Спор с Пир

„Спорът с Пир” (645 г.) е едно от основните съчинения на св. Максим Изповедник, изиграло решаваща роля в опровергаването на монотелитската ерес. Дебатът се проведе в Картаген, където бившият константинополски патриарх Пир избяга след заточението си и където св. Максим. Това се превърна в публичен теологичен спор, в резултат на който Пир публично се отрече от грешките си и дори отиде в Рим, за да обяви покаянието си. Въпреки че впоследствие Пир се връща към монотелитството, самият диспут се превръща във важна стъпка към осъждането на монотелитството на VI Вселенски събор. Основни аргументи и теми, повдигнати в дебата: 1. Две природи - две воли. Свети Максим се обръща към халкидонския догмат за две природи в Христос, неслети, неизменни, неразделно, неразделно съединени в Единното Лице (Ипостас) на Бог Слово. Той последователно доказва, че всяка природа има своя естествена воля, тъй като волята е неразделна част от разумната природа. Следователно в Христос има две природни воли – Божествена и човешка. 2. Хармония на волята. Монахът обяснява, че човешката воля на Христос е винаги в пълно съгласие и подчинение на Божествената воля, без да губи своята независимост или свобода. Той цитира примера на Гетсиманската молитва (Матей 26:39), където ясно се проявява човешката воля на Спасителя, подчинявайки се на волята на Отца. 3. Опасността от монотелитизъм. Свети Максим доказва, че утвърждаването на една воля в Христос отрича пълнотата на човешката природа, обезценява изкуплението (извършено чрез доброволното приемане на страданията и смъртта от Христос), води до монофизитство и противоречи на Свещеното Писание и учението на Светите отци. 4. Разграничаване на „собствена” и „подчинена” воля. Монахът обяснява, че човешката воля на Христос не е била „собствена” в смисъл на своеволие, противопоставяне на Божествената воля, а е „подчинена” и „съгласувана” с Божествената воля. 5. Ролята на енергиите (действията). Подобно на завещанията св. Максим доказва, че всяка природа има своя енергия (действие). Следователно в Христос имаше две енергии - Божествена и човешка, действащи в единството на Личността. Така произведението дава дълбоко и ясно разбиране на православното учение за Лицето Христово, за Неговите две природи и две воли. Спорът между [преподобния] Максим и Пир, [бивш патриарх на Константинопол], се състоя в [провинция] Африка. Запис на обсъждането на спорни въпроси в църковните догми, които се състояха между Пир, бившия патриарх на Константинопол, и най-благоговейния монах Максим през месец юли от третия индикт в присъствието на най-благочестивия патриций Григорий и преосвещените епископи и други боголюбиви и славни мъже, които бяха с него, и Пир защити нововъведението, въведено от него и неговите предшественик във Византия, тоест една воля, а Максим застъпваше бащиното и апостолско учение, достигнало до нас от древни времена. Гореспоменатият отличен съпруг Григорий, всепочтеният патриций, изправи гореспоменатите съпрузи, тоест Пир и Максим, лице в лице. Пир започна разговора с Максим с думите: PIRR. Какво зло ти причинихме, кир авва Максиме, аз и моят предшественик, че така ни ругаеш навсякъде, насаждайки на всички мнението ни за еретици? Но кой някога те е почитал и уважавал толкова, колкото ние, без дори да те е познавал лично? МАКСИМ. Ето защо, Бог знае, никой, да използвам собствените ви думи, не ме почиташе и уважаваше толкова, колкото вас. Но след като сега отхвърлихте християнската догма, смятах, че е опасно да предпочетете моето благоволение пред истината. П. С какво мнение отхвърлихме християнския начин на мислене? M. Мнението, че човечеството на Христос и Неговата божественост имат една воля. И не само по мнение, но и по това, че го изложихте в новия „Екфесис” към унищожаване на цялото тяло на св. Църква. П. И така, смятате ли, че този, който признава една воля в Христос, се отклонява от християнското учение? М. Абсолютно прав. В края на краищата какво по-нечестиво от това да се каже, че Един и Същият, по една и съща воля, преди Своето въплъщение, създаде всичко от несъществуващо, и поддържа, и провидително се грижи, и ръководи спасително, а след Своето въплъщение иска да яде и да пие, мести се от място на място и прави всичко останало, което е без упрек и вина, чрез което показа икономиката чиста от всякаква лъжа? П. Христос сам ли е или не? П. И така, ако Христос е един, тогава Той, разбира се, е пожелал като едно, и ако е пожелал като едно, тогава Той, разбира се, е имал една воля, а не две. М. Да кажеш нещо, без да правиш разлика между значенията на казаното, не е нищо повече от това да объркаш всичко и да се опиташ да оставиш предмета на изследване неясен, което е необичайно за учените хора. Затова ми кажи: Христос, бидейки един, е само човек или само Бог, или и двете заедно, и Бог, и човек? П. Ясно е, че Бог и човекът са заедно. М. И така, Христос, бидейки по природа Бог и човек, желан като един и същи Бог и човек, или само като Христос? Но ако по предпоставка Христос е пожелал като Бог и човек, ясно е, че Той, бидейки едно, е пожелал по двоен, а не по единичен начин. Защото, ако Христос не е нещо различно от Неговите естества, от които и в които Той е, тогава е очевидно, че Той, бидейки Един и същ, е пожелал и е действал в съответствие с Неговите естества, тоест както е присъщо на всяко от тях, тъй като нито едно от тях не е лишено от воля или действие. Ако Христос желаеше и действаше в съответствие със Своите естества, тоест по начина, който е присъщ на всяка от тях, и Той има две естества, тогава, разбира се, Той има две естествени воли и същностни действия, еквивалентни на тях. Защото както броят на естествата на Единия и същия Христос, мислен и изразен благочестиво, не разделя Христос, а представлява разликата на естествата като запазена дори в единение, така също и броят на волите и действията, присъщи по същество на Неговите естества (защото, както се казва, Той, Единият и същият, е могъл да желае и действа за нашето спасение с двете Свои естества) в никакъв случай не въвежда разделение, а показва тяхното запазване и упоритост дори в съюза и нищо повече. П. Невъзможно е собствениците на завещания да не бъдат представени заедно със завещанията. М. Вие обявихте този абсурд в съобщението си, воден не от разума, а от произвола, като приехте Ираклий като свой съюзник, защото също се съгласихте с неговото незаконно и беззаконно объркване и го одобрихте с благословия. В края на краищата, ако приемем, че заедно със завещанията се въвеждат и притежателите на завещания, тогава е вярно и обратното: заедно с притежателите на завещания ще се въвеждат и завещания. И излиза, според вас, че най-същественото и най-доброто и благословено Божество, понеже има една воля, има и една ипостас, според Сабелий; и поради факта, че Той има три Лица, има и три воли, а следователно и три природи, според Арий, тъй като, според бащините определения и правила, разликата на волите също въвежда разлика в природата. П. Невъзможно е две воли да съжителстват в едно лице без конфликт. М. Ако без противопоставяне е невъзможно да има две воли в едно и също лице, то при противопоставяне, следователно според вас е възможно. И ако е така, значи досега си признал, че са двама и не спориш за бройката, а само за противопоставянето. И така, остава само да търсим причината, водеща до борбата. И така, каква е причината според вас? Желание в съответствие с природата ли е, или грях? Но ако посочите желание, което е в съответствие с природата, тогава ние знаем, че неговата причина не е никой друг освен Бог. Така че, според вас, Бог е създателят на борбата. Ако грехът [води до борба], тогава „Той не е създал греха“ и въплътеният Бог не е имал никаква конфронтация между Неговите естествени воли. В крайна сметка, ако няма причина, тогава е очевидно, че няма да има и ефект. П. Значи желанието е въпрос на природа? П. Ако желанието е въпрос на природа, а най-известните отци са казали, че Бог и светиите имат една воля, то светиите и Бог също ще имат една природа. М. Вече беше казано, че когато се говори за истина, е необходимо да се прави разлика между значенията на изразеното поради погрешните схващания, които възникват в резултат на едно и също име. Аз самият ще ви попитам в отговор: ще кажат ли това светците, които казаха, че Бог и светиите имат един, имайки предвид същностната и творческа воля на Бога или обекта на волята? Защото волята на желаещия и обектът на волята не са едно и също нещо, както зрението на виждащия и видимото, защото едното му е присъщо по същество, а другото е външно. Но ако са казали това с оглед на същественото, ще се окаже, че не само представят светиите като единородни на Бога и създатели наред с Него, но и си противоречат, тъй като твърдят, че различните по същество не могат да имат обща воля. Ако [има предвид] обекта на волята, тогава, следователно, бащите са наричали желаното воля, като производно чрез причина или, както някои обичат да казват, в преносен смисъл, и няма да последва абсурд, ако се установи, че простото желание е въпрос на природа. П. Ако ние се различаваме във волята си вътре в себе си и помежду си, понякога искаме нещо, понякога не искаме едно и също нещо и това е въпрос на природа и решителността, която го характеризира, тогава ще открием, че не само се различаваме един от друг по природа, но и ще я променяме многократно. М. Не е едно и също да желаеш и да желаеш по някакъв [определен] начин, както да виждаш и да виждаш по някакъв [определен] начин. В края на краищата да желаеш, както и да виждаш, е въпрос на природа и е присъщо на всички онези, които са съестествени и единствено родени, и да желаеш по този начин, както и да виждаш по определен начин, тоест да искаш да ходиш и да гледаш надясно или наляво, или нагоре или надолу, или за похот, или за разбиране на принципите на съществуване, е начин за използване на желанието и визията, присъщи само на потребителя и отделящи го от други, според обикновено подразбиращото се разграничение. Ако имаме такива доказателства от природата: да искаме да ядем или да не искаме да ядем, да искаме да ходим или да не искаме да ходим, тогава това унищожава не естественото свойство на желанието, а определено желание, тоест това е възникването и изчезването на обектите на желанието. В края на краищата, ако приемем, че нещата, които са дошли от Бога, бидейки обекти на Неговото желание, ще изчезнат, то заедно с тях няма да изчезне нито същностната, нито творческата Му воля, замислена преди тях. П. Ако говориш за естествена воля, а това, което е естествено, е неизбежно и принудително, тогава не би ли било необходимо, когато говорим за естествени воли в Христос, да отречем от Него всяко доброволно движение? М. Не само в Божествената и нетварна природа нищо естествено не е натрапено, но дори и в тварната и мислеща. В края на краищата това, което е разумно по природа, има разумен стремеж като естествена способност, която се нарича воля на мислещата душа, чрез която ние, желаейки, мислим и, мислейки и желаейки, искаме. И желаейки, ние търсим, разглеждаме и се консултираме, и съдим, и се настройваме, и предпочитаме, и виждаме, и използваме. И разумното желание, както беше казано, тоест да желаем и мислим, да се съветваме и търсим, да обмисляме и да искаме, и да преценяваме, и да се настройваме, и да избираме, и да се стремим, и да използваме, е присъщо на нас по природа, което означава, че естествените [движения] на мислещите същества не са принудени. Но дори и да го признаем, как подобна предпоставка да не се окаже по-абсурдна от всеки абсурд? В края на краищата, ако според нея естественото е задължително принудено, а Бог е Бог по природа, по природа Благ, по природа Творец, то Бог ще бъде и Бог, и Благо, и Творец по необходимост, което дори да се мисли, камо ли да се каже, е крайно богохулство. Защото кой прилага принуда? Помислете, скъпи, ако желаете, богохулството на тази предпоставка по следния начин: ако този, който говори за две естествени воли в Христос, според вас, отрича в Него всяко доброволно движение, необходимо е тези, които желаят по природа, да имат неволно движение, а тези, които не желаят по природа, да имат доброволно движение. Това означава, че не само при Бог, Който е над всичко, но и при всички мислещи и разумни същества, по природа способни да желаят, движението ще бъде неволно, но за бездушните, неспособните да желаят движението ще бъде доброволно. Но блажени Кирил в трета глава на „Възражения срещу порицанията на Теодорит” ни спаси от излишна работа, като директно каза: „Нищо естествено в мисленето на природата не е против волята”. И който иска, може да се убеди [в това], като държи тази глава в ръцете си. П. Тъй като истината, разкрита от изследването, трябва да бъде благосклонно приета и разсъждението показа с голяма яснота, че волите в Христос са естествени, възможно е, точно както говорим за нещо сложно от две природи, да говорим за определена сложна воля от две естествени [воли], така че онези, които потвърждават две воли (поради естественото различие на естествата в Христос) и тези, които потвърждават една (поради съвършения съюз), не спорят помежду си за прости думи, тъй като, както казва великият богослов Григорий, „за нас истината не е в имената, а в делата“. М. Виждате ли, оттук и вашата грешка, тъй като вие напълно не сте наясно, че добавките се случват с това, което съществува ипостасно, но не и с това, което се съзерцава в нещо друго, а не като нещо самостоятелно. И това е общото мнение както на външните философи, така и на божествените тайнства на Църквата. Ако претендирате за добавяне на завещания, ще бъдете принудени да говорите за добавяне на други природни свойства (ако искате да покажете конструкцията на собствената си догма като последователна), тоест сътворено и несътворено, безкрайно и крайно, неопределимо и определено, смъртно и безсмъртно, тленно и нетленно, и ще стигнете до абсурдни възгледи. И как това, което излиза от завещанията, ще се нарича завещание? В края на краищата е невъзможно нещо добавено да бъде кръстено с имената на компонентите си. Или тогава това, което се състои от природи, ще започне да се нарича природа, според древните еретици. Нещо повече, вие отново Го отделяте от Отца чрез вашите завещания, като характеризирате сложна природа чрез сложна воля и нищо повече. П. Означава ли това, че природните свойства, както и тяхната природа, нямат нищо общо? М. Нищо освен ипостасът на самите тези природи. Защото Едното и Едното беше неразривно ипостас на същите природни свойства. П. Защо тогава отците, чиято дума е законът и правилото на Църквата, не нарекоха общи и славата, и укорът? В края на краищата, според тях, това, от което има общност на славата, е едно, а това, от което укорът е друго. М. Казвайки това, светите отци са имали предвид взаимния обмен. Но е ясно, че обменът не се случва с една, а с две неравни, когато естествените свойства на всяка от частите на Христос последователно, благодарение на неизразима връзка, стават свойства на другата, без да трансформират една част в друга или да ги смесват по естествено определение. Следователно, ако говорите за воля, предполагайки взаимен обмен, тогава ще получите не една, а две воли и вашата мъдрост отново се е върнала към това, от което сте се опитали да избягате. П. И така, не се ли движеше плътта по заповедта на Словото, обединено с нея? М. Вие разделяте Христос, като казвате това. В края на краищата по Негова заповед се преместиха и Моисей, и Давид, и всички, които благодарение на отхвърлянето на човешките и плътските качества станаха способни да приемат Божественото действие. В това, както и във всичко, следвайки светите отци, ние утвърждаваме, че Самият „Бог на всички“, без трансформация, става човек, не само както Бог е пожелал в съответствие с Неговата Божественост, но и като човек, в съответствие с Неговото човешко естество. В края на краищата, ако едно същество, възникнало от несъществуващо, има силата да гравитира към съществуващото, а не към несъществуващото - и тази сила по природа е склонна да се стреми към поддържащото и да се отвръща от разрушителното - тогава, следователно, всесъщностното Слово, след като е било човешко осъзнато, е имало силата да гравитира към съществуващото, желанието и отвращението на което (сила) Той доброволно проявено чрез действие: желанието - чрез това, което е естествено и непорочно. толкова много, че неверниците не се смятат за Бог, и отвращение - в часа на страданието - защото той доброволно скърби пред лицето на смъртта. И така, какво абсурдно нещо направи Църквата Божия, когато разпозна в Него без изключение, заедно с Неговата човешка и тварна природа и определенията, които Той творчески вложи в нея, без които не може да има природа? П. Ако плахостта ни е присъща по природа и то от осъдителните неща, то според вас това означава, че осъдителните неща са ни присъщи по природа, тоест грехът. M. Again, with the same name you are deceiving yourself, not the truth. After all, there is timidity that is in agreement with nature and contrary to nature. И плахостта, в съответствие с природата, е сила на привличане към съществуването, [проявяваща се] в депресия, а [плахостта] противно на природата е неразумна депресия. И така, това, което е против природата, тъй като идва от предателството на мислите, Той изобщо не е допуснал до Себе си, но това, което е в съответствие с природата, Той доброволно прие заради нас, като Добро, тъй като то прояви силата, съществуваща в природата, бореща се за битието. Защото естествените свойства в Господа не предшестват желанието, както в нас, но точно както когато Той действително изпита глад и жажда, Той ги изпита не по същия начин като нас, но по начин, който превъзхождаше нас (защото беше доброволно), и наистина плах, Той стана плах не като нас, а над нас. С една дума, всичко естествено в Христос има свръхестествен образ, съчетан с Неговото собствено определение, така че както природата се проверява чрез определението, така и икономиката чрез образа. М. Ако наричането на Христос естества без особеностите, присъщи на всяка от тях, или съвършен Бог и съвършен човек без признаци на съвършенство, според вас, е границата на благочестието, тогава нека бъде анатема на съборите, а преди тях на отците, които ни направиха закон да изповядваме не само естествата, но и характеристиките на всяка от тях, а също [да изповядваме] не само същия [Христос] като съвършен Бог и съвършен човек, но и знаците на това съвършенство, тоест да наречем Едно и също е видимо и невидимо, смъртно и безсмъртно, тленно и нетленно, осезаемо и неосезаемо, сътворено и несътворено. И според същата благочестива концепция, те благочестиво учеха за две воли в Едното и Едно и също, не само чрез конкретното число „две“, но и чрез местоименията „едната и другата“, и чрез това, което говореха за човешката [воля] по аналогия с божествената. For the nature of number is not limited to just one way [of expression]. П. Ако е невъзможно да се използват тези изрази поради машинациите на еретиците, ние ще се задоволим само с това, което е казано колективно и няма да потвърдим една или две завещания. М. Ако трябва да изповядате казаното на събора и само, тогава не трябва да говорите за въплътената природа на Бог Слово, което съдържа цялото благочестие на тайнството, тъй като то не е провъзгласено на събора. Но вие също ще бъдете принудени да изповядате завещания заедно с естествата и техните свойства. В края на краищата, ако кажете, че това, което е естествено присъщо на Христовите естества, са техните свойства и желанието е присъщо на естеството на всяко от Неговите естества, тогава ще трябва да изповядате волята заедно с естествата, заедно с други природни свойства. От друга страна, ако съборите анатемосваха и Аполинарий, и Арий за тяхното твърдение за една воля (тъй като всеки от тях използва това, за да обоснове собствената си ерес: единият искаше да покаже, че плътта е единосъщна със Словото, а другият се опита да въведе Син с друга същност с Отца; тогава как можем да бъдем благочестиви, без да изповядваме твърдения, противоречащи на еретиците? И петият съвет (нека пропуснем останалите) две завещания и заповядва, постановявайки - буквално - „да се приемат всички писания на Атанасий, Василий и Григорий“ и някои други, определени като „избрани учители“, което също говори за две завещания. П. И не мислите ли, че когато говорят за естествена воля, това боли ушите на мнозина? М. Според вас колко вида живот имат съществуващите, с изключение на Божествения? М. На растителна основа, чувствен и мислещ. М. И тъй като всеки вид се отличава от другите с някаква решимост в сътворението, каква е тази отличителна и специална решимост на всеки? P. Моля, разкажете ми и за това. M. Особеността на растителния живот е хранително, насърчаващо растежа и генеративно движение, чувственият живот е движение според стремежа, а мислещият живот е автократичен. П. Много ясно и без объркване представихте особеностите на всеки тип живот. М. Ако особеностите на всеки вид са представени ясно и без объркване, тогава питам отново: хранителното, даващо растеж и генериращо движение присъщо ли е на живота на растенията по природа и това, което е присъщо на чувствения живот, е това, което е чрез стремеж? П. Несъмнено по природа. М. Това означава, че мисленето [живот], според последователността на [разсъжденията], [е присъщо на] автократичното движение. P. Разбира се, това се признава от тези, които разсъждават в съответствие със собствените си принципи. М. Така че, ако мислещите същества по природа се характеризират с автократично движение, тогава всичко, което мисли, също по природа е способно на воля. Защото блаженият Диадох от Фотика определя автокрацията като желание. Ако всичко, което мисли, също е способно по природа да желае и Бог Словото стана плът, наистина оживен от разума и мисълта, тогава това означава, че Той по същество е бил способен да желае като човек. И ако е така, когато говорят за естествена воля, това не боли ушите на благочестивите, а ушите на еретиците. P. I was already convinced that the wills in Christ are natural, and I do not require any other proof of this. Защото разсъждението показа самото естество на съществуването, за да свидетелства не по-лошо от Божествените пророчества, че Един и Същият беше Този, Който желаеше според Неговите естества, облагодетелстван като Бог, покорен като човек, и че естествените воли са по необходимост в съответствие с естествата: безначалното - без начало, и началото - имащо начало, и че беше невъзможно те някога да съвпадат в една воля, въпреки че принадлежат, точно като естествата, на Едното и Това: безначалното and the beginning, the uncreated and the created, the created and the created, the limitless and the limited, the deified and the deified. And those in Byzantium, still opposing natural wills, claim that the fathers said that the Lord has human will by assimilation. М. Тъй като вие сами ръководихте това тяхно удивително и блестящо образование, кажете ми според какъв вид усвояване казват това: същественото, според което всеки, притежаващ естествени свойства, се учи благодарение на природата, или относителното, според което ние приятелски усвояваме това, което е свързано един с друг и го обичаме, без да правим или страдаме от това сами. P. It’s clear, in relative terms. М. Така че, преди да се покаже абсурдността на такова [едно твърдение], би било по-справедливо да се изследва по-точно дали човек е способен да желае по природа или не. Защото когато това бъде показано, богохулството на такава ерес ще стане по-очевидно. P. Let's explore this, if you like. М. Фактът, че естествените неща не се учат, не се казва само от хора, които са изучавали природата с разум и са различни от мнозинството, но е често срещан и сред по-обикновените. И тъй като човек не се учи какво е естествено (и не се учи да иска, защото никой никога не се учи [способността] да иска), това означава, че човек е способен да иска по природа. И отново, ако човек е разумен по природа, а това, което е разумно по природа, е и автократично по природа - все пак според отците автокрацията е желание - тогава това означава, че човек е способен на желание по природа. И пак, ако природата ръководи немите, но в човек, който се движи доброволно по желание, тя се ръководи, тогава това означава, че човек е способен на желание по природа. И отново, ако човекът е възникнал по образа на благословената и същностна Божественост и Божествената природа е автократична по природа, тогава, следователно, човекът, като истински образ, е автократичен по природа и ако [той] е автократичен по природа, тогава, следователно, той е способен на желание по природа, защото вече беше казано, че отците са определили автокрацията като желание. И също така, ако е присъщо на всички хора да искат, а не по такъв начин, че е присъщо на едни, а не на други (това, което се вижда еднакво във всички маркира природата на индивидите, попадащи под него), тогава това означава, че човек е способен да желае по природа. П. Доказано е по много начини, че човекът е способен да желае по природа. М. Тъй като това е ясно доказано, нека разгледаме, както предложихме по-горе, абсурдността на тяхната предпоставка. М. Ако, както беше показано, човекът е способен да желае по природа и според тях Христос е имал човешка воля чрез проста асимилация, тогава те ще трябва, стига да се придържат към собствените си принципи, да кажат, че останалите наши естествени [свойства] са в едно с нея, тоест с естествената воля, също чрез проста асимилация, и за тях всички спекулации и мистерията на икономиката ще бъдат приети във въображението. Тогава, ако указът на Сергий анатемосва онези, които говореха за две завещания, не в един или друг смисъл, а като цяло, и те самите говорят за две, макар и погрешно - поради „асимилация“, тогава това означава, че защитниците на този указ са съгласни с анатемата, произнесена срещу тях. И отново, ако според предпоставката, която защитават, лицата са въведени заедно със завещания, тогава, следователно, говорейки за две завещания (макар и погрешно, както беше казано, поради „асимилация“), те също ще утвърдят лица, въведени заедно с тях, според такава предпоставка. И кой ще издържи разсичането на Един на две лица? П. Ами бащите? Не казаха ли, че волята, която Христос е запечатал в Себе Си, е нашата [воля]? П. Следователно с думата „човек” те не обозначават волята, присъща на Него по природа, а тази, която Той е приел чрез асимилация. М. Тъй като те казаха по същия начин, че Той е приел нашата природа, следва, че според тези хора Той притежава самата природа чрез проста асимилация. В края на краищата, ако първото е вярно, тогава второто също е вярно, и напротив, ако второто е невярно, тогава първото е [лъжа]. П. Какво тогава обозначават отците това, което Му е присъщо по природа, като казват, че Той е отпечатал нашето в Себе Си? П. Какво имаш предвид с това? М. Тъй като Един и Същият беше изцяло Бог заедно с човечеството и Той е изцяло човек заедно с Божествеността, Самият Той, като човек, в Себе Си и чрез Себе Си подчини човешкото на Бог и Отец, представяйки ни се като най-добър прототип и пример за подражание, така че ние, гледайки на Него като водач на нашето спасение, доброволно да донесем нашето на Бог, като вече не искайки това, което Му е неугодно. П. Тези хора казаха това не от злоба или някаква измама, но искайки да разкрият окончателното единство. M. Ако признаем това на привържениците на Sevier, тогава няма ли и те да кажат с пълно основание (доколкото [това] се отнася до приетата позиция), че „ние не говорим за една природа от злоба или някаква измама, но искаме, точно като вас, чрез една воля, да покажем окончателното единство в природата“? Защото севирианците ще използват оръжията си срещу себе си, точно както Давид направи срещу Голиат. Така че, говорейки за една воля, те съвпадат с тези в твърденията и концепциите. Как обаче искат да нарекат тази воля? В крайна сметка те трябва с право да му дадат име. П. Наричат ​​го гномичен. М. Така че, ако е гномично, тогава също производно, а ако производно, тогава намерението, като първопричина, ще бъде същността. П. Намерението не е същност. М. Ако не е същност, значи е качество, а качеството ще произтича от качество, което е невъзможно. И така, какво наричат ​​намерение? П. Намерението не е нищо друго освен това, което блажени Кирил го определи, тоест начин на живот. М. А начинът на живот, да речем, в добродетелта или в порока, е присъщ на нас по избор или не? М. И така, с воля и консултация ли избираме, или без воля и консултация? П. Общоприето е, че желаещи и консултиране. M. Това означава, че намерението не е нищо повече от някакъв вид желание, което относително се придържа или към реално, или към въображаемо благо. П. Вероятно сте направили обяснение на бащиното определение. М. Ако тълкуването на бащината дефиниция е извършено правилно, тогава, първо, не може да се говори за гномична воля. В крайна сметка, как можем да позволим волята да произлиза от волята? Второ, говорейки за целта в Христос, те (както показват изследванията) Го утвърждават от прост човек, като нас, предразположен към разсъждения, невеж и съмнителен, и имащ противоречия, като някой, който обсъжда съмнителни неща, а не определени неща. Защото ние по природа имаме желание за това, което е просто добро по природа, и опит за относително сигурен начин на добро - благодарение на търсене и съвет. И следователно, приложено към нас, намерението се говори в точния смисъл, тъй като това е метод на използване, а не определение на природата, тъй като природата се променя безброй пъти. По отношение на човечеството на Господа, което се е осъществило не просто като нас, а божествено (заради нас Този, Който се появи от нас в плът, беше Бог), не може да се говори за намерение. В края на краищата, самото битие, тоест изпълнение в божествено качество, по природа имаше близост до доброто и отчуждение от злото, точно както Василий учи „Великото око на Църквата“ в своето тълкуване на 44-ия псалм, казвайки: „В този смисъл разбирайте и казаното за Него в Исая, че „преди едно дете да познае или да предпочете злото, то ще избере доброто“. Защото преди детето да познае доброто или злото, за да избере доброто, то не слуша порока. Защото „преди“ означава, че Той е имал доброто по природа, без да изследва, като нас, без да се консултира, но като самият той е бил божествено реализиран.“ П. Естествени ли са добродетелите? П. И ако са естествени, тогава защо не са еднакво присъщи на всеки, който е от същата природа? [М. Те са еднакво присъщи на всеки, който е от същата природа.] П. Откъде идва такова неравенство сред нас? M. Защото ние извършваме работата на природата по различен начин. Така че, ако всички бяхме еднакви, за което сме възникнали, изпълнявайки делото на природата, тогава и еднаква природа, и добродетел биха се появили във всеки, без да приемат повече или по-малко. П. Ако естествените свойства са ни присъщи не от упражнение, а от съзидание и добродетелта е естествена, тогава защо придобиваме добродетели, които са естествени чрез труд и упражнения? М. Упражнението и съпътстващите го трудове са измислени от любителите на добродетелта само за да отделят измамата, внесена в душата чрез усещане, а не за да донесат едва сега добродетели отвън - в края на краищата, както се казва, те са имплантирани в нас от творението. Следователно, щом измамата бъде напълно измита, душата веднага разкрива блясъка на естествената добродетел. В края на краищата, който не е глупав, той е мъдър, и който не е страхлив или нагъл, е смел, и който не е покварен, е целомъдрен, и който не е неправеден, е праведен. По природа умът е разбиране, способността за преценка е праведност, а принципът на гнева е смелост, а принципът на похотта е целомъдрие. Следователно, след като се отнеме това, което противоречи на природата, обикновено се открива само това, което съответства на природата, точно както след загубата на ръжда се разкрива естественият блясък и блясък на желязото. П. Това разкрива най-голямото богохулство сред онези, които казват, че Христос има намерение. М. Не бива да се оставя без отбелязване това, което е очевидно за внимателния читател: думата γνωμη има много употреби и значения както в Свещеното Писание, така и сред Светите отци. Защото понякога го прилагат за увещание и съвет, както когато апостолът казва: „Но за девиците нямам заповед от Господа, но давам съвет (γνωμη)“; понякога - на среща, когато блаженият Давид казва: „Те мамеха против Твоя народ със съвет (γνωμη)”, което, пояснявайки, друг издател пише: „Те мамеха против Твоя народ със съвет (βουλην)”; понякога [те прилагат тази дума] към изречение, точно както Даниил, великият сред пророците, казва за някого: „Безсрамна присъда излезе от името на царя“; друг път - към мнение, или вяра, или преценка, както Григорий, наречен от богословието, излага в 1-во слово "За Сина": "Тъй като не е голямо нещо да се забранява, защото е много лесно и всеки може да го направи, но да представи своята преценка в замяна е дело на благочестив и умен човек." И просто казано, така че, анализирайки всичко поотделно, за да не стане речта скучна, аз, като забелязах от Свещеното Писание и Светите отци, намерих сред тях думата γνωμη в осемнадесет значения, тъй като тя не показва особеността на нещо общо или частно, а смисъла, предвиден от говорещия, и се определя от казаното преди или непосредствено след това. Следователно е невъзможно да се ограничи такава дума само до едно значение. П. Как е възможно нещо изразено в много значения да подчертае едно нещо? М. И така, за да стане по-ясен срамът от такава ерес, нека разгледаме тази предпоставка по друг начин. П. Нека го обмислим, ако желаете. М. Говорейки за една воля, доброволна, или гномична, или суверенна, или, ако искат да я нарекат по друг начин, и ние не спорим за това, те ще бъдат принудени да я считат или за Божествена, или за човешка, или за ангелска. И от самото начало, без значение кой от тях да го нарекат, те ще го нарекат естествен, тъй като всеки показва природата - и това, което изглеждаше, че избягват чрез метода на разделяне, те потвърждават чрез разрешителния метод. И като следствие, ако наричат ​​волята само Божествена, тогава те утвърждават Христос по природа като Бог и нищо повече; ако – ангелски, то – нито от Бога, нито от човека, а от някаква ангелска природа; и ако е човек, тогава ще Го покажат просто като човек и подчинен. П. Когато се натъкват на такива абсурди, те казват, че волята не е нито естествена, нито гномична, но твърдят, че тя ни е присъща като способност. М. Тази способност присъща ли ни е по природа или не по природа? М. Това означава, че те отново, според разрешението, наричат ​​волята на природата и не са получили никаква полза от този байпас. И тъй като способността чрез учене причинява състояние и действие, тогава, следователно, според тях, Христос е придобил състояние и действия на волята от ученето и успеха и е успял преди ученето, без да знае какво учи. Защо тогава те се отвръщат от Несторий, като пламенно се хващат за думите и концепциите му? Да, защото, говорейки за една воля, те защитават неговите възгледи, заявявайки, че Несторий учи за една воля в двете измислени от него лица, както се вижда от Екфесис, който те защитават. И също така, ако отрекат, че волята е естествена, тогава ще я нарекат или ипостасна, или противоречаща на природата. Но ако кажат, че тя е ипостасна, тогава Синът ще има различно желание от Отца. За ипостасните марки само ипостасът. Ако волята е в противоречие с природата, тогава те потвърждават увреждането на Неговата същност, тъй като това, което е в противоречие с природата, унищожава това, което е в съответствие с нея. Ще се радвам да ги попитам следното: Бог и Отец желаят ли всичко като Отец или като Бог? Но ако е като Отец, тогава Той има различна воля от Сина, защото Синът не е Отец. И ако, подобно на Бога, Синът е Бог, а Светият Дух е Бог, тогава те ще признаят, че волята се отнася към природата, тоест към природата. И пак, ако според отците онези, които имат едно, ще имат една същност, а според тях Божествеността на Христос и Неговото човешко естество имат една воля, то това означава, че те казват, че те (Божествеността на Христос и човечеството) имат една и съща същност. И как, в такова нечестие, те твърдят, че следват бащите си? И пак, ако според същите отци различието на естествата не се проявява в една воля, те ще трябва или, говорейки за една воля, да отрекат естественото различие в Христос, или, говорейки за естественото различие, да отрекат една воля - тъй като се ръководят от отеческите правила. И отново, ако според същите учители и двамата нямат обща воля, в смисъла на същностите, тогава е необходимо те или да не казват, че и двете природи на Едното и Същото имат заедно една воля, или, като твърдят това, да противоречат ясно на бащините закони и разпоредби. П. Разсъжденията много ясно и кратко показаха, че във всяко изобретение на опонентите се преплита нечестието. Но какво ще кажем, ако се опитат да покажат това от [писанията на] бащите? M. Ако искат да наричат ​​„бащи“ онези, които разделят или сливат предистествената икономика, ние им позволяваме [да го направят]. За всички такива се признаваше една воля, въпреки че в нечестието бяха пряко противопоставени. Ако това са отците на Църквата, тогава ние няма да им позволим да направят това. Защото нека покажат поне един от известните и известни отци, така че ние, когато Христос Бог ни обвинява в деня на изпитанието на нашите дела: „Защо приехте израз, който разрушава цялата тайна на Моето въплъщение?“, Ще имаме извинение: „Уважавайки мнението на нашия баща във всичко“. П. Думите на Григорий Богослов не са ли насочени срещу две воли: „Защото Неговата воля в никакъв случай не противоречи на Бога, всичко е обожествено“. М. Няма начин. Напротив, разкрива идеално две завещания и всичко останало. М. Като възпламеняване носи със себе си запаленото и възпламененото, и като охлаждане - охладено и охладено, и преминаването - преминаващо и преминаващо, и зрението - виждащо и видимо, и мисленето - мислещо и мислимо (в края на краищата е невъзможно да се мисли или говори за връзка, без да се отнася): така, според последователността, обожествяваното и обожествяваното. От друга страна, ако обожествяването на волята, според тях, противоречи на две воли, то обожествяването на природата ще противоречи на две природи. Защото бащата прилага една и съща концепция за обожение и към двамата. П. Показано е, че думите на отеца са напълно съвместими с двете завещания, но трябва да се покаже, че Григорий, който прославя църквата в Ниса, също е съгласен с това. В края на краищата те го представят като мислещ само воля, въз основа на това, което бащата каза за Господ: „Душата желае, тялото докосва - благодарение на двете болестта изчезва.“ Защото те твърдят, че според бащата душата на Господ желае Божественото, ипостасно съединено с нея чрез Божествената воля. М. И така, според същия ред [на разсъждение], той каза, че тялото е докоснато от Божественото докосване, следователно, Божествеността ще бъде осезаема за тях. В края на краищата, [всеки] друг, пренасяйки това, което казва за душата на Господа, в еквивалентно твърдение към тялото, ще ги доведе до изключителна грешка. П. Ти много лаконично представи богохулството на подобно разбиране. Какво тогава да кажем за цитираните от тях изказвания на великия Атанасий, едно от които: „Умът на Господа още не е Господ, но или желание, или воля, или действие във връзка с нещо”? М. И те изтъкнаха това срещу себе си. Следователно истинското разсъждение за опровергаване на тяхното мнение се основава във всичко на техните собствени аргументи. Защото истината никога няма да обеднее дотолкова, че да има нужда от собствени оръжия срещу противниците си. В края на краищата, ако според Отца „Умът на Господа все още не е Господ“, тогава Неговият ум, разбира се, е нещо различно в сравнение с Господа, тоест умът на Господа не е по природа Господ, не е Бог. Защото те вярват, че той е станал Негов ум чрез ипостас и това е ясно от продължението [на думите на Отец]: „или желание, или воля, или действие във връзка с нещо“. Тук той използва като критерий учението на един истински философ на философите, Климент, който в 6-та книга на Стромат определя, че желанието е устремен ум, а волята е разумен стремеж или желание, насочено към нещо. Този божествен учител говори за „действие по отношение на нещо”, защото използва мислещата и разумна душа, ипостасно съединена с Него по отношение на всичко, божествено извършено от Него. П. Наистина те не разбраха, че благодарение на същото нещо, с което сякаш се противопоставиха на благочестието, те претърпяха изобличение. Необходимо е също така да се разгледа още едно изказване на бащата, което те цитират, за да не им остави никакъв повод срещу истината. М. Каква друга поговорка е това? аз не го познавам П. Както казва този чуден човек: "Той е роден от жена, от първото сътворение, след като възстанови формата на човек, в проявлението на плътта, но без плътски желания и човешки мисли, под формата на новост. Защото волята принадлежи само на Божественото." М. То се тълкува самостоятелно и изобщо не изисква помощта на изводи. П. Защо им е съмнително? М. От голямо невежество. Защото кой не разбира, освен ако не е напълно лишен от духовно зрение, че Отец е изложил това не за дефиницията на природата, а за начина на Неговото съществуване в плътта, като иска да покаже, че въплъщението е въпрос на Божествена воля и само когато Отец е угоден, Синът действа лично и Светият Дух помага, но не плътското движение и не човешките мисли, тоест брачното приемство? В края на краищата, „Богът на всичко“, като стана човек, не въведе нововъведения в дефиницията на природата (защото Той все още не беше човек, нямайки пълна и непроменлива дефиниция на природата във всичко), а в образа [на нейното съществуване], тоест в зачатието от семето и раждането чрез поквара. И така, благочестивите учители на Църквата по никакъв начин не отричаха определенията за природата на единните [принципи], но, в съгласие с евангелистите, апостолите и пророците, казаха, че нашият Господ и Бог Иисус Христос желае и създава нашето спасение в съответствие с двете Свои природи. П. И това може да се докаже от Свещеното писание на Стария и Новия завет? М. Разбира се, защото бащите, не мотивирани от себе си, но като са се поучили от тях, човеколюбиво ни научиха и на това. В края на краищата не те го изрекоха, а благодатта на Духа, с която бяха напълно пропити. П. Тъй като вие, подражавайки на Божествената доброта, поставяйки си за цел да донесете полза, сте се заели с тези изследователски усилия, преподавайте и това без мързел. М. Светите Евангелия казват за Господа: „...На следващия ден Исус искаше да отиде в Галилея“, но е ясно, че Той искаше да отиде, тъй като Го нямаше, но Той не беше само в човечеството, защото в Божествеността Той не отсъства никъде. И така, тогава Той искаше да отиде като човек, а не като Бог – и Той успя да пожелае като човек. И пак на друго място [се казва]: „Искам там, където съм аз, и те да бъдат там.“ Ако Христос, като Бог, е над „къде“ (в края на краищата, Той не е на [никое конкретно] място, тъй като Той е Бог) и е невъзможно сътворената природа да бъде над „къде“, тогава това означава, че Той, като човек, иска те (апостолите) да бъдат на същото място, където е Той – и Същият е могъл да пожелае като човек. И още: "И като дойде на мястото, той каза: Жаден съм. И му дадоха вино, смесено с жлъчка, и като го вкуси, той не искаше да пие." Според коя част от Него се казва, че е бил жаден? Ако според Божествеността, тогава Неговата Божественост ще бъде страстна, противна на природата, искаща да пие. Ако според човечеството, това означава, че според това, което е бил жаден, според същото нещо, Той не е искал да пие нещо неподходящо за природата - и същият е могъл да желае като човек. На друго място се казва: „И Исус ходи през Галилея, защото не искаше да ходи през Юдея, защото юдеите искаха да Го убият. Ако ходенето по природа се отнася до плътта, а не до Божеството, ипостасно съединено с нея, това означава, че Същият, подобно на човек, ходейки през Галилея, не е искал да мине през Юдея - и Същият Същият е могъл да пожелае като човек. И на друго място: „И като излязоха оттам, минаха през Галилея, и Той не искаше никой да узнае. Всички признават, че способността за преодоляване на пространството по природа принадлежи, както беше казано, на човечеството на Господа, а не на Неговата Божественост. Ако Му е било присъщо по природа, като човек, а не като Бог, това означава, че ходейки с учениците като човек, Той не е искал никой да Го разпознае – и същият е бил способен да желае като човек. И пак на друго място: "И като излезе оттам, той отиде в пределите на Тир и Сидон. И като влезе в къщата, искаше никой да не узнае и не можеше да се скрие." Ако Христос, като Бог, беше самоипостасна сила, а като човек - слабост, „в края на краищата, ако беше разпнат“, според апостола, „това беше от слабост, но жив от Божията сила“, тогава Той, като човек, а не като Бог, влизайки в къщата, не искаше никой да разбере и не можеше да се скрие - и същият можеше да желае като човек. И на друго място се казва: "Около четвъртата стража на нощта той дойде при тях, ходейки по морето - и искаше да ги подмине." Ако някой приеме, че това се казва за Него като за Бог, тогава той ще бъде принуден да каже, че Божествеността е обхваната от телесни граници, имам предвид горна и долна, предна и задна, дясна и лява. Ако той твърди, че това се казва за Него като човек, това означава, че същият е бил способен да желае като човек. И още се казва: „И дойдоха учениците Му и Му казаха: Къде искаш да отидем да Ти приготвим пасхата да ядеш?“ Ако яденето на пасхата се отнася до познаването на закона и Господ се е подчинил на закона като човек, а не като Бог, тогава това означава, че Той е искал да яде пасхата като човек - и същият е могъл да пожелае като човек. И божественият апостол говори за Него в Посланието до евреите: „Бъдете послушни дори до смърт, смърт на кръст“. Така че, следователно, Той беше послушен доброволно или неволно? Но ако неволно, тогава това с право би се нарекло насилие, а не подчинение. Ако обаче Той стана желаещ, но послушен, не като Бог, а като човек (в края на краищата, като Бог, Той, според отците, не е нито послушен, нито непокорен, „защото, казва божественият Григорий, „е характерно за по-нисшите и подчинените“), тогава Той можеше да желае като човек. И благословен Давид [говори за Него] в 39-ия псалм: "Ти не искаше жертва и принос, но приготви тяло за мен. Той не изискваше всеизгаряния или жертви за грях. Тогава казах: ето идвам. В началото на книгата е писано за мен да върша Твоята воля: Боже мой, пожелах." Че Отец се нарича Свой Бог, защото Христос е човек, а не защото е Бог, както и Отец се нарича Свой Бог, защото е Бог, а не защото е човек, смятам, че дори противниците не се съмняват. Ако Отец е Неговият Бог, защото е човек, а не защото е Бог, тогава това означава, че Той е искал да създаде Неговата и Неговата воля като човек, а не като Бог, тъй като волята на Отец е също Негова, защото и Той по същество е Бог. И ако е така, тогава Той е могъл да желае не само като Бог и единосъщност на Отца, но и като човек и единосъщност с нас. Трябва да знаете, че божественият апостол в „Посланието до евреите” приписва на Господа думите от току-що цитирания псалом. Великият Мойсей, при създаването на човека, представя Бог като казва: „Да създадем човека по наш образ и подобие.“ Така че, ако човекът е образ на Божествената природа, а Божествената природа е автократична, тогава образът, ако запазва сходство с първообраза, е автократичен по природа. И ако е така и Първообразът по природа е станал и образ по природа, то това означава, че Той е способен да желае в съответствие с двете Си природи. В края на краищата, от [работите] на бащите вече е доказано, че волята е естествено самовластие. Трябва да знаете, че думата „автокрация“ се използва в различни значения, като „природа“: по един начин се разбира по отношение на Бога, по друг начин – по отношение на ангелите, а по трети – по отношение на хората. На Бога - свръхестествено, на ангелите - в смисъл на такова съвпадение на състоянието с действието, което изобщо не допуска времеви интервал, а на хората - така, че състоянието се смята, че предшества действието във времето. В крайна сметка, ако Адам доброволно се е подчинил, и доброволно е погледнал, и доброволно е вкусил, тогава желанието е основното страдание в нас. Ако желанието е основното страдание в нас и Словото, както се казва, след като се въплъти, не получи желание заедно с природата, тогава аз не станах безгрешен. Ако не съм станал безгрешен, това означава, че не съм спасен: тъй като това, което не е прието, не е излекувано. И освен това, ако автократичната сила на природата е Негово дело и творение и, според тях, Словото, след като се въплъти, не го прие в неизразимо единство с природата, тогава Той я изпрати (силата на природата) далеч от Себе Си, или осъждайки собственото Си творение като недобро, или е скъперник с изцеление за нас в това отношение, [по този начин] ни лишава от съвършено спасение, и Себе Си, поради нежелание или невъзможност за пълно спасение, разкриване на подвластните на страстите. Това се отнася до способността на въплътения Бог на Словото да желае и като личност. И тук научаваме, че Той може да желае и как Той е Бог. Та нали Сам Господ и Бог, единствената Истина, казва това за Себе Си в Евангелието: "Ерусалиме, Ерусалиме, който избиваш пророците и убиваш с камъни пратените до себе си, колко пъти съм искал да събера твоите деца, както птица прибира пиленцата си под крилото си, а ти не искаше? Сега ти се оставя празна къщата ти." Ясно е, че Той каза това не като човек, тъй като наскоро стана човек, а като Бог, показвайки многото различни образи на Своето мъдро провидение за хората, когато искаше да ги използва, за да „събере” природата към Себе Си от външна грешка, но тя не искаше. И пак казва: „Както Отец възкресява мъртвите и съживява, така и Синът съживява когото пожелае“. Ако „като“ е сравнително наречие и сравнението се извършва между еднозначни неща, тогава е невъзможно това да се каже за Христос според Неговото човешко естество. И така, Спасителят ни научи, че както Отец, бидейки Бог, съживява мъртвите по воля, така и Той, бидейки едносъщен и с една воля с Отца, съживява когото иска. Това са догмите на евангелистите, апостолите и пророците. И така, какво по-голямо доказателство има отвъд това, че Един и същи е способен на воля по природа: както защото е Бог, така и защото е човек? П. Няма нищо по-ясно, което да докаже, че завещанията са естествени. Защо тогава Вигилий, тогавашният римски примат, прие посланието, предадено му от Мина, бившия епископ на столицата, съдържащо едно завещание и освен това в императорска тайна в присъствието на тогавашния римски император и синклита? М. Учудвам се как вие като патриарси се осмелявате да лъжете. Вашият предшественик в писмо до Хонорий казва, че „то е съставено, но не е предадено и не е представено“, а вие самият в писмото си до папа Йоан сред светиите казвате, че „то е предадено и представено“, след като е прочетено от квестор Константин. И така, на кого да вярваме? На вас или на вашия предшественик? Невъзможно е и двамата да кажат истината. П. Това ли е писал моят предшественик? П. Добре, да оставим Вигилий. А какво можете да кажете за Хонорий, който, обръщайки се към моя предшественик, ясно установи догмата за единната воля на нашия Господ Исус Христос? М. Кой е надеждният тълкувател на това послание, този, който го състави от името на Хонорий, който все още живее и осветява целия Запад както с другите си добродетели, така и с догмите на благочестието, или тези, които в Константинопол говорят каквото си искат? М. И така, в писмо до Свети Константин, тогавашният император, отново от името на също така светия папа Йоан, той каза за това послание: "ние говорихме по отношение на Господ за една воля, не сред Неговото божество и човечество, но само сред човечеството. Защото, когато Сергий писа, че някои твърдят, че две противоположни воли в Христос, ние отговорихме, че Христос не е имал две противоположни воли, в смисъл на плът и дух, както имаме след грехопадението, но само едно, което естествено отличава Неговото човешко естество.” И очевидно доказателство за това е споменаването на плът и членове, което не ни позволява да разберем това във връзка с Неговата Божественост. И тогава, предусещайки възражение, той казва: „Ако някой каже: „По каква причина вие, когато говорехте за човечеството на Христос, не споменахте Неговата Божественост?“, тогава ще кажем, че, първо, това беше отговор на въпроса, и второ, че, както навсякъде, тук следвахме обичая на Писанието, което понякога говори от Неговата Божественост (както например, когато апостолът казва: „Христос е Божията сила и Премъдрост Бог"), а понякога - от Неговото човешко естество, и само (както когато Самият Той казва: „Божието безумие е по-мъдро от човеците, а безсилният от Бога е по-силен от човеците"). П. Моят предшественик, като обърна внимание на израза, го прие в неговата простота. М. Честно казано, нищо не ме отчужди повече от вашия предшественик, отколкото неговата променливост, тоест фактът, че в различни моменти той преминаваше от едно мнение към друго и не беше твърд в нито едно мнение. Първо, одобрявайки тези, които наричат ​​тази воля само Божествена, той твърди, че Въплътеният е само Бог, след това, приветствайки онези, които го наричат ​​съвещателна, той Го представя като прост човек, който като нас размишлява и не се различава от Пир и Максим. Понякога, наричайки тази воля ипостасна, той, заедно с различието на ипостасите, въвежда различието на волите между единосъщностните, а понякога, одобрявайки и наричайки го произволно, той утвърждава относителен съюз - в края на краищата волята, силата и други подобни неща са очевидно движения на намерението (γνώμης). И понякога, приемайки и поставяйки над себе си като господари тези, които го наричат ​​воля на волята и намерение, той (Сергий) представя Господа не само като прост човек, но и променлив и грешен - тъй като намерението (γνώμη) съди противоположностите, търси неизвестното и разсъждава за неясното. Иначе той последва онези, които наричат ​​волята икономична и реши, че преди икономиката Той е бил без воля и всички други абсурди, които могат да последват това разсъждение, и изпадна в много други абсурдни мнения, нямащи опора в истината. И ако исках да ги запиша точно всички, заедно със същите глупости, следващият век нямаше да ми стигне. Но каква е нуждата да представяме писма и да разделяме светата Божия църква? Дори не можеше да разбере какво е общото между всички. В края на краищата, или във вашите грамоти (ако ви се поддадем) се съдържат съборни решения (както вие невярно твърдите), и тогава ние не се нуждаем от тези грамоти, защото и преди, и сега приемахме и приветствахме тези събори, или няма съборни догми и би било много по-справедливо да се отвърнем от тях и да избягаме. Така че, тъй като предлагането на същите тези писма и в двата случая е несправедливо и незаконно, то отхвърлянето им и в двата случая е справедливо и канонично. П. Софроний, който малко по-рано беше патриарх на Йерусалим, ни принуди да направим това и, противно на предложението, в неподходящ момент започна спор за действията. М. Напълно съм в недоумение как ще се оправдаеш, обвинявайки толкова тежко невинен човек. В края на краищата, кажи ми, в лицето на самата истина, къде беше тогава Софроний, когато Сергий писа на Теодор от Паран, изпращайки това, което той нарича посланието на Мина чрез посредничеството на Сергий Макарион, епископ на Арсиное, призовавайки го да изрази мнението си за едно действие и една воля, които бяха в посланието, и той написа в отговор, че ги приема? Или когато пише на бившия северняк Павел Едноокия във Феодосиополис, като му изпраща писмото на Мина, съгласието на Фаранит и своето собствено? Или когато пишеше на павлиниста Георги, по прякор Арсан, за да му изпрати откъси за това тяхно действие и да вмъкне в писмото, че по този начин създава единството на Църквата с тях? И блажени Йоан, папа Александрийски, грабна това послание от Арсан със собствената си ръка, поради което възнамеряваше да го (Арсан) свали заради него. Но той беше възпрепятстван от тогавашното персийско нашествие в Египет. Или, когато отговаря на писмото на Кир от Фазис, на въпроса му за едно и две действия, като му изпраща споменатото писмо от Мина? така че Тъй като Сергий разкри собствената си болест по много начини и навреди на по-голямата част от Църквата, блажени Софроний го изправи пред смирението, подобаващо на ранга му: хвърли се в нозете му и вместо всякаква молитва му донесе животворните страсти на Христа Бога, за да не поднови еретичното твърдение, което, за щастие, беше погасено от живите по-рано свети отци - такъв ли беше и той самият виновник за такова изкушение? П. Мотивите надлежно опровергаха всички изложени доводи и нищо не беше пропуснато при изследването на завещанията. М. Тъй като анкетата за завещанията приключи, бихте ли искали да поговорим по същия начин и за действията? П. Като не знаех, че завещанията са естествени, аз също приемах позицията за действията и ако твърдях нещо устно или писмено, тогава имах предвид тази мисъл. Сега, когато сме признали чрез обобщение, че волята и действието са естествени, всичко, което съм защитавал по-рано по този въпрос, се отменя и ми се струва излишно да обсъждаме това изобщо в бъдеще. М. И какво? След като Бог ни е призовал към познаването на Неговата истина поради нашата цел, която Му е известна предварително, не трябва ли това, което някои са писали или говорили за това, да бъде разчленено заради лековерните хора, които, както обикновено, приемат всичко без предпазливост? П. Ако изследването има такава цел, значи е необходимо. Защото грижата за безопасността на простодушните хора е подражание на Божествената любов към човечеството. М. И така, ако това е имитация на Божествената любов към човечеството, нека започнем нашето разглеждане на тази тема от тук. М. Намерих във вашите писания твърдение за едно действие в Христос, тъй като Той е един. И така, ако Той има едно действие, тъй като Той е един и едното е Неговата ипостас, то това (Неговото) едно действие е ипостасно и се оказва, че Той има различно действие, както и ипостас, в сравнение с Отца и Майката - ако Христос не е един от тях. П. Ако говориш за две действия поради две природи в Христос, а не за едно поради единството на личността, тогава човек ще има две действия поради съществената разлика между неговата душа и тяло. И ако е така, тогава Христос ще има три действия, а не две. М. Това, което представяте, за да опровергаете природните качества, е същото, което се изтъква срещу природата от тези, които се борят срещу нея. Това е единственото нещо, в което сте добри: да ги следвате във всичко. Затова и към вас, както към обладаните от същата болест, отнасяме същите обвинения, които им бяха предявени от бащите: те казват, че ако поради различието на две природи в Христос и вие заедно с нас утвърдите две природи, а не една - поради единството на лицето, то по този начин ще има две природи в човека поради съществената разлика между неговата душа и тяло, и ако е така, тогава Христос ще има три природи, а не две. Ако поради различието на естествата вие, заедно с нас, утвърждавайки две естества, не говорите за три естества в Христос, тогава как можем ние, когато говорим за две действия поради различието на естествата, да получим три действия? В края на краищата това, което казвате с нас в отговор на онези, които се аргументират с това срещу природата, ще бъде достатъчно, за да ви възразим във връзка с действията. Но по този начин разсъжденията ви опровергаха на същото ниво, показвайки абсурдността на въпроса. И от горното заключаваме, че видовото единство на човека по същество не е идентично с единството на душа и тяло. Защото видовото единство на човека показва еднаквостта на всички индивиди, попадащи в природата, затова не говорим неясно за него, а като добавим „човек“. А единството на душата и тялото по същество уврежда самото им съществуване, тласкайки го към пълно несъществуване. Ако видовото единство на човека не е идентично с единството на душата и тялото по същество, то това означава, че не е нужно да говорим за едновидово действие, или да го наричаме ипостасно, или да утвърждаваме три действия, тъй като действието е свързано с природата. П. Но с действията се въвеждат лица, като тези на Несторий, и е необходимо, говорейки за две действия, да се защитят неговите мерзки догми. М. Просто Несторий, говорейки за две лица, постановява едно действие. И ако, според вас, лицата се въвеждат заедно с действията, тогава с лицата, говорейки последователно, ще се въвеждат и действия. И вие, следвайки собствените си правила, ще бъдете принудени, поради едно действие на Светото Божество, да говорите за Неговата една личност, или поради Неговите три ипостаси - за три действия, или, както Несторий - за относителен съюз, защото едно действие е Неговото единство, както показаха същият Несторий и неговата банда в своите писания. И по отношение на нас, тъй като имаме едно конкретно действие, но много ипостаси, ще трябва да говорите или поради едно конкретно действие за един човек за всички, или поради множеството лица - за множество действия. И напразно ще бъде бащинското слово, което гласи: „Онези, които имат една същност, имат едно действие.” Освен това, ако според тях заедно с действието се въведе и човек и признаят, че много действия произлизат от едно и също въплътено Слово, тогава те ще допуснат и лица, въведени заедно с изходящите действия, тъй като искат да бъдат в съгласие със себе си, и ще се окаже, че Едното и Едното има безброй лица и действия. И отново, ако според тях човек се въвежда заедно с действието, тогава когато се елиминира, то също задължително се елиминира. И ако това е вярно, заедно с елиминирането и на две, и на едно действие, ще бъдат елиминирани и двама, и един човек, а Христос, доколкото е по силите им, ще премине от съществуващото и свръхсъществуващото в несъществуващото - а какво по-зло от това? Ако някой от голямо изобилие иска да обмисли това по отношение на всеки от нас, тогава ще открие, че ние едновременно мислим и ходим, или мислим за едно и говорим за друго с тези, които срещаме, което, както се казва, е направил и Моисей: в същото време ходатайства пред Бога за хората и в разговор с хората ги насърчава към добри надежди. И всеки човек не е разделен на две, защото действа двойнствено в съответствие с природата си, и тъй като този, който действа двойнствено, е един, той не смесва движенията, които по същество са присъщи на природата му. Същото важи и за изговорената дума: ние виждаме смисъла, вложен в речта, и речта като носител на смисъла, и пълното им взаимопроникване, и както при тяхното различие не се внася различието на лицата, така и при най-близкото единство - объркване. Но какво можем да кажем тогава за един нажежен меч, който запазва не по-зле двете природи, тоест огъня и желязото, и техните естествени действия, тоест изгаряне и сечене, и ги проявява във всичко едновременно? В края на краищата, нито изгарянето му е неотделимо от рязането след връзката, нито рязането от изгарянето и поради двойствеността на естественото действие не се въвеждат два нажежени меча и поради уникалността на нажежения меч няма объркване или разтваряне на съществената разлика. П. Не беше ли само един актьор? P. Така че, ако има един активен, тогава действието е едно, като едно. М. Този е Христос. Защото, понеже се върнахме към същото, пак ще ви попитам същото, както преди: по ипостас ли е Той, или по природа? П. По ипостас. В крайна сметка, по природа Той е двойнствен. М. И така, Той действа двойно поради двойствеността на природите или единично поради уникалността на ипостаста? Но ако Той, Единият, е действал двойствено, бидейки сам, това означава, че броят на лицата не е въведен заедно с броя на действията, а ако - единично (поради уникалността на лицето), тогава разсъжденията за това ще доведат до същите абсурди по същия повод. В края на краищата, ако едно действие е ипостасно, тогава наред с множеството ипостаси ще се види и разликата в действията. П. Не е необходимо, тъй като Той е действал двойно, тогава Той е имал две действия, но тъй като Актьорът е бил един, [тогава действието е било] едно. М. По същия начин друг ви казва за естествата: тъй като Той има двойна природа, това не означава, че вече има естества и се наричат ​​две, но тъй като Неговата ипостас е една, тогава Неговата природа е и се нарича една. И за да не споменавам всичко, което може да се каже за това, когато се говори за едно действие, за кое точно благоволявате да говорите: божествено, човешко или нито едното, нито другото? Но ако за божественото казвате, че Христос е само Бог, но ако за човешкото, че Той изобщо не е Бог, а просто човек, а ако не е нито за едното, нито за другото, тогава постановявате, че Той не е нито Бог, нито човек, а такъв, който не съществува. П. Когато потвърждаваме, че Божествеността на Христос и Неговото човешко естество имат едно действие, ние казваме, че то е присъщо на Него не в смисъла на природата, а в начина на единение. М. Ако действието е възникнало в Него, според вашата дума, от съединението, тогава, следователно, преди съединението Той е бил бездействен и според вас е бил принуден да твори. И отново, ако Неговото действие произтича от единението и Отец и Светият Дух не са били съединени ипостасно с плътта, тогава Те, следователно, не действат. И ако не действат, значи не са Създатели, да не кажа, че изобщо ги няма. И отново, тъй като съюзът е отношение, а не нещо, това означава, че действието на Христос е отношение, а не нещо. И въпреки това ще бъдете принудени да го наречете (това действие) сътворено или несътворено, защото между сътвореното и несътвореното няма абсолютно никакво средно [действие]. И ако го наречеш сътворено, то това означава тварната природа и само, а ако го наречеш нетварно, то означава нетварната природа и само, защото е необходимо естествените качества да съответстват непременно на естествата. И как е възможно сътворената и започваща природа да има нетварно действие, безначално и безгранично, съзидателно и съхраняващо? Или, както в нетварната и безначална [природа], [едно действие] е създадено и дадено начало, и ограничено, и запазено от друго, за да не се разпадне? П. Не одобрявате ли никого и не сте съгласни дори с тези, които наричат ​​едно действие следствие от делата, извършени от Христос? М. Различните действия имат различни последствия, а не едно, както беше показано във връзка с нажежения меч. В края на краищата, въпреки че са свързани помежду си, ефектът на огъня и ефектът на острието, ние виждаме, че ефектът на огъня е изгаряне, а ефектът на желязото е режещо, въпреки че те не са отделени един от друг в горящ разрез или в режещо изгаряне, точно както небето има едно [действие], а земята има друго, а слънцето има трето. Така че не може да се говори за една последица, тъй като деянието не е само едно. Следователно, ако сте постановили една единствена воля, като имате предвид последиците от делата, извършени от Христос, тогава или постановете едно действие, или поради безброй дела, безброй действия. Но това, което търсим, се отнася до делата – в края на краищата ние не говорим за това, което е извън Христос, а за това, което е в самия Христос, тоест за естественото определяне на Христовите същности, дали е претърпяло щети от съюза или е останало без щети и, ако е пострадало, може ли да съществува дефектна природа; Но фактът, че естественото действие не е свързано с външни неща, е ясно от факта, че без дела може да има природа, а без естествено действие природата не може нито да съществува, нито да бъде позната. По начина, по който всяко нещо действа по природа, ние се уверяваме, че то не се превръща в [това, което не е]. В същото време вие ​​утвърдихте като догма едно действие, измислено от вас като козел, което означава не действие, а естествената решимост на обединените същности. И истинско потвърждение за това са „Главите“ (изложени от Кир и благоприятно и много радостно приети от вас), в които той, като постановява едно действие, твърди, че Христос е извършил и Божественото, и човешкото по един и същи начин, което противоречи не само на Светото писание и Светите отци, но и на самата природа на всичко, което е възникнало. В края на краищата нищо от съществуващото не е в състояние да създаде обратното, оставайки в рамките на своята природа. Защото огънят не се нагрява и охлажда, и ледът не охлажда и затопля, и земята не изсъхва и овлажнява, и водата не овлажнява и изсъхва. Следователно, ако това не се вижда в нито едно от съществуващите неща, тогава как не се страхувате да кажете, че Словото, въплътило се и по същество станало човек, с едно действие извършва и чудеса, и страсти, които се различават една от друга по определението на природата? П. Защо църковното светило Кирил изложи догмат, противоположен на възникналото сега в резултат на дискусията благочестиво разбиране, говорейки за „показване чрез двете [действия] на едно свързано действие“, тоест за Христос? М. Това твърдение изобщо не противоречи на двете действия; напротив, потвърждава ги. В края на краищата той не каза, че Божествеността на Христос и Неговото човешко естество имат едно естествено действие (защото иначе не би казал на друго място, че „никой здравомислещ не би допуснал едно действие в Твореца и творението“, но искайки да покаже, че действието на Божествеността е едно – и без плът, и с плът. Като че ли някой, искайки да покаже, че действието на огъня е еднакво с дърво и без дърво, би казал, че огънят гори и без дърво, и с плът. Така и Отец не нарече действието на две природи едно, но нарече Божественото и Отец едно действие, присъстващо по същество във въплътеното Божие Слово, чрез което Той не само, чрез всесъздаващата заповед, безплътно извърши Божествените знамения, както казва Самият Той (веднъж и след въплъщението Той е единодействащ на Своя собствен Родител, който действа безплътно), но и чрез докосването на Своята плът ги прояви. телесен. Така че съживяването на младата жена, или прогледането на слепия, или благословението на хлябовете, или очистването на прокажения, станали чрез словото и всесъздаващата заповед, са сходни по природа с онова, което се извършва чрез телесен допир, за да се покаже животворната плът като в пълния смисъл принадлежаща на Него, а не на друг, благодарение на безпримесното единение с Него. Защото и чрез двете неща (говоря за заповедта и докосването) се разпознаваше Божественото действие от самите дела, без ни най-малко да се накърнява човешкото и пасивно действие на плътта, която е подобна на нас, а напротив, запазвайки я за нейното собствено проявление. По същия начин душата, чрез собственото си тяло, подобно на инструмент, и естественото си действие, произвежда действие, което е характерно за нея и нейно собствено по природа. Защото протягането на ръката, и докосването, и държането, и замесването на глина, и разчупването на хляба - и просто всичко, което беше направено с помощта на ръката или друг член или част от тялото, принадлежеше на естественото действие на човечеството на Христос, чрез което Самият Той, Бог по природа и естествено създаващ Божественото, действаше като човек, така че едното да бъде удостоверено от природата чрез другото, показвайки, че Той наистина е съвършен човек "освен само в грях." И така, Отец не е бил наясно с изключителната особеност на всяко от естествата, включително други природни свойства, тоест творческото и жизнено действие, предавано от душата към Неговото тяло. Съхранявайки ги в себе си, въплътеният Бог Слово ги показа ясно различими и несмесени: творческото - като създаде същност, качество и количество, от което, в което и чрез което възниква и се съзерцава съществуването на съществата (въпреки че сред елинските философи съществуването се простира до десет дефиниции, но именно в тези [три] се съдържа вселената). [Той създаде] същността, като запълни липсващите очи на слепия човек, качеството, като превърна водата във вино, и количеството, като умножи хлябовете. Той показа жизненоважното действие чрез дишане, говорене, виждане, чуване, докосване, мирис, ядене и пиене, движение на ръцете си, ходене, сън и така нататък, което във всички неща, попадащи в природата, показва еднаквостта на естественото действие. П. Вие представихте отеческата мисъл благочестиво и без преувеличение, като не противоречихте, но се съгласявахте във всичко с двете действия. И какво тогава да кажем за Свети Дионисий, който казва в писмо до Гай, служителя на Христос, че Той „извърши в нас някакво ново божествено действие“? M. Новостта качество ли е или количество? М. Това означава, че въвежда със себе си същата природа, ако дефиницията на всяка природа е съдържанието на нейното съществено действие. Но не само това, но когато апостолът казва: "Ето, всичко стана ново", той не казва нищо повече от: ето, всичко стана едно и дали искате да го наречете "по природа" или "по действие", нека бъде по ваша преценка. Ако новостта е качество, тогава тя означава не само едно действие, но нов и неизразим образ на проявлението на естествените действия на Христос, в съответствие с неизразимия образ на взаимното проникване на Христовите природи едно в друго и Неговия човешки живот, удивителен и безпрецедентен, и непознат за природата на съществуването, и образа на взаимния обмен в неизразимо единство. П. „По-божествено“ не означава ли едно [действие]? М. Не. Защото този израз, напротив, перифразично, чрез изчислението на природите, предава техните действия, тъй като с отричането на крайните [принципи] няма нищо между тях в Христос. Ако обозначава едно действие, тогава Христос, като Бог, ще има друго действие освен Отец. Следователно Синът ще има различно действие от Бащата, тъй като Бащата не е по-божествен. И освен това „По-божествено“ отличава и установява природата. В края на краищата действието, тъй като е естествено, е установителен и вроден знак на природата. И тези, които разглеждаха въпроси, свързани с тези неща, казаха, че количеството е едно, а качеството е друго. П. Новото не е нито количество, нито качество, а същност. М. Изненадан съм как решихте да кажете това. Какво е обратното на същността? М. Значи новостта не е същност, а качество. Но как, ако разбираме този израз в смисъл на едно действие, няма да представим този учител по богоявление като противоречащ на себе си и на другите отци? В края на краищата те всички заедно ясно казаха и учеха, че тези, които имат една същност, имат едно действие, и тези, които имат едно действие, имат една същност, и че тези, които се различават по същество, се различават по действие, а тези, които се различават по действие, се различават по същество. П. Това е казано от отците по отношение на богословието, но не и на икономията. Следователно не е за ума, който обича истината, да пренася върху икономиката това, което са казали по отношение на теологията, и по този начин да въвежда подобни абсурди. М. Ако отците са казали това само по отношение на богословието, тогава това означава, че след въплъщението Синът, според вас, не се разглежда в богословието заедно с Отец. И ако не се вземе предвид в теологията, тогава не се причислява [с Отец] в призива за кръщение и вярата и проповядването ще бъдат напразни. И отново, ако Синът след Въплъщението не се разглежда в теологията заедно с Отец, Той няма да бъде от една и съща същност, тъй като тези, които се различават в определението, със сигурност ще бъдат различни по природа. И отново, ако след Въплъщението Синът не се разглежда в богословието заедно с Отца, тогава към кого се отнасяме думите: „Моят Отец работи досега и Аз работя“, а също: „Каквото и да види Отец да прави, Синът прави същото“ и: „Ако не вярвате на Мен, вярвайте на делата Ми“ и: „Делата, които Аз върша, свидетелстват за Мене“, също: „Както Отец възкресява мъртвите и дава живот, така и Синът, когото желае, животворящ? В края на краищата, всичко това показва, че Той има не само една същност с Отца дори след въплъщението, но и едно действие. И отново, ако чудесата са действие на Бога и от чудесата научихме, че Той е от една и съща същност с Отца, тогава това означава, че Той е разкрит като една и съща същност с Отца от същото действие с Него - и Той се разглежда в богословието заедно с Него дори след въплъщението. И отново, ако творческото действие е същностно присъщо на Бога и това, което е същностно присъщо, е неотчуждаемо, тогава те или ще трябва, като казват, че след Въплъщението Той няма същото действие с Отца, да признаят, че Той не е от същата същност с Него (в крайна сметка, където няма естествено действие, няма да има и природа), или като казват, че Той е от същата същност с Него, да стигнат до заключението, че Той има същото действие, разглеждайки Го в богословието заедно с Отца и след Въплъщението, защото там, където е природата, със сигурност ще има общо действие в съответствие с нея. П. Ние говорим за едно действие не за да отречем човешкото действие, а защото, за разлика от Божественото действие, то в този смисъл се нарича страдание. М. Според това разсъждение онези, които говорят за една природа, не казват това, за да отрекат човешкото, а защото тази природа, за разлика от Божествената, в този смисъл се нарича пасивна. П. Какво от това? Не нарекоха ли отците човешкото движение страдание в съответствие с разликата от Божественото действие? М. В никакъв случай. В крайна сметка, най-общо казано, ничие съществуване не се познава и определя чрез съпоставяне и сравнение (иначе нещата ще се окажат причина едно за друго). В края на краищата, ако поради факта, че Божественото движение е действие, а човешкото е страдание, тогава, разбира се, ако Божествената природа е добра, то човешката природа е зла. По същия начин и според обратното твърдение с противопоставяне, Божественото движение се нарича действие, тъй като човешкото движение се нарича страдание, а Божествената природа ще бъде добра, защото човешкото е зло. Но достатъчно. Защото наистина всичко това се дължи на голяма глупост. П. Какво от това? Нали бащите са наричали човешкото движение издръжливост (страст)? М. Наричаха го по различен начин, тоест в зависимост от вложените значения. М. Те го наричаха сила, и действие, и различие, и движение, и особеност, и качество, и издръжливост, но не в противовес на Божественото, а като запазваща и неизменна сила; като отличително и разкриващо еднообразие във всички [ипостаси] от един вид – по действие; като разделителен – по разлика; като показалеца - движение; като компонент, присъщ само на него, а не на друг – черта; като видообразуващ – по качество; като нещо движещо се – чрез преминаване. В края на краищата всичко, което е от Бога и след Бога, преминава през това, което се движи, тъй като то не е самодвижение или самосила. И така, не по противопоставяне, както беше казано, а поради каузалния смисъл, творчески вложен в тях от Същността, изградила Вселената. Затова, прокламирайки го заедно с Божественото, те го нарекоха действие. Защото онзи, който каза: „Действа във всеки от видовете с участието на другия“, той ли е направил нещо друго? Или кой каза: „Защото, като остана четиридесет дни недостъпен, той по-късно огладня: в края на краищата, когато Той искаше, Той позволи на природата да действа по свой начин“, или тези, които говореха за различните му действия, или за двойно, или за едното и другото [че са направили нещо друго]? П. Наистина, изследването на действията показа, че едно действие е абсурдно, когато е изразено по някакъв начин във връзка с Христос. Но се извинявам за себе си и за тези преди мен. Защото попаднахме в тези абсурдни концепции и логически заключения поради невежество. Призовавам ви да намерите начин този въведен абсурд да бъде премахнат, а паметта за вашите предшественици да бъде запазена. М. Няма друг начин освен да се мълчи за личности и да се анатемосват такива догми. П. Но ако това се случи, ще се окаже, че Сергий и съветът, който се проведе под мен, ще бъдат изгонени заедно с тях. М. Учудвам се, че наричате събор нещо, което не се е състояло според законите и катедралните канони или правила, защото нямаше нито окръжно послание със съгласието на патриарсите, нито определено място или ден на заседанието. Нямаше нито обвиняем, нито обвинител. Събралите се нямаха придружителни писма, нито епископите от митрополитите, нито митрополитите от патриарсиите. Не са изпращани послания или места от други патриарси. И така, кой, който е още в здрав ум, ще позволи да наречем съвет нещо, което е изпълнило цялата земя с изкушения и раздори? П. Ако няма друг начин освен това, аз, като предпочитам своето спасение пред всичко, съм готов да направя това с всяко потвърждение, като моля само едно нещо, първо да бъда удостоен с почитането на апостолските гробници, или по-скоро на самите първовърховни апостоли, а впоследствие и на погледа на Светия папа, и да му предам томоса на възникналите несъответствия. Когато той каза това, Максим и Патрик Григорий отговориха: „Тъй като вашето предложение е добро и полезно за Църквата, така да бъде.“ И така, намирайки се с нас в този прославен град на римляните, той изпълни обещанието си, осъждайки догматите на нечестивия "Екфесис" и се обединявайки чрез православното изповедание със светата, съборна и апостолска църква, благодатта и помощта на великия Бог и нашия Спасител Исус Христос, на Него да бъде слава во веки веков. амин Може да се интересувате от: