Книга неоконченная («ранняя редакция»)

Пояснюється початок книги Буття включно до 26 вірша: «Створимо людину за образом Нашим» тощо. Глава I. Попередні міркування про кафолічну віру. Що таке злочин? Що таке покарання за злочин? Гріхи природні. Чому церква називається кафолическою. Про те, що в природних предметах для нас не ясно, – а це, як ми думаємо, зроблено всемогутнім Художником Богом, – говорити треба не ствердно, а з розслідуванням, особливо в тих книгах, які рекомендує нам Божественний авторитет, де людині, яка необдумано утверджує нетверду і сумнівну думку; але, з іншого боку, і допитливість у дослідженні має заходити межі, вказувані кафолическою вірою. А оскільки багато єретиків мають звичай пояснювати Божественне писання за власним розумінням, з вченням кафолічної віри незгодному, то, перш за пояснення самої книги [Буття], вважаємо за потрібне викласти коротко кафоличну віру. Вона полягає у наступному. Всемогутній Бог Отець створив і влаштував все творіння через Свого єдинородного Сина, тобто Свою, єдиносущну і совісну Собі, Премудрість і Силу разом із Духом Святим, також єдиносущним і совєчним Собі. Таким чином, кафолічне вчення вселяє нам іменувати цю Трійцю єдиним Богом, і вірити, що Він створив і створив усе існуюче, наскільки воно існує; так що всяка тварюка, як розумна, так і тілесна, або, висловлюючись коротше згідно зі словами Божественних писань, як видима, так і невидима, створена не з Божественної природи, а Богом з нічого, і що в ній немає нічого, що стосується Трійці, крім того хіба, що вона створила Трійця. Тому говорити чи вірувати слід так, що вся тварюка ні єдиносущна, ні совічна Богові. З іншого боку, все створене Богом «добро зело»; зло ж не є чимось натуральним, а все, зване злом, є або гріх або покарання за гріх. Та й самий гріх є не що інше, як порочна схильність нашої вільної волі, коли ми схиляємося до того, що забороняє праведність і утриматися від чого – справа нашої свободи, тобто гріх полягає не в цих речах, а в незаконному користуванні ними. Законне ж користування речами полягає в тому, щоб душа перебувала в законі Божому і підпорядкована була з цілковитою любов'ю одному Богу, і щоб іншим усім, їй підлеглим, керувала без пристрасті і пожадливості, тобто за заповіддю Божою: бо в такому випадку вона керуватиме без труднощів і злополуччя, а, навпаки, легко. Це саме стан, коли душа мучить тварюки, які їй не підкоряються, коли вона й сама не підкоряється Богові, і складає покарання за гріх: коли вона була підкорена Богу, підкорялася їй і тварюка. Таким чином, вогонь не є зло, тому що є Божим творінням, але він палить нашу немічна істота внаслідок гріха. Гріхи, які здійснюються нами перед Божественним милосердям, необхідно після того, як внаслідок гріха своєї вільної волі ми впали в даний стан, називаються природними гріхами. Але людина оновлена ​​через Ісуса Христа, Господа нашого, коли Сама невимовна і незаперечна Премудрість Божа благоволила сприйняти повну і досконалу людину і народитися від Духа Святого і Марії Діви, бути розп'ятою, похованою, воскреснути і піднестися на небо; що вже сталося, - знову прийти наприкінці століть, щоб судити живих і мертвих і воскресити в тілі; що проповідується, як те, що ще має відбутися. Віруючим у Христа дано Дух Святий. Ним заснована матір-церква, звана кафолическою тому, що вона досконала в цілій спільності своїх членів (universaliter) і не укладена ні в кому з них (in nullo) і що поширена по всьому світу. Ті, що каються, відпускаються всі колишні гріхи і обіцяється вічне життя і царство небесне. Розділ II. Способи з'ясування Закону. Історія. Алегорія. Аналогія. Етіологія. Відповідно до цієї віри і слід дивитися на те, що в книзі [Буття] може підлягати випробуванню та дослідженню. – «На початку створи Бог небо і землю» (Бут. I, 1). Деякими тлумачами Писань рекомендуються чотири способи вияснення Закону, назви яких можуть бути наведені по-грецьки, а визначені і роз'яснені латиною, саме – історичний, алегоричний, аналогічний та етіологічний, – історичний, коли пригадується якась божественна чи людська дія, але вказується згода старого та нового завітів, етіологічний, коли наводяться причини слів та дій. Розділ III. Пояснюється 1 вірш Буття Отже, слова: «На початку сотвори Бог небо і землю» можуть бути предметом дослідження з наступних сторін: чи треба розуміти їх лише в історичному сенсі, або ж вони означають щось і алегорично, наскільки вони згодні з Євангелієм і чому книга [Буття] так починається. В історичному, далі, сенсі можливе питання, що означає "на початку", тобто на початку часу, або на Початку - в самій Премудрості Божій, тому що і Сам Син Божий назвав Себе початком, коли йому було сказано: Ти хто ecu? і промовив до них: Початок, бо й кажу вам» (Ів. VIII, 25). Бо є Початок безпочатковий і Початок від іншого Початку. Початок безпочатковий – лише Батько, чому ми й віримо, що все [відбулося] від одного початку. Син же є початком у тому сенсі, що Він від Отця. Навіть і перша розумна тварюка може бути названа початком того, чому в творінні Божому вона служить главою. Справді, оскільки початок правильно називається главою, то своєму поступово висхідному численні апостол не назвав дружини главою кого-небудь; бо чоловіка він назвав главою дружини, Христа – головою чоловіка і, нарешті, Бога – главою Христа (I Коринф. XI, 3): таким чином, створіння підпорядковане Творцеві. Чи не тому чи сказано: на початку, що то було перше творіння? Але хіба в ряді творінь небо і земля могли бути створеними по-перше, якщо спочатку створено Ангели та всі розумні сили? Бо й Ангелів ми повинні вважати створеними Богом, тому що в 148 псалмі пророк перераховує і Ангелів, коли каже: «Той мовить, і була, Той повеліла, і створилася» (Пс. CXLVIII, 5). Але якщо спочатку створені Ангели, то можна запитати, чи створені вони у часі, чи передчасно, чи на початку часу? Якщо вони створені в часі, то, значить, був час, перш ніж Ангели створені; а оскільки саме час є створіння, то є необхідність допустити щось раніше, ніж створені Ангели. Якщо ж ми скажемо, що вони створені на початку часу, так що разом з ними почався і самий час, то маємо назвати хибним думку деяких, що час почався разом із небом і землею. Якщо ж Ангели створені завчасно, то треба запитати, як це мириться з подальшими словами: «І каже Бог: нехай будуть світила на тверді небесній, висвітлювати землю і розлучати між днем ​​і між ніччю, і нехай будуть у знамення, і за часів, і за днів, і за літа» ? З цих слів, мабуть, випливає, що час почався тоді, коли небо і небесні світила почали рухатися певним для них шляхом; а якщо так, то як же могли бути дні раніше, ніж почався час, якщо час отримав початок від руху світил, які, сказано, створено четвертого дня? Чи, можливо, розпорядок тих днів введений стосовно людської слабкості, за законом оповідання, щоб простою промовою дати людям поняття про піднесені предмети, тому що й сама мова оповідача не можлива без чогось першого, середнього та останнього? Чи, щоб були світила, чи не сказано про ті часи, які люди вимірюють наступністю у тілесному русі? Бо якби не було жодного тілесного руху, то не було б жодного часу; що, втім, і саме собою для людей дуже зрозуміло. Але якщо ми з цим погодимося, то повинні будемо запитати, чи може бути час окрім руху тіл, у русі безтілесної тварі, яка душа або навіть і розум, який, без жодного сумніву, при мисленні рухається, і в цьому русі одне має раніше, а інше пізніше, що немислимо без часу? А якщо ми це припустимо, то разом з тим припустимо і думку, що був час і раніше за небо і землю, якщо раніше небо і землі були створені Ангели. Бо тоді було вже творіння, яке проводило час у безтілесних рухах. І помилки не буде, якщо ми припустимо, що поряд з цією тварюкою існує час, як існує воно в нашій душі, яка звикла до тілесних рухів завдяки тілесним почуттям. А може, в головних та найвищих тварях і немає його. Але як би там не було (це предмет вельми таємничий і для людської думки недоступний), а ми повинні вірою приймати, хоча це й перевищує міру нашого мислення, що всяка тварюка має початок і що саме час є творіння, а тому і воно має початок і аж ніяк не соввічне Творцеві. Можна навіть думати, що небо і земля поставлені тут замість усієї взагалі тварі, так що небом названі і ця видима ефірна твердь і та невидима тварюка вищих Сил, а землею – нижча частина Світу, з живими її одухотвореними істотами. Або ж небом не названа вся вища і невидима тварюка, а землею все видиме, так що і в цьому значенні слова: «На початку сотвори Бог небо і землю» можна розуміти про все створіння? І, можливо, не непристойно, порівняно з невидимою тварюкою, все видиме називається землею, щоб і та, у свою чергу, називалася іменем неба. Тому і невидима душа, коли вона обтяжується любов'ю до видимих ​​предметів і надмається придбанням їх, називається також землею, як написано: «Що пишається земля і попіл» (Сірах. X, 9)? Але чи можна запитати, чи в певному і стрункому вигляді все названо небом і землею, чи ім'ям неба і чи ним названа найперша безформна, світова матерія, яка невимовним чином, за наказом Божим розміщена потім у справжні, з певним видом і формою, природи? Бо хоч ми й читаємо в Писанні: Ти створив світ «від потворної речовини» (Премудр. XI, 18), проте не можемо сказати, що й сама матерія, хоч би якої роду вона була, створена не Тим, від Кого, як ми визнаємо і віруємо, сталося все; так що влаштування та приведення кожної окремої речі у певний і стрункий вигляд називається Світом; сама ж матерія названа небом і землею, як насінням неба і землі: то були небо і земля в безладному і змішаному вигляді, в стані, зручному до сприйняття форм від Художника Бога. – Досі ми повинні були успадковувати з приводу слів: «На початку створи Бог небо і землю» , бо нічого про них не слід стверджувати необдумано. Розділ IV. Пояснюється 2 та 3 вірші Буття. Безодня. Чотири елементи. Подібності про Дух над водами. «Земля ж невидима і не влаштована, і темрява верхівки безодні, і Дух Божий носяться верхом води» - Єретики (манихеї), що повстають проти В. Завіту, з приводу цього місця пускають у хід, звичайно, наклеп, кажучи: «Яким чином на початку Бог створив? Так кажуть вони, не розуміючи, що ці слова додані для пояснення того, якою була земля, про яку вже сказано, що Бог сотвори небо і землю. Таким чином, розуміти це слід так: Бог на початку створив небо та землю; але ця земля, Богом створена, була невидима і невлаштована, доки Їм же Самим не була розмежована і приведена зі змішання у певний порядок речей. Чи не краще розуміти так, що в цьому вірші знову згадується та сама матерія, яка вище названа небом і землею, так що сенс буде такий: на початку створив Бог небо і землю, але те, що названо небом і землею, була земля невидима і неулаштована, і темрява була вгорі безодні; тобто. те, що названо небом і землею, було деякою змішаною матерією, з якої, після виділення з неї елементів та прийняття ними форми, утворився світ, що складався з двох найбільших частин, неба та землі? Ця суміш матерії могла бути наближена до простого розуміння під такими лише рисами, коли земля названа невидимою, невлаштованою, тобто не наведеною ще в порядок, або не приготовленою, і [коли сказано, що] була темрява вгорі безодні, тобто над цією безмежною глибиною. А ця глибина, у свою чергу, можливо, названа тому, що нічия думка не може зрозуміти її, через саму її безформність. "І темрява верху безодні". - Чи була безодня внизу, а темрява вгорі, начебто вже існувала роздільність простору? Або ж, оскільки ще продовжується опис змішання матерії, що й грецькою називається caoz, то чи не тому сказано: «І темрява верху безодні» , що не було світла, яке якби був, то, звичайно, був би вгорі, тому що він тонший, і висвітлював би, що знаходилося нижче за нього? І справді, хто уважно розсудить, що таке темрява, той знайде її нічим іншим, як відсутністю світла. Таким чином, слова: «І темрява бути верхом безодні» рівносильні словам: «Над безоднею не було світла». З цієї причини та матерія, яка подальшою Божою дією розподіляється у певні форми речей, названа невидимою і невлаштованою землею і позбавленою світла глибиною, будучи раніше названа ім'ям неба та землі, як би насінням неба та землі, як уже сказано вище; якщо тільки, втім, під ім'ям неба та землі письменник не хотів спочатку позначити всесвіт, щоб потім, коли вже роз'яснено матерію, перейти до дослідження частин світу. «І Дух Божий носився верхи води» . – Письменник не говорив раніше, що воду Бог створив, і проте ні в якому разі не слід думати, що Бог не створив води, і що вона вже існувала, перш ніж Він створив щось. Бо, як каже Апостол, «Він Той, від Кого все, через Кого все і в Ком усе» (Римл. XI, 36). Отже, і воду Бог створив, і думати інакше – велика помилка. Але чому не сказано, що Бог створив воду? Чи не захотів [тут] письменник назвати ще й водою ту саму матерію, яку він раніше називав то небом і землею, то невидимою та невлаштованою землею, то безоднею? Справді, чому б не назватися їй і водою, якщо вона могла бути названа землею, коли [по суті] вона не була ще не розмежованою та сформованою водою, ні землею, ні чимось іншим? І, можливо, спершу вона названа небом і землею, потім невидимою і невлаштованою землею і позбавленою світла безоднею, а, нарешті, і водою з тією метою, щоб спочатку ім'ям неба і землі позначити матерію всього всесвіту, для якої вона створена зовсім з нічого; потім, іменем невидимої і невлаштованої землі і прірви дати поняття про безформність, тому що в ряді всіх елементів земля найбільш безформна і найменш світла, ніж інші; нарешті, іменем води позначити матерію, що підлягає дії Творця, бо вода рухливіша за землю, і тому підлягає дії Творця матерія, через легкість обробки і більшу рухливість, повинна бути названа скоріше водою, ніж землею. І хоча повітря рухливіше води, а ефір небезпідставно вважається і відчувається ще рухливіше, ніж повітря; проте назвати матерію ім'ям повітря чи ефіру було менш зручно. Бо повітря і ефір вважаються більш елементами, що мають здатність чинити дію, земля ж і вода тільки мають здатність діяти. Якщо це не ясно, - вважаю, що цілком очевидно те, принаймні, що вітер приводить в рух воду і деякі земні предмети, а вітер є повітря, що рухається і хвилюється. Звідси, оскільки очевидно, що повітря рухає воду, але не ясно, з якої причини він рухається сам, щоб бути вітром: то хто ж сумніватиметься, що матерії пристойніше називатися ім'ям води, тому що вода поводиться в рух, ніж ім'ям повітря, яке приводить її в рух? Але рухатися - значить зазнавати дії, а рухати - чинити. До цього приєднати треба ще й те, що все, що народжується землею, зрошують водою, щоб воно могло зійти і вирости; так що і в самих цих породженнях, мабуть, рухається саме та сама вода. Звідси матерію пристойніше назвати ім'ям води, оскільки, покірна дії Творця, вона в цьому випадку позначалася б цим ім'ям за свою рухливість і кругообіг у кожному тілі, що народжується, ніж ім'ям повітря, в якому може примічатись одна тільки рухливість, але відсутні інші (властивості), що сильніше відрізняють матерію; так що зміст усіх слів буде таким: «На початку створи Бог небо і землю», тобто матерію, яка могла б отримати форму неба та землі; ця матерія – «земля невидима і не влаштована», тобто була безформною і позбавленою світла, безоднею, яка, через те, що повинна була підлягати дії Творця, за цю свою слухняність творчій дії названа також водою. Отже, у такому значенні матерії вказано, перш за все, її призначення, тобто для чого вона створена, по-друге, її безформність, по-третє, її службовість та підпорядкованість Творцеві. Тому на першому місці [поставляються] небо і земля, бо заради них і створена матерія; на другому - невидима і невлаштована земля і темрява вгорі безодні, тобто позбавлена ​​світла безформність, чому земля і названа невидимою; на третьому - вода, покірна духу у сприйнятті відомого виду і форм, чому над водою і носився Дух Божий, щоб під духом ми розуміли творить, а під водою - те, з чого належало творити, тобто здатну до освіти матерію. Бо коли ми називаємо ці три імені одного предмета, світову матерію, безформну матерію і матерію, здатну до освіти, то до першого цілком придатні небо і земля, до другого – змішання, безодня, темрява, до третього – покірність (cedendi facilitas), над якою вже носиться дух Творця, щоб розпочати справу творіння. «І Дух Божий носився верхи води» . - Носився не так, як олія по воді або вода по землі, тобто як би містився (у воді), але, - якщо вже треба брати для цього приклади з видимої природи, - так, як носиться світло сонця або місяця над тими предметами, які він освітлює на землі: він не міститься в цих предметах, а носиться над ними. З іншого боку, не слід думати, що Дух Божий гасав над матерією як би в межах простору; але [носився Він] якоюсь дією і утворюючою силою, щоб те, над чим Він носився, отримувало життя і освіту, подібно до того, як носяться воля художника над деревом, або над будь-яким іншим предметом, що підлягає обробці, або навіть над тілесними його органами, які він спрямовує до роботи. І ця подоба, хоч вона висока за всяке тіло, проте не достатньо і майже мізерно для розуміння носіння Духа Божого над світовою матерією, що підлягала Його дії; але в ряді предметів, які доступні розумінню людей, ми не знаходимо більш ясної та близької подібності до того, про що говоримо. Тому в міркуваннях подібного роду краще триматися заповіді Писання: «Славніше Господа, підносите Його, якщо можете, перевершить бо і ще» . (Сірах. XLIII, 33). Так слід і нам сказати, якщо в цьому місці розуміється Дух Божий, Дух Святий, Якого ми шануємо в невимовній і незмінній Трійці. Але [слова: «І Дух Божий ношашся верху води» ] можна розуміти і інакше, розуміючи під Духом Божим створене життєве начало (vitalem creaturam), яким тримається і рухається весь справжній видимий світ і все тілесне, - початок, якому всемогутній Бог повідомив якусь силу - бути Йому знаряддям у творі. Тому що цей дух кращий за будь-яке ефірне тіло, бо всяка невидима тварюка перевершує тварючу видиму: то не буде невідповідності, якщо ми назвемо його духом Божим. Бо що не Боже серед створеного Богом, коли навіть про саму землю сказано: «Господня земля і виконання її» (Пс. XXIII, 1), і про все взагалі написано: «Яко твоя суть вся, Владико душелюбний», (Прем. XI, 27)? Але так Дух Божий може бути розуміємо в такому тільки випадку, якщо слова: «на початку сотвори Бог небо і землю» будемо розуміти, як слова, сказані тільки про видиме створіння, саме так, що над матерією видимих ​​предметів на початку їхньої освіти носився невидимий дух, який однак сам був тварюкою, тобто не Богом, а створеною і поставленою від. Але якщо всі тварюки, тобто. і розумну, і душевну, і тілесну вважати матерією, що позначається словом вода, то в даному місці під Духом Божим жодним чином не можна розуміти чогось іншого, крім непорушного і Святого Духа, що носився над матерією всіх, створених Богом, речей. Може про цей дух виникнути ще й третя думка, саме, що під ім'ям духу зроблено вказівку на елемент повітря, і що, таким чином, позначено чотири елементи, з яких виник справжній видимий світ, тобто небо, земля, вода і повітря, - позначені, втім, не тому, що вони вже були розмежовані і визначені, а тому, що вони тільки визначені, а тому, що вони були визначені. виникнення, саме це безформне змішання матерії позначено ім'ям темрява і прірви. Але яка б з цих думок не була вірною, має вірити, що Бог є творцем і Творцем всього, що сталося, що мабуть чи невидимо, оскільки це стосується самої природи, а не пороків, які противні природі, і що ні, рішуче жодної тварі, яка б не від Нього отримала початок і вдосконалювалася у своєму роді та своїй сутності. Глава V. Про вірші 3 і 4 Буття. Трояке світло - ефірне, чуттєве і розумне. Що таке світло? «І сказав Бог: Нехай буде світло, і буде світло» . Не слід думати, що Бог сказав; «Нехай буде світло» голосом, випущеним з легенів, язиком чи зубами. Такі уявлення властиві плотським людям, а «мудрити за тілом смерть є» (Римл. VIII, 6). Слова ці: «Нехай буде світло» сказані невимовним чином. Але можливе питання, чи сказано це вислів єдинородним Сином, чи саме воно є Син єдинородний: тому що вислів це називається Словом Божим, яким створено все (Іоан. I; 1, 3), аби тільки при цьому ми далекі були від нечестивої думки, що Слово Боже - єдине слово як, буває у нас. Слово Боже, яким створено все, немає ні початку, ні кінця; народжене безпочатково, Воно вічне Батькові. Тому вислів: «Хай буде світло», якщо воно було розпочато і припинено, швидше є слово, сказане Син, ніж саме Син. Втім, і це незбагненно, і ніякий тілесний образ нехай не прослизає [при цьому] в душу і не обурює благочестиво-духовного розуму; оскільки думка, що в природі Божій, взятій у власному розумінні, що-небудь має початок і кінець, є думка зухвала і небезпечна, яка, втім, за поблажливість простим тілесним людям і малим дітям, та й то не як думка, з якою вони залишатимуться на майбутній час, а як думка, яка з часом. Бо якщо й говориться, що Бог щось починає і закінчує, це потрібно розуміти так, що все таке починається і закінчується не в самій Його природі, а в Його створенні, яке дивним чином Йому кориться. «І Бог сказав: Нехай буде світло» . Чи це світло, яке ми бачимо на власні тілесні очі, або якесь потаємне, яке не дано нам бачити за допомогою тіла? І якщо воно світло потаємне, то чи тілесне, яке, можливо, поширене по простору у вищих частинах Світу, чи безтілесне, таке, яке існує в нашій душі, до якого відноситься також і дослідження, чого повинні ми уникати і бажати своїми тілесними почуттями, і якого не позбавлені навіть і душі тварин, чи таке, яке – вище розуму? Але яке б світло воно не означало, ми, однак, повинні думати, що воно є світлом створеним, а не тим, яким сяє Сама народжена, але не створена Премудрість Божа, щоб не подумати, що Бог був без Світла, перш ніж створив той, про якого йдеться тепер мова. Про це останнє, як достатньо показують і самі слова, зауважується, що він створений: "І мова", каже, «нехай буде світло, і буде світло». Інша справа Світло, народжене від Бога, а інше – світло, яке Бог створив: народжене від Бога Світло є сама Божественна Премудрість, світло ж створене є світло змінюване, яким би воно не було, тілесне або безтілесне. Але дивуються зазвичай, яким чином тілесне світло могло існувати раніше, ніж створені були небо і небесні світила, про які йдеться після світла: начебто легко чи цілком можливо для людини зрозуміти, чи існує якесь світло крім неба, яке, однак, поширене і розлите по простору і обіймає собою світ! І хоча під світлом ми можемо тут розуміти світло і безтілесне, якщо скажемо, що в книзі Буття йдеться не про одну тільки видиму тварюку, а про всю тварюку взагалі, але яка потреба зупинятися на подібній суперечці?! І може бути, що коли створені були Ангели, то під тим світлом, про яке люди співповідають, хоча дуже коротко, але цілком пристойно і відповідно позначені саме Ангели. «І бачиш Бог світло, бо добро» . Ці слова треба розуміти не як вираз радості від надзвичайного добра, а як схвалення творіння. Бо, наскільки це може бути виражено людською мовою, що пристойніше сказати від імені Бога, як не слова: мова, бисть, завгодно, так що в мові дається розуміти Його владу, в буття – Його могутність, а завгодно – Його благовоління: так ці невимовні [дії] повинні були бути виражені людям людиною, щоб послужити всім людям! «І розлучи Бог між світлом і темрявою» . Звідси можна зрозуміти, з якою вірністю описуються дії Божественного творіння. Бо ніхто, звичайно, не стане думати, що світло створене для того, щоб бути змішаним з пітьмою, а тому він потребував відокремлення від неї; але цей поділ світла від темряви стався саме через те, що світло було створено. Бо «що спілкування світла до теми» (2 Корн. VI, 14.)? Таким чином, Бог розділив світло від темряви тим, що створив світло, відсутність якого називається темрявою. А різниця між світлом і темрявою така сама, як між одягом і наготою, або повним і порожнім, і під. Вище сказано, у яких значеннях можна розуміти світло: протилежні їм заперечення можна назвати темрявою. Справді, є світло, яке ми бачимо на власні тілесні очі і саме – тілесне, як напр. світло сонця, місяця, зірок та інших подібних [тіл], буде їсти вони; цьому світлу протилежна темрява, коли якесь місце позбавлене буває видимого світла. Є, потім, інше світло: це – життя, що відчуває і має здатність розрізняти те, що за допомогою тіла переноситься на обговорення душі, тобто біле і чорне, дзвінке і хрипке, запашне і смердюче, солодке і гірке, гаряче і холодне та інше. у цьому роді. Бо інша справа світло, яке відчувається очима, і інше – світло, яке збуджується за допомогою очей, щоб бути відчувається: перший знаходиться в тілі, а другий хоч і за допомогою тіла сприймає відчуття, знаходиться, однак, у душі. Протилежна такому світлу темрява є, так би мовити, нечутливість, чи краще – байдужість, тобто. відсутність здатності відчувати, хоча б і було в наявності те, що могло б бути відчувається, якби в цьому житті було світло, за допомогою якого відчуття відбувається. Це не те, як коли відсутні тілесні органи, напр. у сліпих чи глухих, бо в їхній душі є те світло, про яке у нас тепер йдеться, але не бракує лише тілесних органів; і не те, як під час мовчання не чутно буває голосу, коли є і це світло в душі, і тілесні органи є, але не виходить нічого, що відчувалося б. Звідси, не той позбавлений буває цього світла, хто не відчуває з вказаних причин, а той, хто зовсім не має самої цієї здібності в душі своїй, яка звичайно не називається вже і душею, а просто життям, яке, як думають, властиве виноградній лозі, дереву, і всякій рослині, якщо тільки, втім, вони можуть, помиляються, єретики, допускаючи, що [дерева] як відчувають тілом, тобто. бачать, чують, і розрізняють жар і вогонь, а навіть розуміють наші роздуми і знають наші думки; але це, втім, інше питання. Отже, протилежна тому світлу, за допомогою якого щось відчувається, темрява є байдужістю, коли відоме життя позбавлене самої здатності до відчуття. А тим часом, кожен, хто погодиться, що [ця здатність] пристойно називається світлом, погодиться в той же час називати його таким світлом, через яке кожна річ стає очевидною. А коли ми говоримо: "Очевидно, що це голосно", "очевидно, що це солодко", "очевидно, що це холодно", і все інше подібного роду, що відчуваємо ми своїми тілесними почуттями, то це світло, за допомогою якого все це стає очевидним, без сумніву, знаходиться всередині, в душі, хоча відчуття. Нарешті, у тварях можна побачити і третій ще рід світла, з якого ми мислимо. Протилежна йому темрява є нерозумність, якими є душі тварин. Отже, вислів це дає зрозуміти, що в природі речей Богом створено світло або ефірне, або чуттєве, властиве і тваринам, або розумне, що належить ангелам і людям; а що Він самим актом створення світла відокремив світло від темряви, це дає бачити, що інша справа – світло та інша – відсутність світла, яке Бог розташував (ordinavit) у протилежній темряві. Бо не сказано, що Бог створив пітьму: Він створив тільки форми (species), а не відсутності їх, які відносяться до того ніщо, з якого ним усе створено; однак, коли говориться: «І розлучи Бог між світлом і пітьмою» , ми повинні думати, що Богом встановлені і відсутності [форм], щоб і вони займали своє місце, оскільки Бог панує над усім і всім керує Так, паузи в співі, що чергуються через відомі правильні проміжки, хоча й уявляють собою відсутність звуків, проте більш майстерними приємності. Так само і тіні в живописі відзначають кожну найбільш видатну рису на картині і справляють приємне враження не своїм виглядом, а розташуванням. Бог не творець і пороків наших; але Він, однак, управляє (ordinator est) і ними, поставляючи грішників на тому місці і змушуючи їх терпіти ті покарання, на які вони заслуговують: це і означає, що вівці поставляються по правиці, а козлища ошуюю (Мф. XXV, 33). Таким чином, одне Бог і творить, і ним керує, а іншим тільки керує. Праведників Він і творить, і керує ними; грішників, оскільки вони грішники, Він не творить, а тільки ними керує. Тому, коли праведників постачає праворуч, а грішників ошуюю і наказує останнім іти у вогонь вічний, це й означає керування ними за заслугами. Отже, самі форми та природи Бог і творить та розпоряджається ними; відсутність же форм і недоліків природи Він не творить, а тільки розпоряджається ними. Тому Він і сказав: «нехай буде світло, і буде світло» , а не сказав: «нехай буде темрява, і буде темрява». Отже одне з них Він створив, а іншого не створив; однак те й інше Він розташував у порядку, коли поділив світло від темряви. Таким чином, чудово все окремо, тому що воно створене Богом, але прекрасне і все загалом, тому що воно ним керується. Розділ VI. Пояснюється перша половина п'ятого вірша, книги Буття. Чому ім'я називається ім'ям. «І нарече Бог світло день, а темряву нарече ніч» . - Так як і світло, а в свою чергу і день, суть ім'я відомої речі, з іншого боку темрява і ніч суть також імена: як щодо світла, так і щодо темряви потрібно було сказати, що цим предметам в даному випадку дано імена; так що той предмет, якому дано ім'я, міг бути позначений будь-яким іншим ім'ям, але не інакше. І сказано: «нарече Бог світло день» так, що байдуже могло бути сказано і навпаки: «і назвав Бог день світлом, а ніч темрява». Що ж відповісти нам, якщо хтось запитає в нас: «Чи світло дано ім'я день, чи дню дано ім'я світло», тому що обидва ці [слова], звичайно, суть імена, оскільки вони вимовляються членороздільний голос для позначення предметів? Так само й щодо інших двох [слів] можливе питання: «Чи темряві дано ім'я ніч, чи ночі – ім'я темрява»? Але, судячи з того, як уявляє справу Писання, очевидно, що ім'ям світла названо день, а ім'ям темряви названо ніч, бо коли говорилося, що Бог створив світло і відокремив світло від темряви, про імена ще не було мови; а після того приєднані імена день і ніч, хоча як світло, так і пітьма без сумніву суть також імена, що позначають собою відомі предмети, як і день і ніч. Звідси розуміти це треба так, що предмет, який отримав ім'я, міг бути позначений не інакше, як якимось ім'ям. Чи не слід це найменування визнавати за розмежування самих предметів? Бо не всяке світло є день, і не всяка темрява є ніч; але світло і темрява називаються іменами дня і ночі у тому випадку, коли вони чергуються і розмежовуються між собою відомими змінами. І справді, будь-яке ім'я служить до розрізнення [предметів]. Від того ім'я і називається ім'ям, що воно позначає собою предмет, служить ніби його значком 4; а позначає – те саме, що відрізняє, служить розмежування [одного предмета з іншого]. Звідси те, що Бог відокремив світло від темряви, означає, можливо, те саме, що назвав світло вдень, а темряву вночі, а що назвав їх, означає, у свою чергу, те, що встановив їх. Або ж, можливо, ці назви дають нам зрозуміти, яке світло і яку темряву назвав [у цьому випадку письменник], як би так: «Бог створив світло і розділив світло від темряви; світлом же я називаю день, а темрявою – ніч, щоб ти не розумів іншого будь-якого світла, яке не – день, та іншої ніякої чи темряви, яка не – ніч». Бо якби всяке світло можна було розуміти як день, а всяку темряву відрізняти ім'ям ночі, в такому разі, можливо, не було б потреби й казати: «І нарече Бог світло день, а темряву нарече ніч» . Можливе ще й таке питання, яке тут називається день і яка ніч? Якщо [письменник] дає нам розуміти той день, який починається зі сходом сонця, а закінчується із заходом сонця, і тієї ночі, яка триває від заходу сонця до сходу сонця: то я не розумію, як було це можливо, перш ніж були створені небесні світила. Хіба не могла бути названа така тривалість годин і часів, крім відмінності світла та темряви? З іншого боку, яким чином погодити ту спадкоємність, яка позначається ім'ям дня і ночі, з вищезгаданим розумним світлом, якщо тільки воно розуміється тут, або зі світлом у сенсі відчуттів? Чи може бути в цьому випадку зроблено вказівку [на день і ніч] не з тим, що буває, а з тим, що може бути, тому що можлива і в розумі помилка, і в почутті свого роду дурість? Розділ VII. Про другу половину 5 вірша Буття. «І був вечір, і ранок: день єдиний» . – У цьому випадку день називається не так, як називався він, коли говорилося: «І нарече Бог світло день», а так, як, напр., ми говоримо: «30 днів становлять місяць»; у цьому випадку число днів ми включаємо і ночі, тим часом вище день названий окремо від ночі. Отже, після того, як сказано вже про витвір дня за допомогою світла, вчасно було сказати і про те, що з'явився вечір і ранок, тобто один день; так що один день [вважається] від початку дня до початку [іншого] дня, тобто від ранку до ранку, які дні, як я сказав, ми називаємо з включенням ночей. Але яким чином з'явилися вечір та ранок? Хіба не створив Бог світло і чи не поділив світло від темряви у такий простір часу, який триває світла частина дня, тобто без включення ночі? З іншого боку, як буде вірним написане: «З тобою бо є коли хочеш, що мощі» (Премудр. XII, 18), якщо Бог потребував протягом часу, щоб зробити щось? Хіба чи не скоєно Богом все хіба що ідеї (in arte) й у розум, тобто. не протягом часу, а в самій силі, якою Він разом (stabiliter) виробляє навіть такі предмети, які ми вважаємо не постійними, а минущими? Бо хоч і в нашій промові одні слова йдуть, а на місце їх є інші, проте неймовірно, щоб те саме відбувалося і в теорії (in arte), в якій одразу ж (stabiliter) є художня мова? Звідси, хоч Бог творить і поза часом, тому що з Ним «є коли хочеться еже мощі», проте тимчасові природи переживають свої зміни в часі. Тому: «І бути вечір і бути ранок, день єдиний», сказано, можливо, як умосозерцаемое, т. е. оскільки це має чи то, а як буває у наступних моментах часу. Бо той, що сказав: «Живий на віки творить вся спільно» (Сирах. XVIII, 1) споглядав своїм розумом творіння у Святому Дусі; але в книзі Буття оповідання цілком пристойно ведеться так, ніби речі створені були Богом у наступних періодах часу, щоб сам порядок [творіння], який не міг бути уявляти немічні умами в одночасному (stabili) спогляданні, пропонувався, завдяки такому образу мови, як би перед чуттєвими очима. Глава VIII та IX та IX. Пояснюється 6 вірш Буття. Планета Сатурн. Пояснення 8 вірша Буття. «І сказав Бог: Нехай буде твердь серед води, і нехай буде розлучається серед води і води, і буде тако. І створи Бог твердь, і розлучи Бог між водою, що під твердиною і між водою, що над твердістю» . – Чи такі ж води над твердью, як і наші справжні води під твердью, або ж, оскільки [письменник], мабуть, розуміє тут ту саму воду, над якою носився Дух Святий (а цю воду вище ми визнали найсвітовішою матерією), то чи не ця вода розуміється і в цьому тілі, розділена матерію, а верхня – матерію одухотворену? Справді, твердю називається тут те, що потім називається небом. А серед тіл немає нічого кращого за небесне тіло. Бо одні тіла є тіла небесні, а інші земні, і найкращі з них, звичайно, небесні; все, що їхню природу перевищує, я не знаю, чи можна називати і тілом; це, можливо, скоріше якась сила, що підлягає вже розуму, яким пізнається Бог і істина; ця природа, як доступна освіті з боку чесноти та розсудливості, силою яких стримуються і обмежуються її рухи, чому вона і є як би матеріальною, правильно названа божественним натхненням водою, що перевищує область тілесного неба не просторовою відстанню, а гідністю безтілесної природи. Саме – оскільки небо названо твердю, то не буде неспроможністю думати, що все, що знаходиться нижче ефірного неба, на якому все залишається в спокійному і твердому вигляді більш рухливим і текучим. – Щодо роду матерії тілесної, утвореної насамперед отримання виду та розмежування (від чого твердь і названа твердю), то деякі вважали ці видимі та холодні води поверхнею розпростертого над нами неба. На доказ цієї думки вони посилалися на повільність однієї з семи блукаючих зірок, яка вище за інших і у греків називається Fainwn, і яка проходить зоряне коло протягом 30 років; тому вона й повільна, що ближче за інших розташована до холодних вод, що знаходяться над небом. Не знаю, як ця думка може бути захищається перед людьми, які до тонкощів досліджували подібні предмети. Але ні про що таке не слід стверджувати безрозсудно, а треба говорити з обережністю та помірністю. «І сказав Бог: так, буде твердь посеред води, і нехай буде розлучна посередині, води та води. І бути тако». – Після того, як уже сказано: «І бути тако» , яка потреба була додавати ще: «І створи Бог твердь, і розлучи Бог між водою, що під твердиною, і між водою, що над твердтю» ? Бо коли [письменник] вище сказав: «І сказав Бог: нехай буде світло, і буде світло» , він не додав: «І створи Бог світло»; тим часом, у цьому випадку, сказавши: «І сказав Бог: нехай буде і бути» він додає: «І сотвори Бог» … Чи не випливає звідси, що світло те не слід розуміти, як світло тілесне, щоб не здалося, що Бог створив його через якесь посереднє створіння (а Богом я називаю Трійцю); навпаки, твердь небесна, як матеріальна, свій вигляд і форму набула від безтілесної тварі, так що спочатку духовно на безтілесній природі відбито Істиною те, що відбилося потім тілесно на створенні небесної тверді, чому й сказано; «І мовить Бог нехай буде... і бути тако», тобто. у найрозумнішій природі, можливо, раніше створено було те, від чого відбився вид на тілі; коли ж додано: «І створи Бог твердь і розлучи між водою, що не під твердію і між водою, що над твердтю» , то в самій уже матерії позначалося цими словами сприяння тому, щоб сталося тіло неба. Або ж, можливо, в першому випадку не додано те, що додано в другому, заради лише розмаїття, з метою, щоб текст мови не виявився монотонним, а тому немає потреби піддавати все пунктуальному розгляду? Нехай кожен вибирає те пояснення, яке може; але нехай тільки не стверджує безрозсудно невідоме, як відоме, і нехай пам'ятає, що входити в дослідження про справи божественні людині личить настільки, наскільки це можна. «І нарече Бог твердь небо» . - Що вище було сказано щодо назви, то може бути прийнято в міркування і тут, бо не всяка твердь - небо. «І бачиш Бог як добро» . - І щодо цього предмета треба сказати те ж, що сказано вище, крім того тільки, що в цьому випадку я вбачаю не той порядок: вище сказано спочатку: «І побачив Бог світло, як добро», а потім додано: «І розділи Бог між світлом і темрявою: і нарече Бог світло день і темряву нарече ніч»; у цьому випадку спочатку оповідається про створення тверді і твердь називається небом, а потім вже говориться: «І виді Бог, як добро» . Якщо ця різноманітність введена не задля уникнення монотонності, то в цьому випадку ми без сумніву повинні мати на увазі сказане: Бог створить вся спільно. Бо чому він у першому випадку спочатку побачив, як добро, а потім назвав ім'я, а в цьому випадку спершу назвав ім'я, а потім побачив, "яке добро", якщо не тому, що ця відмінність означає собою, що в Божественній діяльності немає ніяких наступних моментів, хоча самі справи ці відкриваються в часовій послідовності? Відповідно до цієї послідовності одне твориться раніше, а інше після, без чого не може бути і розповіді про сотворене, хоча Бог міг зробити все це і крім тимчасової спадкоємності. «І бути вечерь і ранок, день другий» . Про це сказано вище; ті ж міркування, гадаю, мають силу і тут. Глава X. Пояснюються 9 та 10 вірші Буття. Що означає набути форми. І сказав Бог: Нехай збереться вода, що під небесами до зборів єдина, і нехай з'явиться суша. І бути тако». - Звідси ще з більшою ймовірністю можна зробити висновок, що згадана вище вода є, як ми й думали, світовою матерією. Бо якби [саме] вода наповнювала весь всесвіт, то звідки чи куди вона могла зібратися? Якщо ж іменем води [письменник] назвав раніше якесь матеріальне змішання, то збори її мають бути прийняті за саме утворення її; так що тепер є той самий вид води, яку ми бачимо в даний час. З іншого боку, вислів: «і нехай з'явиться суша» може бути прийнято за утворення землі, так що й земля набула тепер того свого вигляду, який ми бачимо нині. Бо раніше вона названа була невидимою та невлаштованою, бо не мала ще матеріального вигляду. Отже, Бог сказав: «нехай збереться вода, що під небесами», тобто нехай ця тілесна матерія отримає таку форму, щоб з'явилася та сама вода, яку ми бачимо тепер. «У збори єдине»: ім'ям цієї єдності вказується значення форми; бо одержати форму означає те саме, що бути приведену в щось єдине, оскільки найвища єдність – початок будь-якої форми. «І нехай з'явиться суша» т. е. нехай прийме [суша] видимий і відмінний від змішування образ. І справді, вода збирається так, що є суша, тобто те, що носилося [по простору], як море, тепер скорочується і стискається; так що колишнє насамперед темним стає світлим. «І бути тако»: може бути, що і це скоєно було раніше в розумах розумної природи, так що сказане потім: «і зібралася вода в побратимі єдина і з'явися суша» не повинно здаватися нам зайвою надбавкою, коли вже сказано: «і бути тако», а в вислові цьому ми повинні бачити вказівку на тілі і після цього ми повинні бачити вказівку на. «І нарече Бог сушу землю, і збори вод нареченій моря» . І тут ми маємо справу знову з назвами, бо не всяка вода – море та не всяка суша – земля. Звідси назви ці повинні були бути позначеннями, яка це вода і яка суша. З іншого боку, не буде нездатністю розуміти це наречення Боже і в сенсі самого розмежування та освіти [цих предметів]. «І Бог, як добро» . І в цьому випадку [письменником] утримано той самий порядок; тому, що було сказано вище, має бути застосовано і до цього випадку. Розділ XI. Пояснюються 11, 12 та 13 вірші Буття. «І сказав Бог: Нехай виросте земля колишня травна, що сіяє насіння за родом своїм і за подобою, і дерево плодюче творить плід, йому ж насіння його в ньому за подобою його» . Після того, як створені, названі і схвалені земля і море, - чого, як ми не раз уже говорили, не слід вважати [діяннями, розділеними одна від одної] проміжками часу, щоб з невимовною легкістю творчої дії Божої не пов'язувалося якоїсь повільності, - не додається зараз же, як у два попередні дні. нова творча дія: «Нехай виростить земля колишнє травне, що сіяє насіння за родом його і за подобою, і дерево плідне, що творить плід, йому ж насіння, його в ньому за подобою його» . Цього не було сказано ні про твердь, ні про води, ні про сушу: бо світло не має від себе наступного покоління (propaginem), так само і небо не народжується від іншого неба, а також земля чи море не виробляють від себе інших, що йдуть за ними, морів чи земель. Тому слова: «сеяче насіння за родом його і за подобою» і: «яке насіння його в ньому за подобою» повинні були бути сказані про землю, де подібність того, хто народжується, зберігає подобу попередньому. А на землі все існує так, що воно спочатку укладено буває з корінням у надрі землі і міститься в ній, а потім відомим чином відокремлюється з неї: це саме властивість його, гадаю, і позначено в справжньому оповіданні, тому що все це було створено того ж самого дня, коли з'явилася земля, і, однак, Бог знову говорить: «Так; потім сказано: «І бути тако» , а потім, згідно з вище зазначеним правилом, після слів: «І бути тако» , слідує саме виконання: «І виведе земля колишнє травне, що сіяє насіння за родом його і дерево плодюче, що творить плід, йому ж насіння його в ньому за подобою своєю» . І, нарешті, [письменник] каже: «І бачиш Бог, бо добро» . Таким чином, все це, з одного боку, об'єднується під тим самим днем, але з іншого і відрізняється повторювальними словами Божими. Вважаю, що йдеться тут не про землю і море, а скоріше про відмінність саме природи предметів, які, народжуючись і вмираючи, поширюються шляхом наступного походження з насіння. Або ж, оскільки море і земля могли статися за один раз не тільки в умах духовної природи, де все створено разом, а й у тілесному русі; тим часом як дерева і всякі рослини могли виникнути тільки тоді, коли з'явилася вже земля, з якої вони виростають: чи не тому повинен був повторюватися наказ Божий, що їм позначалися різні, але в один і той же день повинен був відбутися, творіння, так як своїм корінням вони прив'язані до землі і містяться в ній? Але тут можливе питання, чому Бог не назвав їм імена? Чи не опущено це тому, що завадило їх безліч? Втім, це питання ми краще обговоримо після того, як зустрінемо й інші предмети, яких Бог не назвав, як назвав Він світло, небо, землю та море. «І був вечір і, ранок, день третій» . Розділ XII. Пояснюється перша половина 14 вірша Буття. «І сказав Бог: Нехай будуть світила, на тверді небесній, висвітлювати землю і розлучатимуть між днем ​​і між ніччю, і нехай будуть у знамення, за часів і за днів і літа, і нехай будуть на просвіту на тверді небесній, як світити по землі» . - Світила, про які говориться: і нехай будуть у дні, створені четвертого дня: що ж таке три дні, що пройшли без світил? чи для чого потрібні будуть дням світила, якщо дні могли бути без них? Хіба не для того, щоб за рухом цих світил люди могли з більшою очевидністю розрізняти перебіг часу та наступність його моментів? Чи це число днів і ночей чи не має значення відмінності між природою, яка ще не була створена, і тими, які вже були створені, так що ранок своє ім'я отримувало заради форми тварюків, а вечір – заради відсутності [форми]? Бо вигляд і форму тварюки мають настільки, наскільки справа стосується Того, Ким він створений; самі ж по собі він не можуть мати ні того, ні іншого, тому що створені з нічого, і наскільки їх мають, це залежить не від матерії їхньої, яка створена з нічого, а від Того, Хто найвище і від волі Кого він існують у своєму роді та порядку. «І каже Бог: нехай будуть світила, на тверді, освітлювати»... Чи сказано це про нерухомі тільки зірки, або ж і про блукаючих? Але два світила, більше і менше, належать до блукаючих: яким же чином всі світила створені бути на тверді, коли кожне з блукаючих світил має своє власне коло, або кругообіг? Хіба, через те, що в Писанні ми читаємо і про багато небес, і про небо, як напр. у цьому місці, коли небом називається твердь, чи не слід [під небом] розуміти всієї цієї ефірної машини, яка містить у собі всі зірки і нижче якої розташований шар ясного, чистого і спокійного повітря, а ще нижче це вже каламутне і бурхливе повітря? «Висвітлювати землю і розлучати між днем ​​та нощею» . Але хіба Бог уже не розділив світло від темряви і не назвав світла вдень, а темряви вночі, звідки видно і те, що Він розділив і день від ночі? Що ж тепер мається на увазі, коли говориться: «і розлучати між днем ​​та нощею»? Хіба не встановлюється тепер такий поділ дня від ночі за допомогою світил, щоб він був помітним навіть для людей за допомогою тілесних очей, якими вони користуються для споглядання видимих ​​предметів; тим часом як раніше світив Бог зробив цей поділ так, що він міг бути видимим тільки для небагатьох [творів] чистим духом і ясним розумом? Або не встановив тоді Бог поділу між днем ​​і вночі іншого роду, тобто між формою, яку Він надрукував на безформній матерії, і між безформною матерією, яка ще підлягала освіті та формі; тим часом, інша справа той день і та ніч, зміна, яких помічається нами внаслідок обертання неба і не може відбуватися інакше, як тільки зі сходом сонця і сонцем? Розділ XIII. Про другу половину 14 вірша і віршах 15, 16, 17, 18 і 19. Великий, так званий у просторіччя Платонов, рік. «І нехай будуть знамення і в часи, і в дні, і в літа» . Вираз у знаки, мені здається, рівносильний висловлюванню в часи, так що під знаменами не слід розуміти одне, а під часом інше. Бо в цьому місці [письменник] говорить про ті часи, які різницею моментів позначають, що вище за них стоїть незмінна вічність, так що час є знаком, як слідом вічності. Про які часи говорить він, на це він вказує також і додаванням виразу: «і за днів, і за роки» ; так що дні відбуваються внаслідок обертання нерухомих зірок, а роки – відомі нам тоді, коли сонце проходить своє зоряне коло, менш відомі – коли кожне з світил, що рухаються, проходить шлях по своїх колах. Він не каже: «і в місяці», можливо тому, що місячний рік є рік місячний, як 12 місячних років складають рік того світила, яке греки називають Faeqon, a 30 років сонячних становлять рік того світила, яке у них називається Fainon, і, можливо, коли всі світила проходять свої шляхи, протікає той великий. Або ж у словах: «у знамення» чи не говорить він про ті знаки, якими позначається відомий шлях мореплавання, а в словах «за часів» – про пори року: весну, осінь і зиму, бо й вони наступають і зберігають свою наступність і порядок внаслідок кругообігу світил; слова ж: "за днів" слід розуміти так, як пояснено нами вище? «І нехай будуть (sint) на просвіту на тверді небесній, як світити по землі» . – Вище вже сказано: «Хай (fiant) світила на тверді небесній освітлювати землю» , до чого ж зроблено це повторення? Хіба у відповідність його тим, що сказано про рослини, щоб вони виробляли насіння і щоб у них було насіння за родом своїм і за подобою, чи не пов'язано тут за протилежністю і про світила: "хай будуть" (fiant) і "хай будуть" (sint), тобто нехай будуть тільки самі, але не народжують? «І бути тако». Порядок [висловів] зберігається той самий, що й вище. «І створи Бог два світила: світило більше на початок дня, і світило менше на початок ночі, і зірки» . - Що називає він початком дня і початком ночі, це буде згодом видно. Але чи ставляться до початку ночі та зірки, про які додано тут, чи не ставляться, це збуджує подив. На думку деяких, тут дається зрозуміти, що місяць спочатку створений повним, тому що тільки повний місяць сходить на початку ночі, тобто безпосередньо після сонячного заходу. Але безглуздо починати рахунок не з першого, а з шістнадцятого або з п'ятнадцятого числа. До прийняття цієї думки в жодному разі не може спонукати нас те, що це світило, щойно створене, мало бути повним. Повно воно щодня, але його повнота видно людям тільки тоді, коли воно знаходиться проти сонця. Бо, коли місяць перебуває разом із сонцем, то, займаючи становище під сонцем, вона здається зникаючою; але вона буває повною і тоді, тому що висвітлюється з іншої своєї половини і тільки не може бути видима тими, що знаходяться внизу, тобто населяють землю. Предмет цей не може бути з'ясований у небагатьох словах, а вимагає ґрунтовних досліджень і доказів за допомогою деяких наочних постатей. «І поклав Бог на тверді небесній, бо світити на землю». Яким чином, сказавши раніше: «нехай будуть на тверді» , знову тепер каже: «Створи Бог світила і поклади на, тверди» , ніби вони створені були поза [тверди] а потім поставлені на ній, коли і раніше сказано, що вони були на ній? Чи не дається і звідси бачити, що Бог зробив це не так, як роблять зазвичай люди, але розказано про це так, як воно могло бути у людей; саме: у людей одне означає зробив, а інше – поклав; у Бога ж, який творячи думає, і, вважаючи, творить, те й інше становить одну й ту саму дію. «І володіти вдень і вночі і розлучати між днем ​​і вночі». – Раніше було сказано: «на початок дня і початок ночі» , що тут [письменник] пояснює, кажучи: «володіти днем ​​і ніч» . Звідси початок ми повинні розуміти в сенсі першості, тому що як вдень з усього, що ми бачимо, немає нічого кращого за сонце, так і вночі - нічого кращого за місяць або зірок. Тому вказане нами вище здивування не повинно більше бентежити нас, і ми повинні думати, що зірки поставлені [на тверді] так, що вони відносяться до початку ночі, тобто до основного положення в ній. «І бачиш Бог як добро» . Порядок той самий, що й вище. Пригадаємо до речі, що й цього [творіння] Бог не назвав на ім'я, хоча й могло б бути сказано: «І назвав Бог світила зірками», тому що не всяке світило – зірка. «І був вечір, і ранок, день четвертий» . – Якщо при цьому мати на увазі дні такі, які обмежуються сходом та заходом сонця, то цей день буде не четвертим, а, можливо, першим; так що, можна думати, сонце зійшло в той час, коли воно було створено, і зайшло, поки були створені інші світила. Але хто знає, що, коли в нас буває ніч, в іншому місці світить сонце, а коли в нас світить сонце, в іншому місці буває ніч, той дошукуватиметься більшого значення для обчислення цих днів. Розділ XIV. Пояснюється 20 віршів Буття. «І сказав Бог: Нехай води води ведуть гади душ живих і птахи, що літають по землі, по тверді небесній: і бути тако» . – Тварини плаваючі названі плазунами тому, що вони не ходять на ногах. А може – тому, що є ще інші, які плазуни на землі під водою. Чи не існують і у водах пернаті, як напр. риби, що мають луску, або інші, які луски не мають, а тримаються за допомогою пір'я? Які тварини повинні бути в цьому місці віднесені до літаючих, щодо цього можливе подив. Бо питання ще й у тому, чому літаючих тварин відніс до води, а не до повітря. Насправді, ми не можемо в цьому місці розуміти тільки тих птахів, які люблять води, які, напр., почки, качки та інші подібні. Бо якби письменник сказав тут тільки про них, то в іншому місці він не преминув би сказати і про інших птахів, серед яких деякі настільки мають огиду у воді, що навіть не п'ють її. Хіба, можливо, водою в цьому випадку він назвав це суміжне з землею повітря, тому що вологість його навіть у найяскравіші ночі доводиться росою, а також і тому, що він згущується в хмару. А хмара - та сама вода, як це відчувають усі, кому доводиться ходити по горах серед хмар, або навіть по полях під час туманів. У цьому саме повітрі, як то кажуть, і літають птахи. У тому ж вищому і чистішому повітрі, яке всіма називається справжнім повітрям, вони літати не можуть, тому що внаслідок своєї тонкості він не витримує їхньої тяжкості. У ньому, як стверджують, не збирається хмар і не буває жодних бур; там немає вітру і настільки тихо, що ніби на вершині гори Олімпу, яка, як кажуть, піднімається за межі цього вологого повітря, деякі письмена, що накреслюються зазвичай на пилу, через рік були знаходилися в цілості і неушкодженості тими, хто сходив на цю горезвісну. Тому небезпідставно можна вважати, що в Божественних писаннях небесною твердю називаються навіть і ці простори, так що, можна думати, і те спокійне і чисте повітря відноситься до тверді. Насправді, ім'ям тверді може бути позначено навіть спокій і тиша 5 предметів. Звідси, гадаю, у багатьох місцях псалмів і говориться: "і істина, твоя до хмар" (Пс. XXXV, 6; і LVI, 11). Бо нічого немає твердішого і чистішого за істину. І хоча хмари збираються в просторі, що лежить нижче області чистого повітря, а тому наведені слова [псалма] треба розуміти алегорично, проте вони взяті з таких предметів, які в даному випадку є деякою подобою; так що більш стійка і чиста тварюка, що наповнює простір від вищого неба до самих хмар, тобто до цього туманного, бурхливого і вологого повітря, являє собою справедливість образ істини. Таким чином, птахи, що літають над землею, під небесною твердю, правильно приписані водам, бо повітря небезпідставно називається водою. Звідси ж дається зрозуміти те, що про повітря зовсім не сказано, як або коли воно створене, тому що нижче повітря полягає в імені вод, а вище в імені тверді, і, таким чином, не опущений жоден з [чотирьох] елементів. Але, можливо, хтось скаже: «якщо слова: «нехай збереться вода» дають нам зрозуміти, що вода створена з первісного матеріального змішання, а це зібрання Бог назвав морем; то як можемо ми тут розуміти створення цього повітря, яке не називається морем, хоч і може називатися водою»? З огляду на це мені здається, що в словах: «нехай з'явиться суша» зроблено вказівку не тільки на вигляд землі, але й на вигляд цього щільного повітря. Бо за його допомогою висвітлюється земля, так що стає для нас видимою. Звідси, у цьому вислові: " нехай з'явиться " зроблено вказівку попри все, без чого було з'явитися суші, т. е. і його зовнішній вигляд, та її оголеність від води, і поширення нею повітря, з якого доходить до неї світло з вищих світових частин. Або ж скоріше вид цього повітря не вказується в вислові: «нехай збереться вода», тому що, коли повітря згущується, то здається, що воно виробляє воду? Звідси, можливо, зібранням води [письменник] назвав таке згущення [повітря], що з'явилося море; отже те, що носиться не зібраним, тобто. не згущеним, є та вода, яка може підтримувати птахів, що літають, і називатися тим і іншим ім'ям, тобто і більш тонкою водою і більш щільним повітрям. Але коли питається, від чого він стався сам, про це не йдеться. Або [нарешті], може бути, чи не справедлива думка деяких, що шари цього повітря утворюються з вологих випарів моря і землі, - шари повітря, з одного боку, настільки щільнішого в порівнянні з вищим і ясним повітрям, що він є зручним середовищем для літання птахів, а з іншого настільки тоншого в порівнянні з тією водою, котра в тій воді нашому відчуттю сухим та повітряним. Але оскільки про землю і море сказано вище, то й не було потреби говорити про їхні випари, тобто про води, як стихії для птахів, раз ти вже знаєш, що найчистіше і спокійніше повітря віднесено до тверді. Бо ж і про джерела та річки не сказано, як вони з'явилися. Але люди, які вводять у докладне дослідження та обговорення цього предмета, говорять так, що з моря непомітно у вигляді ефірного струму, тобто таких випарів, яких ми не можемо помічати, виділяються прісні пари, з яких складається хмара; і звідси земля, змочена дощами, напоюється і просочується у своїх найпотаємніших порожнинах такою мірою, що ця вода, що скупчується і різними шляхами стікається, пробивається в джерела то малі, а то й достатні для утворення річок. Доказ цього вказують на тому, що пара від закип'яченої морської води, отримана за допомогою вигнутої кришки (cooperculo), дає прісну на смак вологу. Також для всіх майже очевидно, що обмілілі джерела відчувають нестачу дощів. Свідчить про це і священна історія, коли, під час посухи, Ілля молився про дощ: сам молячись, він наказав своєму юнакові спрямувати погляд до моря, і, коли той помітив маленьку хмаринку, що підіймалася з моря, Ілля сповістив схвильованому цареві про настання дощу, яким царь був. XVIII, 43, 44). І Давид каже: «Господи..., закликай воду морську і проливай ю на лице землі» 6 . Тому, назвавши море, про інші води, як про ті росоносні води, які за своєю тонкістю представляють повітряне середовище для літаючих птахів, так і про води джерел і рік, [письменник] вважав зайвим говорити, якщо перші походять від випарів, а останні від дощів, якими напоюється земля. Розділ XV. Про те ж 20 вірші, а також і 21, 22, 23 і 24 вірші Буття. «Нехай зведуть води гади душ живих» – Чому додано: живих? Хіба можуть бути душі іншими, а чи не живими? Чи не хотів [письменник] вказати цим на те помітніше життя, яке притаманне тваринам, що відчувають, оскільки рослини позбавлені її? «І птахи, що літають по землі, по тверді небесній» . – Якщо птахи не літають у тому чистому повітрі, де не буває жодних хмар, то звідси очевидно, що це повітря відноситься до тверді, бо, як сказано, птахи літають землею під твердю небесною. «І бути тако». Порядок зберігається той самий: ці слова приєднуються і тут, як і в інших випадках, за винятком світла, створеного першим. «І створи Бог кити великі й усяку душу тварин гадів, що звідавши води за родом їх, і всяке літаюче пернато за родом» .– Пригадаємо тут до речі, що слова: за родом своїм говорять про ті тварі, що розмножуються через насіння: так уже сказано було про трави і. «І всяке пернате, що літає». Чому додано: «перна»? Хіба може бути літаюче, яке не мало б пір'я? А якщо може, то чи створив Бог таке, що літає, бо ми його ніде не знаходимо? У всякому разі, чи може щось літати без пір'я? Бо і кажани, і сарана, і мухи, і інші подібні істоти, що не мають пуху, пір'я однаково мають. Але слово «пернате» додано для того, щоб ми розуміли не тільки птахів, бо й риби пернати і літають під водою над землею ж. Тому й не сказано: «птахів», а взагалі літаючих: «І пернате, що літає». «І Бог, як добро» . І тут це слід розуміти так, як і у попередніх місцях. «І благослови я, кажучи: ростіться і розмножуйтесь і наповніть води, що в морях і птахи нехай помножаться на землі» . – Богові завгодно було віднести це благословення до продуктивності, яка виявляється в спадкоємстві потомства, так що, будучи створені слабкими та смертними, [тварини] зберігають свій рід шляхом народження через саме це благословення. Але так як і рослини утримують подібність до попередніх через народження, то чому ж Він не благословив і їх? Хіба не тому, що вони позбавлені почуття, яке близьке до розуму? Бо недаремно, може, Бог користується в благословенні другою особою, звертаючись до одухотвореним тварюкам, які ніби до певної міри чують, зі словами: «Роститься і множитеся і наповніть, води морські»; втім, благословення це не доводиться до кінця в тому ж (другому) обличчі, тому що далі йдуть слова: "І птахи нехай помножаться на землі", а не сказано: "множіться на землі". Можливо, цим дається зрозуміти, що почуття не настільки близьке до розуму, щоб могло розуміти звернені до нього слова настільки досконало, як [тварини], які мислять і можуть користуватися розумом. «І бути тако». Тут будь-яка навіть незрозуміла людина повинна здогадатися, як обчислюються ті дні. Справді, якщо Бог дарував тваринам відомі числа насіння, що зберігають у своєму рід таку дивну постійність, що [тварини], у певну кількість днів, кожне за родом своїм, зачавши у утробі, народжують, а знісши яйця, зігрівають їх (який порядок природи зберігається Божественною Премудрою вся благо» (Прем. Сол., VIII, 1) то яким чином могли вони в один день і зачати в утробі, і пройти період чревоношення, і народити, і вигодувати народжене, і наповнити води морські, і помножитися на землі? сумніви нагадує про безформну матерію; коли ж каже: «І був ранок», має на увазі зовнішню форму, яка відбивалася [творчою] дією на матерії, бо ранок закінчує собою день, що минув після дії. Однак Бог не каже: «Хай буде вечір» чи «Хай буде ранок»; бо, так само як іменами вечір і ранок [письменник] позначає матерію та форму, які, як уже було сказано, створив лише Бог, у цьому випадку виходить дуже коротка вказівка на створені об'єкти, оскільки їх відсутність, тобто проміжний стан від форми до матерії або нічого - якщо це не саме те, на що ми думаємо, що натякає назва ночі - [письменник] не назвав би створеним, а тільки встановленим Богом, так само, як він сказав вище: «І Бог розділити світло і темряву»; так що ім'я вечір позначає безформну матерію, яка, хоч і створена з нічого, проте існує і має здатність сприймати форми і зовнішність. А під іменем темряви можна, в усякому разі, розуміти те ніщо, якого Бог не створив, але з якого Він створив усе, що тільки з Своєї невимовної доброти Він зволив створити, бо Він всемогутній, Хто створив так багато з нічого. «І був вечір, і ранок, день п'ятий» . Тут після того, як сказано: «І бути тако», [письменник] не додав, як звичайно, самого виконання [наказаного], начебто воно знову було створено; бо про це вже сказано вище. Та й благословенням, яке має відношення до твору потомства, не нове якесь творіння утворилося, а лише зберігалося шляхом наступного відтворення вже створене. А тому й не сказано: І бачи Бог, бо добро ; бо сама річ була вже Йому вгодна, і тільки мала зберігатися у своєму потомстві. Отже, нічого тут не повторено, окрім хіба слів: «І бути тако»; і одразу ж зроблено додаток про вечор і ранок, назвами яких, як уже сказано, позначається походження [тварів] з безформної матерії та зовнішньої форми, яку вони отримували, якщо тільки, втім, при дослідженні не відкриється щось краще і найвище. «І сказав Бог: Нехай земля зведе душу живу за родом своїм, чотиринога і гади, і звірі землі за родом, і, худоби, за родом. І бути тако». - Тому що нами вже сказано, чому душу додано живу, а так само - що означає за родом, і нарешті - про звичайне ув'язнення: «І бути тако»: то все це треба розуміти так, як сказано про те вище. Але так як латинською мовою ім'ям звірів позначається всяка взагалі нерозумна тварина, то в цьому місці має розрізняти їх види, розуміючи під ім'ям чотирилапих всяку робочу худобу, під гадами - всіх плазунів, під звірами або дикими тваринами - всіх не приручених тварин; а під худобами – чотирилапих, які не допомагають роботою, а приносять таку чи іншу вигоду для тих, які їх тримають та годують. Розділ XVI. Пояснюються 25 та 26 вірші Буття. – Що таке образ. – Подібність у власному значенні слова. – Звідки краса? - Всесвіт. - Розум. «І створить Бог звірі землі за родом, і худоби за родом, і всі роки землі за родом» . – Це повторення у словах: «І творить Бог» , після того, як уже сказано: «І бути тако» , має розглядатися за вище зазначеним правилом. Іменем худоби позначені тут, як гадаю, всі чотирилапі, які живуть під наглядом людини. «І бачиш Бог як добро»: слова ці треба розуміти у звичайному розумінні. «І сказав Бог: створимо людину за образом нашим і за подобою» . – Тут варті зауваження, з одного боку, певний зв'язок, а з іншого і деяка різниця між живими істотами. Справді, [письменник] говорить, що людина створена того ж дня, коли і тварини. Земні одухотворені істоти є всі разом, але про людину, через перевагу розуму, з боку якої вона твориться за образом і подобою Божою, говориться, однак, окремо, після того, як про решту земних одухотворених істот зроблено звичайний висновок у словах: «І Бог, як добро» . Достойно зауваження і те, що про інші тваріння Бог не каже: «Створимо». Цим Дух Святий у всякому разі хотів навіяти нам думку про перевагу людської природи. Тим часом, кому говориться тепер: створимо, як не тому, кому і щодо інших тварей говорилося: нехай буде? «Бо вся Тим биша і без Нього ніщо бути» (Ів. 1, 3). Але думається нам, чому іншому було сказано: нехай буде, як не тому, що Він чинив за наказом Отця, і чому сказано тепер: Створимо, як не тому, що Вони творили обидва разом? Справді, все, що творить Отець, чи не творить Він через Сина, а тому й сказано тепер: Створимо, щоб показати людині, для якої з'явилося й саме Писання, що те, що творить Син за словом Отця, творить і Сам Отець; так що сказане про інші тварюки: «хай буде, і бути», в цьому випадку виражається одним словом: створимо, тобто не окремо промову, і окремо дію, а те й інше разом. «І сказав Бог: створимо людину за образом нашим і за подобою» . Будь-який образ подібний до того, чином чого він служить (хоча не все, подібне до чогось, є і його образ), як напр. [образи] у дзеркалі та живописі суть образи подібні; однак, якщо один не народжений від іншого, то ніхто з них не може бути названий чином один одного. Бо образ виходить тоді, коли він буває точним виразом чогось (exprimitur). Чому ж, коли сказано вже: за образом, додано ще: і за подобою, начебто може бути образ і не подібний? Звідси, досить лише сказати: за образом . Хіба, можливо, інша справа – подібна і інша – подоба, як інша – чиста та інша – чистота, інша – міцна і інша – фортеця; Тож як усе міцне – міцне внаслідок фортеці, а все чисте – чисто внаслідок чистоти, так і все подібне – подібно від подоби? Але наш образ не зовсім точно називається нашою подобою, хоча він і точно називається подібним до нас; так що та подоба, внаслідок якої подібно до всього, що тільки є подібного, полягає там же, де знаходиться і чистота, внаслідок якої чисте все, що тільки є чистого. Чистота ж буває чистою немає від з'єднання з чимось: навпаки, від спілкування з нею робиться чистим усе, що тільки є чистого. Така чистота полягає, звичайно, тільки в Богові, в якому перебуває і та Премудрість, яка премудра не внаслідок поєднання з чимось, але від спілкування з якою стає премудрою всяка душа, яка тільки премудра буває. Тому і подобою у власному розумінні називається лише Подібність Божа, за яким все створено: тому що Воно подібне не від спілкування з якоюсь подобою, а саме є початковою Подібністю, від спілкування з якою стає подібним все, що через Нього створив Бог. Таким чином, у додаванні: за подобою, після того як вже сказано: за образом, полягає, можливо, пояснення, що показує, що образ, про який тут говориться, подібний до Бога не так, щоб розділяв участь у якомусь подобі, а так, що представляє собою саму подобу, в якій бере участь все, що тільки називається подібним. Так само він являє собою саму чистоту, від спілкування з якою душі чисті, саму мудрість, від спілкування з якою вони мудрі, і, нарешті, саму красу, від спілкування з якою прекрасне все, що тільки є прекрасне. Бо якби [Бог] сказав тільки про подобу, то не дав би тим зрозуміти, що подоба від Нього народжена, а якби сказав тільки про образ, то хоч і дав би зрозуміти, що цей образ народжений від Нього, але не показав би, що він образ подібний, і не тільки подібний, а й сама подоба. Тим часом, як немає нічого чистішого за саму чистоту, мудріший за саму премудрість і прекрасніший за саму красу, так точно не може бути ні названо, ні мислимо, та й немає нічого подібнішого за саму подобу. Звідси зрозуміло, що Батькові Подібність Його настільки подібна, що найповнішим і найдосконалішим чином виражає Його природу. А наскільки Подібність Божа, через яку створено все, має значення у відображенні зовнішньої форми на предметах, – це хоч і надзвичайно перевищує людські поняття, проте може бути певною мірою визначено нами, якщо ми звернемо увагу на те, що вся природа як тих, що відчувають, так і розумних створінь, зберігає сліди єдності в . Справді, від премудрості Божої розумні душі називаються премудрими, але далі це ім'я не додається; бо ні худоби, ні тим більше дерева, вогонь, воду, повітря чи землю ми не можемо назвати мудрими, хоча все це, наскільки воно існує, існує через Божественну премудрість. Тим часом подібними між собою ми називаємо і каміння, і тварин, і людей, і ангелів. Навіть і щодо окремих предметів ми говоримо так, що [напр.] земля тому і може бути землею, що вона має подібні між собою частини, - що так само і вода в кожній своїй частині подібна до інших, без чого вона не могла б бути і водою, - що, у свою чергу, яка б то не була частина повітря ні в якому разі не могла б бути повітрям, якби не була тим, що є, тому, що вона подібна до інших частин. Таким же чином ми можемо дивитися і на кожен з каменів, на кожне дерево і на кожне тіло будь-якої одухотвореної істоти, тобто що вони можуть існувати не тільки разом з іншими предметами свого роду, а й у своїй окремості від них лише за умови, якщо мають подібні між собою частини. І тим тіло красивіше, чим більш подібні між собою частини входять до його складу. Нарешті, навіть у сфері душевної як дружба одних душ коїться з іншими закріплюється з подібних звичаїв, але у кожній душі окремо показниками блаженної життя служать подібні дії і сили, без яких може бути постійності. Але все це подібне ми не можемо назвати самою подобою. Звідси, якщо всесвіт складається з подібних між собою речей, так що кожна окрема річ є тим, що вона є, а всі вони наповнюють всесвіт, створений і керований Богом, то все це створено, звичайно, через вищу незмінну і нетлінну Подібність Творця всіляких так, щоб було прекрасним внаслідок схожих між собою. розумна сутність; чому все – через подобу, а за подобою одна лише душа. Отже, розумна сутність створена і через подобу і за подобою, бо між Ним і нею немає ніякої посередньої природи, - немає тому, що людський розум (як, втім відчуває він це, коли буває тільки найчистішим і блаженнішим) ні до кого не прагне, як тільки до самої Істини, яка називається. Звідси слова: «Створимо людину за образом Нашому і за подобою» правильно розуміються стосовно того, що становить внутрішню і головну частину людини, тобто стосовно розуму. Бо людина має бути цінована з того боку, яка посідає в ньому перше місце і яка відрізняє її від диких тварин. Решта ж у ньому все, хоч у своєму роді і прекрасно, проте є рисами спільними з тваринами і тому не повинно бути цінно високо; якщо тільки, втім, то обставина, що фігура людського тіла має вертикальне положення для споглядання неба не вказує на те, можливо, що навіть і тіло людське, як думають, створене за Божою Подібністю; так що як Подібність то не відвертається від Отця, так і тіло людини, не огидне [обличчям] від неба, подоби тілам інших тварин, які мають похилий, черевом вниз, становище. Але, втім, не слід приймати це в безумовному розумінні, бо тіло наше дуже багато в чому відрізняється від неба; Навпаки, в тій подобі, яка є Син, не може бути нічого несхожого з тим, кому воно подібне: все інше подібне частково і не подібне між собою; само Подобие не містить у собі нічого неподібного. Однак Отець є Батько, а Син не інше що, як Син: бо коли йдеться про Подібність Батька, хоча б Подібність ця і не мала нічого неподібного з Отцем, Батько вже не один, якщо має Подібність. "І 7 сказав Бог: створимо людину за образом нашим і за подобою» . Того, що сказано досі, було б і достатньо. Відповідно до нього слова Писання, в яких, як читаємо, Бог сказав: «Створимо людину за образом нашою і за подобою» висловлюють ту думку, що подоба Боже, за яким може бути Боже, за яким є. е. єдинородного Сина Божого, хоча з іншого боку, людина, звичайно, не являє собою самого цього образу і подоби рівного Отцеві: правда, і людина є образ Божий, як це дуже ясно показує Апостол, кажучи: «Чоловік не повинен їсти, покривати розділ, образ і слава Божого цей» (1 Корн. XI, 7, 7). совічений Тому, образом Кого він служить, та й не дорівнював, якби навіть і не згрішив ніколи. – Але Божественні слова: «Створимо людину за образом нашим і за подобою» швидше повинні бути прийняті в тому сенсі, в якому вислів це розумілося не в однині, а в множині, – саме так, що людина створена за образом не одного Батька, або одного Сина, або одного Святого Духа, а всієї Трійці. А Трійця така, що Вона єдиний Бог; з іншого боку, і Бог єдиний так, що Він Трійця. Справді, Він не говорить Сину: «Створімо людину за образом Твоїм», або «за образом Моїм», але говорить у множині: «за образом нашим і за подобою» ; а хто ж наважиться від цієї множини відокремлювати і Святого Духа? Але так як ця множинність – не три Бога, а єдиний Бог, то саме, треба думати, Писання виражається далі в однині і говорить: «І сотвори Бог людини, за образом Божим»; так що [слова ці] не слід розуміти так, ніби Бог Отець [сотворив людину] за образом Бога, тобто Сина Свого: інакше як буде вірним. сказане: «за образом нашому», якщо людина створена за образом одного Сина? А оскільки сказане Богом: «за образом нашим» вірне, то слова: «Створи Бог людини за образом Божим» означають те саме, як би було сказано: «за образом Своєму»; що і є сама Трійця. Тим часом, деякі вважають, що про подобу [в останніх словах] не згадано і не сказано: «і створи Бог людину за образом своїм і за подобою» тому, що людина створена була тільки за образом; а подобу отримає він потім у воскресінні мертвих: ніби може бути якийсь образ, у якому немає подоби?! Бо якщо образ не зовсім подібний, то, без сумніву, він не є і образ. Втім, щоб не здалося, ніби в цьому випадку ми керуємося лише розумом, вважаємо за необхідне навести авторитет Апостола Якова, який, говорячи про мову людини, зауважує: "тем" [т. е. мовою] «Благословляємо Бога і тим клянемо люди, що були за подобою Божою» . (Як. III, 9). Гра слів, заснована на співзвуччі латинських слів: nomen, ім'я, noto, позначати, і notamen, значок, мітка. Magna pars rerum, вм., ймовірно, pax rerun]. Цей кінець доданий Августином через багато років після того, як була написана ним ця книга. Вам може бути цікаво: