Розділи про богослов'я та про Домобудування втілення Сина Божого

Твір прп. Максима Сповідника «Глави про богослов'я та про домобудування втілення Сина Божого» написані в 630-634 рр. Твір складається з 2-х сотень (200 розділів) на різні богословські та філософські теми: від вчення про Бога до практичної аскези та нагальних питань духовного життя. Прп. Максим починає твір з осмислення природи Бога як Творця і Промислителя, наголошуючи на тому, що богослов'я має виходити з Божественного одкровення. Він говорить про єдність та відмінність Облич Святої Трійці, а також вказує на необхідність вивчення Втілення як шляху до викуплення. Боговтілення є виявом любові Бога до світу і дієвим виявом Його домобудівництва. Втілення Сина Божого сприймається як центральна подія в історії спасіння. Преподобний пояснює, як Христос, поєднавши в Собі Божественну та людську природу, відновив єдність між Богом та людиною, порушену гріхом. Мета Боговтілення – спасіння людства та його обожнення. Преподобний заглиблюється в розуміння домострою Боговтілення, розглядаючи його як Божественний план спасіння, передбачений від створення світу. Він пояснює, як різні події в Старому Завіті вказують на необхідність Втілення та його здійснення в Новому Завіті. У нарисі детально розглядається питання людської волі та її узгодження з волею Божою. Спасіння передбачає активну участь людини, її вільне прагнення до Бога і боротьбу з гріхом. Завершується твір роздумами про те, як має впливати вчення про Христа на життя віруючої людини. Св. Максим закликає християн прагнути до особистого самовдосконалення, боротьби з пристрастями та дотримання заповідей Божих: "Той, хто привів у гармонію тіло і душу завдяки благодіянням і знанню, став лірою, сопілкою і храмом Божим. Кіфарой - як той, хто правильно дотримується гармонії чеснот; сопілка - як сприймаючи через божественне умогляд вдихання [Святий] Дух - як ставши, завдяки чистоті розуму, місцем перебування Слова [Божого]. 1-й сотник • 2-й сотник 1 . Бог – єдиний, незначний, незбагненний і має всю силу цілокупного буття; Він зовсім виключає будь-яку думку про час і спосіб існування буття 1 , оскільки недоступний для всіх існуючих і не пізнається жодним із тих, що живуть через Свою природну проявлення 2 . 2 . Бог, як це доступно нашому пізнанню, не є Сам по Собі ні початок, ні середина, ні кінець; не є Він і нічим з того, що слідуючи за Ним, споглядається природним чином. Бо Бог безмежний, непорушний і безмежний, тому Він безмежно перевершує будь-яку сутність, силу і дію 3 . 3 . Будь-яка сутність вводить разом із собою і межу самої себе, бо їй властиво бути початком руху, який споглядає в ній як можливість. Будь-який природний рух до дії, мислимий після сутності і до дії, є середина, оскільки він природно осягається як щось середнє між обома 4 . А будь-яка дія, що природно обмежується своїм логосом, є завершення мислимого до нього сутнісного руху 5 . 4 . Бог не є сутністю - ні в загальному, ні в конкретному сенсі цього слова 6, - навіть якщо Він є Початок; Бог не є можливим – ні в загальному, ні в конкретному сенсі цього слова, – навіть якщо Він є Середина; Бог не є дією – ні загалом, ні в конкретному розумінні цього слова, – навіть якщо Він є Завершення мислимого до цього завершення сутнісного руху. Але Бог є створююче сутність і надсутність Первоначально буття; Він є силою, що створює, і наймогутніша Основа 7 ; нарешті, Він є нескінченним і дієвим Станом будь-якої дії 8 . Коротко сказати, Бог є Творча Причина сутності, сили та дії, тобто початку, середини та кінця. 5 . Початок, середина і кінець є відмітними ознаками [істот], розділених часом. Можна з повною підставою сказати, що вони суть відмітні ознаки [всього], що оглядається у цьому столітті. Бо час, що вимірює рух, обмежується числом; століття ж, містить у собі категорію часу, яка мислиться одночасно із існуванням, допускає відділення, оскільки він почав бути. А якщо час і вік не безпочаткові, то тим більше не безпочаткові ті істоти, які ними обіймаються 9 . 6 . Бог за природою є завжди і в справжньому значенні слова Єдиний і Єдиний; Він укладає у Собі всю сукупність справжнього буття й те водночас перевершує це буття. А якщо це так, то взагалі ніщо з того, що позначається словом «буття», не має буття в справжньому значенні слова. Адже взагалі ніщо з того, що відмінно від Бога по суті, не споглядається разом з Ним від вічності – ні вік 10 , ні час, ні ті [тварини], які мешкають у них. Бо справжнє і недійсне буття аж ніяк не поєднуються один з одним. 7 . Будь-який початок, середина і кінець зовсім не заперечують категорії відносин. Бог же, існуючи в безмежній нескінченності, перевершує взагалі будь-яке ставлення і, природно, не є ні початком, ні кінцем, ні серединою. Бо Він не є якоюсь річчю тих, у яких можна споглядати категорію відносин 11 . 8 . Усі сущі, як стверджується, осягані розумом і містять у собі ясні початку ведення їх. Бог же називається «Недоступним для умосозерцания», і з усіх усвідомлених [істот] тільки буття Його одного приймається на віру. Тому жодна з них не може бути зіставлена ​​з Ним. 9 . Ведення сущих містять для доказу власні логоси, які природним чином з'єднані воєдино і точні межі яких надають існуванню природну стійкість 12 . Що ж до Бога, то за допомогою цих логосів суть віра тільки в буття Його. Він дарує благочестивим людям сповідання і віру в те, що Він справді є, і [подібна віра] доступніше за будь-який доказ. Бо віра є істинним знанням, що має недоказові початки, оскільки вона є іпостась речей, що перевищують розум і розум 13 . 10 . Бог є Початок, Середина і Кінець сучасних, оскільки Він є чинним, а не терплячим 14 . Він також є все те, чим називаємо Його ми. Бо Бог є Початок як Творець, Він – Середина як Промислитель і Кінець як Опис 15 . Бо [Апостол] каже: Все з Нього, Ним і до Нього (Рим.11: 36). 11 . Немає розумної душі, яка б по суті була більш цінною, ніж [інша] розумна душа. Бо Бог, будучи Благим, творить будь-яку душу на образ Самого Себе і приводить її в буття саморушної 16 . І кожна [душа] за своєю волею обирає або честь, або через свої справи добровільно приймає безчестя. 12 . Бог є, як написано, Сонце правди (Мал.4: 2) і Він просто 17 осяяє всіх променями [Своєї] Благості. Душі притаманне вільної волі ставати або, як боголюбною, воском, або, як відчуває схильність до матерії, брудом. Адже подібно до того, як бруд природним чином висушується сонцем, а віск пом'якшує під променями його, так і всяка душа, що тяжіє до матерії і добровільно наслідує бруду, карається Богом, стає запеклим і, подібно до фараона (Вих.7:13), штовхає себе до смерті. А всяка боголюбна душа розм'якшується, як віск, на ній зображуються божественні образи та зображення, і вона стає в Дусі житлом Бога. 13 . Той, хто просвічує розум божественними уморозженнями, привчає [свій] розум невпинно прославляти Творця божественними славослів'ями, а почуття освячувати чистими видіннями, той приєднує до природної краси «за образом» ще й вибране [його] вільним звільненням благо «за подобою» 19 . 14 . Той зберігає душу чистою для Бога, хто змушує думку [свою] звертатися до єдиного Бога та Його чеснот; хто робить розум вірним тлумачом і тлумачем своїх чеснот, а почуття навчає благочестиво сприймати зримий світ і все те, що в ньому, щоб [усі сущі] сповіщали душі про велич своїх логосів. 15 . Бог, звільнивши нас від болісного рабства тиранствуючих бісів, дарував людинолюбний тягар - смирення, за допомогою якого приборкується всяка диявольська сила. Для тих, хто обирає це смирення, все робиться благим і зберігає свою непорушність. 16 . Віруючий відчуває страх [Божий]; той, хто відчуває цей страх, упокорюється; упокорений стає лагідним, набуваючи навички, що призводить до бездіяльності протиприродних рухів дратівливості і похоті. Кроткий же дотримується заповідей, хто дотримується їх очищається, очищений осяяється, а осяяний удостоюється одружуватися [небесним] шлюбом з Женихом-Словом у скарбниці таємниць [небесних]. 17 . Побідно тому, як землероб, вишукуючи зручне місце для пересадки дерев, несподівано знаходить [захований] скарб, так і всякий смиренномудрий і непідробний подвижник, душа якого позбавлена кудлатості матерії 20 , на кшталт блаженнішого Якова, що, коли Отець запитував щодо образа чадо?, відповідає йому: Що дасть Господь Бог твій переді мною (Бут.27:20) 21 . Бо коли Бог вручає нам, без будь-яких зусиль [з нашого боку] і більше сподівання, мудрі умогляди Своєї Премудрості, ми вважаємо, що раптово здобули духовний скарб. Адже справжній подвижник є духовний землероб, який пересаджує, немов дике дерево, чуттєве споглядання зримих [речей] в область духовного і знаходить тим самим скарб – Одкровення Премудрості, яка благодать [Божия] виявляється у [всьому] сущому 22 . 18 . Ведення божественних уморозінь, що випало на частку подвижника внаслідок його смирення, руйнує міркування того, хто шукає це ведення шляхом тяжких зусиль і праць для того, щоб похвалитися ним 23 , а тому і не знаходить. Тоді народжується в нерозумному заздрість до брата, помисл про вбивство його і скорбота про себе, викликана тим, що він не сповнюється гордістю від [хвалених] похвал. 19 . Ті, що шукають знання з тяжкими зусиллями і не знаходять його терплять невдачу або через невіру, або тому, що неналежним чином протидіють [людям] відаючим і збуджують себе проти них, подібно до того, як колись народ [порушив себе] проти Мойсея. Про них оповідає закон, кажучи, що коли ті, хто сподівається на свою силу, зійшли на гору, то Аморрей, що живе на ній, виступив і розбив їх (Числ.14:40–45 ; Втор.1:41–44 ). Бо ті, що симулюють чесноту заради хвастощів, не тільки зазнають невдачі у своїх підробках під благочестя, але їх неминуче руйнує і [власна] совість. 20 . Той, хто прагне ведення заради хвастощів і зазнає невдачі в цьому, нехай не заздрить ближньому і не сумує. Бо йому слід перш закласти основи для ведення любов'ю до ближніх, а потім, посилено працюючи над тілом у [духовному] діянні, він зможе приготувати і ведення для душі 24 . 21 . Правильно й благочестиво прагнуть пізнання сущих і не думаючи про хвастощі знаходять всесвітлі споглядання цих сущих, які поспішають їм назустріч 25 і дарують [таким подвижникам] чітке розуміння самих себе. До подібних людей закон звертається: Прийдіть і успадкуйте великі й прекрасні гради, яких ви не будували, і готові льохи, які ви не вирубували в камені 26 , і виноградні та олійні сади, які ви не садили ( Нав.24:13 ) 27 . Бо той, хто живе не для самого себе, а для Бога, у надлишку знаходить божественні дари, які не виявлялися доти, внаслідок докучливого напору пристрастей. 22 . Про почуття йдеться у двох сенсах. Одне є почуття, яке відповідає [простому природному] стану; таким є відчуття уві сні, коли ми не сприймаємо жодних об'єктів – воно марно, оскільки не переходить у дію. Інше почуття є дієвим, і через нього ми сприймаємо чуттєві [речі] 28 . Також є два види знання. Одне - наукове, яке в силу однієї лише властивості свого осягає логоси сущого 29; воно марне, оскільки не прагне здійснення заповідей. Інше знання – діяльне і дієве, яке справді дбає про розуміння сущих за допомогою [духовного] досвіду 30 . 23 . Лицемір не відчуває хвилювання доти, доки вважає, що його лицемірство не виявлено; він прагне слави, намагаючись показати свою праведність. Коли його викривають, він виригає смертоносні промови, вважаючи, що ганьбою інших він приховує власне безсоромність. [Священне] Писання порівнює таку людину, через її підступність, з породженням єхидної, наказуючи їй створити гідний плід покаяння (Мф.3:7–8), тобто зробити явним свій прихований душевний стан. 24 . Деякі кажуть, що диким звіром є всяка жива істота з тих, хто живе на землі, в морс і в повітрі, яких закон не вважає чистими, навіть якщо за вдачею своєю вони здаються домашніми. Під такими дикими звірами Писання має на увазі людей, одержимих своїми пристрастями. 25 . Прикидається доброзичливим для того, щоб завдати шкоди ближнім, подібний до вовка, що рядиться в овечу шкуру. І коли він зустрічає простоту вдачі чи мови нехитро по Христу тих, хто поступає і говорить, тоді їх він хижацько викрадає і губить, обсипаючи незліченними глузуваннями. На подібні звичаї і слова він нападає, немов доглядач за свободою братів у Христі (Гал.2:4). 26 . Той, хто вдає мовчазний для того, щоб вчинити злодіяння, будує пастку ближньому. І коли це йому не вдається, він видаляється, додавши до своєї пристрасті ще й скорботу. Навпаки, той, хто мовчить заради користі [ближнього], примножує свою любов [до нього] і віддаляється радісний, знайшовши світло, що рятує [душу] від мороку. 27 . Той, хто в зборі [братії] поспішно перериває того, хто говорить, не приховує свою одержимість славолюбством. Вражений цією недугою, він висуває безліч побічних тем для обговорення, щоб перервати зв'язковий перебіг міркувань виступаючого. 28 . Мудрець, який навчає і навчається, бажає наставляти і бути наставляним тільки щодо корисних речей. Лжемудрець, запитуючи і будучи запитуваним, говорить лише про суєтні речі. 29 . Хто, за Божою благодаттю, стає причасником [духовних] благ, повинен охоче ділитися ними з іншими. Бо [Господь] каже: Даром отримали, даром давайте (Мф.10: 8). Хто ж зариває свій дар у землю, звинувачуючи пана в жорстокості (Мф.25:24), своєю плотською скупістю відкидає від себе чесноту. А хто зраджує Істину ворогам, пізніше викривається в славолюбстві і, не перенісши ганьби, вдавлюється (Мт.27:5) 31 . 30 . Ті, хто відчувають ще боязкість перед лайкою з пристрастями і бояться нападок незримих ворогів, повинні мовчати, тобто вони не повинні користуватися тим способом боротьби [з цими ворогами], який перевищує їхню чесноту, але їм слід через молитву довірити себе піклуванням Бога, Який піклується про них. До них і звертається мова у «Виході»: Господь поборе за вас, а ви будьте спокійні (Вих.14:14). Тим же, хто вже здолав їх [бісів], що переслідують їх, і прагне до набуття способів чеснот, щоб отримати правильне пізнання 32 , повинні мати тільки відкриті вуха розуму. Їм говориться: Слухай, Ізраїль (Втор.6: 4). А тому, хто, пройшовши через очищення, [вже] може на повну силу вдаватися до божественного відання, личить благочестива посвідченість. Такому [подвижнику] сказано: Що ти кричиш до Мене (Вих.14: 15). Отже, кому наказано мовчання внаслідок його страху, слід шукати притулку лише у Бозі; тому, кому наказано слухати, належить бути готовим до слухання божественних заповідей; а той, хто володіє віданням, має невпинно в уклінних молитвах волати [до Бога], щоб не попустив Він зла, і підносити Йому [постійні] подяки за причастя [отриманим] благам 33 . 31 . Душа ніколи не зможе прямувати до ведення Бога, якщо Сам Бог, зійшовши, не доторкнеться до неї і не зведе її до Себе. Адже розум людський сам не в змозі настільки піднестися, щоб осягнути хоча б дещицю Божественного Сяйво, якщо Сам Бог не підніме його (наскільки можливо людському розуму бути піднесеним) і не осяє [Своїми] Божественними променями 34 . 32 . Той, хто наслідує учнів Господа, не відмовляється через фарисеїв проходити в суботу засіяними полями і зривати колосся (Лк.6:1), але, ставши безпристрасним внаслідок [духовного] діяння, він збирає логоси тварних істот, благочестиво харчуючись божественним знанням існуючих 35 . 33 . Той, хто просто вірує, згідно з Євангелією, пересуває через роблячи гору своєї порочності (Мф.17:20), відсторонюючи від себе колишню схильність до непостійного кругообігу чуттєвих [речей]. Той, хто може бути учнем, приймає з рук Слова Божого шматки хліба відання і наповнює ними тисячі, ділом виявляючи силу Слова, що примножується (Мт.14:14–21, 15:32–39). А той, хто може стати апостолом, зцілює будь-яку хворобу і недугу, виганяючи бісів, тобто дії пристрастей; зцілюючи ж хворих, він через надію приводить до чесноти позбавлених її і зміцнює словом суду 36 немощних через страх (Мф.10: 1). Бо той, кому дарована влада наступати на змій та скорпіонів (Лк.10:19), знищує початок і кінець гріха. 34 . Апостол і учень є і віруючими; учень не є цілком апостолом, але він цілком віруючий. А хто є тільки віруючим, не є ні учнем, ні апостолом, однак через [благочестиве] життя і споглядання він може бути зведений з третього чину та гідності до другого, а з другого – до першого 37 . 35 . Ті речі, які створені в часі і часу, стають досконалими, коли припиняють своє природне зростання. А ті речі, які творить, за чеснотами, знання Боже, продовжують зростати і ставши досконалими. Бо кінець одних стає початком інших. Адже той, хто за допомогою діяльного здійснення чеснот припиняє існування згубного в собі, кладе початок утворенню іншого – божественнішого. А Бог ніколи не припиняє [існування] благих речей, які не мають початку, бо як світла властиво світити, так і Богу властиво благотворити. Тому Субота шанується як день відпочинку в законі, який керує влаштуванням речей, що існують у часі і схильних до виникнення і знищення. А в Євангелії, яким запроваджується влаштування речей духовних. Субота прикрашається роботою благих справ 39 . І нехай це не обурює тих, хто ще не знає, що субота для людини, а не людина для суботи і що Син Людський є пан і суботи (Мк.2:27–28). 36 . Закон і пророки мають Суботу, Суботу і Суботу Суботу (Вих.31:13–15 ); обрізання та обрізання обрізання, а також жнива та жнива жнив, за сказаним: Коли жните ваше жнива (Лев.23:10) 40 . Перше є завершення діяльного, природного та богословського любомудрості; друге – звільнення тварного буття і логосів, що у ньому; третє – приношення та куштування духовних логосів почуття і розуму. І, звичайно, це відбувається тричі щодо кожного з тих, про кого йшлося. [Походить для того, щоб] знаючий знав логоси, згідно з якими Мойсей дотримувався Суботи, померши поза святою землею ( Втор.34:5 ), Ісус Навин здійснив обрізання, переходячи через Йордан ( Нав.5:3 ), а успадкуючі благу землю, [відповідно цими логом 41 . 37 . Субота є безпристрасність розумної душі, яка цілком витруїла, завдяки [духовному] творенню, тавра гріха. 38 . Суботи є свобода розумної душі, яка через природне споглядання на кшталт придушує у собі дію, спрямоване на чуттєве. 39 . Суботи Субот є духовний спокій розумної душі, яка відводить розум від усіх божественних логосів, що [містяться] в сущих, цілком з'єднує його з єдиним Богом у любовному шаленстві і через містичне богослов'я робить його абсолютно нерухомим у Бозі 42 . 40 . Обрізання є зняттям з душі пристрасної схильності до тварного буття. 41 . Обрізання обрізання є досконалим відкиданням і видаленням природних рухів душі, спрямованих на це [тварне] буття 43 . 42 . Жнива є збирання і пізнання розумною душею, відповідно до чесноти та єства [речей], духовних логосів сущого. 43 . Жнива жнив є розуміння Бога, доступне далеко не всім, що виникає невідомим чином в розумі після таємничого споглядання умопостигаемих [істот]; це розуміння належним чином приносить [в дар Богу] той, хто гідно і благоговійно вшановує Творця, [прославляючи Його] від тварей видимих ​​і невидимих ​​44 . 44 . Але є й інші, більш духовні жнива, про які йдеться, що вони – від Самого Бога; є й інше, більш таємниче обрізання; нарешті, є й інша, більш прихована Субота, в яку спочив від Своєї праці Бог. Це згідно з написаним: Жнива багато, а робітників мало (Лк.10: 2); обрізання, яке в серці, за духом (Рим.2: 29); і благослови Бог день сьомий, і освяти його, бо тієї ночі від усіх діл Своїх, що Бог початий творити (Бут.2:3) 45 . 45 . Жнива Боже є цілковите перебування і проживання в Богу [людей] гідних, яке відбудеться при здійсненні віків. 46 . Обрізання, яке в серці, за духом є повне припинення природних дій в розумі і почутті, спрямованих на розуміння і чуттєве. Вони припиняються завдяки присутності [Святого] Духа, що безпосередньо перетворює цілком і тіло, і душу в щось божественне. 47 . Божа Субота є остаточним поверненням до Бога всіх створінь. В цей час Бог відпочиває, відпочиваючи від [Своєї] природної енергії, спрямованої на них, і припиняє Свою Божественну дію, що здійснюється невимовним чином. Але можливо, що Бог відпочиває і від природних енергій у кожному з тих, що є причиною їхнього природного руху тоді, коли кожна істота, одержуючи Божественну енергію, пропорційну [йому], визначає і власну природну енергію щодо Бога 46 . 48 . Ревнителям [віри] слід дослідити, які творіння [Свої] Богу належало подумати як початківці бути, і які як не початківці бути. Бо, якщо Він відпочивав від діл, які починав творити, то зрозуміло, що Він не почив від тих діл, які не починав творити. Отже, можливо, що творіння Божі, буття яких починалося в часі, суть усі сприйнятливі, як, наприклад, різні сутності сущих, оскільки їх буття передувало небуття. Бог же був тоді, коли ті, що брали участь, ще не були. Творіння ж Божі, буття яких не починалося в часі, можливо, суть ті, що допускають причастя собі; їм причетні по благодаті ті, хто сприймає сущих. Такими, наприклад, є: добрість і все те, що входить у це поняття, а також просто будь-яке життя, безсмертя, простота, незмінність, безмежність і те, що сутнісним чином споглядає окрест Бога, вони суть і творіння Божі, і не починали бути в часі. Адже ніколи чесноти чи чогось із вищеназваного не передувало небуття, хоч і ті, хто їм сприяв, самі по собі починали бути в часі. Бо всяка чеснота безпочаткова, і час не передує їй, оскільки вона має від вічності своїм Батьком одного Бога 47 . 49 . Бог нескінченно і безмежно відрізняється від усіх тих, хто сприймає, так і допускає причастя. Бо все те, про що можна стверджувати, що воно має логос буття, є творіння Боже, навіть якщо одне починало бути в часі, а інше – як, наприклад, якась вроджена сила, яка явно проголошує присутність Бога у всіх сущих, – було впроваджено у створенні з благодаті. 50 . Всі безсмертні і саме безсмертя, всі, хто живе і саме життя, всі святі і сама святість, всі чесноти і сама чеснота, всі добрі і сама доброта, всі сущі і саме існування – всі вони, безсумнівно, суть Божого творіння. Однак одні почали бути в часі, бо Бог був тоді, коли їх не було; інші ж не починали бути в часі, бо Бога не було б, якби не було ні чесноти, ні доброти, ні святості, ні безсмертя 48 . І початківці бути в часі є і називаються тими, які вони суть і іменуються, завдяки причастю з [сущими], що не почали бути в часі. Бог є Творець будь-якого життя, безсмертя, святості і чесноти, оскільки Він перевершує сутність всього, що осягається розумом і висловлюваного словом. 51 . Шостий день, згідно з Писанням, доводить до кінця творіння тих, що підкоряються єстві; сьомий – обмежує рух, властивий часу; восьмий – виявляє спосіб улаштування те, що вище природи і часу 49 . 52 . Хто проводить шостий день тільки згідно із законом, той уникає панування пристрастей, що діяльно пригнічують душу, і безпристрасно переходить море, [прямуючи] в пустелю, - така людина святкує суботу однією бездіяльністю пристрастей. Той, хто переходить через Йордан, залишаючи і сам стан простої бездіяльності пристрастей, стає спадкоємцем чеснот. 53 . Той, хто проводить шостий день по-євангельськи, насамперед умертвивши перші рухи гріха, досягає через чесноти стану безпристрасності, позбавленого всякої порочності; він справляє суботу у своєму розумі, [зберігаючи] і саму уяву чистим від пристрастей. Той же, хто переправляється через Йордан, переноситься в область знання, в якій розум, таємниче творений світом, як храм 50 стає в Дусі житлом Бога. 54 . Хто належними справами і [добрими] помислами божественно здійснює в собі шостий день і успішно виконує, за допомогою Божої, діяння свої, той думкою долає всяке буття, підвладне часу та єстві 51 і досягає таємничого споглядання вічних віків; зовсім покинувши суть [віщі] і переступивши через них, він святкує суботу в розумі невідомим чином. А хто удостоїться восьмого дня, той повстав з мертвих (я маю на увазі повстання з усього того, що після Бога, - з чуттєвих і розумних [істот], зі слів і думок): він їсть блаженне життя Боже, яке справді є і називається єдиним істинним Життям2, оскільки і. 55 . Шостий день є досконале виконання чеснотних діянь, що відповідають природі [людській]; сьомий день – завершення та припинення всіх природних помислів у тих, хто вдається до споглядання невимовного відання; восьмий – перехід до обожнення гідних [цього]. Мабуть, Господь ніколи більш таємниче не виявляв сьомого і восьмого дня, ніж тоді, коли Він назвав їх днем ​​і годиною звершення 53 , тобто годиною, що описує таємниці і логоси всього. Жодна з небесних і земних Сил не змогла б пізнати ці дні до того, як звідала їх на досвіді, якби не блаженне Божество, яке їх створило. 56 . Шостий день виявляє логос буття існуючих; сьомий вказує на образ їхнього благополуччя; а восьмий натякає на невимовне таїнство вічного добробуту цих сущих 54 . 57 . Знаючи, що шостий день є символом практичного діяння, ми виконаємо в цей день весь обов'язок доброчесних діянь, немов щодо нас було сказано: І бачи Бог вся, ялика сотвори: і се добра зело (Бут.1:31). 58 . Свій обов'язок доброї справи на славу Божу виконує той, хто через тіло посилено працює над окрасою душі різними чеснотами. 59 . Той, хто здійснює приготування праведних діянь 55 , досягає спокою умоглядного споглядання, в якому він боголепно осягає логоси сущих, припиняючи тим самим рух в умі, що стосується цього приготування. 60 . Сприяючий спокою Божому, [влаштованому Ним] заради нас у сьомий день, сприяє також, за обожненням, і Його дії заради нас у восьмий день, тобто таємничого Воскресіння. Він залишив лежати в гробі пелени та плат, що був на чолі Його. Ті, хто бачить ці речі, як їх бачили Петро і Іван, вірять, що Господь воскрес (Ін.20:5–8). 61 . Гроб Господній є цей світ або серце кожного віруючого. Пелени суть логоси чуттєвих [речей] разом з образами чеснот 56 . Плат, який був на голові [Господа], є просте і одноманітне ведення [речей] божевільних, разом із сприйнятим [завдяки веденню] богослов'ям. За допомогою цього пізнавався [Бог] Слово, бо без цього Він, будучи вище чуттєвих і розумних речей, зовсім недоступний нашому сприйняттю. 62 . Ті, що шанують Господа, побачать Його воскресаючим у славі – що недоступне зору тих, хто не робить цього. Бо Він недоступний сприйняттю тих, хто живить злі наміри, оскільки вже не має покровів, завдяки яким Господь, як здавалося, благоволив бути сприйнятим [усіми] бажаючими [бачити Його] і зазнав [хресних] страждань заради спасіння всіх. 62 . Той, хто шанує Господа, оточується повагою всіх боголюбців. Бо він, як це належить, позбавляє Господа від безславного виставлення напоказ перед усім народом 57 , не дозволяючи невіруючим використовувати Його пригнічення до Хреста як привід для блюзнірства (Мф.27:57–66). Ті, хто докладає печатки до могили, і вороги цієї справи, які вартують біля труни, вони і на воскресле Слово обмовляють як на викрадене учнями; заради наклепів на воскреслого Спасителя вони підкуповують солдатів (Мф.28:11–15) за такі ж срібняки, які отримав лжеучень [Господа], що зрадив Його (під «срібниками» я розумію показний образ [здійснення] чеснот). Людина знає, що сказане постає лише своєю зримою стороною 58 ; він не перебуває в невіданні щодо того, як і яким чином був розіп'ятий, похований і воскрес Господь. Він вважає мерцями пристрасні помисли, насаджені бісами навкруги серця; [ціми помислами) у спокусах і поділяються, як одяг [Господа], способи моральної пристойності 59 . [Така знаюча людина] також порушує, немов через печатки [на гробі Господньому], через образи 60 упередження гріхів, що закарбовуються в душі. 64 . Кожен сріблолюбець, симулюючий чеснота заради перестороги, коли знаходить омріяний метал, відмовляється від того образу [життя], згідно з яким він раніше вважав себе учнем Слова. 64 . Коли бачу деяких гордеців, що не терплять похвал на адресу кращих, [чим вони], підступно шукають засоби до того, щоб проголошену Істину зробити безвісною, відвертаючи від Неї [інших] тисячами спокус і беззаконними наклепами, то мені думається, що ними був розіп'ятий і похований Господь. друку. [Бог] Слово обернув їх [підступи] проти них самих; воскреснувши серед ворожих нападок. Він з'явився [у блиску слави], ніби зміцнюючи [нас] у безпристрасті серед скорбот. Бо Він сильніший за всіх, оскільки є і називається Істиною. 66 . Таїнство Втілення Слова містить [в собі] сенс усіх загадок і образів Писання, а також знання творів, що є і осягаються розумом. Той, хто пізнав обряди Хреста і Гробу [Господня], пізнає і мету, заради якої Бог спочатку привів все в буття 62 . 67 . Всі речі потребують Хреста, тобто в тому стійкому стані, який і зберігає в них зв'язок дій, що здійснюються в чуттєвому [світі]; всі речі, що розуміються, потребують Гробу, тобто тієї досконалої нерухомості, яка припиняє в них всякі дії, що здійснюються в умі 63 . Бо коли природна дія і рух, що відносяться до всіх [тварних речей], поєднуються в [єдиному] зв'язку, тоді [Бог] Слово, єдиний з усіх існуючий у Самому Собі, є, немов Воскреслий з мертвих, містить і описуючи всі [тварини], що походять від Нього. Однак при цьому жодна тварюка не має спорідненості з Ним через природний зв'язок 64 . Адже спасіння спасенних [відбувається] за благодаттю, а не за природою. 68 . Вік, час і місце належать до відносного 65 бо без них не існує нічого з того, що мислиться разом з ними. Бог же не належить до відносного, бо Він взагалі не містить нічого з того, що могло б мислитися одночасно з Ним. Отже, якщо гідні [люди] є спадкоємцями Самого Бога, то [кожний], удостоєний подібної благодаті, буде понад всі віки, часи і місця. Його місцем буде Бог, згідно з написаним: «Будь ми в Бога Захисника і в місце міцно врятувати мене» (Пс.70:3). 69 . Кінець немає взагалі нічого спільного з серединою, оскільки він тоді буде кінцем. Середина ж є все те, що слідує за початком і має перед собою кінець. Якщо ж усі віки, часи та місця, разом із усім, що мислиться одночасно з ними, суть після Бога, Який є безпочатковим Початком, і мають Його перед собою, як нескінченний Кінець, то вони нічим не відрізняються від середини. Бог є Кінець спасенних, і ніщо від середини не буде вже споглядатись у них, які опинилися в цьому найпершому кінці. 70 . Весь світ обмежується своїми логосами, а [істоти], що у ньому, визначаються місцем і часом. [Мир] має [ці логоси] як образи умогляду, властиві йому за природою, які уможливлюють часткове розуміння Премудрості Божої, [перебуває] у всіх [тварах] 66 . І доти, доки вони використовуються для такого розуміння, їм притаманні і середина, і часткове сприйняття. А коли прояв досконалого припиняє часткове, то все вороже і тьмяне минає. Істина постає віч-на-віч, і той, хто спасається, ставши досконалим у Богові, буде вище всіх світів, віків і місць, якими він до цього часу виховувався, як немовля (1Кор.13:10–13) 67 . 71 . Пилат є образом природного закону, а натовп юдеїв – образ писаного закону. Той, хто за вірою не перевищує обох законів, не може сприйняти Істину, яка перевершує і єство, і розум. Навпаки, він неодмінно розпинатиме [Бога] Слово, вважаючи Євангеліє, як юдей, спокусою і, як еллін, безумством (1Кор.1:23). 72 . Коли ти бачиш Ірода і Пілата, які уклали між собою дружній союз для смерті Ісуса, тоді розумій під цим одностайну згоду бісів, що з'єдналися задля умертвіння логосу чесноти та ведення. Бо біс марнославства, приймаючи обличчя духовного відання, відправляє [подвижника] до бісів розпусти, а той, у свою чергу, одягаючись у смиренність помилкової чистоти, знову відсилає до біс марнославства. Тому і говориться: Ірод... одягнув Його у світлий одяг і відіслав назад до Пілата (Лк.23:11). 73 . Прекрасно дотримуватися розуму, що не йде на поводу у плоті та пристрастей. Бо Господь каже: Не збирають з реп'яха смокви - тобто з пристрастей чеснота, або з терну виноград (Мт.7:16) - тобто з плоті радісне знання. 74 . Подвижник, що стійко витримав випробування спокусами, очистився вихованням свого тіла і здобув досконалість радістю про піднесені уморозіння, удостоюється божественної втіхи. Бо Мойсей каже: Господь від Синаю прийде - тобто з спокус, і з'явися від Сеїру нам 68 - тобто з тілесних праць 69 і прийде від гори Фарані, і прийде з темами святих (Втор. 33:2) - тобто від гори віри з темрявами святих. 75 . Ірод затримується на логосі плотського способу думок, Пілат – на логосі чуттєвих речей, юдеї – на логосі душевних помислів 70 . Коли душа, внаслідок незнання, приліплюється до чуттєвих речей, вона зраджує [Бога] Слово на смерть, у самій собі вирішивши сповідувати царство тління. Бо юдей 71 каже: Немає в нас царя крім кесаря ​​(Ін.19: 15). 76 . Ірод затримується тому місці, де здійснюються пристрасті; Пилат – дома помилкового навички у яких; кесар – на місці миродержця темряви, а юдеї – на місці душі 72 . Отже, коли душа підкоряється пристрастям, вона віддає чесноту в руки хибної навички, явно відмовляється від Царства Божого і йде до згубної тиранії диявола. 77 . Для духовної радості душі недостатньо панувати над пристрастями, якщо вона при цьому не набуває чесноти виконанням заповідей. Бо [сказано]: Не радійте, що духи вам коряться – тобто дії пристрастей, але радійте тому, що ваші імена написані на небесах (Лк.10:20) – тобто що вони накреслені в місці безпристрасності, завдяки благодаті усиновлення і через здійснення чеснот. 78 . Велика кількість чеснот, що досягається [духовним] діянням, абсолютно необхідна для людини, яка знає 73 . Бо [Господь] каже: Хто має мішок, тобто духовне ведення, той візьми його, також і торбу, тобто достаток чеснот, що щедро окормляють душу, а у кого немає, зрозуміло, мішка та суми, тобто ведіння і чесноти, продай одежу свою і купи. тобто [Господь] каже: віддай плоть свою працею чесноти і мудро веди боротьбу з пристрастями та бісами заради досягнення миру Божого. Або [Він каже тобі]: придбай у Слові Божому той навик, який, [подібно до меча], відокремлює гірше від кращого (Євр.4:12) 74 . 79 . Господь, відкрившись у віці тридцяти років, приховано навчає таємниць, які стосуються Його, які стають зримими завдяки цьому. Бо число тридцять, що осягається в таємничому розумінні, представляє Господа як Творця і Промислителя часу, природи і умопостигаемих [істот], які вищі за природу. [Адже Господь є Творець] часу завдяки числу сім, бо час седмирічний; природи завдяки числу п'ять, бо природа п'ятирічна і поділяється п'ять частин почуттям; умопостигаемых [істот] завдяки вісім, бо буття їх перевищує період, що вимірюється часом. [Господь] є Промисловець завдяки числу десять; через святу десятицю заповідей люди призводять до благополуччя 75 , і цією літерою 76 таємнозорово починається ім'я Господа, що став людиною. А при складанні п'яти, семи, восьми та десяти виходить число тридцять. І той, хто знає те, як чудово слідувати за Господом – Керівником [нашим], не залишається в невіданні і щодо причини того, що Він відкрився у віці тридцяти років, вже маючи можливість проголошувати Євангеліє Царства. Бо коли Він бездоганно, ніби якась зрима природа, створив світ чеснот [Своєю] діяльною любомудрістю 77 , не змінюючи сферу життя Своєї душі, що проходить через протилежності протягом певного часу; коли за допомогою споглядання Їм упевнено було зібрано врожай ведення умопостигаемых [речей], а тому Він зміг той самий звичка промислово вкласти і в інших, – тоді Сам [Бог Слово], немов володіючи тілесним чином і досягши духом 78 тридцяти років, виявляє разом з власними благами і Свою дію. 80 . Той, хто віддається тілесним насолодам, не може бути невтомним у чесноті і легко спрямовується до відання. Тому він не має людини (Ів.5:5–15) – тобто свідомого міркування, який, коли обуриться вода, опустив би його в купальню, тобто в чесноту, що може вмістити відання і зціляє всяку недугу, якщо, звичайно, хворий за своєю недбальством не заважав його і не був охоплений ще раніше і не був охоплений ще раніше і не був охоплений ще раніше і не був охоплений ще раніше і не був охоплений ще раніше і не був охоплений ще раніше. Тому [розслаблений] і пролежав у немочі тридцять вісім років. Бо той, хто споглядає зриме творіння не для прославлення Бога і не підносить благочестиво свою думку до умопостигаемого єства, справедливо, перебуває в розслабленні вказане число років. Адже число тридцять, яке сприймається з погляду природного споглядання означає чуттєву природу, а розглядається з погляду [духовного] поділу, воно означає практичну чесноту. Число ж вісім, що осягається з погляду природного споглядання 79 , означає природу, що розуміється, нетілесних [істот], а з точки зору умоглядної - премудро богослов'я. Той, хто не посувається цим до Бога, залишається розслабленим до тих пір, поки не приходить до нього [Бог] Слово і не навчає його, наказуючи коротко: Встань, візьми постіль твою і ходи (Ін.5:8) - тобто [Бог Слово] наказує бути володарем [своєго] розуму і [х] тіло підняти на плечі чеснот і піти в дім [свій], тобто, зрозуміло, на Небо. Бо краще гірше бути піднятим кращим на плечі [духовного] діяння заради чесноти, ніж чим допустити, щоб краще захоплювалося гіршим, внаслідок розслабленості душі, в гонитву за насолодами. 81 . Чистотою помислів ми не виходимо за межі нашої сутності і сутності всього того, що після Бога, а також не знаємо навички в непорушній чесноті. Однак, коли ми через любов відновимо [нашу втрачену] гідність 81 , тоді пізнаємо силу Божественної обітниці. Бо слід вірити, що гідні, за [своєю] непорушною постійністю [у чеснотах], суть там, де розум [їх], передбачаючи це любов'ю, укоренив силу [свою]. Адже той, хто не вийшов із самого себе і з усього, що може осягати думкою, хто не оселив себе в Мовчанні 82 , що перевищує [будь-яке] мислення, той зовсім не може бути вільним від мінливості [речового] ​​буття. 82 . Будь-яке мислення відбиває множинність, чи, по крайнього заходу, двоїстість. Бо він є посередній зв'язок деяких крайнощів, з'єднаних друг з одним, тобто є зв'язок мислячого і мыслимого. Жодної з цих крайнощів не властиво зберігати повністю простоту. Адже мислячий є певний суб'єкт, що містить у собі здатність мислити, невіддільну від нього. А мислиме є або субстрат 83 або те, що в суб'єкті; від нього невіддільна здатність бути осяганим думкою або сутність, до якої належить ця здатність. Бо жодна з тих, хто існує, не є самою собою простою сутністю або простим мисленням так, щоб бути нероздільною одиницею. А Бог, якщо ми назвемо Його «сутністю», не містить у Собі властивої Йому за природою здатності бути пізнаваним, щоб не бути складним; якщо ми назвемо Його «мисленням», то Він не містить у Собі належної сутності, яка за природою може вмістити думку. Але Сам Бог, Цілий і Єдиний, є, по суті, Мислення, а за мисленням Він, Цілий і Єдиний, є Сутність. І в той же час Він весь – понад сутність і мислення, тому що є нероздільна, неподільна і проста Одиниця. А тому той, хто певною мірою сприяє мисленню, ще не виходить за межі подвійності; Той же, хто зовсім залишає це мислення, виявляється якимсь чином в Одиниці і усуває здатність мислити. 83 . У безлічі - інакшість, відмінність та відмінність; у Богові ж, справді Єдиному і Єдиному, – лише одна тотожність, простота і подібність. Тому необережно звертатися до споглядання Бога, перш не опинившись поза безліччю. І це показує нам Мойсей, що поставив спочатку намет [своєго] розуміння поза табором (Вих.33:7), і лише потім звернувся до Бога 85 . Небезпечно намагатися сказати словом невимовне, бо сказане слово подвійно і навіть множино. Надійніше споглядати Суще в одній тільки душі, нічого не говорячи, тому що душа спочиває в нероздільній Одиниці, а не в безлічі. Бо первосвященик, якому наказано одного разу на рік заходити за завісу у святе святих (Євр.9:1–7 ), навчає, що тільки тому, хто проходить храм і святилище, має бути всередині «святого святих», тобто тому, хто проходить все єство чуттєвих і умопостиганих [речей] і стає чистим від усякого, сприймати Бога через оголену і позбавлену одягу думки. 84 . Великий Мойсей, поставивши свій намет поза табором, тобто помістивши свою вільну волю і думку поза межами [речей] зримих, починає поклонятися Богу. І, вступивши в морок, тобто в безвидне і неречове місце відання, він перебуває там, здійснюючи найсвятіші обряди 86 . 85 . Морок є безвидним, нематеріальним і нетілесним устроєм, що містить небесне знання сущих 87 . Той, хто опинився всередині цього устрою, немов інший Мойсей, осягає [своєю] смертною природою Незриме. Завдяки цьому він, зобразивши в собі красу божественних чеснот і уподібнившись картині, що точно передає красу Первообраза, спускається вниз 88 , надаючи себе в розпорядження тих, хто бажає наслідувати [горній] чесноти, і виявляючи людинолюбну і доброзичливу [сутність] благодаті. 86 . Беззаперечно наступні любомудрості за Богом набувають великої користі зі знання, яке їм дарує. [Суть цієї любомудрості полягає в тому, що] не слід пристосовувати [свою] вільну волю до [змінюваних] обставин, але має ревно і з непорушною твердістю приступати до того, що відповідає змісту чесноти. 87 . Хрещені у Христі через Дух [Святий, ми отримуємо] перше нетління за тілом, а останнє нетління ми сприймаємо за Христом і в [Святому] Дусі, зберігаючи, завдяки успіху в благих справах і добровільному умертвленню [плоти], перше нетління, відповідно до якого ніхто не володів. 88 . Бог, за [Своєю] милістю до нас бажаючи послати благодать божественної чесноти з неба до тих, хто живе на землі, символічно влаштував священну скинію і все, що в ній; вона є відбитком, образом і подобою Премудрості [Божиєю] 89 . 89 . Благодать Нового Завіту таємниче прихована літерою Старого [Завіту]. Тому Апостол і каже, що закон духовний (Рим.7: 14). Адже закон, старіючи і застаріла за буквою, скасовується (Євр.8:13), а за духом він молодшає і є завжди дієвим. Бо благодаті не властиво старіти 90 . 90 . Закон є тінь Євангелія, а Євангеліє є образом майбутніх благ. Перший перешкоджає здійсненню злих діянь, а друге пропонує здійснювати дії благі. 91 . Ми говоримо, що все Писання, немов духовна людина, поділяється на тіло і дух 91 . І хто стверджує, що слова Писання є тілом, а сенс Його є духом або душею, той не грішить проти істини. Тому, безсумнівно, мудрий той, хто нехтує тлінним і стає цілком належать нетлінному. 92 . Закон є плоть духовної людини, уподібненої до Святого Письма, пророки – почуття [його], а Євангеліє – розумна душа. [Душа] діє через тіло закону і почуття пророків, виявляючи в цих діях свою силу. 93 . Закон є тінь, а пророки є образом божественних і духовних благ, що містяться в Євангелії. А Євангеліє виявляє Саму Істину, яка присутня в нас за допомогою літер 92 , яка до цього була прихована тінню закону і змальована пророками. 94 . Той, хто виконує закон своїм життям і своєю поведінкою, приводить у бездіяльність лише одні погані нахили, приносячи в жертву Богові дію нерозумних пристрастей. І внаслідок його духовної незрілості йому для порятунку вистачить і такого образу [життя] 93 . 95 . Той, хто виховується пророчим словом, відкидає дії пристрастей, відкладаючи одночасно і свою поступливість їм, яка вкорінюється в душі. І це для того, щоб, показуючи щодо гіршого (я маю на увазі плоть), що він утримується від зла, він міг приховувати рясно здійснюване ним щодо кращого (я маю на увазі душу). 96 . Щиро відданий євангельському життю відсікає від себе початок і кінець зла. Він словом і ділом домагається всякої чесноти; приносить жертву вихваляння і сповідання, усуваючись від будь-якої турбуючої дії пристрастей і стаючи вільним від уявної лайки з ними; знає тільки одну [духовну] насолоду, що живить душу сподіванням на майбутні блага. 97 . Ретельним ревнителям у [вивченні] Святого Письма Господь 94 є у двох видах: у простому і загальнодоступному, бачити який можуть багато хто і про який говориться: І видихом Його, і не маші виду, ні доброти (Іс.53:2) 95 ; і в іншому вигляді, більш прихованому і доступному лише для небагатьох, тобто для тих, хто подібно до Петра, Якова та Іоанна, вже стали святими апостолами, перед якими Господь перетворився на славу, що перемагає почуття 96 . Згідно з цією славою, Господь красний добротою більше за синів людських (Пс.44:3). З цих двох видів перший відповідає лише початківцям [життя у Христі], а другий – тим, хто досяг досконалості за веденням, наскільки це можливо [людині]. Один є образ першого пришестя Господа, з ним співвідносяться слова Євангелія та його пристрастями очищаються люди діяльного складу. Другий є зображення пришестя [Господа] у славі, яке мислиться як Дух. Воно через мудрість перетворює тих, хто знає для обожнення, і завдяки цьому перетворенню [Бога] Слова в них вони відкритим обличчям, як у дзеркалі, дивляться на славу Господню (2Кор.3:18). 98 . Хто завдяки чесноті незламно протистоїть грізним небезпекам, той має в собі перше пришестя [Бога] Слова, що діє в ньому і очищає його від усякої скверни. А хто завдяки спогляданню наводить свій розум в ангельський стан, той містить силу другого пришестя, яка робить його безпристрасним і невразливим. 99 . Почуття личить людині діяльного складу, [духовним] працею добивається чеснот, а нечутливість - [людині] знає, що відвертає розум [свій] від плоті і світу і звертає його до Бога. Хто за допомогою [духовного] діяння домагається звільнення душі від природних зв'язків, що пов'язують його з плоттю, той володіє вільною волею, що постійно підкоряється [потреб духовних] праць. А хто за допомогою споглядання вже витягнув цвяхи цього зв'язку [зі світом], той взагалі нічим не утримується, стає чистим від пристрастей і природним чином набуває силу, що протистоїть [лукавому], який прагне заволодіти ним. 100 . Манна, послана Ізраїлю в пустелі, є Слово Боже, відповідним чином засвоюване тими, хто насичується Ним для будь-якої духовної радості і змінюється відповідно до смаку кожного, на задоволення бажання їдять (Прем.16:21). Бо воно містить будь-яку якість будь-якої духовної їжі. Тому для тих, хто народжений через Дух [Святий] від нетлінного насіння. Воно стає чистим словесним молоком (1Пет.2:2); для немічних – овочом (Рим.14:1–2), що заспокоює страждаючу силу душі; а для тих, хто через постійну навичку вправляє почуття своєї душі для розрізнення добра і зла. Воно дарує Себе, як тверду їжу (Євр.5:14). Слово Боже має ще й інші незліченні сили, що не вміщуються тут. Той, хто розірвав [тутешнє буття] і удостоєний бути спорудженим серед сонму багатьох (або всіх) сил Слова, спіткає і всю сукупність їх, або деякі з них, за те, що тут він був вірний у малому (Мф.25:21). Бо всі піднесені божественні дари, що приділяються нам у тутешньому житті, видаються скромними та незначними порівняно з майбутніми дарами. 1 . Єдиний Бог, бо єдине Божество; Одиниця безпочаткова, проста, надсутнісна, неподільна і нероздільна; Вона ж Одиниця і Вона ж Трійця, цілком Одиниця і цілком Трійця; повністю Одиниця - по суті, і повністю Трійця - по Іпостасям. Бо Божество є Отець, Син і Святий Дух, і Божество – в Отці та Сині та Святому Дусі. Воно цілком у цілому Батьку, і Батько цілком у цілому Божестві; Воно цілком у цілому Сині, і Син цілком у цілому Божестві; Воно цілком у цілому Святому Дусі, і Святий Дух цілком у цілому Божестві. Воно цілком Батько і в цілому Батьку; цілий Батько в цілому Божестві і цілий Батько є цілим Божеством. І ціле Божество є цілий Син, ціле Божество загалом Сину і цілий Син загалом Божество. Ціле Божество є Духом Святим, і Воно в цілому Дусі Святим; цілком Божество є цілий Святий Дух, і цілий Святий Дух у цілому Божестві. Бо Божество не частково в Отці, і Отець не частково Бог; Божество не частково в Сині, і Син не частково Бог; Божество не частково у Святому Дусі, і Святий Дух не частково Бог. Адже Божество неподільне, і Отець чи Син чи Святий Дух не є недосконалий Бог, але досконале Божество цілком і досконало є і в досконалому Отці, і в досконалому Сині, і в досконалому Святому Дусі. Батько цілком і досконало є в цілому Сині і Дусі; Син цілком і досконало є в цілому Отці і Дусі; Святий Дух є цілком і досконалим чином у цілому Батьку та Сину. Тому Отець і Син і Святий Дух є єдиним Богом. Бо одна і та сама сутність, сила і дія Отця і Сина і Святого Духа; вони не існують і не мисляться в будь-кому [з цих Божественних Особ] окремо одна від одної 97 . 2 . Будь-яке мислення властиве [істотам] мислячим і мислимим. Бог же не належить ні до перших, ні до других, бо перевершує їх. Інакше він був би описуваним, маючи потребу, як мислячий, у зв'язку з мислимим, бо природним чином підкорявся б мислячому, через зв'язок [з ним] стаючи об'єктом думки 98 . Отже, не можна розуміти Бога ні як мислячого, ні як мислимого, оскільки Він перевищує це. Для тих же [істот], які після Бога, властиво і мислити, і бути мислимими. 3 . Подібно до того, як будь-яке мислення, будучи якістю, покладається по суті, так воно і має рух, який здійснюється щодо сутності. Бо воно не здатне явити себе як щось існуюче взагалі вільно і просто саме собою, тому що не вільно і не просто. Бог же і в тому, і в іншому простий. [Він є] Сутність, яка поза тим, що в суб'єкті, і [Він же є] Мислення, яке зовсім не має субстрату. Адже [Бог] не належить ні до мислячих, ні до мислимих, оскільки Він перевищує сутність і мислення 99 . 4 . Подібно до того, як прямі лінії, що розходяться з центру, розглядаються зовсім нероздільними в ньому, так і той, хто удостоївся бути в Богу, осягає простим і нероздільним веденням усі існуючі в Ньому логоси створених речей 100 . 5 . Мислення формується мислимими [речами]; будь воно єдиним чи множинним, воно формується за образом кожного з мислимих. Коли ж воно виявляється по той бік безлічі чуттєвих і умопостигаемых [речей], що формують його, і стає абсолютно безвидним, тоді промислений [Бог] Слово засвоює його Собі і дарує йому спокій [від нескінченно] зміни уявних образів, що чергується. Той, хто випробував це, і сам заспокоївся від діл своїх, як і Бог від Своїх (Євр.4:10). 6 . Хто досягає тут досконалості, доступної для людей, плодоносить Богу любов, радість, мир і довготерпіння, а для майбутнього – нетління, вічність тощо. І, можливо, перші належать лише тому, хто діяльно здійснює моральну любомудрість, а другі – тому, хто через справжнє відання виступає зі [всього] тварного 101 . 7 . Як гріх є діяння, властиве непослуху, так і чеснота є діяння, властиве послуху; і як за непослухом слідує порушення заповідей, так і за послухом слідує дотримання заповідей і з'єднання з тими, хто давав [їх]. Отже, той, хто чинить через послух заповідь і чинить праведне, і через любов зберігає нероздільне єднання з заповідником. А той, хто порушив її через непослух і гріх, чинить і розриває свою єдність через любов із Заповідником. 8 . Хто, [подолаючи свій] поділ [з Богом, що стався] внаслідок злочину [заповіді], з'єднується [з Ним], той насамперед відокремлює себе від пристрастей, потім – від пристрасних помислів, далі – від єства та логосів, властивих цій природі, а потім уже – від умозріння. Нарешті, йдучи й від строкатості логосів Промислу, він невідомо досягає логосу Одиниці. І тільки в цьому логосі розум, споглядаючи власну непохитність, радіє радістю невимовною (1Пет.1:8), сприйнявши світ Божий, який понад всякий розум (Флп.4:7) і який пильно зберігає свою непорушну гідність 102 . 9 . Страх перед геєнною спонукає початкового уникати зла; процвітаючим [у духовному житті] дарується прагнення у здійсненні чеснот, [породжуване] бажанням віддати [добре за отримані] блага; таїнство любові підносить розум над усіма тварями, роблячи його сліпим по відношенню до того, що після Бога 103 . Тільки подібних сліпців і умудрює Господь, виявляючи їм божественніші речі 104 . 10 . Слово Боже подібне до гірчичного зерна, і до того. як бути посадженим, воно здається малим, а посіяне належним чином Воно стає настільки великим, що [все] піднесені логоси чуттєвих і шалених тварюків, на зразок птахів [небесних], знаходять спокій у [гілках] Його 105 . Бо логоси всіх речей перебувають у Слові Божому і вміщуються в Ньому, але жодна з тих, хто існує, не вміщає в себе Його. Тому Господь сказав, що той, хто має віру з гірчичне зерно, може словом пересунути гору (Мф.17:20) 106 , тобто вигнати геть владу диявола, що тяжить над нами, зрушивши її з основи. 11 . Гірчичне зерно є Господь, що сіється Духом у серцях, які приймають Його. І хто [своїми] чеснотами дбайливо вирощує це зерно, той зрушує гору палкого помислу, добровільно усуваючи [від себе] стійку навичку порочності. І тоді в ньому самому знаходять спокій, немов птахи небесні, логоси та способи [здійснення] заповідей, а також божественні Сили. 12 . Покладаючи в основу [своєї] віри Господа, наче якийсь наріжний Камінь, ми зводимо піднесений і благий [храм] 107 , тобто чисте і непідробне богослов'я, ясне і світле життя, а також божественні помисли та умогляди, подібні до перлів. Але [для спорудження цього храму] не потрібні дерево, сіно і солома (1Кор.3:12), тобто ідолослуженис або захопленість чуттєвими речами, життя нерозумне і пристрасні помисли, позбавлені, наче колосся, мудрого розуміння. 13 . Той, хто прагне знання, закладає [тверді] підстави для спасіння душі, як сказав Бог Мойсеєві: Ти встав разом зі мною 108 . Слід знати, що і серед тих, хто стоїть у Господа, існують відмінності, тому що для допитливих розумом важливі слова: Є деякі з тих, що стоять тут, які не скуштують смерті, як вже побачать Царство Боже, що прийшло в силі (Мк.9:1). Бо не всім, хто стоїть у Нього, Господь є в славі, але перед початковими Він постає в зрязі раба (Флп.2:7), а тим же, хто може слідувати за Ним, що сягає на високу гору Свого Преображення, Господь відкривається в зрці Божому (Мт.17:1–9; 3:3). ; 2Пет.1:16–18), в якому Він був до створення світу. Бо Господеві можна явити Себе всім, хто знаходиться в Нього по-різному – одним так, а іншим інакше, що відбувається, звичайно, пропорційно здатності бачення кожного, що визначається вірою. 14 . Коли Слово Боже стає в нас ясним і світлим, а Обличчя Його сяє, немов сонце, тоді і одяг Його є білим, тобто слова Святого Євангельського Писання [є в нас] ясними, прозорими і не мають жодного покриву. І разом з Господом приходять Мойсей та Ілля, тобто духовні логоси закону і пророків 109 . 15 . Подібно до того, як приходить Син Людський у славі Отця з ангелами Своїми (Мф.16:27) 110 , так і Слово Боже, приходячи у славі Отця з ангелами Своїми, перетворюється на гідних, згідно з успіхом у чеснотах кожного. А духовні логоси закону і пророків, змальовані Мойсеєм та Ілією, будучи з Господом при Преображенні Його, зберігають пропорційність слави [Господньої] у гідних, відкриваючи їм [божественну] Силу [наскільки вони можуть вмістити її в цей час. 16 . Скільки посвячений у таїнство логосу Одиниці, неодмінно пізнає і логоси Промислу і Суду, з'єднані з цим логосом Одиниці 111 . Тому, згідно з святим Петром, у нього виявляються три скинії, які слід зараховувати до [скиній], що сприймається зором. Вони суть три навички у спасінні: я маю на увазі навик у чесноті, навик у віданні і навик у богослов'ї. Перший вимагає мужності та розсудливості у [духовному] діянні, образом якого є блаженний Ілля; другий вимагає праведності у природному спогляданні, яку показав великий Мойсей; третій вимагає досконалої мудрості, яку явив Господь. Названі скинії, оскільки вони кращі й піднесеніші за інших, стануть у майбутньому долею гідних 112 . 17 . Той, хто присвячує себе духовному творенню, живе в тілі, немов прибулець 113 , припиняючи чеснотами зв'язок душі з плоттю і віддаляючи від себе обман речового. Той, хто присвячує себе веденню, живе прибульцем і в самій чесноті, споглядаючи істину, наче відбиту в зерцалах і алегоричну (1Кор.13:12) 114 . Бо йому ще недоступне бачення самосущих видів благ і задоволення спогляданням їх віч-на-віч. Адже кожен святий проходить [через тутешнє життя], через образ благ прямуючи до майбутнього, і при цьому вигукує: Пресельник я єси і прибульець, як є мої батьки (Пс.38:13) 115 . 18 . Хто молиться, ніколи не повинен зупиняти своє сходження горе до Бога. Адже наше сходження має розуміти як успіх у чеснотах при [духовному) чиненні від сили в силу (Пс.83:8), як сходження духовного відання при спогляданні від слави до слави (2Кор.3:18) і як перехід від слів Святого Письма до духу [Його]. Так само слід чинити і тому, хто опинився в місці молитов 116 : зводити ум горе, відкладаючи людські [піклування] і [звертаючись] до більш божественних [віщам], щоб ум був в силах слідувати за минулим небеса, Ісусом Сином Божим (Євр.4:14 ), в'їзд нас, щоб і ми, ідучи за Ним і проходячи все, що після Нього, виявлялися б у Нього Самого. Якщо ми й осягаємо Його, то не через слабкість Домобудівної поблажливості [до нас], а за величчю [Його] природної Безмежності (2Кор.5:16) 117 . 19 . Прекрасно присвячувати весь свій час Богові і стягувати Його, як то наказується нам (Пс.104:4), навіть якщо ті, хто шукає Його в цьому житті, не в змозі наблизитися до меж глибини Божої. Але, можливо, хоч трохи прагнучи цієї глибини, ми [удостоїмося] споглядання Свята святих і Духовна духовних. Це образно виявляє архієрей, входячи зі Свята святих храму в Святіша Святих, [які] найбільш святі зі [всього] святого 118 . 20 . Будь-яке слово Боже не багатомовне і не багатослівне; воно – єдине, хоч і складається з різних умоглядів, кожне з яких є частиною цього слова. Тому той, хто говорить в ім'я істини і може сказати так, щоб не впустити нічого з досліджуваного, промовляє єдине слово Боже 119 . 21 . У Христі, Який є Бог і Слово Отця, по суті мешкає вся повнота Божества тілесно (Кол.2:9); у нас же ця повнота Божества мешкає з благодаті, коли ми збираємо в самих собі всяку чесноту і мудрість і жодним чином (наскільки це можливо людині) не нехтуємо істинним наслідуванням Первообразу 120 . Бо через усиновлення [нас Богом] цілком природним [здається і те], що в нас живе повнота Божества, що складається з духовних уморозінь. 22 . Подібно до того, як наше слово, походить природним чином з розуму, є вісником прихованих рухів його, так і Слово Боже по суті пізнало Отця, як Слово [пізнає], що породив [Його] Розум 121 . І без Слова жодна з тварів не може сприйняти Отця, бо, будучи Словом за природою. Воно відкриває того Отця, Якого пізнало, чому і називає це Слово Великої Ради Ангелом (Іс.9:6). 23 . Велика Рада Бога і Батька є оточеною мовчанням і невідомим таїнством [Божественного] Домобудування. Єдинородний Син відкрив і виконав [цю Раду] через [Своє] Втілення, ставши Вісником 122 Великої та Предвічної Ради Бога Отця. І кожен, хто пізнав зміст таїнства [Домобудування], також стає вісником Великої Ради Бога настільки, наскільки він, словом і ділом, нескінченно сходить горе і, долаючи все [тварне], поспішає до Того, Хто зійшов до нього 123 . 24 . Якщо Слово Боже, будучи за природою, абсолютно нерухомим. Домобудівно заради нас зійшло в найнижчі частини землі, піднялося понад всі небеса (Еф.4:9–10) і, за Домобудівництвом [Божим], у Собі Самому, як у людині, здійснило майбутнє, то живить [незбутню] любов до ведення і перебуває в таїн обітниці є мета люблячого Господа. 25 . Якщо Бог Слово, Син Бога і Отця, для того і став Людиною і Сином Людським, щоб зробити людей богами і синами Божими, то ми віримо, що будемо там, де нині знаходиться Сам Христос, як Глава всього тіла (Кол.1:18), Який, будучи подібним до нас, предтчей20. Адже Він як Бог ста в сонмі богів (Пс.81:1), тобто в спасенних і, стоячи серед них, роздає гідним [дари] майбутнього блаженства 124 , не відокремлюючись від них ніяким простором 125 . 26 . Той, хто ще сповнений пристрасними бажаннями плоті, живе поки що, як ідолопоклонник і творець ідолів, у землі халдеїв 126 . Коли ж він стає [здатним] хоч трохи розрізняти речі і відчувати належним чином способи [існування] єства, то він, залишивши землю халдеїв, переходить у Харран Месопотамський (Бут.11:28–31), тобто в проміжний стан між чеснотою і пороком, коли почуття ще не стає чистим. Це і є Харран. Якщо ж він, височіючи над почуттям, досягає пропорційного розуміння блага, то тоді вже прямує в землю благу, тобто в стан, вільний від будь-якого зла і незнання. Цю землю неправдивий Бог показав і обіцяв дати нагороду тим, хто любить Його 127 . 27 . Якщо Слово Боже було розп'яте в немочі заради нас і воскресило силою Божою (2Кор.13:4), то ясно, що Воно завжди заради нас духовно робить і перетерпляє це, стаючи всім для всіх, щоб спасти всіх. І божественний Апостол, звертаючись до немічних коринтян, добре говорить, що він розсудив бути не знаючим нічого, крім Ісуса Христа, і притому розп'ятого (1Кор.2:2). Ефесянам же, колишнім досконалим, він пише: Бог воскресив нас з Ним, і посадив на небесах у Христі Ісусі (Еф.2:6), говорив тим самим, що Слово Боже стає [тим чи іншим] пропорційно силі кожного. Бо воно розпинається для тих, хто ще тільки діяльно вводиться в благочестя, божественним страхом прибиваючи до Хреста свої дії, сповнені пристрасті. Воскресає ж і сходить на небеса для тих, що відклали всю стару людину, що зтлівали в звабливих похотях, і зодягнулися в нову людину, створену Духом на образ Божий (Еф.4:22–24 ; Кол.3:9–10 ), а тому опинилися через благодать, що чинив у владі, і діюча в дію. і панування, і всякого імені, що зветься не тільки в цьому столітті, а й у майбутньому (Еф.1: 21). Бо все, що після Бога – і [тварні] речі, і гідності – будуть нижчими від того, хто опиниться в Богу через благодать 128 . 28 . Подібно до того, як Слово Боже до свого явлення і пришестя в тілі духовно мешкало в патріархах і пророках, показуючи обряди свого приходу, так і після цього проживання [во плоті] Воно присутнє і в ще немовлятах [у Христі], духовно живлячи і ведучи їх до віри. їх, ніби завдаючи обрису образу, майбутнє пришестя Своє 129 . 29 . Подібно до того, як слова закону і пророків, будучи провісниками приходу в плоті Слова, наводили 130 душі до Христа, так і Само славне Слово Боже, втілившись, стало Провісником Свого духовного пришестя, ведучи душі за допомогою Власних промов до прийняття Його очевидного і боголіпного [буд. Це наступ відбувається завжди, через чесноту перетворюючи гідних із плоті в дух; Воно станеться і при закінченні століття [сього], коли будуть добре відкриті всім [таємниці], доти невимовні. 30 . Оскільки я недосконалий і неслухняний, не підкоряюсь Богові через здійснення заповідей і не стаю в помислах [своїх] досконалим за веденням, то в мені і через мене вважається недосконалим і неслухняним Христос. Бо я принижую і урізаю Його і, будучи членом і частиною Тіла Христового (1Кор.12:27), не зростаю разом із Ним за духом. 31 . Писання говорить: Сходить сонце, і заходить сонце (Еккл.1: 5). Очевидно, [тут розуміється], що [Бог] Слово має звичай іноді сходити горе, а іноді опускатися додолу, відповідно до гідності, змісту і образу [життя] тих 131 , хто прагне чесноти і спонукається [прагненням] до божественного ведення. Блаженний той, хто затримує в собі, за прикладом Ісуса Навина ( Нав.10:12 ), заповідне Сонце правди – мірило дня тутешнього життя, яке не обмежується ввечері пороку і незнання, яке допомагає йому втекти повстаючих на нього лукавих бісів. 32 . Слово Боже, що підноситься в нас через діяння і споглядання, всіх приваблює до Себе (Ів.12:32), висвітлюючи, відповідно до чесноти та ведення, наші роздуми і судження щодо плоті, душі та єства сущих. [Освітлює Воно] і самі члени тіла [нашого], і почуття, роблячи їх підвладними тягарю Його (Мт.11: 29–30). Тому споглядач [речей] божественних нехай старанно сходить горе, слідуючи за Словом доти, доки не опиниться в тому місці, де [мешкає] Воно. Бо туди Слово «тягне», як каже Еклезіаст: І в місце Своє тягнеться (Еккл. 1:5 ) 132 , тобто тягне наступних за Ним, як за Великим Первосвящеником, що вводить у Свята святих, куди предтечею за нас увійшло Воно Само (Євр. 33 . Той, хто відданий благочестивій любомудрості і приготувався до лайки проти незримих сил, нехай піднесе [до Бога] молитви, щоб завжди була з ним природна [здатність] розрізнення, що має пропорційне світло 133 і просвічує благодать [Святого] Духа. Бо перша веде плоть, за допомогою [духовного] діяння, до чесноти, а друга просвічує розум для того, щоб [людина] могла надати перевагу всьому [іншому] співжиття з Премудрістю [Божиею] 134 , згідно з якою руйнуються твердині зла і всяка звеличення, 10:2. І це показує Ісус Навин, у молитві просячий [Господа]: Хай стане сонце прямо Гаваонові ( Нав.10:12 ), тобто просячи, щоб затрималося заповідне світло Богознавства над горою розумного споглядання; і місяць над долиною 135 , тобто щоб природна [здатність] розрізнення, яка перебуває в [нашій] тілесній немочі, залишилася незмінною завдяки чесноті. 34 . Гаваон є піднесений розум, а долина - плоть, що упокорюється смертю. Сонце ж є [Бог] Слово, що просвічує розум, дарує йому силу уморозь і відганяє від нього всяке незнання. А місяць є природний закон, який сповіщає плоть благозаконно підкорятися духу для того, щоб прийняти на себе тягар заповідей. Місяць є символом єства, тому що він мінливий; але в святих вона перебуває незмінною, через їх незмінну навичку в чесноті 136 . 35 . Шукати Господа потрібно не поза тими, хто шукає [Його], але в них самих, хто шукає Його через віру, [здійснену] у справах. [Священне Писання] говорить; «Близько до тебе слово, в устах твоїх і в серці твоїм», тобто слово віри (Рим.10: 8), оскільки Сам Христос і є потрібне Слово. 36. Роздумуючи над висотою Божественної нескінченності, ми не втратимо надії на Божу любов до людства, що простягається з [Божественних] висот до нас; Усвідомлюючи [повну] глибину нашого гріховного падіння, ми не втратимо віри в те, що вбита в нас чеснота воскресне. Бо Богу можливо і те, і інше: і зійти [до нас], просвітивши наш розум знанням, і знову воскресити в нас чесноту, забравши нас із Собою через праведні вчинки. [Апостол] каже: Не кажи в серці своєму: «Хто зійде на небо?» «тобто звести Христа разом; або: «Хто зійде в безодню?» тобто воскресити Христа з мертвих (Рим. 10:6–7). Можливо, згідно з одним розумінням, «безодня» — це всі [істоти] нижче Бога; Слово Боже провиденційно міститься в них усіх, як життя, що приходить до тих, хто в гробах. Для всіх, хто живе участю в житті, 137 мертві. «Небо» — це природна прихованість Бога, [перебування] в якій Він незбагненний для всіх. Якщо хтось трактуватиме «небо» як логос богослов’я, а «безодню» — як таїнство Господарства [Божого], то, на мою думку, він не помилиться. Бо те й інше малодоступні для тих, хто прагне досліджувати їх за допомогою доказів 138 . Більше того, вони стають абсолютно недоступними, якщо вони стягуються без віри. 37 . У людині діяльній Слово [Божие], ущільнюючись способами [здійснення] чеснот, стає тілом. У споглядаючому ж [Божественні таємниці] Воно, витончене духовними уморозіннями, стає Тим, Ким і було на початку, тобто Богом Словом 139 . 38 . Той, хто за допомогою дебілих прикладів і промов, відповідних здібності слухачів, підносить [їм] моральне навчання Слова, робить це Слово тілом. А той, хто висловлює таємниче богослов'я за допомогою піднесених умоглядів, робить Слово Духом. 39 . Богословствующий катафатично, виходячи з [ствердних] положень, робить Слово тілом, бо він може пізнати Бога як Причину [всього], виходячи тільки з [речей] зримих і відчутних. А апофатично богословствуючи, виходячи з суджень негативних, робить Слово Духом, як сущого на початку Бога і сущого у Бога (Ін.1:1); він справді пізнає надпізнаного, не виходячи з чогось доступного пізнання 140 . 40 . Навчився, на кшталт патріархів 141 , відкопувати в собі через [духовне] діяння і споглядання колодязя знання знаходить усередині [ них] Христа – Джерела Життя. Премудрість закликає нас пити з нього: Пий води від своїх судин, і від твоїх кладенцев джерела (Припов.5:15) - що виконують це знайдуть скарби Її, що є всередині нас. 41 . Ті, хто живе скотоподібним і чуттєвим життям, роблять із ризиком для себе Слово [Божие] плоттю; вони на догоду [своїм] пристрастям зловживають Божими творіннями, але не слухають Слова Премудрості для того, щоб пізнавати і прославляти Бога, [виходячи] з Його творінь, і щоб зрозуміти звідки, чому, заради чого і яким чином ми опинилися серед зримих [речей]. Навпаки, вони, блукаючи в темряві цього віку, обома руками обмацують незнання Бога. 42 . Ті, що приліплюються лише до одних слів Писання 142 і пов'язують гідність [своєї] душі путами тілесного служіння закону соромно для самих себе роблять Слово [Божие] тілом. Вони вважають, що Бог задовольняється жертвопринесеннями нерозумних тварин, дуже дбають про тіло, виконуючи обряди зовнішнього очищення, але нехтують красою душі, покритої [брудними] плямами пристрастей, – тієї душі, заради якої було зроблено всяку силу зримих [творів] і було дано всяке Божественне. 43 . Святе Євангеліє свідчить, що Господь був покладений на падіння і повстання багатьох (Лк.2:34). Тому ми повинні розглянути: чи не був [Він покладений] на падіння тих, хто споглядає зриму тварюку одними чуттєвими очима і слідує тільки [буквальному] промову Святого Письма, будучи, за непорозумінням своїм, нездатним звернутися до нового духу благодаті? І [не був Він покладений] на повстання 143 тих, хто духовно споглядає творіння Божі і духовно слухає його слова, маючи піклування тільки про те, щоб шляхом належних способів [здійснення заповідей відновити] в душі божественний образ? 44 . Те, що Господь був покладений на падіння і на повстання багатьох в Ізраїлі, може розумітися і тільки в схвальному сенсі 144 : на падіння пристрастей і лукавих помислів у кожному з віруючих, на повстання чеснот і всякого богоугодного помислу. 45 . Той, хто вважає Господа Творцем тільки того, що народжується і гине, приймає Його, подібно до Марії Магдалини, за садівника (Ін.20:15). Тому Господь заради користі такої людини уникає дотику її, оскільки той вважає [Господа] нездатним піднестися до Отця, а тому й каже йому: Не торкайся до Мене (Ін.20:17). Бо [Господь] розповідає, що може бути завдано шкоди тому, хто наближається до Нього з таким буденним розташуванням [душі]. 46 . Ті, що сидять у Галілеї при зачинених дверях на верхньому поверсі з небезпеки від юдеїв (Ін.20:19) 145 ті, які в країні Одкровення, остерігаючись лукавих духів, безпечно зійшли на висоту божественних умоглядень, за звичаєм зачинивши двері почуттів: вони сприймають що є без на почуття. Воно дарує їм, через світ [духовний], безпристрасність та натхнення через роздякання Святого Духа; представляє владу над лукавими духами і виявляє їм символи Своїх таємниць. 47 . Для тих, хто досліджує Слово Боже за плотським [розумінням], Господь не піднісся до Отця; але Він зійшов до Отця [Свого] ​​для тих, хто шукає Його за духом, за допомогою піднесених умоглядів. Адже ми, перебуваючи на долі, не засвоюємо цілком Того, Хто за людинолюбством [Своєму] і заради нас виявився на землю. Однак, коли ми підносимося з Ним до Отця, то залишаємо землю і все земне, щоб і нам, як невиправним юдеям, не було сказано: Куди Я йду, туди ви не можете прийти (Ін.8:21). Бо без Слова неможливо опинитися у Отця Слова. 48 . Земля халдеїв є життям, що обурюється пристрастями; в ній творяться ідоли гріхів і в ній віддається поклоніння їм. Месопотамія є образ [життя], що вагається між добром і злом 146 . Земля ж обітована є улаштування [душі], сповненої всілякого блага. Кожен, хто нехтує подібним станом [душі], на кшталт старого Ізраїлю, знову втягується в рабство пристрастей, позбавлений дарованої йому свободи 147 . 49 . Слід зазначити, що жоден із святих не спускається добровільно до Вавилонії 148 . Бо не в звичаї у тих, хто любить Бога (та й суперечить здоровому глузду) віддавати перевагу найгіршому. Якщо ж деякі з них насильно відводяться тамтешнім народом, то під цим ми розуміємо тих, які не з [власної] волі, але через вимушені обставини, заради керівництва нужденними в порятунку, залишають найвище слово ведення і звертаються до настанов щодо пристрастей. Згідно з цим і великий Апостол розсудив, що корисніше бути в тілі, тобто заради учнів звернутися до моральної науки, хоч і був сповнений бажання дозволитись від нього і бути з Христом за допомогою простого, розумного і мирного споглядання (Флп.1: 23–26). 50 . Подібно до того, як колись Саул був мучним лукавим духом, а блаженний Давид своєю грою на гуслях давав спокій йому ( 1Цар.16:23 ) 149 , так і всяке духовне слово дасть відпочинок розуму, одержимому [бесами], насолоджуючи його духовними. совісті 150 . 51 . На кшталт великого Давида, чермен 151 очима ( 1Цар.16:12 ) є той, хто разом зі світлою радістю життя за Богом володіє і променистим словом ведення 152 , відповідно до якого і зливаються воєдино [духовне] діяння і споглядання. Перше блищить способами [здійснення] чеснот, а друге осяяється божественними уморозженнями. 52 . Царювання Саула є образ тілесного служіння закону; Господь скасував цей закон як недосконалий. Бо Апостол каже: Закон нічого не довів до досконалості (Євр.7:19). Царювання ж великого Давида є зображенням євангельського служіння, бо він обіймає в серці своєму всі побажання Божі (1Цар.16:1; Дії 13:22). 53 . Саул є природним законом, якому Господь починала довірити панування над природою 153 . Але оскільки він порушив заповідь [Божию] через [свою] непослух, пощадив Агага, царя Амаликова (тобто плоть) і був захоплений пристрастями, то віднімається [у нього] царювання, щоб Ізраїль дістався у спадщину Давиду ( 1Цар.15:8 і далі), тобто духовне, що є духовним. Богом храм споглядання. 54 . Ім'я «Самуїл» тлумачиться як «слухняність Богу». І нехай деякий час Слово [Божие] священнодіє в нас за послухом, хоч Саул і щадить Агага, тобто палке мислення, але Слово-Єрей ревнує про те, щоб умертвлено воно було, і, осоромлюючи гріхолюбний розум, як порушника божественних заповідей. 55 . Щоразу, коли зарозумілий розум, помазуваний на лайку проти пристрастей словом навчання, перестає запитувати через належне дослідження про те, що повинно і що не робити, він внаслідок незнання потрапляє в полон до пристрастей 155 . Через ці пристрасті розум, поступово віддаляючись від Бога, у мимовільних мінливості [життя] здається демонам, що обожнюють черево (Флп.3: 19), бажаючи тим самим знайти втіху від мучителів. І тоді переконує себе Саул, який не слухає всіх порад Самуїла, що за потребою він звернувся до ідолослужіння, наважившись запитувати жінку чарівницю, як якогось бога (1Цар.28:7 і далі). 56 . Той, хто молиться про те, щоб отримати хліб насущний, повністю і цілком не сприймає цей хліб таким, яким він є насправді, але лише таким, яким він може сприйняти його. Хліб Життя (Ін.6: 35), як Людинолюбець, дає Себе [для їжі] всім, але не всім однаково. Ті, хто вчинив великі діяння праведності [Він дає Себе] рясно, а [що вчинив діяння] менші - меншою мірою; кожному ж – настільки, наскільки дозволяє прийняти [цей Хліб] його духовну гідність 156 . 57 . Господь іноді відсутній, а іноді присутній [у нас]. Присутня Він при спогляданні віч-на-віч (1Кор.13:12), а відсутня при спогляданні як крізь тьмяне скло і вороже. 58 . Господь присутній, через чесноти, в людині, яка віддається [духовному] діянню, і відсутня в тому, хто не здійснює жодного логосу чесноти. І знову ж таки: Він присутній у людині, що віддається спогляданню [Божественного] через істинне ведення сущих, і відсутня в тому, хто ухиляється від такого відання. 59 . Той, хто перейшов від діяльного стану до умоглядного, відсутній у тілі. Захоплений, наче на хмари, на висоту умоглядів, він виявляється у ясному повітрі таємничого споглядання, при якому він зможе завжди бути з Господом. Віддаляється ж від Господа той, хто не в змозі споглядати [божественні] умогляди чистим розумом, без їхнього впливу на почуття (наскільки це можливо [для людини]), і хто не в змозі вміщати просте слово про Господа, без іносказань 157 . 60 . Слово Боже 158 називається тілом не тільки тому, що Воно втілюється, але й тому, що Бог-Слово, визначала мислимий просто як [Сутній] з Богом Отцем і як що володіє ясними і нагими образами істини, що стосується всіх [тварних речей] 159 , не містить у собі ні в алегоричному тлумаченні. Але коли Бог Слово прийшов до людей, які не можуть нагим розумом стикатися з нагими умоглядними [речами], то, розмовляючи з ними за їх звичаєм, Він стає тілом, в якому поєднується строката [множина] оповідань, іносказань, притч і темних висловів. Бо наш розум, при першому зіткненні [зі Словом], стикається не зі Словом голим, але зі Словом втіленим, тобто з строкатістю промов - сущим за єством Словом, але плоттю на вигляд. Тому Воно, будучи воістину Словом, здається багатьом тілом, а чи не Словом. Але зміст [Священного] Писання не є те, що видається багатьом, але щось інше. Адже Слово стає тілом через кожне з накреслених промов. 61 . Початку навчання людей у ​​благочестя властиво мати як би плотський характер. Бо при першому зіткненні з шануванням Бога ми ознайомлюємося з буквою, а не з духом [Священного Писання]. У міру духовного успіху, зіскоблюючи найтоншими умозріваннями плотяну масу промов, ми стаємо чистими, наскільки можливо людям, у чистому Христі для того, щоб мати силу сказати по Апостолу: Якщо ж і знали Христа по плоті, то нині вже не знаємо (2Кор.5:16). Ясно, що це відбувається завдяки простому зіткненню розуму зі Словом, окрім тих покровів, які огортають Його 160 , і [відбувається тоді], коли ми, починаючи від пізнання Слова через тіло, досягаємо успіху в пізнанні слави Його як Єдинородного від Отця (Ів.1:14). 62 . Той, хто шукає життя в Христі, стає вище тієї праведності, яка в законі та єстві. Як божественний Апостол і каже: Бо в Христі Ісусі нічого не означає ні обрізання, ні необрізання (Гал.6:15). Словом «обрізання» він свідчить про праведність закону, а словом «необрізання» натякає на природне рівноправність 161 . 63 . Одні відроджуються через воду і дух, інші приймають хрещення Духом Святим і вогнем (Мф.3:11; Ин.3:5). Я думаю, що всі чотири – вода, дух, вогонь та Дух Святий – суть один і той самий Дух Божий. Для одних Святий Дух, як той, що змиває зовнішній тілесний бруд, є вода; для інших, як той, хто чинить добрі [справи] чесноти, Він є просто дух; для третіх, як той, що очищає внутрішні плями [гріха] в глибині душі. Він є вогонь; для четвертих, подібних до великого Даниїла, Він, як Дарувач мудрості і знання, є Дух Святий. І від відмінності дії на суб'єкт 162 єдиний і той самий Дух отримує різні назви. 64 . Закон дав Суботу, щоб, як говорить він, відпочив осел твій і твій слуга (Вих.23:12) 163 . І те, й інше алегорично позначає тіло. Бо воно є осел 164 діяльного розуму, що примушується при [духовному] діянні переносити тяжкості і примушується образами чеснот. [Тіло також є] і слуга 165 споглядального [розуму], вже спокушеного в умоглядах, і воно розумно підкоряється його духовним наказам. Для того і для іншого Субота є виконанням 166 благ, що здійснюються в них при робленні та спогляданні, які приносять кожному [розуму] належне заспокоєння. 65 . Той, хто чинить доброчесні справи з відповідним веденням, має тіло як віслюка, підганяючи його розумом для виконання належних дій; [він володіє тілом також і] як слуга, тобто як спосіб діяльного здійснення чесноти або того самого способу, якому властиво приводити в буття чесноту, що купується, немов на гроші, на роздуми 167 . Субота ж є безпристрасний і умиротворений стан душі і тіла, що народжується доброчесністю, або ж [придбана за допомогою її] властивість незмінності. 66 . Слово Боже стає м'якою і соломою для тих, хто ще багато дбає про тілесні види чесноти; Воно живить пристрасну частину їхньої душі для служіння чеснотам. А для зведених до споглядання та істинного сприйняття божественних [речей] Слово Боже є хліб, що живить розумну [частину] їхньої душі для боговидної досконалості. Тому ми дізнаємося, що патріархи запасаються продовольством у дорозі: для самих себе хлібом, а для своїх ослів – соломою 168 . І в «Книзі Суддів» Левит каже старому, що прийняв його до свого дому в Гіві: Є хліб для нас і солома для ослів наших; немає ні в чому нестачі для твоїх рабів ( Суд.19:19 ) 169 . 67 . Слово Боже є і називається росою, водою, джерелом і рікою, як це написано (Втор.32:2; Сир.15:3, 24:28–29); Воно є і стає всім цим відповідно до підлягає силі сприймаючих 170 . Для одних [Слово Боже] є роса, що гасить спалах і дію пристрастей, що додаються ззовні до тіла. Для інших, чиї нутрощі опалюються отрутою пороку. Воно є вода, яка не тільки скасовує дію цієї пороку, а й надає життєдайну силу для благополуччя. [Для третіх], які мають невичерпний і б'ючий ключ навичкою в спогляданні. Слово Боже, як Подавець мудрості, є джерелом. Нарешті, Воно є річка для тих, хто виливає благочестиве, праве, рятівне і подібне річці навчення, що рясно напоює як людей, так і худоби, звірів і рослини. І це для того, щоб люди оживали, піднесені думками, вимовленими [у Писанні]; уподібнені худобам через пристрасті знову повертали б собі природну розумність, знову набуваючи людського образу завдяки точному виконанню способів чесноти; уподібнені звірам через погані навички і злодіяння поверталися б до лагідності [свого] ​​єства, облагороджуючись завдяки благотворному і м'якому умовлянню; а колишні нечутливі до [духовних] благ на кшталт рослин зволожувалися б через занурення в глибину Слова [Божиго], набували б почуття для [духовної] родючості і силу, що їх живить, а [тим самим сприймали б] і якість Слова Божого 172 . 68 . Слово Боже є Шлях (Ін.14:6) для тих, хто під час [духовного] діяння успішно і старанно долає стадій чесноти, не відхиляючись ні вправо через марнославство, ні вліво через тяжіння до пристрастей, але спрямовує свій шлях точно по Богу. Це не зміг дотриматися до кінця Аса, цар юдейський, про якого говориться, що в старості своїй він був хворий ногами (3Цар.15:23), [тобто мається на увазі] неміч, що застигла його на шляху життя за Богом. 69 . Слово Боже називається Дверем (Ін.10:9), яке вводить у ведення тих, хто успішно подолав весь шлях чеснот, бездоганно йдучи ристалищем [духовного] діяння. А як Світло Воно виявляє всесвітлі скарби Премудрості. Бо Те саме [Слово Боже] є і Шлях, і Двері, і Ключ, і Царство. Воно – Шлях, як Путівник 174 ; Ключ - як відкриває гідним [таємниці] божественних [речей] і відкривається ними, як Засов 175; Двері – як ті, що вводять [гідних у Божественні таємниці]; Царство як наслідуване і народжується у всіх за причастям. 70 . Господь називається Світлом, Життям, Воскресінням і Істиною (Ін.8:12, 11:25, 14:6). Світло – як осяяння для душ, як гонитель мороку незнання, як просвітлюючий розум для розуміння невимовних [таємниць], як виявляє обряди, доступні баченню тільки для чистих [серцем]. Життя – як причина руху в [речах] божественних, що відповідає душам, які люблять Господа. Воскресіння – як пробуджуючий розум від мертвої схильності до [речей] матеріальних, що очищає його від будь-якої тлінності та мертвості. Істина – як даруючий гідним непорушний навик у блазі. 71 . Слово Боже або Бог – Слово Отця таємниче присутнє в кожній зі Своїх заповідей, а Бог-Отець є природним і неподільним чином присутнім у всьому Слові. Хто сприймає божественну заповідь і виконує її, сприймає в ній і Слово Боже. А той, хто сприймає через заповідь, це Слово сприймає і природно присутніх у Ньому Отця і [Святого] Духа. Бо сказано: Істинно, істинно кажу вам: Хто приймає того, кого Я пошлю. Мене приймає; а той, хто приймає Мене, приймає Того, Хто послав Мене (Ін.13:20). Тому хто сприйняв заповідь і виконує її таємниче сприймає [всю] Святу Трійцю. 72 . Бога славить не той, хто тільки одними словами шанує Його, але той, хто стійко переносить тягар трудів заради чесноти, - і він, у свою чергу, прославляється Богом, здобувши, як якусь нагороду за чесноту, славу Божу і благодать безпристрасності, що дарується за причастям. Бо кожен, хто славить Бога в собі через страждання заради чесноти при [духовному] діянні, і сам прославляється в Богу через безпристрасне сяйво Божественного при спогляданні 176 . Бо Господь, ідучи на страждання, каже: Нині прославився Син Людський, і Бог у Ньому прославився. Якщо Бог прославився в Ньому, то і Бог прославить Його в Собі, і незабаром прославить Його (Ін.13:31–32). Звідси ясно, що за стражданнями заради чесноти йдуть божественні дари благодаті. 73 . До тих пір, поки в промові Святого Письма ми бачимо Слово Боже, втілене за допомогою різних іносказань, ми ще не розрізняємо [своїм] духовним оком нетілесного, простого, єдиного і єдиного Батька в нетілесному, простому, єдиному і єдиному Сині, згідно написаному: Бачив Отець, що бачив Мене, Ін.14: 9-10). І потрібне велике мистецтво, щоб, проникнувши перед покровами промов, що оточують Слово, потім бачити голим розумом Його [Самого], що існує в чистоті Власного Буття, коли Слово ясно виявляє Батька в Самому Собі, наскільки це доступне сприйняттю людей. А тому необхідно, щоб благочестиво шукаючий Бога не перемагався ніяким промовою, щоб не сприйняти йому те, що навкруги Слова замість [Самого] Слова; тобто щоб не полюбити ненадійною любов'ю [буквальні] слова Писання замість [Самого] Слова [Божия] і щоб, уникаючи розумом це Слово, не рахувати, ніби Воно перебуває у владі покровів [Своїх], на зразок тієї єгиптянки, яка замість Йосипа заволоділа шатами його (2). Або: [щоб не уподібнитися] старим людям, які, заворожені одним тільки пишністю зримого, не помітили, що вони служать тварюки замість Творця (Рим.1:25). 74 . Слово Святого Письма завдяки високішим уморозінням зволікає з Себе [всю] тілесну зв'язок промов, що зодягнули Його, будучи немов у голосі холоду тонка ( 3Цар.19:12 ) зоркому розуму і особливо [такому розуму], який, цілком залишивши словом, може, просто залишивши дії, [Божі]: подібне трапилося з великим Ілією, що удостоївся в печері Хоривської такого великого видіння. «Хорів» тлумачиться як «знак» 177 , і це є навичка в чеснотах, [придбана] у новому дусі благодаті. «Печера» ж є прихованість мудрості, що [таїться] в умі; Той, хто опинився в ній, таємниче відчує знання, яке перевищує [усякого] почуття 178 ; у ній, як кажуть, живе Бог. Кожен, хто, на кшталт Іллі ( 3Цар.19:8–11 ), справді шукає Бога, виявиться не тільки в Хориві, тобто як той, хто віддається [духовному] діянню, матиме навичку чесноти, а й у печері Хоривській, тобто як той, хто віддається спогляданню, опиниться в прихованій мудрості. 75 . Коли розум обтрушується від покриває його [пилу] різноманітних думок щодо існуючих [речей], тоді йому ясно відкривається слово істини, що справді дарує настанову відання, яке усуває його недавні [чуттєві] спогади 179 , як луску, що відпало від очей, - подібне сталося з богодух. ). Луска ж є сприйняття одних тільки промов Писання, що перешкоджає чистому зверненню до Слова істини, і чуттєво упереджене споглядання видимих ​​[речей], які [ніби покриви] накладаються на проникливу пильність душі. 76 . Божественний Апостол Павло сказав, що ведення Слова пізнається частково (1Кор.13:9). А великий Євангеліст каже, що слава Його була зрима: І ми бачили славу Його, славу як Єдинородного від Отця, повного благодаті та істини (Ів.1:14) 180 Хіба святий Павло не сказав, що ведення Слова пізнається частково? Бо воно пізнається певною мірою лише зі [своїх] дій. Ведення Його по суті та іпостасі недоступне і нікому з ангелів і людей 181 . А святий Іван, який був досконалим серед людей, фразою, що слава Слова, що стало тілом, була зрима, просвітлює нас щодо Його людства, тобто щодо сенсу і мети, через які Бог став людиною і став видимим у повноті благодаті та істини. Адже не як Бог по суті і Єдинородний Син, єдиносущий Богу Отцю, Він був осяяний благодаттю, але як той, хто став людиною і єдиносущий нам єством по Домобудуванню [Божиму] Він заради нас, які потребують благодаті, осяявся нею. І ми, за свого [духовного] успіху, постійно отримуємо відповідну благодать від повноти Його. Тому зберіг у собі досконалим і недоторканним логос 182 заради нас втіленого Бога Слова набуває повної слави благодаті та істини Того, Хто заради нас прославився і освятив Себе під час Свого пришестя (Ін.17:8–19). Бо [святий Євангеліст] каже: Коли відкриється, будемо подібні до Нього (1Ів.3:2). 77 . Доки душа переходить від сили в силу і від слави до слави, тобто досягає успіху від чесноти [меншої] у чесноту велику і сходить від ведення [менш піднесеного] до ведення більш піднесеного, вона не перестає приходити, згідно сказаному: Багато прийшла душа моя19. Бо велика відстань, яку їй потрібно пройти, і велика кількість знань, які їй потрібно засвоїти, перш ніж вона пройде в місце селища дивна, навіть до дому Божого, в голосі радості і сповідання шуму святкуючого (Пс.41: 5). І [своїм] успіхом у божественних умоглядах вона завжди приєднує [власний] розумний голос до інших розумних голосів 183 разом з тріумфуванням, радістю та пропорційною подякою, які народжуються в умі [при духовному спогляданні]. Так святкують усі, хто сприйняв Духа благодаті, в серцях їхнього кричущего: «Авва, Отче» (Гал.4:6). 78 . Місце селища дивна (Пс.41: 5) є навик, безпристрасний і благодатний, в чеснотах; Слово Боже, народжуючись у цій навичці, прикрашає душу, немов скинію, красою різних чеснот. А Божий дім є знання, створене з багатьох і різних чеснот; Бог, оселяючись у душі завдяки цьому веденню, насичує [її] від чаші Премудрості. Голос радості є [радісна] танець душі побачивши скарбів чеснот, [дарованих їй]. Голос сповідання є подяка за славу бенкету Премудрості, [на яку вона була запрошена] 184 . Шум [ що святкує ] є таємниче славослів'я, що постійно народжується зі змішання обох - радості та сповідання. 79 . Той, хто мужньо долає тілесні пристрасті, стійко витримує лайку з нечистими духами і виганяє помисли їх з меж своєї душі, нехай молиться за те, щоб даровано було йому чисте серце і дух прав оновився в утробі його (Пс.50:12); тобто щоб зовсім спорожнився він від поганих помислів і сповнився через благодать Божих думок. І це для того, щоб духовно народитися йому світлим і великим світом Божим, що складається з моральних, природних і богословських уморозінь 185 . 80 . Хто зробив [своє] серце чистим не тільки пізнає логоси [всього] того, що нижче і після Бога, а й побачить у собі після проходження всього найвищу мету благ. У такому серці народжується Бог, і на цьому серці, наче на якихось скрижалях Мойсеєвих, Він удостоює накреслити за допомогою [Святого] Духа 186 власні письмена настільки, наскільки воно зросло саме себе згідно з заповіддю, що таємниче наказує: Умножайся (Бут.35:1). 81 . Чистим називається те серце, в якому відсутній будь-який природний рух до чогось [тілесного]. Завдяки високій простоті, у такому серці народжується Бог і накреслює на ньому, немов на гладкій дощечці. Свої закони. 82 . Чисте серце є серцем, яке представляє Богові [свою] пам'ять абсолютно безвидною і безформною 187 , і вона готова бути зафіксованою тільки тими образами Його, через які [Богу] властиво з'являтися. 83 . Розум Христів, який сприймають святі за дієсловом: Ми маємо розум Христів (1Кор.2:16), не народжується в нас через силу мислення; [не є] він і складовою нашого розуму і не переміщається сутнісним і іпостасним чином 188 в наш розум, але [розум Христів народжується] як сила, що своєю якістю робить ясним наш розум і повідомляє йому дію, спрямоване на неї 189 . Бо мати розум Христовий, як я це розумію, означає [постійно] мислити за Господом і завжди мислити Його. 84 . Ми говоримо про тіло Христове, згідно з сказаним: Ми – тіло Христове, а порізно – члени (1Кор.12:27) 190 . І ми стаємо Тілом Його не через позбавлення власних тіл і не тому, що Він іпостасним чином переселився в нас або розділився на члени [Свої], але тому, що, уподібнюючись до плоті Господа, відкидаємо тління гріха. Бо як Христос за [людською] єством, тілом і душею, завдяки яким Він осягається думкою як людина, був безгрішний, так і ми, які увірували в Нього і вдягнулися в Нього через [Святий] Дух, можемо бути безгрішними в Ньому за [власною] волею 191 . 85 . У Писанні [говориться] і про тимчасові віки, і про [століття], що охоплюють кінець інших віків 192 , згідно сказаному: Нині ж єдиною в кінці віків ( Євр.9:26 ) 193 і наступним словам. Знову ж є ще й інші віки, вільні від тимчасового єства, [які будуть] після цього часу і після століття, що знаменує собою кінець віків, за висловленим: Щоб явити в прийдешніх століттях багатство (Еф.2:7) і наступним словам. Ми знаходимо в Писанні багато століть: минулих, настаючих і майбутніх; деякі століття суть віки віків, є вік століття, і вікові часи ( 2Тим.1:9 ), і покоління, що поєднувалися з віками. І щоб не [помилятися щодо того], що має на увазі Писання, говорячи про тимчасові століття, про вікові часи і покоління, що таке просто століття і що століття, що століття і що століття, ми нині взялися розмірковувати про це, надавши допитливим довести дослідження цього питання до кінця. 86 . Ми знаємо, що, згідно з Писанням, є щось споконвічне 194 ; [Писання] означило, яке воно є, але що воно є, не назвало, згідно з сказаним; Господь царюй повіки, і на вік, і ще (Вих.15:18). Отже, чисте Царство Боже є чимось, що перевищує віки. Бо не можна говорити, що воно мало початок або попереджається століттями і часом. Ми віримо, що Царство це спадковий наділ, обитель і місце спасенних, як то передає справжнє вчення [Церкви]; Воно є метою та бажаною межею для тих, хто прямує і рухається [до Нього], і, опинившись у Ньому, вони знаходять спокій від будь-якого руху, оскільки їм більше вже не належить переходити через якесь століття чи час. Адже після всього [цього] вони досягають Бога, Сущого перш за все століття, попередити Якого не в силах єство віків. 87 . До тих пір, поки хтось перебуває в цьому житті, то навіть якщо він є досконалим згідно з тутешнім устроєм і, завдяки робленню і спогляданню, частково володіє веденням, даром пророцтва і запорукою Святого Духа, він, тим не менш, не володіє повнотою їх. Лише колись він, після сповнення віків, досягне досконалої наділу – що лежить у самій собі Істини, яка відкриває Себе гідним віч-на-віч, щоб не мали вони лише частиною повноти, але здобули б повністю всю повноту благодаті за причастям. Бо Апостол каже: Всі, - ясно, що він має на увазі спасених, - прийдуть в чоловіка досконалого, в міру повного віку Христового (Еф.4: 13), в Якому приховані всі скарби премудрості та відання (Кол.2: 3). І з їх явищем скасується все часткове. 88 . Дехто стягує: яким чином відбудеться влаштування для досконалих у Царстві Божому? Чи буде воно пропорційним [духовному] успіху і зміні, чи відповідним постійному тотожності? 195 Яким чином тоді має сприймати душі й тіла? – На це можна досить правильно відповісти, провівши порівняння з тілесним життям, де зміст харчування двоїстий: він і сприяє зростанню, і зберігає тих, хто харчується. Бо поки ми не досягаємо досконалого тілесного змужніння, ми харчуємося, щоб рости; але щойно тіло припиняє розвиватися, ми харчуємося лише задля збереження [життя], а чи не для зростання. Подібним чином двоїстий і сенс харчування душі. Адже вона харчується для успіху в чеснотах і умозіннях доти, доки, пройшовши всі сущі [речі], не досягне міри змужніла в повноті Христа. А коли це досягається, то зупиняється будь-яке процвітання, яке здійснюється посереднім чином заради розвитку і зростання 196 . [Душа вже] безпосередньо куштує те, що перевищує мислення, а тому [виявляється] перевищує зростання. Вид нетлінної їжі [призначений] для збереження дарованої їй богоподібної досконалості. Завдяки явищу безмежної краси цієї їжі, [душа] сприймає у собі вічне і тотожне благобуття, яке оселяється у ній; вона стає богом через причастя з Божою благодаттю, припиняє всякі дії розуму і почуття, і разом з цим у ній припиняються природні дії тіла, поєднаного з душею за відповідним причастям в обожненні. Так що тільки Бог стає видимим через душу і тіло, великою кількістю слави [Своєї] перемагаючи їх природні властивості. 89 . Деякі з допитливих стягують, у чому полягатиме відмінність вічних і обітованих обителів. Чи буде ця відмінність за просторовою реальністю, чи вона буде за думкою та духовною якістю і кількістю, якими відрізняється кожна обитель? Одні вважають, що перше, інші – що друге. Але хто знає, що Царство Боже всередину вас є (Лк.17: 21) і що обителів багато у Отця (Ін.14: 2) 199, скоріше обере друге. 90 . Деякі стягують: яка різниця Царства Божого і Царства Небесного; чи відрізняються вони реально один від одного, чи тільки подумки? 200 На це треба відповісти, що вони різняться не в реальності, бо по суті одне, але тільки подумки. Адже Царство Небесне є розуміння чистого і одвічного ведення тих, що існують відповідно до їхніх логосів, що [перебувають] у Богу. А Царство Боже є здобуттям благодаті благ, які природно властиві Богу 201 . Перше [знаходиться] при кінці сущих, а друге [знаходиться] подумки після цього кінця 202 . 91 . Слова: Наблизилося Царство Небесне (Мф.3:2) не означають, я думаю, зменшення часу 203 . Бо [Царство Боже] не прийде помітно; і не скажуть: «ось, воно тут» або: «ось, там» (Лк.17:20–21), але воно залежить від [внутрішнього] зв'язку з Ним гідних, що відповідає їхньому душевному нахилу до цього Царства. Адже Царство Боже всередину вас є (Лк.17: 21). 92 . Царство Бога і Отця в можливості є у всіх віруючих, але насправді 204 Воно – тільки в тих, хто повністю відмовився від душевної і тілесної прихильності до всіх [проявів] життя за єством, здобувши собі духовне життя, і хто може сказати: І вже не я живу, але живе в мені Христос (Гал.2:20). 93 . Царство Небесне, як деякі кажуть, є життя гідних на небесах; інші – що воно є рівноангельським улаштуванням рятованих; треті - що сам вид божественної краси носять образ небесного (1Кор.15: 49) 205 . Усі три думки, на мою думку, відповідають істині. Бо майбутня благодать дарується всім, відповідно до якості та кількості праведності в кожному. 94 . Якщо хтось мужньо і довго проходить до кінця божественні битви згідно з діяльною любомудрістю, то він приходить у світ від Отця через [виконання] заповідей і утримує в собі Слово [Його]. А коли він, виявивши себе переможцем пристрастей і бісів, припиняє боротьбу з ними, що відбувається під час [духовного] діяння, і переходить за допомогою споглядання до умоглядної любомудрості, то [Бог] Слово дозволяє йому покинути мир і йти до Отця. Тому Господь каже учням: Ви полюбили Мене і повірили, що Я вийшов від Бога. Я вийшов від Отця і прийшов у світ; і знову залишаю мир і йду до Отця (Ін.16:27–28). Можливо, що Господь називає тут «світом» тяжку працю чеснот під час [духовного] діяння; «Батьком» – премирний стан розуму, вільний від будь-якого матеріального помислу. Відповідно до цього стану в нас і народжується Слово Боже, яке припиняє боротьбу проти пристрастей і бісів. 95 . Той, хто зміг умертвити через [духовне] діяння земні члени (Кол.3:5) і перемогти, через [виконання] заповідей Слова, світ пристрастей у собі, не зазнає жодних скорбот. Він уже залишив світ і опинився у Христі – Переможці світу пристрастей та Податнику усілякого світу 206 . Бо хто не відмовився від пристрасті до матеріальних [речей] буде завжди одержимий скорботами, бо його свідомість змінюється одночасно [з цими речами], яким за природою властиво змінюватися. А для тих, хто опинився в Христі, не буде причин відчувати будь-яку речову зміну. Тому Господь і каже: Це Я вам сказав, щоб ви мали в Мені мир. У світі матимете скорботу; але мужіться: Я переміг світ (Ін.16:33). У Мені, тобто в Слові чесноти, ви маєте мир 208 ; [ви], що звільнилися від безладного руху та сум'яття матеріальних пристрастей та речей. У світі – тобто у пристрасті до речового. Скорбота – [тобто те, що виникає] внаслідок постійної зміни цих матеріальних речей. Адже скорботою одержимий і той, хто трудиться в чеснотах через пов'язану з цим працю, і той, хто любить [речовий] світ внаслідок обману, який [несуть із собою] матеріальні [речі]. Але одна скорбота – рятівна, а інша – згубна та згубна. Господь дарує визволення обом: для одного це – заспокоєння від праць чеснот у собі через безпристрасність у спогляданні, для іншого – звільнення від пристрасті та прихильності до згубних [мов] через покаяння. 96 . Напис, який накреслював звинувачення, висунуте Спасите- лю 209 2*®, ясно показав, що Господь є Царем діяльної, природної та богословської любомудрості. Бо, як каже [святий Євангеліст Іван], вона була написана по-римськи, по-грецьки та по-єврейськи (Ів.19:20). Я думаю, що «по-римськи» має на увазі діяльну [любомудрість], бо Римське царство, як то визначив [пророк] Даниїл (Дан. 2:36–45), є найбільш мужнє з усіх земних царств, а мужність, більш ніж будь-що інше, властива діяльній [любомудрості]. А «по-грецьки» [означає] природне споглядання, бо, порівняно з іншими народами, елліни більше за інших присвячували себе природній любомудрості. Нарешті, «по-єврейськи» означає богословське таємництво, оскільки народ цей від пращурів своїх спочатку явно присвячував [себе служінню] Богу 210 . 97 . Нам слід не тільки умертвляти тілесні пристрасті, але й убивати в душі пристрасні помисли, згідно зі словами святого [Давида]: У ранку побитих вся грішна земля, що споживати від граду Господнього вся роблячи беззаконня (Пс.100: 8) - тобто вбивати тілесні пристрасті. 98 . Хто непорочно і неухильно з благочестивим і правим веденням дотримується шлях чеснот, той побачить завдяки безстрашності пришестя Бога до нього. Адже співаю і розумію в дорозі непорочно, коли прийдеш до мене (Пс.100:2). Бо «пісня» тут означає доброчесне діяння, «розуміння» – умоглядне знання, яке відповідає чеснотам. Відповідно до цього відання і сприймає Божественне пришестя той, хто, пильнуючи в чеснотах, чекає на Господа свого. 99 . Початковому у виконанні заповідей не слід керуватися лише добротою, але, пам'ятаючи про божественні заповіді, [подвижницькою] суворістю здобути собі велику кількість [духовності], а завдяки цьому не тільки палко полюбити Божественне, але й зі страхом [Божим] утримуватися від зла. Адже милість і суд заспіваю Тобі, Господи (Пс.100: 1), щоб насолоджуваний любовною тугою до Бога оспівував би [Його], а приведений у мовчання страхом [Божим] також мав сміливість оспівувати [Його]. 100 . Тіло і душу, що привів до співзвучності, завдяки благодійниці і веденню став кіфарою, флейтою і храмом Божим. Кіфарой - як правильно дотримується гармонії чеснот; флейтою - як сприймає за допомогою божественних умоглядів вдихання [Святого] Духа; храмом – як той, що став унаслідок чистоти розуму житлом Слова [Божиго]. Інакше кажучи, Бога не можна мислити у категорії часу чи якості. Іншими словами, Бог не має свого фізичного образу (облику), тобто не проявляється тілесно і зримо (ἐκ φυσικῆς ἐμφάσεως). [ Під час підготовки онлайн-публікації ми намагалися максимально точно відтворювати написання слів стародавніми мовами з оригіналу. Проте деякі помічені нами очевидні помилки, які у виданні, ми виправляли, спеціально це помічаючи. – Редакція Абетки віри. ] Йдеться про тріаду οὐσία – δύναμις – ἐνέργεια; Причини цього вчення було закладено ще в античній філософії, але у своїй повноті воно було розвинене в патристичній традиції, насамперед у Діонісія Ареопагіта та Іоанна Скіфопольського, від яких і залежить преп. Максим. Див: Schemood Р. The Earlier Ambigua, нар. 103-123. Викл. Максим тут дещо змінює вищезгадану тріаду, яка постає як «сутність-рух-дія (енергія)». Рух є «середина», бо він виникає в сутності (потенційно міститься в ній) і тягне за собою дію, яка є як би «здійсненням» сутності. Дія є завершення (τέλος - кінець) що виник по суті руху. Під «логосом», що обмежує цю дію, слід, мабуть, розуміти ту внутрішню ідею (або принцип), що визначає цю дію. Можливо, викл. Максим тут має на увазі першу та другу сутність Аристотеля. Дієслово ὑπερδύναμαι у сенсі «володіти силою, що перевищує будь-яку силу», застосовував щодо Бога Діонісій Ареопагіт. Леонтій Єрусалимський також висловлювався про «надпотужну силу чудотворення», маючи на увазі божественну природу Христа (див.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 1438). Викл. Максим, говорячи про ὑπερδυνάμενος ἵδρυσις, ймовірно, залежить від них. Швидше за все, мається на увазі та внутрішня непорушність Бога, Його «стабільний стан» (ἕξις), на якій і ґрунтується будь-яка «енергія». Як зазначає Г. У. Бальтазар, преп. Максим, слідуючи за св. Григорієм Ніським, тут співвідносить поняття «століття» та «час» із сутністю тварного буття. Знову у дусі св. Григорія Ніського розуміє викл. Максим у цьому розділі і термін διάστασις (у св. Григорія частіше – διάστημα), який позначає хіба що «відстань від себе» («Anständigkeit von sich selbst») чи «відділення». Див: Balthasar Η.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 601-603. Викл. Максим у цьому випадку розмежовує поняття ἀΐδιον (що співвідноситься з Богом) і αἰών (що співвідноситься з творінням). За словами В. Лоського, «св. Максим Сповідник підкреслює, що вічність світу умопостигаемого – вічність тварная: пропорції, істини, незмінні структури космосу, геометрія ідей, що керують тварним світом, мережа математичних понять це – еон, еонічна вічність, що мала, подібно часу, початок (звідки і назва – еон: ἐν αἰῶνι, і переходить із небуття в буття); але це вічність не змінюється і підпорядкована позачасового буття. Еонічна вічність стабільна та незмінна; вона повідомляє світові взаємопов'язаність і умопостигаемость його частин. Відчуття і умопостижение, час і еон тісно пов'язані друг з одним, і оскільки вони мають початок, вони взаємно пов'язані друг з одним, і оскільки обидва мають початок, вони взаємно порівнювані. Еон - це нерухомий час, час - еон, що рухається. І лише їхнє співіснування, їхнє взаємопроникнення дозволяють нам мислити час» ( Лоський В.М. Догматическое богословие, с. 150-151). Викл. Максим розвиває тут думку, висловлену трохи вище (I, 2), уточнюючи, що Бог не може осягати «категорію відносини». Подібні думки розвиваються й у «Умоглядних главах»: справді і цілком єдине немає відмінності; не має відмінності [коштує] поза всяким відношенням; що не має ставлення, природно, є безмежним і безпочатковим. Отже, тільки Божественне безначально, безмежно, не має відношення та відмінності, оскільки як просте. Воно є Єдине Єдине »(Єпіфанович С.Л. Матеріали ... с. 34). також: Gatti М. L. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una riconstruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religiose. Milano, 1987, p. 356. Сенс усієї фрази, мабуть, той, що знання існуючих орієнтоване на «ідеї» або «логоси» їх, які мають чітку оформленість (або «опис» – περιγραφήν) і яскраво виражені свої межі, на відміну від текучої непостійності феноменального світу, доступного. Саме така «оформленість» логосів робить «доказовим» (πρὸς ἀπόδεξιν) наше знання, що стосується справжніх речей. Порівн. Євр.11:1. Слово «іпостась» в даному випадку можна перекладати і як «сутність» [речей, що перевищують розум і розум], – подібне значення цього слова зберігалося в християнському богослов'ї і після Нікейського собору, виключаючи, звичайно, ті випадки, коли поняття «іпостась» вживалося у спеціальному тріадологічному та христологічному сенсі. У цьому розділі преп. Максим дуже ясно формулює церковне розуміння співвідношення віри та знання. Згідно з ним, віра є «орган дійсного сприйняття та пізнання істини. Не заперечується природна діяльність розуму стосовно предмета віри; але в той же час передбачається, що засвоювана через віру істина, яка має об'єктивне значення поза людською свідомістю, має силу сама просвітлювати і залучати до себе розум ще перш, ніж він встиг, так би мовити, спробувати самодіяльно її з'ясувати». Звідси віра не протилежна знанню, а є «те саме знання, але що виходить з недоведених принципів». Понад те, вона є «навіть вищий рід пізнання проти звичайним» ( Діамантів А. Указ. соч., з. 199). Уявлення про безпристрасність Божества було поширеним у грецькій філософії і стало аксіомою християнського богослов'я (див.: Pelikan J. The Christian Doctrine, vol. 1, p. 52). Але відразу намітилася і кардинальна відмінність християнського віровчення від еллінського світогляду в цьому питанні. Християнську позицію щодо цього чітко виклав св. Григорій Чудотворець у своєму творі «До Феопомпу», де викладається наступна основна теза: «Бог, безпристрасний у стражданнях, у Своїй безпристрасті панує над стражданнями, оскільки Своїм стражданням змусив страждати самі страждання... Він прийшов на смерть, істинно став причасником смерті, але безпристрасною і безсмертною Своєю силою Він з'явився на смерть і від смерті йде, як Бог» (Сагарда Н.І. Святий Григорій Чудотворець, єпископ Неокесарійський, с. 314-315). Саме подібна органічна єдність антиномій, глибоко чужа язичницькій філософії та релігії греків, докорінно відрізняла від них християнське віровчення. Див: Crouzel Н. La passion de l'impassible. Un essai apologétique et polémique du Ille siècle // L'homme devant Dieu. Mélanges offert au P.H. de Lubac. P, 1963, p. 269-279. Термін περιγραφή, що часто зустрічається в творах преп. Максима, тут припускає, що Бог ніби укладає в Собі світ існуючих, обмежує або «описує» його. Цікаво відзначити, що вище преп. Максим вживає той самий термін і щодо «логосів» існуючих. У разі преп. Максим багато в чому слідує за св. Григорієм Ніським, який говорить, що людина як образ Божий сповнений будь-якого блага, властивого Першообразу (бо Бог є всяке благо), у тому числі йому властиво бути вільною і самовладною. Див: Творіння святого Григорія Ніського, ч. 1, с. 140-141. Прислівник ἁπλῶς можна розуміти як у сенсі «простоти» – однієї з катафатичних характеристик Бога, – так і в сенсі «не розрізняючи». Що стосується першого, то вчення про «простоту» Бога було характерним для багатьох отців Церкви, і, зокрема, сам викл. Максим в «Амбігві» каже, що Бог ніколи не виходить із Власної неподільної Простоти (ὁ μηδέποτε τῆς οἰκείας ἀμεροῦς ἀπλότητος ἐξιστάμενος). Див: PG 91, 1257. Цей образ воску та бруду сприйнятий преп. Максимом від Орігена, Див: Оріген. Про засади, с. 206. Розмежування «образу» і «подоби», що вже зустрічалося, поширене у святоотецькій писемності. Див прим.138 до «Голова про кохання». Також див: Ladner G.В. Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes. HRSG. von L. Scheffczyk. Darmstadt, 1969, S. 161-162. Викл. Максим проводить паралель між християнином-подвижником і Яковом (Бит.27), який, на відміну свого брата Ісава («людини косматого»), був «людина гладка». Як завжди, преп. Максим прагне виявити духовний, внутрішній зміст оповідань Св. Письма. У цьому випадку Яків, уподібнений до подвижника благочестя, запитується небесним Батьком щодо «образу (способу) пізнання». Набуття духовного ведення такий справжній (або «випробуваний – δόκιμος) подвижник не ставить собі в заслугу, вважаючи це несподіваним Божим даром. Як зазначає Г.У. Бальтазар, цей розділ багато в чому збігається з одним місцем з твору Філона Олександрійського "Quod Deus sit immutabilis" (91-92), але преп. Максим змінює ряд думок Філона на кшталт християнського аскетичного богослов'я. В цілому ж, «провідною ідеєю глави є типово олександрійський синергізм людини і Бога» (ми уточнили б – типово православний синергізм). Див: Balthasar Н.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 516-517. Букв. «щоб показати [це знання]» (πρὸς ἐπίδεξιν). Схолія: «Мова йде про тих, хто не досягає [відання], прагнучи [до нього] заради хвастощів, але терпить у цьому повну невдачу. Тому [слова]: «Бо йому слід перш закласти основи [для ведення] любов'ю до ближніх» і наступні означають, що справжнє ведення приходить до когось тільки через тілесні труди, тобто через стриманість і любов, через які відбувається очищення душі. Адже «блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога» (Мф.5: 8)». Думка преподобного полягає в тому, що справді духовне ведення не є одностороннім (з боку людини) актом пізнання. Це – взаємний процес, та сама «синергія», що лежить в основі православної сотеріології. Взагалі, згідно з преп. Максиму гріхопадіння порушило початкову «синергію», замінивши її протистоянням Бога і людини. І лише Втілення Бога Слова, що явило Собою повне співзвуччя божественної та людської волі, відновило в людстві цей втрачений дар. У навчанні про «синергію» преп. Максим розвиває загальносвятоотцівську традицію, але особливо сильний вплив на нього справили тут блаж. Діадох Фотики йський, викл. Макарій Єгипетський та св. Софроній Єрусалимський. Див: Garrigues J.М. Maxime 1е Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, p. 121-127; Schönborn Ch. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984, S. 129-131. Йдеться про цистерни для зберігання вина та олії. Ця цитата у преп. Максима дуже відрізняється від тексту «Септуагінти». Ця фраза майже точно відтворює один вислів Філону Олександрійського (Legum allegor. 2, 36). Див: Balthasar Η.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 542-543. «Науковому» (ἐπιστημονικὴ) знання, згідно з преп. Максиму, властиво хіба що «прочитувати» ідеї («логоси-смыслы») справжніх речей. Воно марне, якщо відірвано від «практики», т. е. морального перетворення світу. Тільки релігійне (тобто християнське) пізнання світу, немислиме без «роблення», дозволяє знання бути дієвим. Тому «споглядання Бога в природі, релігійне споглядання світу, незважаючи на всі обмеження, пов'язані з «ісихією», – не тільки не усуваються християнською містикою, не визнаються справою марною і непотрібною, з огляду на наступні – вищі – ступенів і форм споглядання Бога, але таке саме споглядання входить, як необхідний визначальним моментом у теорії та практиці християнського аскетизму »(Зарін С. Указ. соч., С. 425-426). Природно, що таке справжнє ведення, найвищою точкою якого є ведення Бога, неможливе без перетворення самої людини Духом Божим – ідея, яку чітко висловив пізніше св. Григорій Палама у своїх «Тріадах». Див: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N. Y., 1982, p. 183. Акцент на досвідченому (діяльному) віданні, що перевищує суто теоретичне знання, характерний для багатьох святоотцівських творінь, особливо аскетичних. наприклад, преп. Марк: «Той, що залишив діяльність і утверджується на простому веденні, замість гострого меча, тримає тростину, яка під час бою, за Писанням (Іс.36:6), пронизує руку його і, зійшовши в неї, ще перед ворогами, – увілює отруту нашого пиха слов'янина, с. 16). Також блаж. Діадох: «Знання досвідом поєднує людину з Богом, не спонукаючи душу до промов про предмети... Мудрість же... виявляє самі дії знання, тому що перше дією, друга ж словом зазвичай просвічує» (Попов К. Указ. соч., с. 31–32). Відповідно до преп. Максимові, Юда зрадив Господа, що спонукається не користолюбством, а славолюбством. Під εὐγνώμονα μάθησιν, ймовірно, мається на увазі те «чесне (щире) набуття знань», яке можливе лише шляхом здійснення заповідей і досягається через доброчесне життя (тобто через «роблення»). Архімандрит Кіпріан з приводу цього розділу зауважує, що для Богопізнання «потрібно насамперед очищення серця, а потім і благоговійну відвагу» (Архімандрит Кіпріан (Керн), Антропологія Св. Григорія Палами, с. 279). Викл. Максим, перебуваючи в руслі аскетичної традиції православного чернецтва, осягає Одкровення Бога душі як «осяяння» (ἔλλαμψις). Причому світло даного Одкровення не можна мислити лише як метафору; творіння святих отців показують, що тут мається на увазі реальна присутність Божественного Світла. Від преп. Макарія Великого через преп. Максима Сповідника ця традиція успадковується преп. Симеоном Новим Богословом та пізнішими ісихастами. Див: Попов І. В. Містичне виправдання аскетизму у творах преп. Макарія Єгипетського, с. 35. Сенс цього тлумачення преп. Максима полягає в тому, що «субота» (день «відпочинку», що настав після «тижня» подвигів і праць на терені практичного діяння) розуміється як час, коли відбувається природне споглядання. Саме в цей час подвижник «збирає» або «читає» (дієслово ἀναλέγω має обидва значення) «логоси» сущого і смакує «суспільне знання сущих» (τὴν θείαν τῶν ὄντων ἐπιστήμην), подібно до того, як їх. Ср.: «Той, хто відкидає Мене і не приймає слів Моїх, має суддю собі: слово, яке Я говорив, воно судитиме його в останній день» (Ів.12:48). Ранг та гідність (τάξιν καὶ ἀξίαν) «просто віруючого», «учня» та «апостола» у викл. Максима у разі, швидше за все, позначають щаблі досконалості християнського життя. Вони не є чимось заздалегідь встановленим і зумовленим, але від волі і бажання кожної людини залежить стати і «учнем», і «апостолом». Відмінність між «апостолами» і «просто віруючими» спостерігається вже в Орігена, який говорить, що Господь говорив Апостолам досконаліші речі (perfectiora), а натовпу (turbus) – легкі та звичайні (plana et communia) (див.: Origène, P9, p. (Sources chrétiennes, № 7 bis)). Викл. Максим у цьому плані вигідно відрізняється від олександрійського вчителя, бо він відсутня езотеризм, властивий останньому. Букв. «іпостась [речей], схильних до тління». Відповідно до преп. Максиму, закон Мойсеєв співвідноситься з чуттєвими речами, що існують у часі, що народжуються і гинуть. Євангелієм же запроваджується «влаштування речей, які розуміються» (τὴν τῶν νοητῶν κατάστασιν). Тут він ще раз наголошує на духовності християнства в порівнянні з речовинністю, тілесністю релігії старозавітного Ізраїлю. Так цитує це місце Св. Письма преп. Максим. Вирази «суботи субот», «обрізання обрізання» і «жнива жнив» сприйняті преп. Максимом від Філону Олександрійського. Див: Balthasar Н.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 613. Говорячи про «Суботи», «Суботи» та «Суботи Субот», викл. Максим має на увазі під ними результати трьох стадій духовного життя: практичного діяння, природного споглядання та таємничого богослов'я. Просто "Субота" є відпочинок душі або її безпристрасність; воно дозволяє душі звернутися до природного споглядання, а постійна навичка в останньому («Суботи») дарує душі свободу. Ця свобода є необхідною умовою таємничого богослов'я, на стадії якого вже є потреба і в спогляданні «більш божественних логосів сущого», – душа, сповнена любовним поривом до єдиного Бога, змушує і розум «виступати» з усього сущого і прагнути тільки Бога. Як зазначає С. Зарін, «на вищих щаблях „екстаз“ полягає у відмові не тільки від будь-яких певних проявів свідомого життя, а й у відмові від власної особистості, внаслідок цілісного та нероздільного поглинання всієї особистості спогляданням Бога. Властивість цього споглядання цьому щаблі таке, що він виключається будь-яка можливість будь-яких конкретних проявів самосвідомого життя. Будь-яке особисте життя як би припиняється не тільки в духовних і психічних, а й у своїх тілесних проявах. "Розум" цей центр самосвідомого життя людини - залишається абсолютно нерухомим, будучи повністю прикутий і поглинений об'єктом споглядання »(Зарін С. Указ. соч., С. 460). «Таємниче богослов'я» викл. Максима, напевно, можна порівняти з тим станом подвижника, який св. Ісаак Сирін називає «молитовним спогляданням», кажучи: «Іноді ж від молитви народжується якесь споглядання, і перериває воно молитву вуст, і той, хто молиться в спогляданні, стає тілом бездиханим, прийшовши в захват... Бо рух язика і серця до молитви суть ключі, а що вже в ключі, а що після того, як у молитві є ключі. Тут нехай замовкнуть всякі уста, всяка мова; нехай замовкне і серце – цей хранитель помислів, і розум – цей керманич почуттів, і думка – цей швидко ширяючий і безсоромний птах, і нехай припиниться всяке їхнє хитрощі» (Творіння що в святих отця нашого авви Ісаака Сиріянина, с. 60). Порівн. Євагрій: «Непристрастю я називаю не знищення дійсного гріха – це називається помірністю, але відсікання пристрасних помислів у душі – це святий Павло назвав духовним обрізанням таємного іудея» (PG 79, 1229). Ця фраза передбачає, що з шляхів пізнання і шанування Творця є пізнання тварного світу, за пізнання над його «феноменальної» плинності, але, як кажуть, у його «логосної структурності», т. е. у його духовної основі. Це є просто «жнива», яке співвідноситься з «духовним діянням» та «природним спогляданням». За нею слідує «жнива жнив», тобто «таємниче богослов'я». Зібрані під час цих «жнив» духовні «плоди» приносяться Богові. На думку Г.У. Бальтазара, у попередньому розділі думки преподобного асоціювалися з «законом і пророками» (пор. I, 35), а цьому розділі простежується асоціація з «Євангелієм». Див: Balthasar Н.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 615. Іншими словами, коли в кожному з тих, хто існує, настає внутрішня відповідність і рівновага між одержуваною від Бога «енергією» і «енергією», спрямованою на Бога, то тоді Бог «відпочиває». Але цей «спокій Божий» одночасно є «спокоєм» і для творіння. Відповідно до вчення преп. Максима, Бог є не тільки причиною, а й Метою будь-якого руху сущих, і дана Мета є «спокій» (στάσις). Див: Völker W. Zur Ontologie des Maximus Confessor // und fragten nach Jesus. Beitrage aus Theologie, Kirche und Geschichte. Festschrift für E. Barnikol. B., 1964, S. 71. Згідно з вченням неоплатоніка Прокла, все суще, ієрархічно впорядковане, поділяється на «неприпускає співпричастя» (ἀμέθεκτος), «причастя, що допускає» (μεθεκτός) і «причастя» (μετέχων) (див.: 8, Roques . нар. 73-75). Ця ідея, мабуть за допомогою «Ареопагітик», була сприйнята преп. Максимом, який, щоправда, зберігає лише два останні члени цієї тріади. Однак подібна ідея включається їм у узагальнюючий синтез християнського віровчення, де (див. наступну главу) між створеними сутностями та Творцем зберігається глибока прірва (начебто «онтологічне зяяння»). За словами Г.В. Флоровського, «є нескінченна відстань між Богом і творінням, і це відстань природ. Все віддалено від Бога, і віддалено від Нього не місцем, а природою, - οὐ τόπῳ, ἀλλὰ φύσει, за висловом Дамаскіна. І ця відстань ніколи не знімається, але тільки хіба що перекривається безмірною Любов'ю Божою» (Флоровський Г.В. Іншими словами, всі ці атрибути (благість, безсмертя і т. д.) невіддільні від Бога, і буття Його неможливе без них. Відповідно до св. Василю Великому , «число сім у Біблії символізує „цей світ“, наш реальний творений світ, створений Богом у сім днів. Число вісім символізує майбутній світ, вічність. Вісім - це сім плюс один, тому перший і восьмий день як би збігаються за своїм значенням: так, неділя - це останній, восьмий день, день кінця старого світу і в той же час перший день нового творіння »(Мейєндорф І. Введення в святоотцівське богослов'я, с. 152). Викл. Максим підкреслює також значення «сьомого дня», який як би «описує», або замикає та обмежує рух, властивий тимчасовому буттю (τῆς χρονικῆς ἰδιότητος). Тим самим «сьомий день» готує «день восьмий» і служить переходом до нього. Взагалі, символіка цих днів була широко поширена в патристиці і частково сходить до Філон Олександрійський, для якого «восьмий день» співвідноситься з умопостигаемым світом. Див: Dolger F.J. Das Octogon und die Symbolik der Achtzahl // Antike und Christentum, 1934, Bd. 4, Hft. 3, S. 153-187. Світ, у сенсі «спокою» (εἰρήνη), творить розум як храм Божий. У разі преп. Максим знову вживає термін «іпостась», який передбачає швидше значення «буття, існування, сутності». В «Амбігві» він говорить про «іпостасі всіх створених речей» (τὴν πάντων τῶν γεγονότων ὑπόστασιν), яка підрозділяється на п'ять пар протилежностей (див. PG 91, 1304), – тут йдеться спільною. У цьому ж розділі термін «іпостась» набуває дещо іншого відтінку; уточнення πᾶσαν натякає на буття конкретне, індивідуальне. Повнота обожнювання досягається в «містичному екстазі», злитті з Богом, проте, що не призводить до розчинення духовного «я» людини. Удостоєний настільки великої благодаті подвижник ніби вже тут «воскресає з мертвих» (дієслово ἀνέστη передбачає і це значення). Намічаючи дві форми вияву ідеї обожнення в давній Церкві (реалістичну та ідеалістичну), І.В. Попов відносить преп. Максима до ідеалістичного спрямування і зауважує: «Для християнських мислителів ідеалістичного напряму обожнення є, по-перше, моральне єднання з Богом, уподібнення Його властивостям, по-друге, та внутрішня єдність, яка встановлюється між пізнаючим суб'єктом і пізнаваною істиною, по-третє, слим крижана перегородка, що розділяє два самосвідомі атоми, тане і дві особистості, як кульки ртуті, торкнувшись один одного, з'єднуються як би в одну істоту. Людину поєднує з Богом богоподібність морально зміненої особистості, екстаз розуму та екстаз кохання» (Попов І.В. Ідея обоження у давньосхідній Церкві, с. 191}. З цим спостереженням можна багато в чому погодитися, за винятком порівняння, яке проводиться між обожненням і злиттям «кульок ртуті», яке представляється невдалим. Ймовірно, преп. Максим має на увазі тут фразу Господа: «Здійснилося» (Ін.18:30). Вже відома тріада преп. Максима: "буття" - "благобуття" - "вічне буття" (див. прим. 135). Вона сходить до Климента Олександрійського, який каже, що Христос, і раніше колишній для нас причиною буття і благобуття, після Втілення є Причиною всіляких благ, тобто дарує не тільки «життя» (ζῆν) і навчає «благожиття» (εὐ ζῆν), але і ἀεὶ ζῆν). Див: Clemens Alexandrinus, Protrepticus und Paedagogus, S. 7-8. Відмінність «логосу» і «тропосу» у разі співвідноситься і з відмінністю «роблення» і «споглядання», і з їх єдністю. У цій і наступних розділах пристрасті і Воскресіння Христове символізує, окрім іншого, процес духовного успіху. Тому в даному конкретному місці йдеться про п'ятницю напередодні Великодня, який в Ін.19:14 так і називається «приготуванням (παρασκευή) Великодня». Суть розвиваються тут преп. Максимом думок полягає в тому, що наше тутешнє, навіть і духовне знання («розум»), аж ніяк не може зрівнятися з тим «баченням віч-на-віч», якого удостоюються праведники в горному світі. Букв. "від безчестя тріумфу" (θριάμβου καὶ ὀνείδους). Ймовірно, тут є прихована асоціація з тим фактом, що для римських імператорів звичайним було при своєму тріумфальному поверненні з війни вести із собою переможених ворогів, ніби надаючи їх громадській ганьбі. Букв. «знає видимість сказаного» (τῶν λεγομένων τὴν ἔμφασιν). Швидше за все, преп. Максим має на увазі, що людина, яка знає, прагне осягнути і осягає духовну суть явищ, яка ховається за їх зовнішньою виявленістю. У тому числі, він прагне осягнути і осягає духовне значення фактів земного життя і смерті Господа. Здається, що преп. Максим тут має на увазі відоме євангельське оповідання про розп'яття Господа (див. Мф.27:35; Мк.15:24; Лк.23:34; Ін. 19:24; Пс.21:19), на що вказують і суто термінологічні збіги. Йдеться про «відбитки» (τύπους) можливих гріхів, які малюються нашою уявою і закарбовуються в душі. Схолія: «Нас, одержимих сріблолюбством і приносять себе в жертву мамоні, викривають ці слова». Цю та наступну глави Г.У. Бальтазар називає «центром цього твору» преп. Максима, бо тут із граничною виразністю фіксується зв'язок вчення про Домобудування Втілення Слова та власне «теологію». Див: Balthasar Н.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 628. Відповідно до преп. Максиму, Хрест і Труна Господні не тільки суть історичні реалії, але мають і вселенське, як би «космічне» значення, бо вони визначають образ буття як світу чуттєвого, так і світу умопостигаемого (τὰ φαινόμενα і τὰ νοούμενα). За визначенням В.М. Ільїна, «у всеєдності своїх аспектів хрест – живий і конкретний символ основної премирної онтологічної Істини християнства, що може бути формульованою, як життя через смерть (премирно і передвічно), як „зневажання смертю смерті“ (у часі, ікономічно). У цьому сенсі хрест є літургійна мораль есхатології та есхатологічна мораль літургіки. Над усім цим височить його божественна, безпочаткова онтологія. Бо Літургом хреста є Сам безпочатковий і споконвічний його Носій» (Ільїн В.М. Основні питання символіки Хреста Господнього // Православна думка, вип. 1, с. 128). На цю божественну онтологію Хреста (так само, як і Гробу) і вказує преп. Максим. Іншими словами, Бог Слово (Логос), будучи сполучним центром всього створеного світобудови. Творцем і Спасителем його Сам не пов'язаний природними узами з ним, бо нескінченно перевершує все творіння. Викл. Максим використовує множину («століття, часи, місця»). Щодо «відносного», то в даному випадку воно (τῶν πρός τι) означає відому арістотелівську категорію (одну з десяти) «відносини». Тому, згідно з преп. Максиму поняття «століття, час і місце» співвідносяться з цією категорією. Інакше висловлюючись, «логоси», складові хіба що «розумну структуру» чуттєвого космосу, уможливлюють часткове пізнання Логосу, який тотожний Премудрості Божої. З іншого боку, ці «логоси» знаходять своє відображення у чуттєвому світі і стають доступними нашому осягненню, відбиваючись у пізнанні як «способи уморозіння». Згідно з Євагрієм, який у цьому, як і в інших випадках, є безсумнівним попередником преп. Максима, «розумний світ», в який вступають «чисті серцем», складається з «логосів цього світу» (ἐκ τῶν λόγων τούτου τοῦ κόσμου). Див: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, pp. 384. Дані висловлювання преп. Максима припускають ту думку, що наше перебування у чуттєвому світі має педагогічну мету: доки ми ще є «немовлятами у Христі», ми пов'язані з ним міцними узами, які перестають утримувати тих, хто досяг духовного змужніння, тобто знайшов святість життя і відповідне їй найвище знання. Схолія: «Ці слова спрямовані проти іконоборців. Зауваж, що [наше] тутешнє знання визначається як часткове. Премудрість Божа цілком перебуває у світі, згідно з висловом Богослова: „У світі був, і світ через Нього почав бути“ (Ів.1:10)». У синодальному перекладі – «їм», але у тексті преп. Максима, який відповідає тексту «Септуагінти», стоїть «нам» (як і в церковнослов'янському перекладі). Грецьке слово πόνος, окрім «праця, робота», може мати значення «страждання, мука, біль». Обидва сенси цього поняття тісно взаємопов'язані. Ірод, Пилат і юдеї є символами як би «духовного загнивання» душі, що зупинилася на найнижчих щаблях пізнання, а тому і зраджує Бога Слово (Логос) через те, що вона розтоптує свій «образ Божий», що вимагає постійного духовного успіху. Схолія: «І кожен із нас, внаслідок незнання приліплюючись до чуттєвих речей, приписує себе до царства кесаря ​​і зраджує Слово на смерть Пілату, тобто почуття. А той, хто грішить і знаходить порочні навички, цілком підкоряється кесареві і Пілату. Іудеєм є той, хто, відкидаючи Царство Боже, приліплюється тиранії диявола». "Юдеї" тут співвідносяться з тими "душевними", які не приймають "того, що від Духа Божого" (1Кор.2: 14). А відкидання цього Духа природно приводить їх до тиранії диявола (див. Ін.8:44). Викл. Максим тут, як і в багатьох інших місцях свого твору, залишається вірним «церковному гносису», який отримав найбільший розвиток у працях олександрійських богословів. Так, у Климента Олександрійського єдність «роблення» і «знання» становить сутнісний момент ідеалу «церковного гностика», а тому «гносис» є «досконалість віри та з її моральної сторони» (Міртов Д. Указ. соч., с. 205). Витоки цього «церковного гносису сягають Нового Завіту, де також істинний християнський „гносис“ нерозривно пов'язаний із моральним удосконаленням християнина» (Зарін С. Указ. соч., с. 391). Порівн. Євагрій: «Духовний (розумний) меч є духовним словом, яке відокремлює душу від тіла або від пороку і незнання» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique, p. 187). У тексті (який, певне, тут зіпсований) стоїть τὸ εὖ («благо»); але, мабуть, мається на увазі εὖ εἶναι («благобуття»). Мається на увазі буква йота, яка в грецькій мові означає число десять. Можна перекласти: «Світ чеснот, що відповідає [духовному] діянню». Але контекст усієї фрази нагадує обраний варіант перекладу. Давальний відмінок (τῷ πνεύματι) тут можна розуміти і в інструментальному розумінні: «за допомогою Духа». Однак у цьому випадку йдеться швидше про духовне змужніння Господа за людством, яке дозволило Його Божественній природі явити Себе на повну силу. Так, здається, краще перекладати прислівник φυσικῶς. Цей розділ дає іншу символіку числа 30, порівняно з попередньою, де вона розглядається μυστικῶς. Викл. Максим ніби намічає кілька рівнів розуміння такої символіки: рівень природного споглядання (φυσικῶς), діяння (πρακτικῶς) та умогляду (γνωστικῶς). Ймовірно, останній, що співвідноситься з τὴν πάνσοφον θεολογίαν, органічно переходить у рівень містичного (таємничого) богослов'я (μυστικῶς). Під «найкращим» преп. Максим розуміє духовний початок у людині (душу, розум), а під «гіршим» – початок тілесний, тілесний. Порівн. висловлювання преп. Феодора Студіта: «вище не повинно поневолитися нижчим ось найкращий закон для душі і тіла» і «тіло жеребець, якщо надто відгодовується, то біситься і скидає вершника розум» (цит. по: Доброклонський А.П. Викл. Феодор, сповідник та ігумен Студійський. Т. 4). Схолія: «Бо самолюбство і обжерливість походять від незнання Бога, і через них ми впадаємо у прихильність до плоті у світі. І якщо ми через любов до Бога, що діє по відношенню до ближнього завдяки дотриманню заповідей, не опинимося поза цими [пороками], то ми не зможемо бути непорушними в добрі». Викл. Максим вживає термін σιγή, який у цьому випадку в нього означає невимовність і невимовність Божества. У такому ж значенні зустрічається це поняття і в Містагогії (гл. 4). Подібне слововживання було досить поширеним у низці релігійно-філософських течій пізньої античності (гностицизм, герметизм, неоплатонізм) (див.: Bauer W. Wörterbuch zum Neuen Testament, S. 1485-1486). Незалежно від цих течій, св. Ігнатій Богоносець став першим із християнських письменників, які використовували цей термін стосовно Бога. Він каже, що є єдиний Бог, який явив Себе через Ісуса Христа, Сина Свого, що є Словом Його, що походить з Мовчання (ὅς ἐστιν αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προε Polycarpe de Smyrne. Тут йдеться про Втілення Слова, яким Бог перервав Своє «Мовчання», зробивши Себе явним для творіння (передусім – для людей). Після св. Ігнатія цей термін вживав у своїй «теології» Діонісій Ареопагіт (див.: Lampe G. W. H. Ор. cit., р. 1232). Від них обох і залежить, швидше за все, преп. Максим. Для останнього характерне і твердження, що «Мовчанню» Бога має відповідати і наше благоговійне «мовчання» Його шанування. В «Амбігві» він, говорячи про таїнство Втілення, висловлюється, що це таїнство «вміщує» тільки одна віра, що мовчазно вшановує Слово (σιγῇ τιμῶσα τὸν Λόγον), природі Якого не відповідає жодне слово [тварних] сущих. Див: PG 91, нар. 1057. Як і попередньому реченні преп. Максим використовує термін ὑποκείμενον, що має значення «субстрату, основи», і значення «суб'єкта, що підлягає». Інакше кажучи, сутність первинна (προϋποκειμένην) стосовно здатності, що міститься у ній. Тлумачення образу Мойсея у цій і наступних розділах багато в чому збігається з думками св. Григорія Ніського, який каже, що Мойсей, зухвало ввійшовши в темряву незнання, опинився всередині незримих [сутностей], тобто проникнув у «святилище божественної містагогії» і тут удостоївся «невимовного навчання Божого». Див: Grégoire de Nysse. La vie de Moïse, p. 82–92. Тут викл. Максим розвиває думки, настільки характерні для богослов'я «Ареопагітик» щодо «Божественного Мороку». Див: Лоський В. Апофатичне богослов'я у вченні святого Діонісія Ареопагіта // Богословські праці, 1985, вип. 26, с. 167. Букв. «парадигматичне ведення сучих». Йдеться про ведення небесних прототипів («логосів»?) земних речей. Мається на увазі: «спускається з гори Сінай», уподібнюючись до Мойсея, який є прообразом духовно-досконалого християнина. Порівн. св. Григорій Ніський: скинія є Христос, «Божа Сила і Божа Премудрість»; вона, будучи за своєю єствою нерукотворною, влаштовується серед нас. Тому вона водночас є і нетварна, завдяки своєму «передіснуванню» (τὸ προϋπάρχειν), створена, оскільки набуває свого матеріального устрою. Див: Grégoire de Nysse. Vie de Moïse, p. 220. Тут викл. Максим підсумовує у кількох фразах основні засади своєї екзегези, що у традиціях олександрійської школи. Докладніше уподібнення Св. Письма людині розвивається в гол. 6 "Містагогії". Можна перекласти й так: «Саму Істину, яка прийшла до нас (доступна нам) у вигляді літер». У плані духовного успіху рівню «закону» відповідає «немовляти у Христі» (1Кор.3:1–3). Як показують подальші розділи, «пророки» співвідносяться з «душевним», а Євангеліє – з «духовним» рівнем цього успіху. Букв. "Слово за Господом" або "Слово в Господі" - цією фразою преп. Максим означає явище Слова людям. Викл. Максим точно слідує тексту «Септуагінти». Синодальний переклад опускає слово краси. У разі преп. Максим явно передбачає вчення св. Григорія Палами та ісихастів, які «тотожнюють божественну реальність, що є святим зі світлом, яке бачили учні Господа при Його Преображенні на Фаворі» (Мейєндорф І. Введення у святоотцівське богослов'я, с. 343). Бо, згідно з вченням св. Григорія Палами, «Адам до гріха брав участь у цьому божественному світлі і блиску і, одягнений в істину, як би в одяг слави, не був голий. Образ цього світла Господь показав учням на Фаворі, являючи, якими ми були колись і якими в майбутньому столітті Він має намір зробити нас, якщо ми в міру наших сил побажаємо жити подібно до Нього» (Єпископ Алексій. Візантійські церковні містики 14 століття. Казань, 1906, с. 26). Ця містика Фаворського світла визначила як всю православну аскетику і богослов'я, але наклала незабутній відбиток на візантійське мистецтво. Див: Charlampidis С. The Meaning of Representation of Light of Thabor in Byzantine Art // Kleronomia, 1975, t. 7, p. 123-129. Як зазначає К. Де Фогт, цей розділ, початок якого представляє цитату зі св. Григорія Богослова («Слово» 31), у рукописній традиції мала своє особливе життя. У деяких рукописах вона, зокрема, фігурує за назвою «Епілог, або Коментар до Символу віри св. Григорія Чудотворця». Див: De Vogt С. за 715 b: un texte de Maxime le Confesseur // Analecta Bollandiana, 1988, t. 106, p. 272. Сенс цієї пропозиції полягає в тому, що якщо Бога розуміти як «мислячого», то відбувається обмеження Його (Він «описується»), оскільки всяке мислення вимагає свого об'єкта і певною мірою залежить від нього. Якщо ж осягати Бога як «мислимого», це також передбачає якусь ущербність Його, бо об'єкт мислення, своєю чергою, залежить від суб'єкта і підпорядковується йому. Аналогічні думки розвиваються викл. Максимом та у першій сотниці (I, 82). У цьому розділі знову викликає утруднення переклад терміна ὑποκείμενον, який у першому випадку перекладаємо як «суб'єкт», тоді як у другому – як «субстрат». Таким чином. Бог образно представляється преп. Максимом як центр, що з'єднує в Собі прямі лінії - "логоси" сущого. Ідея, що сягає Діонісію Ареопагіту (а через нього – до Проклу), але їй преп. Максим, як завжди, надає звучання, характерне лише йому. Натяк на вчення про «виступ» («екстазі»), контури якого ясно намічаються преп. Максимом у низці його творінь. Цей «екстаз» завершує собою «роблення» та «ведення» («гносис»), які є попередніми щаблями його і без яких він немислимий. Тут знову преп. Максим є безперечним предтечею наступних ісихастів. У них вчення про «екстаз» тісно поєдналося з вченням про «ісихію» та «розумну молитву». Так, згідно зі св. Григорію Сінаїту, «екстаз» є третя, завершальна стадія «розумної молитви», що починається з «таємничої дії розуму в союзі з очисною силою духу (тобто «нероблення» як початок «ісихії»), а потім проходить стадію «споглядання», щоб шляхом «захоплення нестворену благодать Божу». Див: Соколов І.І. Св. Григорій Палама, Архієпископ Фессалонікійський, його труби та вчення про ісихію. СПб., 1913, с. 32. У цьому розділі преп. Максим ще раз намічає ті щаблі, які проходить душа під час свого сходження до Бога. Перший етап цього сходження - очищення душі від пристрастей і помислів, яке здійснюється за допомогою «морального любомудрості». Другий етап – «природне споглядання», яке пов'язане з осягненням різних логосів сущого і, судячи з глави, також має кілька ступенів: нижня включає споглядання «логосів єства», потім слідують «умогляду» (νοήματα), а за ними – осягнення «логосів Промислу. Поступовий розвиток «природного споглядання» дозволяє досягти «таємничого богослов'я», тобто вищої точки концентрації духовних сил людини, коли відбувається як би «збирання» розуму воєдино, що дозволяє йому осягнути «логос (сенс) Одиниці» (τὸν περὶ μονάδο Триєдності. Порівн. Євагрій: «І чесноти, і пороки роблять розум сліпим; перші для того, щоб не бачити йому пороків, а другі – щоб не бачити чеснот» (Evagre 1е Pontique. Traité pratique, р. 644). Викл. Симеон Новий Богослов також говорить, що людина, яка прагне духовної досконалості, повинна бути «нечутливою і сліпою» (κωφὸς καὶ τυφλός) по відношенню до мирських речей. Див: Völker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974, S. 52. Відому євангельську притчу (Мф.13:31–32) викл. Максим тут тлумачить в аспекті свого вчення про «логоси» сущого, осередком та центром яких є Слово Боже (Логос). Пояснюючи цей вислів Господа, преп. Максим, як це неодноразово робить, використовує багатозначність поняття «логос». Людина, яка має віру з гірчичне зерно, може «словом» пересунути гору, тобто тим «словом» (і «розумом»), яке є відображенням Слова Божого (вищого Розуму). Букв. «зводячи височину благ». Неточна цитата з Вих.34:2. Мається на увазі та думка, що у світлі Євангелія проявляється і стає зрозумілим духовний зміст Старого Завіту. У цитаті у преп. Максима перепустка слова «Свого». Цю думку преп. Максима, напевно, можна зрозуміти таким чином: той, хто пізнав сенс Божественної Одиниці або Триєдності Божества, тобто посвячений у вчення про Бога в Самому Собі, пізнає і сенс Домобудівництва Божого, що виявляється в логосах Промислу і Суду. Тут, мабуть, мається на увазі те, що з усіх навичок, набутих у тутешньому житті, навички у духовному діянні, спогляданні та богослов'ї найповніше переходять з нами в життя вічне. В. Лоський, тлумачачи цей розділ у зв'язку з одним місцем з «Амбігва», зазначає, що у преп. Максима три етапи досконалості, намічені Орігеном і розвинені Євагрієм, трансформуються і творяться заново на основі христологічної схеми: «діяння» відповідає тілу Христа, «природне знання» – Його душі, а «богослов'я» включає дві стадії. Перша – «проста містогогія богословського відання» – співвідноситься з людським розумом Христа, а друга, яка є як би «апофасисом», що перевищує створений розум, відповідає Божеству Христа. Див: Lossky V. Le Probleme de la Vision face face et la tradition patristique de Byzance // Studia Patristica, 1957, vol. 2, pt. 2, p. 534. Дієсловом παροικέω у християнській літературі часто позначалося наше тимчасове перебування у тутешньому житті (див.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 1042). Так, у «Посланні до Діогнету» говориться, що «християни перебувають у тлінному (παροικοῦσιν ἐν φθαρτοῖς), чекаючи нетління на небесах» (А Diognete. Р, 1965, р. 66 (Sources ch). Характерно, що св. Климент Римський написує своє послання таким чином: «Церква Божа, яка живе на чужині в Римі (ἡ παροικοῦσα Ρώμην)...», підкреслюючи цим, що Церква є «Сторінкою» у цьому світі. Див: Die Apostolische Vater. HRSG. von J. A. Fischer. München, 1981, S. 24. Схолія: «Прибульцями живуть усі святі, споглядаючи істину, наче відбиту в зерцалах і алегоричну. Іконоборці ж, не погоджуючись бачити істину, відбиту в зерцалах, зовсім відпали від неї». У цій цитаті у преп. Максима опускається вираз «у Тебе». Мається на увазі, мабуть, храм Божий. Порівн. Ориген, який каже, що Ісус Христос «знаходиться скрізь і проникає все; і ми вже не повинні уявляти Його в тому приниженні, яке Він прийняв разом з нами заради нас, тобто в тій обмеженості, яку Він мав у нашому тілі на землі, перебуваючи серед людей, – не повинні думати, ніби Він у якомусь одному місці» (Ориген. Про початки, с. 179). Переклад цього місця викликає труднощі. Викл. Максим проводить різницю між ἁγίων ἁγιώτερα (вираз, який ми переклали, незважаючи на порівняльний ступінь, як «свята святих») і τὰ ἅγια τῶν Ἁγίων (Β нашому перекладі – «Святіша святих»). Йдеться тут, швидше за все, про вхід архієрея з храму до вівтаря. Для преп. Максима Св. Писання є втіленням Слова Божого. Тому він часто ототожнює це Слово, тобто друге Особа Св. Трійці, зі «словом Божим», тобто словами Святого Письма. Це не два різні «слова», а єдине Слово Боже; «Логоси» Св. Писання, як і «Логоси» тварних речей, нерозривно пов'язані з єдиним «Логосом» (див.: Croce В. Tradizione e ricerca. Cp. Ориген: «Все Слово Боже, Яке на початку було у Бога, не є багатослівність, бо Воно не є слова, але є єдиним Словом, що складається з безлічі уморозінь (θεωρημάτων), і кожне умогляд є частиною цілого Слова» ( Origène 1, P. 6, P. 6). p. 380 (Sources chrétiennes, № 120)). Тут у преп. Максима знову звучить тема «наслідування Христа», який постає як «архетип» людства. Витоки цієї теми, що постійно звучить у святоотцівській писемності, сягають Нового Завіту, і цей органічний зв'язок зі Св. Письмом простежується у всій подальшій християнській літературі. Див: Plank Р. Mimesis Christu. Zur Interpretation der 52. Heiligengeschichte des loannes von Ephesos (507–586) // Unsere ganzes Leben Christus unsers Gott überantworten. Studien zur Ostkirchlichen Spiritualität. E von Lilienfeld zum 65. Geburtstag. Göttingen, 1982, S. 167-182. Вчення про Логоса як «вимовлене Слово» було спочатку розвинене деякими давньохристиянськими апологетами (св. Іустином Мучеником та ін.). Але на відміну від них преп. Максим не акцентує у цьому розділі космологічне значення Слова. Він швидше ближче до св. Іринею Ліонському, який прагнув усунути космологічний принцип у понятті Логоса і «на його місце поставити онтологічну ідею про Логос, як постійне самовідкриття Божества» (Спаський А. Історія догматичних рухів в епоху вселенських соборів, с. 15). Характерно, що св. Григорій Палама також використав цю давню метафору «слова вимовленого» та «слова внутрішнього», але для того, щоб показати відмінність Божественного Слова від нашого людського слова. При цьому він також уподібнював Бога-Отця Уму (або Розуму), а Бога-Сина – Слову (див.: Архієпископ Олексій. Указ. соч., с. 17–18). Співвідношення Отця і Сина, як Розуму і Слова, відобразилося і в православному літургійному богослов'ї: «Богослови, говорячи про безпристрасне народження Отцем Сина і виведення Духа, іноді називають Особи св. Трійці „Умом, Словом та Духом“. Ненароджений Батько є премирний, безпочатковий Розум. Він споконвічно, невимовно народжує собезначне, сообразное і соприсуще Особисте Слово і видає просіянням Божественного Духа, – созначального, доброго, правого і рівносильного» (Єпископ Веніамін Мілов. Читання з літургійного богослов'я. Брюссель, 197). Уявлення про Христа як «Ангеля» мало деяке поширення в ранньохристиянській писемності до IV ст. («Пастир Єрми» і т. д.), хоч і не зіграло істотного значення для розвитку православної богословської думки. На відміну від єретичних форм «ангелохристології», давні християнські письменники, якщо й застосовували таке позначення щодо Господа, ніколи не уподібнювали Його до інших тварних ангелів. Див: Grillmeier А. Christ in Christian Tradition, vol. 1. L.; Oxford, 1975, p. 46–53. Тема «наслідування Христа» тут розглядається у своєрідному аспекті: якщо Господь, втілившись, став «Ангелом», то й ті, хто пізнав сенс Домобудівництва, і уподібнювані Христу в усьому також стають «ангелами». Схолія: «"Бог ста в сонмі богів" (Пс.81: 1). Побач силу ангелів і побач, що невіруючому потрібно поєднувати главу з членами, але оскільки він є невіруючий, то він - засуджений ». Цю фразу, швидше за все, слід розуміти в тому сенсі, що майбутнє століття позбавлене будь-яких просторових вимірів. Схолія: «Хто живе у землі халдеїв і хто – у Харрані Месопотамському? Хто прямує в землю благу, яку Бог обіцяв дарувати тим, хто любить Його?» Ця символіка біблійної топографії перегукується з олександрійської традиції: про «Халдеї» як землі духовного ідолопоклонства говорив Оріген , а Філон трактував «Харран» як проміжний стан між «думкою (δόξα) і «знанням» (ἐπιστήμη). Див: Balthasar Н.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 639. Не зовсім ясно, що розуміє преп. Максим під πράγματα καὶ ὀνόματα καὶ ἀξιώματα, але, судячи з контексту, під ними слід мати на увазі небесне, ангельське воїнство. Схолія: «Бо з давніх-давен, до [Своєго] проживання [у плоті], і нині, після [цього] проживання. Слово Боже духовно мешкає в нас, зводячи нас до божественнішого». Словом ἐπαιδαγώγουν викл. Максим натякає на «педагогічну» роль Старого Завіту у минулому. Ця думка у нього пов'язана із згаданою ідеєю Христа-Педагога. Викл. Максим знову застосовує свою звичайну пару понять "логос-тропос". Під «логосом» в даному випадку розуміється та основна ідея або внутрішній принцип, на який орієнтується той, хто подвизається в доброчесному житті, а під «тропосом» – спосіб здійснення цієї ідеї в реальному бутті. Викл. Максим тут точно слідує «Септуагінті», але дієслово ἕλκει вживається в іншому значенні, ніж він дається в синодальному перекладі («поспішає»). Викл. Максим обирає пряме значення цього дієслова («тягнути, тягнути»), яке використано також і в Ін.12:32. Здається, що під «розрізненням» (або «здатністю до розрізнення» – διάκρισιν) викл. Максим має на увазі те постійне перебування Господа («духовного Сонця») у нас, завдяки якому ми знаходимо здатність розрізняти все, що існує у світі. Але, можливо, тут мають на увазі те «розрізнення», про яке говорить преп. Макарій, який визнає розум «борцем зі злим початком у сфері почуттів та думок». Тому «діяльність розуму полягає у розрізненні помислів та придушенні їх. У душі, розмірковує Макарій, щохвилини бореться безліч помислів. З них одні виробляються самою душею, інші навіяні людьми, а треті навіюються демонами. Подвижник повинен уміти розібратися у всіх цих думках, відрізнити добрі та корисні від злих і шкідливих» (Попов І.В. Містичне виправдання аскетизму у витворах преп. Макарія Єгипетського, с. 89). У тексті «премудрість» з малої літери, але ми припускаємо, що преп. Максим тут надихається Прем.8:1–4. Викл. Максим опускає "Аялонську". Порівн. Євагрій: «Духовний (розумний) місяць є розумним єством, яке освітлюється Сонцем правди» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre, p. 118–119). Це вираз преп. Максима, мабуть, вказує на причетність життя неправдивого, несправжнього, тлінного і тілесного, на противагу Життя істинного, тобто Господа. Ср.: «Іди за Мною і дай мертвим ховати своїх мерців» (Мф.8:22). До речі, вираз «мертве життя» (νεκρὸς βίος) зустрічається у св. Григорія Ніського. Див: PG 44, 1022. Букв. «аподиктично»; іншими словами, і «логос» (сенс) богослов'я, і ​​обряд Божого домобудівництва про нас недоступні для тих, хто підходить до них з позиції «чистого розуму». Згідно з архімандритом Сильвестром, ідея Бога, властива людині, не може розвиватися без участі особистої думки та свободи духу. Але це не означає, що «думка наша своїм логічним процесом приводить нас до впевненості в бутті Божому, як такій істині, яка, як після цього стала відомою чи достовірною, була відкрита і доведена розумом» (архімандрит Сильвестр. Досвід православного догматичного богослов'я (з історичним викладом догматів), 8). Звичайне для преп. Максима виділення двох етапів духовного життя: «роблення» та «споглядання». Характерно, що преп. Максим не втомлюється підкреслювати тісний і органічний зв'язок обох етапів, і йому глибоко чуже якесь зневажливе ставлення до «роблення». Власне кажучи, «споглядання» є те саме «роблення», тільки в іншій, більш духовній сфері буття. До преп. Максима це чітко висловив Климент Олександрійський: «Справжній гностик і відповідні справи робить; хто ж справ не робить не є гностик. І можна знати праві справи і не знати таємниць. Потім той, хто вміє здійснювати одні справи через страх покарання, інші ж через обіцянку відплати, навчається успіху гностика, що робить справи з любові» (Сагарда А. «Іпотіпоси» Климента Олександрійського // Християнське читання, 1913, 11). Тому для православних богословів і подвижників був глибоко чужий лжеаскетичний спіритуалізм. Безпристрасність (як необхідна умова споглядання) їм не є нірвана, але піднесене діяння духу, воно – «перетворене буття, новий етап у дії» ( Архімандрит Кипріан. Антропологія Св. Григорія Палами , з. 51). У цьому розділі преп. Максим встановлює співвідношення апофатичного та катафатичного богослов'я, підкреслюючи пріоритет першого на кшталт містичної традиції Православ'я. Як каже В. Лоський, «апофатизм не обов'язково є богослов'ям екстазу; це – насамперед схильність розуму, що відмовляється від складання понять про Бога; за такої настанови рішуче виключається будь-яке абстрактне і чисто раціоналістичне богословення, що бажає пристосувати до людського мислення таємниці Божественної Премудрості. Це – екзистенційна позиція, за якої людина цілком захоплена: немає богослов'я поза досвідом, треба змінюватися, ставати новою людиною» ( Лоський В. Нарис містичного богослов'я східної Церкви, с. 25). Маються на увазі старозавітні патріархи, які видаються як прообрази християн, які трудяться в духовному діянні та спогляданні. Викл. Максим має на увазі тих, хто приліплюється до буквального (тілесного) змісту Св. Письма, нехтуючи Його духовним змістом. Має на увазі він головним чином юдеїв, але підспудно натякає також і на християн, що грубо оберігають і обмирщають духовну сутність релігії Христової. Тут можна вловити відгомони тієї боротьби, яку вели за «церковний гносис» (сутнісним елементом якого було саме духовне розуміння Св. Письма). (Χριστὸν κατὰ σάρκα μόνον γινώσκουσι)». Див: Van Den Eynde D. Les Normes de l’Enseignement Chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles. Geinbloux; R, 1933, p. 141-157. Слід нагадати, що слово ἀνάστασις («повстання») означає «воскресіння, повернення до життя, відродження». Прислівник ἐπαινετῶς передбачає тлумачення цієї фрази Святого Письма лише в одному позитивному сенсі: духовного перетворення тих, хто увірував у Господа. Незрозуміло, чому преп. Максим згадує Галілею – учні Господа у цей час були в Єрусалимі. Можливо, тут відгомон якогось невідомого нам усного Передання, а можливо, як це передбачає Г.У. Бальтазар, бо преподобного «Галілея» була символом містичного бачення. Див: Balthasar Н.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 554. Букв. «між тим та іншим». Схолія: «Бо і ми, нехтуючи божественним веденням, на кшталт тих [юдеїв], стягуємось у рабство пристрастей. Бо останнє полон Ізраїлю було після люті люті [юдеїв] на Христа». Згідно з попереднім тлумаченням, «Вавилонія» тут позначає, ймовірно, сукупність «землі Халдеїв» і «Месопотамії» і як така протистоїть «обітованій землі». Ми орієнтуємось на церковнослов'янський переклад; синодальний переклад відступає від тексту "Септуагінти". Викл. Максим вживає тут термін συνείδησις у негативному значенні. Це є як би «брехне-совість» (або «цибулева свідомість»), яка доводить розум до одержимості та біснування. У разі думки преп. Максима перегукуються з думкою преп. Макарія Єгипетського, який каже, що совість, якщо вона готує шлях вірі, є найкращим помічником людини в духовному успіху, але без віри вона стає сильною зброєю зла. Див: Dörrie Н. Die Theologie des Makarios/Symeon, S. 37. У синодальному перекладі «білокур», але грецьке слово πυῤῥάκης має значення «вогняного (вогняно-рудого) кольору», що точно передається в церковнослов'янському перекладі. Схолія: «Бо кожен святий – чермен і з добрими очима. Або, інакше кажучи, він багатий на діяльне ведення». Тут викл. Максим ототожнює φυσικὸς νόμος з старозавітним законом, який не зміг стати досконалим, бо витіснився і втратив своє владне становище щодо плотського єства, підкорившись йому. Символом такого відпадання старого Ізраїлю від призначеної йому Божим Промислом мети свого буття є Саул. Навпаки, Давид утворить новий, духовний Ізраїль. Він належить до тих старозавітних праведників, які, «рятуючись кожен окремо, в той же час не тільки входили в історично-зростаючий організм народу Божого або Церкви Старозавітної, але й продовжують своє зростання до порятунку в органічному єднанні з людством новозавітним (так що отримують здійснення своєї віри). слави) не без нас, але в спілкуванні з новозаповітною Церквою – спочатку в перше (колишнє), а потім і в друге (майбутнє) пришестя Христа (Євр.11:39–40)» (Муретов М.Д. Новий Заповіт як предмет православно-богословського вивчення. Сергіїв13, 3). Думки преп. Максима, що розвиваються тут, перебувають у загальному руслі патристичної традиції і багато в чому збігаються, наприклад, з думками Орігена про «справжній Ізраїль». Див: Sgherri G. Chiesa і Synagoga nelle opere di Origène. Milano, 1982, p. 354-367. Сенс цей досить складний для перекладу і розуміння глави, швидше за все, полягає в тому, що наша непослух і «поблажливість» до власних гріхопадінь може не відразу відібрати від нас благодать Божу, але покарання за це обов'язково прийде, якщо ми не схаменемося і не покаємося. Саул цього разу уособлює двоїстість і нерішучість, таку неприпустиму у духовному житті. З одного боку, він визнає, що, злякавшись народу і послухавшись голосу його, він згрішив, але з іншого боку, навіть зізнавшись у цьому, він так і не виконує Господнього наказу, бо не Саул, а Самуїл вбиває Агага. І подібна двоїстість і нерішучість Саула суворо карається Богом – царювання забирається в нього. Схолія: «І тоді, і раніше, і аж до цього так відбувається. Бо якби ум не хотів діяти без слова [навчання], він не ставав би перебіжчиком [до табору] пристрастей». Ці думки викл. Максимом викладаються більш просторово у «Тлумаченні на Господню молитву». Позначення Христа як «Хліба» було поширене у святоотцівській писемності, і, зокрема, св. Григорій Ніський називає Господа «Хлібом» (тотожнюючи Його з манною небесною, яка їсть старозавітними іудеями в пустелі), вже готовим для нас, але нами не посіяним і не вирощеним. Але для того, щоб скуштувати його, необхідно очистити себе від «життя єгипетського та чужорідного», тобто очистити себе від пристрастей та пороків. Див: Grégoire de Nysse. La vie de Moïse, p. 192. Йдеться саме про те «ворожливе споглядання», про яке йшлося вище в гол. 57. Воно пов'язане з «іносказаннями», а тому вимагає «алегоричного тлумачення». Йому протистоїть споглядання «віч-на-віч», яке, мабуть, можна ототожнити з «анагоге» (див. прим. 51). Цим преп. Максим хіба що підкреслює перевагу останньої над «алегорією». Тут він робить логічний крок уперед, порівняно, наприклад, з Орігеном та св. Григорієм Ніським, які захищали алегоричний метод тлумачення Св. Письма, хоча вже досить чітко відмежовували цей метод від язичницького «алегоризму». Див: Meredith А. Allegory in Porphyry і Gregory of Nyssa // Studia Patristica, 1985, vol. XVI, pt. 2, p. 423-427. Тут ще раз наголошується на тотожності Св. Письма («Слова Божого») і Бога Слова, про яке йшлося вище. Під τοὺς τῆς ἀληθείας περὶ τῶν ὅλων τύπους, мабуть, слід розуміти у разі «логоси» сущого. Одночасно вони суть «нагі і ясні (σαφεῖς καὶ γυμνοὺς) смисли» Св. Письма, які не наділялися ще плоттю притч, іносказань та «історії». Цю смислову «логосність» Св. Письма преп. Максим позначає як "розум" (νοῦς). Іншими словами, людина, яка спромоглася через духовне діяння очиститися, приводить у безпосередній дотик (προσβολήν) свій розум з «розумом», тобто духовним змістом. Св. Письма. Це показує нерозривний зв'язок аскетики та екзегези викл. Максима: наважуватися на тлумачення Св. Письма можуть тільки люди, які пройшли довгий шлях духовного подвигу і здобули за допомогою подвижницьких праць «розум Христів». Інакше висловлюючись, Христос скасовує як обраність за тілом старого Ізраїлю, а й природне рівність всіх людей (τὴν φυσικὴν ἰσονομίαν). Натомість Їм запроваджується духовне рівночестя людей, їхня здатність брати участь у Св. Духу, що здійснюється через особисте визволення. Знову вживається термін τὸ ὑποκείμενον, перекладати який можна як «субстрат». Так цитує це місце преп. Максим. Слово τὸ ὑποζύγιον позначає не тільки осла, а й усяку під'яремну, робочу худобу. Букв. «хлопчик» чи «юний раб». Або: "кінець, здійснення, межа". Ймовірно, преп. Максим тут спирається на слова св. Апостола Павла: «Тверда ж їжа властива досконалим, у яких почуття навичкою привчені до розрізнення добра і зла» (Євр.5:14). Важко сказати, яке місце Св. Письма у разі посилається преп. Максим. У «Патрології» Міня дається посилання на Быт.24:32 , але це стверджувати не можна. Мається на увазі різна у різних людей здатність сприйняття Слова Божого. Або: «приручаючись, стаючи домашніми». Під τοῦ λόγου ποιότητα, швидше за все, слід розуміти ту «божественну якість», яка починає визначати людину в процесі обожнювання. І, згідно з преп. Максиму, Слово Боже (Логос) через людину впливає на всі рівні створеного буття, «розумливі», облагороджуючи і рятуючи всяке створіння. Ср.: «Людини та худоби спасеш. Господи »(Пс.35: 7). Тут можна відзначити, що в сотеріології східних отців Церкви, яка найбільш повно відображена у вченні св. Опанаса Олександрійського, обоження включає три основні моменти: 1) обожнювання людського єства в Боголюдині Ісусі Христі, 2) обожнення всієї особистості християнина і, нарешті, 3) обожнювання всього космосу. Ці три істотні моменти спостерігаються і в навчанні про обожнювання преп. Максима. Див: Bilaniuk Р.В.Т. The Mystery of Theosis or Divinization // The Heritage of the Early Church. Essays in Ноnor of G.V. Флоровський. Roma, 1973, p. 351. Термін στάδιον у християнській писемності часто мав і метафоричний зміст, позначаючи цей світ чи місцеве життя. Див: Lampe G. W. H. Ор. cit., нар. 1250. Фраза ὁδὸς μέν, ὡς ὁδηγός здавалося б малозрозумілою. Але насправді вона лише перефразує промову Господа: «Я є шлях і істина, і життя; ніхто не переходить до Отця, як тільки через Мене» (Ів.14:6). Іншими словами, Христос – Слово Боже – є і єдиний Шлях до Батька, і водночас Путівник, який веде цим Шляхом. Слово κλείς має значення і "ключа", і "запору (засуву)"; обидва ці значення використовує преп. Максим: Слово Боже, як «Ключ», відкриває гідним таємниці Божественного, а як «Засув» відкривається ними. Ідея «синергії» приховано присутня тут. Порівн. у блаж. Діадоха: «Той, хто любить Бога, любить славу Того, Хто його створив; бо душі чутливої ​​та боголюбної властиво завжди шукати слави Божої у всіх заповідях, які вона виконує» (цит. за: Попов К. Указ. соч., с. 35). У «Патрології» Міня наводиться варіант різночитання за одним із рукописів: «думка». Тут йдеться про те найвище «духовне відчуття», яке, за преп. Максиму, набагато більше наближає нас до істини, ніж мислення, бо має «дійсне причастя» з цією істиною. Викл. Максим вживає стоїчний термін πρόληψις, що позначає первинне загальне поняття, що входить у дію з чуттєвим досвідом. Але у Діогена Лаертського він має значення спогади про багаторазове зовнішнє явище. Саме в цьому значенні, ймовірно, і використовує цей термін преп. Максим. У патристичну лексику це поняття мало кілька сенсів: «упередження, заклопотаність, схильність» і т. д. Див.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., нар. 1155-1156. Викл. Максим вносить невелику зміну до тексту євангелії. Викл. Максим, говорячи тут про Богопізнання, знову проводить різницю між Божественною сутністю та «енергіями». Подальший розвиток думок преподобного показує, що для нього "благодать" явно співвідноситься з Божественними "енергіями". Подібне співвідношення пізніше було характерно і для св. Григорія Палами. Див: Richter G. Gnade als Topos der Theologie des Gregorios Palamas // Unsere ganzes Leben Christus, S. 247-252. У цьому випадку під «логосом» мається на увазі, швидше за все, той духовний чи «логосний» початок у людині, яка і поєднує його з вищим Логосом – Богом Словом. Бо, «якщо логос кожної речі є Богом, то особливо логос людини» (Епіфапович С.Л. Преподобний Максим Сповідник, с. 55). Викл. Максим натякає на гармонію та єдність духовного світу. Можна припустити, що цей «бенкет Премудрості» є як би передбаченням того есхатологічного бенкету (або свята), про яке говорить Климент Олександрійський: «Якщо полюбиш Господа Бога твого і ближнього твого, то на небесах буде [для тебе] бенкет небесний» (Clemens Alexandrus. 157). Ідея людини як «мікросвіту», про яку вже йшлося, набуває у преп. Максима у цій фразі дуже глибокі відтінки. Людина не просто є «малий світ» як певна даність, але вона стає цим світом у процесі духовного успіху. Причому таке становлення (чи народження) має все більшого одухотворення «мікросвіту» та її зростання. Тому викл. Максим називає його вже не «малим», а «великим» світу (ідея, згодом розвинена преп. Микитою Стіфатом). І можна припускати, що через одухотворення "мікрокосму" одухотворюється і рятується також і "макрокосм". У тексті слово «дух» з малої літери, але, здається, тут йдеться про Св. Духа. Іншими словами, чиста душа підносить Богу пам'ять, в якій не зняли образи і форми чуттєвих речей. Враховуючи той факт, що поняття «іпостась» преп. Максим іноді вживає в сенсі «сутності», вся ця фраза (οὐσιωδῶς καθ’ ὑπόστασιν) може означати і просто субстанціальне (а не «іпостасне») переселення «розуму Христового» в наш розум. «Енергія», яка приноситься силою «Розуму Христового» до нашого розуму, змушує його рухатися тільки в одному напрямку – до Господа. Викл. Максим замінює «ви» у тексті послання на «ми». Йдеться про можливість безгрішності, але не про певний статус святості, що автоматично дарується приналежністю до Тіла Христового. Як зазначає В. Троїцький, «християн можна назвати такими, що морально вдосконалюються. Суспільство таких людей, які морально вдосконалюються, і є тісно згуртований організм». Тому позначення Церкви як «святої» ніколи в Новому Завіті та святоотцівської писемності не асоціювалося з думкою про Нею як про «суспільство досягли досконалості» (Троїцький В. Нариси з історії догмату про Церкву. Сергієв Посад, 1912, с. 257–258). Поняття αἰών – багатозначне; воно включає сенс і тимчасового аспекту буття («століття», «життя», «епоха», «покоління» і т. д.), і має аспект вічний («вічність» у власному розумінні слова). На багатозначність цього поняття і вказує преп. Максим. Обирається церковнослов'янський переклад, який точно передає грецький текст. Під τι ὑπεραιώνιον, мабуть, слід мати на увазі Божественну сутність. Дідим Сліпець, говорячи про Св. Духа, вживає це слово, заявляючи: «Те, що незмінно і нетлінно, є безпочатковим, нескінченним і споконвічним». Поєднання цих визначень (ἄναρχον, ἀτελεύτητον καὶ ὑπεραιώνιον) вказує на Божество Св. Духа. Див: Didymus der Blinde. De Trinitate. Buch 2, Kapitel 1-7, S. 114. Іншими словами, порушується питання: чи буде вічне блаженство якимось постійним духовним «прогресом», чи його слід розуміти як якийсь незмінний і стійко нерухомий стан? Порівн. Оріген: «Відомо, що в цьому житті наші тіла спочатку зростають тілесно в те саме, що ми уявляємо собою [згодом]; причому, у першому віці достатня кількість їжі доставляє нам збільшення; а після того, як висота зростання досягне свого заходу, ми вживаємо їжу вже не для того, щоб рости, а щоб жити і зберігати життя за допомогою харчування. Так само, на мою думку, і розум, досягнувши досконалості, все-таки харчується і користується властивою [йому] і відповідною їжею без жодної нестачі чи надмірності» (Ориген. Про початки, с. 180). Викл. Максим протиставляє тут διὰ τῶν μέσων та ἀμέσως. Перше висловлення вказує на те, що духовне процвітання через чесноти, умогляди і т. д. є перша стадія духовної досконалості («посередній»). За нею йде стадія безпосереднього бачення Бога, яке, мабуть, нагадує Богоспілкування Адама в раю. Проблема, поставлена ​​тут перед преп. Максимом, явно навіяна словами: «У домі Мого Отця обителів багато» (Ів.14:2), на які слід посилання трохи нижче. Характерно, що Микола Кавасила, посилаючись на це місце Євангелія, зазначає лише, що розмаїття даних обителів передбачає лише шанування будь-якої «заходи чесноти» (ἵνα πᾶν μέτρον ἀρετῆς τιμηθῇ) і відплата Праведником по Судуаму і за віддавання кожному. Див: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie, p. 256. Так цитує преп. Максим. Як і в попередньому розділі, поняття «іпостась» має у преп. Максима значення «реальності, дійсності», про що свідчить протиставлення καθ' ὑπόστασιν – κατ' ἐπίνοιαν. Трохи нижче цього поняття буде обрано значення «сутності». Різниця двох Царств намічається і Євагрієм: Царство Небесне є безпристрасність душі разом з істинним веденням сущих. Царство Боже ж є веденням Святої Трійці, що поширюється на [всі] улаштування цього Царства і виконує його Своїм нетлінням» (Evagre lе Pontique. Traité pratique, р. 498–500). Хоча преп. Максим використовує тут форму дієслова «бути» в даний час (ἐστί), але можна припускати, що Царство Небесне, тобто повне ведення «логосів» всіх речей, буде відкрито гідним після цього віку. За Царством Небесним слідує (природно, не в тимчасовому значенні) Царство Боже або роздавання божественних благ. Втім, сьогодення та майбутнє не відокремлені непрохідною стіною, і викл. Максим, вживаючи дієслово теперішнього часу, мав на увазі, мабуть, це. Бо «вічне життя, саме як стан душі людської, не залежить від умов простору і часу, не приурочене тільки до світу потойбічного, а залежить виключно від морального розвитку людини і, отже, може початися для обраних і в тутешньому житті» (архієпископ Сергій. Православне вчення про спасіння, с. 10). Букв. "тимчасового скорочення, стягування". Іншими словами, цей євангельський вислів, згідно з преп. Максиму, треба розуміти над буквальному сенсі, т. е. у сенсі наближення Царства у часі, але у духовному – як внутрішнє наближення людини шляхом духовного успіху до Царства Небесного, т. е. до споконвічного ведення. Знову використовується арістотелівська пара понять δυνάμει – ἐνεργείᾳ, що дозволяє цього разу краще осягнути діалектику духовного зростання. У разі преп. Максим сполучає поняття «вид» (τὸ εἶδος) і «образ» (τὴν εἰκόνα). Йдеться про відновлення Господом «образу Божого» в людині. У викл. Максима уявлення про таке відновлення входить у загальний контекст сотеріології, нерозривно пов'язаної з христологією, особливо з вченням про людську волю Христа, як цілком співзвучну та невіддільну від волі божественної. Див: Schönborn Ch. Die Christus-Ikone, S. 129-136. Якщо раніше преп. Максим говорив про «світ» як «космос», то в даному випадку він говорить про «світ» як «спокої». Але й поняття «космос» у преп. Максима у цій і попередній розділах має значення моральної категорії. Тема Христа – Переможця старого світу гріха і Творця нового світу – була поширена з самого виникнення християнської писемності (див. Minnerath R. Les chrétiens et le monde. P., 1973, p. 34–35). Її преп. Максим розвиває в тому плані, що Господь є «Подавцем» (χορηγός) або «Основником» цього нового «космосу», який розуміється в сенсі духовного «спокою». Так, здається, краще перекладати у тих даної фрази багатозначне поняття γνώμη («розум, свідомість, розум, переконання, воля» тощо. буд.). Викл. Максим перекладає цю євангельську фразу з майбутнього. Мається на увазі напис на Хресті: «Ісус Назорей, Цар Юдейський» (Ін.19:19). Використовуючи свій звичайний спосіб духовного тлумачення Св. Письма, преп. Максим у цьому розділі трактує факт Голгофської написи трьома мовами у спільній перспективі своєї богословської системи, яка поділяється на три основні частини: діяльне (моральне) любомудрість, природне споглядання і таємниче (містичне) богослов'я. Остання частина в цьому випадку називається «містагогією», що ще раз підкреслює той факт, що для преп. Максима вершини богослов'я доступні лише в Церкві та через Церкву (пор. його однойменний твір). З іншого боку, дана тричастинність схеми дозволяє преп. Максиму глибше поринути у сенс історії. Він розвиває поширене святоотцівське уявлення про християн як «третій народ» (або «третій род»), поряд з юдеями та еллінами. До цієї традиційної схеми їм включаються і римляни – носії ідеалу державності та мужньої доблесті. Всі ці три народи об'єднав у Собі Христос, і цим християнство представляється як синтез і завершення всіх попередніх духовних досягнень людства. Нарешті, цей розділ проливає світло і деякі істотні аспекти екзегези преп. Максима як продовжувача традицій олександрійської школи. Не зовсім точною є характеристика олександрійської «алгорії» (на противагу антиохійській «теорії») Д. Брека, який говорить, що вона шукає сенс «за» словами Писання, а не «в» і «через» історичні реалії, про які свідчить Писання. Тому, згідно з Д. Бреком, «алегорія» одномірна, оскільки рухається від земної події до кінцевої істини, яка історично може бути повністю відчуженою від цієї події. - Розглядається глава преп. Максима показує, що «алегорія» (чи, точніше, «анагозі») прагне через історичні реалії проникнути у вічне значення Писання, яке справді ховається за цими реаліями. Вона зрікається історії, хіба що увібравши у собі «квінтесенцію» її, але з відчужується від історії, як від чогось стороннього. Див: Breck J, Orthodoxy і Bible Today // The Legacy of St Vladimir. Byzantium – Russia – America. N. Y., 1990, p. 152-153. Вам може бути цікаво: