. P. Mluvíte-li o dvou činech kvůli dvěma přirozenostem v Kristu, a ne o jedné kvůli jednotě osoby, pak člověk bude mít dvě činnosti kvůli podstatnému rozdílu mezi jeho duší a tělem. A pokud ano, pak bude mít Kristus tři činy, ne dva. M. To, co navrhujete, abyste vyvrátili přirozené vlastnosti, je totéž, co proti přírodě navrhují ti, kteří proti nim bojují. To je jediná věc, v níž jste dobří: ve všem je dodržovat. Proto také vztahujeme stejná obvinění, která jim předkládali otcové na vás, jako na ty, kteří jsou posedlí stejnou nemocí: říkají, pokud kvůli rozdílnosti dvou přirozeností v Kristu budete i vy společně s námi utvrzovat dvě přirozenosti, a ne jednu – kvůli jednotě tváře, pak takto budou dvě přirozenosti v člověku, protože jeho duše a tělo bude mít tři podstatné rozdíly, a nebude mít Kristus tři přirozenosti, a nebude mít tři přirozenosti v Kristu. dvě. Jestliže kvůli rozdílnosti přirozeností spolu s námi nemluvíte o třech přirozenostech v Kristu, když tvrdíte dvě přirozenosti, jak pak můžeme, když mluvíme o dvou činech kvůli rozdílnosti přirozeností, získat tři jednání? Ostatně to, co s námi řeknete v reakci na ty, kteří to argumentují proti přírodě, bude stačit k tomu, abychom se vám ohradili ve vztahu k činům. Ale tímto způsobem vás argumentace vyvrátila na stejné úrovni a ukázala nesmyslnost otázky. A z výše uvedeného usuzujeme, že druhová jednota člověka není v podstatě totožná s jednotou duše a těla. Neboť druhová jednota člověka ukazuje na uniformitu všech jedinců spadajících pod přírodu, proto o ní nemluvíme vágně, ale přidáním „člověka“. A jednota duše a těla v podstatě poškozuje jejich samotnou existenci a tlačí ji k úplné neexistenci. Není-li druhová jednota člověka ve své podstatě totožná s jednotou duše a těla, pak to znamená, že nemusíme mluvit o jednom druhovém jednání, ani ho nazývat hypostatickým, nebo potvrzovat tři jednání, protože jednání se vztahuje k přírodě. P. Ale s akcemi se představují tváře, jako ty Nestoriovy, a je nutné, když mluvíme o dvou akcích, bránit jeho odporná dogmata. M. Just Nestorius, když mluví o dvou osobách, nařizuje jednu akci. A pokud jsou podle vašeho názoru tváře představeny spolu s akcemi, pak s tvářemi, mluvíme-li důsledně, budou představeny také akce. A vy, podle svých vlastních pravidel, budete nuceni kvůli jednomu činu Svatého Božstva mluvit o Jeho jedné osobě nebo kvůli Jeho třem hypostázám – o třech činech, nebo, jako Nestorius – o relativní jednotě, neboť jedním činem je Jeho jednota, jak ve svých spisech ukázal tentýž Nestorius a jeho parta. A ve vztahu k nám, protože máme jednu konkrétní akci, ale mnoho hypostáz, budete muset mluvit buď kvůli jedné konkrétní akci o jedné osobě za všechny, nebo kvůli mnohosti osob – o mnohosti akcí. A otcovské slovo bude marné a bude říkat: „Kdo má jednu podstatu, má jeden čin. Navíc, pokud je podle nich osoba představena spolu s akcí a oni připustí, že mnoho akcí vycházelo ze stejného vtěleného Slova, pak také umožní osobám představeným spolu s odchozími akcemi, protože chtějí být ve shodě sami se sebou, a ukáže se, že Jeden a Tentýž má nespočet osob a akcí. A opět, pokud je podle nich osoba představena spolu s akcí, pak když je odstraněna, je také nutně odstraněna. A pokud je to pravda, spolu s odstraněním dvou a jedné akce budou odstraněny dvě a jedna osoba a Kristus, pokud je to v jejich moci, přejde z existujícího a nadexistujícího do neexistujícího - a co může být horšího než toto? Chce-li to někdo z velké hojnosti uvažovat ve vztahu ke každému z nás, pak zjistí, že zároveň přemýšlíme a chodíme, nebo přemýšlíme o jedné věci a mluvíme o druhé s těmi, které potkáváme, což, jak to souvisí, dělal Mojžíš: zároveň se přimlouval u Boha za lid a v rozhovoru s lidmi je povzbuzoval k dobrým nadějím. A každý člověk není rozdělen na dva, protože jedná duálně v souladu se svými přirozenostmi, a protože ten, kdo jedná duálně, je jeden, neplete si pohyby, které jsou v podstatě vlastní jeho povahám. A totéž platí o mluveném slově: význam vidíme v řeči zasazený a řeč jako nositele významu a jejich úplné prolínání, a stejně jako u jejich odlišnosti není vnášena odlišnost osob, tak i u nejužší jednoty – zmatku. Co pak ale říci o rozžhaveném meči, který o nic hůře zachovává obě přirozenosti, totiž oheň a železo, a jejich přirozené činy, totiž pálení a řezání, a projevuje je ve všem současně? Ostatně ani jeho pálení není neoddělitelné od sekání po spojení, ani sekání od pálení, a kvůli dualitě přirozeného působení nejsou zavedeny dva žhavé meče a kvůli jedinečnosti žhavého meče nedochází k záměně nebo rozpuštění podstatného rozdílu. P. Nebylo tam jen jedno herectví? P. Pokud je tedy jedna aktivní, pak je akce jedna, jako jedna. M. Tento je Kristus. Neboť, protože jsme se vrátili ke stejné věci, zeptám se vás znovu na totéž, co předtím: Je jeden podle hypostaze nebo od přírody? P. Hypostází. Koneckonců je od přírody duální. M. Takže jedná duálně kvůli dualitě přirozeností nebo singulárně kvůli jedinečnosti hypostaze? Ale jestliže On, Jeden a Tentýž, jednal duálně, byl sám, pak to znamená, že počet osob není uveden spolu s počtem akcí, a pokud – jednotlivě (kvůli jedinečnosti osoby), pak uvažování o tom bude mít za následek stejné absurdity při stejné příležitosti. Koneckonců, pokud je akce hypostatická, pak spolu s množstvím hypostáz bude také vidět rozdíl v akcích. P. Není nutné, že jelikož jednal duálně, pak měl dvě akce, ale protože jednající byla jedna, [pak akce byla] jedna. M. Podobně vám jiný říká o přirozenosti: protože má dvojí přirozenost, neznamená to, že již existují přirozenosti a nazýváme se dvěma, ale protože Jeho hypostaze je jedna, pak je a nazývá se Jeho přirozenost jedna. A abych nezmínil všechno, co se o tom dá říct, když se mluví o jednom jednání, o kterém přesně si dovolujete mluvit: o božském, lidském, nebo ani jednom, ani druhém? Ale pokud o božském říkáte, že Kristus je jen Bůh, ale pokud o člověku, že to vůbec není Bůh, ale prostě člověk, a pokud ani o jednom, ani o druhém, pak tvrdíte, že není ani Bůh, ani člověk, ale ten, kdo neexistuje. P. Když tvrdíme, že Božství Kristovo a Jeho lidství mají jednu činnost, říkáme, že je Mu vlastní nikoli ve smyslu přirozenosti, ale ve způsobu spojení. M. Jestliže v Něj vzešel čin, podle tvého slova, ze spojení, pak byl tedy před spojením nečinný a podle tebe byl nucen tvořit. A opět, jestliže Jeho jednání vzešlo ze spojení a Otec a Duch svatý nebyli hypostaticky spojeni s tělem, pak oni nejednají. A pokud nejednají, pak nejsou Stvořiteli, neřku-li, že vůbec neexistují. A opět, protože spojení je vztah, a ne věc, znamená to, že Kristovo jednání je vztah, a ne věc. A přesto budete nuceni nazývat ji (tuto akci) buď stvořenou, nebo nestvořenou, protože mezi stvořeným a nestvořeným neexistuje absolutně žádná střední [akce]. A nazýváte-li to stvořeným, pak to označuje stvořenou přirozenost, a to pouze, a pokud to nazýváte nestvořenou, pak to označuje nestvořenou přírodu, a to pouze proto, že je nutné, aby přirozené vlastnosti nutně odpovídaly přirozenosti. A jak je možné, že stvořená a začínající příroda má nestvořené jednání, bez počátku a neomezené, kreativní a konzervativní? Nebo, jako v nestvořené a bezpočátkové [přírodě], je [děj] stvořen a je mu dán počátek, a omezen a zachován jiným, aby se nerozpadl? P. Nikoho neschvalujete a nesouhlasíte ani s těmi, kteří jeden čin nazývají důsledkem Kristových činů? M. Různé činy mají různé důsledky, a ne jeden, jak se ukázalo ve vztahu k rozžhavenému meči. Koneckonců, i když spolu souvisí, účinek ohně a účinek ostří, vidíme, že účinek ohně hoří a účinek železa je řezání, i když nejsou od sebe odděleny v hořícím řezu nebo v řezném hoření, stejně jako má nebe jednu [akci] a země má jinou a slunce má třetí. Nelze tedy mluvit o jednom důsledku, protože čin není pouze jeden. Pokud jste tedy ustanovili jedinou vůli, majíce na paměti důsledky Kristových skutků, pak buď ustanovte jeden skutek, nebo kvůli nesčetným skutkům nesčetné skutky. To, co hledáme, se však týká skutků – vždyť nemluvíme o tom, co je mimo Krista, ale o tom, co je v Kristu samotném, tedy o přirozeném určení Kristových esencí, zda utrpělo poškození spojením nebo zůstalo bez poškození, a pokud utrpělo, může existovat vadná přirozenost; Ale to, že se přirozené jednání nevztahuje k vnějším věcem, je jasné z toho, že bez skutků může být příroda a bez přirozeného jednání nemůže příroda ani existovat, ani být poznána. Tím, jak každá věc přirozeně působí, dbáme na to, aby se neproměnila v [co není]. Zároveň jste ustanovili jako dogma jednu akci, kterou jste vymysleli jako koza jelena, tedy nikoli akci, ale přirozené odhodlání spojených entit. A pravdivým potvrzením toho jsou „Kapitoly“ (vyložené Kýrem a vámi příznivě a velmi radostně přijaté), v nichž on, když rozhodl o jediném činu, tvrdil, že Kristus uskutečnil jak Božské, tak lidské jedním a týmž způsobem, což je v rozporu nejen s Písmem svatým a Svatými Otci, ale i se samotnou povahou všeho, co vzniklo. Koneckonců, nic, co existuje, není schopno vytvořit opak a zůstat v rámci své podstaty. Neboť oheň nehřeje a neochlazuje a led nechladí a neohřívá a země nevysychá a nezvlhčuje a voda nevlhčí a vysychá. Pokud to tedy není vidět v žádné z existujících věcí, jak se pak nebojíte říci, že Slovo, vtělené a v podstatě se stává člověkem, jedním činem koná jak zázraky, tak vášně, které se od sebe liší definicí přirozenosti? P. Proč církevní představitel Cyril předložil dogma opačné k zbožnému chápání, které se nyní objevilo jako výsledek diskuse, hovořící o „prokázání jedné související činnosti prostřednictvím obou [činů]“, tedy o Kristu? M. Toto tvrzení není vůbec v rozporu s oběma žalobami; naopak je potvrzuje. Ostatně neřekl, že Božství Kristovo a Jeho lidství mají jeden přirozený čin (protože jinak by na jiném místě neřekl, že „nikdo při zdravém smýšlení by nedovolil jediný čin ve Stvořiteli a stvoření“, ale chtěl ukázat, že působení Božství je jedno – jak bez těla, tak s tělem. Jako by někdo chtěl ukázat, že bez dřeva a ohně by to hořelo se dřevem a ohněm je totéž. také Otec nenazval jednání dvou přirozeností jedním, ale nazval Božské a Otce jedním jednáním, bytostně přítomným ve vtěleném Božím Slově, kterým nejen z všestvořitelského příkazu netělesně vykonával božská znamení, jak sám říká (jednou a po vtělení je jednočinný vůči svému vlastnímu Rodiči, který jedná netělesným dotykem svého těla), ale také tělesným dotekem. Takže oživení mladé ženy nebo pohled slepého nebo požehnání chlebů nebo očištění malomocného, ​​které se uskutečnilo slovem a všestvořitelským příkazem, jsou svou povahou podobné tomu, co se uskutečňuje prostřednictvím tělesného doteku, aby se ukázalo životodárné tělo jako v plném smyslu, jak Mu patří, a ne s druhým, nespojené díky jednotě. Neboť skrze obě tyto věci (mluvím o příkazu a dotyku) bylo božské působení rozpoznáno ze samotných skutků, aniž by to v nejmenším poškodilo lidské a pasivní působení těla, které je nám podobné, ale naopak ho zachovalo pro svůj vlastní projev. Stejně tak duše svým vlastním tělem, jako nástrojem, a svým přirozeným jednáním, produkuje jednání, které je pro ni charakteristické a vlastní od přírody. Neboť natahování ruky, dotýkání se a držení, míchání hlíny a lámání chleba – a prostě všechno, co se dělo rukou nebo jiným údem nebo částí těla, patřilo k přirozené činnosti Kristova lidství, jímž On sám, Bůh svou přirozeností a přirozeně tvořící Božství, jednal jako člověk, aby „jediný člověk dokázal, že je skutečně dokonalým člověkem, skrze druhého“. Otec si tedy nebyl vědom výlučné zvláštnosti každé z přirozeností, včetně dalších přírodních vlastností, tj. tvořivého a vitálního jednání přenášeného z duše do Jeho těla. Vtělený Bůh Slovo je uchoval v sobě a ukázal je jasně rozlišitelné a nemíchané: tvořivé - vytvořením podstaty, kvality a kvantity, z nichž, ve kterých a skrze které se existence bytostí odehrává a je kontemplována (ačkoli mezi helénskými filozofy natahuje existenci na deset definic, ale právě v těchto [třích] je vesmír obsažen). [Vytvořil] podstatu vyplněním chybějících očí slepého muže, kvalitu proměnou vody ve víno a množství rozmnožením chlebů. Ukazoval životně důležitou činnost dýcháním, mluvením, viděním, slyšením, dotykem, čichem, jídlem a pitím, pohybem paží, chůzí, spánkem atd., což ve všech věcech spadajících pod přírodu ukazuje uniformitu přirozeného jednání. P. Otcovu myšlenku jsi podal zbožně a bez nadsázky, neodporuješ, ale ve všem souhlasíš s těmi dvěma činy. A co tedy říci o svatém Dionýsiovi, který v dopise Gaiovi, Kristovu služebníkovi, řekl, že „v nás provedl nějaký nový božský čin“? M. Je novinka kvalitou nebo kvantitou? M. To znamená, že s sebou nese stejnou povahu, je-li definice jakékoli povahy obsahem jejího podstatného jednání. Ale nejen to, ale když apoštol říká: „Hle, všechno se stalo novým“, neříká nic jiného než: hle, všechny věci se sjednotily, a ať už to chcete nazývat „přirozeností“ nebo „působením“, ať je to na vašem uvážení. Je-li novost kvalitou, pak neoznačuje jen jeden čin, ale nový a nevýslovný obraz projevu Kristových přirozených činů, v souladu s nevyslovitelným obrazem vzájemného pronikání Kristových přirozeností do sebe a Jeho lidského života, úžasného a bezprecedentního a pro povahu existence neznámého, a obrazu vzájemné výměny v nevýslovné jednotě. P. Neznamená „Božší“ jednu [akci]? M. Ne. Neboť tento výraz, naopak, perifrasticky, prostřednictvím kalkulace přirozeností, vyjadřuje jejich činy, protože s negací krajnosti [principů] v Kristu není nic mezi tím. Označuje-li jeden čin, pak Kristus jako Bůh bude mít jiný čin kromě Otce. Syn tedy bude mít jiné jednání než Otec, protože Otec není božskější. A kromě toho, „More Godly“ rozlišuje a zakládá přírodu. Koneckonců, jednání, je přirozené, je ustavujícím a vrozeným znakem přírody. A ti, kteří zvažovali otázky související s těmito věcmi, říkali, že druh kvantity je jedna věc a kvalita druhá. P. Novost není ani kvantita, ani kvalita, ale podstata. M. Překvapuje mě, jak ses rozhodl tohle říct. Co je opakem podstaty? M. Novost tedy není esence, ale kvalita. Ale jak, chápeme-li tento výraz ve smyslu jednoho jednání, nebudeme tím tohoto učitele teofanie prezentovat jako odporujícího sobě a ostatním otcům? Všichni přece jasně společně řekli a učili, že ti, kteří mají jednu podstatu, mají jedno jednání a ti, kteří mají jedno jednání, mají jednu podstatu, a že ti, kteří se liší v podstatě, se liší v jednání a ti, kteří se liší jednáním, se liší v podstatě. P. To říkali otcové ve vztahu k teologii, ale ne k ekonomii. Proto není pro mysl, která miluje pravdu, aby přenášela do ekonomie to, co řekla ve vztahu k teologii, a tím zaváděla takové absurdity. M. Pokud to otcové řekli pouze ve vztahu k teologii, pak to znamená, že po inkarnaci se Syn podle vás v teologii nepovažuje společně s Otcem. A pokud to není uvažováno v teologii, pak to není počítáno [s Otcem] ve křestní invokaci a víra a kázání budou marné. A opět, pokud Syn po vtělení není v teologii uvažován společně s Otcem, nebude stejné podstaty, protože ti, kteří se liší v definici, budou jistě odlišné povahy. A opět, pokud po vtělení není Syn posuzován v teologii společně s Otcem, pak na koho odkazujeme slovy: „Můj Otec pracuje až dosud a já pracuji“ a také: „Cokoli vidí dělat Otce, totéž dělá Syn“ a: „Nevěříte-li mně, věřte mým skutkům“ a: „Skutky, které já činím, svědčí o mně“, kterého také křísí a dává Syn život: „Jako Otec dává život To vše přece ukazuje, že On má nejen jednu podstatu s Otcem i po inkarnaci, ale i jedno jednání A opět, je-li prozřetelnost věcí Božím působením, a ta patří nejen Otci a Duchu, ale i Synu i po vtělení, znamená to, že i po inkarnaci má stejné jednání s Otcem. A znovu, jestliže zázraky jsou působením Boha a ze zázraků jsme se dozvěděli, že je stejné podstaty s Otcem, pak to znamená, že byl zjeven jako jedna a tatáž podstata s Otcem ze stejného jednání s Ním – a je v teologii považován spolu s Ním i po inkarnaci. A opět, je-li tvůrčí činnost bytostně inherentní Bohu a to, co je bytostně inherentní, je nezcizitelné, pak budou muset buď tím, že řeknou, že po vtělení nejedná s Otcem, připustit, že s Ním není stejné podstaty (koneckonců, kde není přirozené jednání, nebude ani přirozenosti), nebo, když řeknou, že je stejné podstaty, dospěje ke stejnému závěru s Ním. Otce a po Vtělení, protože tam, kde je příroda, tam bude jistě obecné jednání v souladu s ní. P. O jednom jednání nemluvíme proto, abychom popírali lidské jednání, ale proto, že na rozdíl od Božího jednání se v tomto smyslu nazývá utrpením. M. Podle této úvahy ti, kdo mluví o jedné přirozenosti, to neříkají proto, aby popírali lidskou, ale proto, že tato přirozenost se na rozdíl od Božské v tomto smyslu nazývá pasivní. P. Tak co? Nenazývali otcové lidský pohyb utrpením v souladu s rozdílem od Božského jednání? M. V žádném případě. Koneckonců, obecně řečeno, existence nikoho není poznávána a určována juxtapozicí a srovnáváním (jinak se ukáže, že věci jsou navzájem příčinou). Koneckonců, jestliže kvůli tomu, že Božské hnutí je čin a lidské trpí, pak je samozřejmě Božská přirozenost dobrá, pak je lidská přirozenost zlá. Stejně tak a podle opačného tvrzení s opozicí se Božské hnutí nazývá jednání, protože lidské hnutí se nazývá utrpením a Božská přirozenost bude dobrá, protože člověk je zlý. Ale dost. Neboť to všechno je skutečně způsobeno velkou hloupostí. P. Tak co? Neříkali otcové lidskému pohybu vytrvalost (vášeň)? M. Říkali tomu různě, tedy podle naznačených významů. M. Nazvali to silou a činem a odlišností a pohybem a zvláštností a kvalitou a vytrvalostí, ale ne v protikladu k Božskému, ale jako uchování a neměnnost silou; jako výrazná a odhalující uniformita ve všech [hypostázách] jednoho typu - působením; jako oddělující – rozdílem; jako ukazováček - pohyb; jako složka vlastní pouze jemu a nikoli jinému - rys; jako druhotvorný – podle kvality; jako něco pohybujícího se – podstoupením. Ostatně vše, co je od Boha a po Bohu, prochází tím, co se pohybuje, protože to není samopohyb nebo vlastní síla. Tedy ne opozicí, jak bylo řečeno, ale kvůli kauzálnímu významu, který do nich kreativně vložila Esence, která tvoří vesmír. Proto, když to hlásali společně s Božským, nazývali to jednáním. Neboť ten, kdo řekl: „Jedná v každém z druhů za účasti druhého“, udělal něco jiného? Nebo kdo řekl: „Nebo když zůstal čtyřicet dní nedostupný, později vyhladověl: koneckonců, když chtěl, dovolil přírodě, aby jednala svým vlastním způsobem,“ nebo ti, kteří mluvili o jeho různých činech, nebo o dvojnásobku, nebo o jednom a druhém [že dělali něco jiného]? P. Skutečně, zkoumání činů ukázalo, že jeden čin je absurdní, pokud je jakýmkoli způsobem vyjádřen ve vztahu ke Kristu. Ale omlouvám se za sebe i za ty přede mnou. Neboť do těchto absurdních pojmů a logických závěrů jsme upadli z neznalosti. Vyzývám vás, abyste našli způsob, jak tuto zavedenou absurditu odstranit a zachovat památku vašich předchůdců. M. Není jiné cesty, než o osobách mlčet a taková dogmata proklínat. P. Ale pokud se to stane, ukáže se, že Sergius a rada, která se konala pode mnou, budou vyhozeni spolu s nimi. M. Divím se, že koncil nazýváte něčím, co se nekonalo podle zákonů a katedrálních kánonů nebo pravidel, protože tam nebylo ani okresní poselství se souhlasem patriarchů, ani konkrétní místo nebo den jednání. Nebyl tam ani obviněný, ani žalobce. Shromáždění neměli žádné průvodní listy, ani biskupové od metropolitů, ani metropolité od patriarchů. Od jiných patriarchů nebyly poslány žádné epištoly ani locum. Kdo tedy, kdo je stále zdravý, dovolí svolat koncil něco, co naplnilo celou zemi pokušeními a spory? P. Není-li jiná cesta než tato, já, upřednostňuji svou spásu přede vším, jsem připraven to učinit s každým potvrzením, prosím jen o jediné, abych byl nejprve poctěn úctou k apoštolským hrobům, respektive samotným nejvyšším apoštolům, a následně pohledem na svatého papeže a odevzdal mu tomos nesrovnalostí, které se staly. Když to řekl, Maxim a Patrik Gregory odpověděli: "Vzhledem k tomu, že váš návrh je dobrý a užitečný pro Církev, budiž." Když se tedy ocitl s námi v tomto slavném městě Římanů, splnil svůj slib, odsoudil dogmata ničemné „Ekfesis“ a spojil se prostřednictvím pravoslavného vyznání se svatou, katolickou a apoštolskou církví, milost a pomoc velkého Boha a našeho Spasitele Ježíše Krista, jemu buď sláva na věky věků. Amen. Mohlo by vás zajímat: