Ambigva à Thomas (à propos de diverses perplexités des saints Denys et Grégoire)

« Ambigvy to Thomas » (ou « Difficultés à Thomas ») font partie de l'ouvrage de saint Maxime le Confesseur « Sur les diverses perplexités des saints Grégoire et Denys ». L'œuvre a été créée en 634-635. et adressé au moine du monastère de Chrysopolis, Thomas. L'ouvrage (en cours de publication - Message 1) se compose de 5 chapitres et est consacré à une explication des textes de saint Grégoire le Théologien et de « Areopagitica » de Denys l'Aréopagite. Le chapitre 1 examine la doctrine de la Sainte Trinité. Les chapitres 2 à 5 sont consacrés aux questions de christologie et à la controverse sur le monoénergisme. A côté de « Ambigvah » se trouve la « Deuxième épître à Thomas » (dans la publication - Épître 2), probablement écrite en 640. L'ouvrage se compose de 3 chapitres, dans lesquels saint Maxime développe et approfondit les pensées qu'il a exprimées dans « Ambigvah ». *Le titre de l'ouvrage en latin est Ambigua ad Thomam. Au serviteur sanctifié de Dieu, père spirituel et maître Thomas, humble Maxim et serviteur et disciple pécheur et indigne Contemplation immuable de la compétence immuable 1 ayant reçu du bel enseignement des [choses] divines, vous êtes devenu, oh, bien-aimé de Dieu 2, non seulement « la sagesse », mais « sa beauté », un « amoureux » très prudent (Sagesse 7 :30, 8 :2). La belle sagesse est une connaissance active (γνωσις εμπρακτος) ou une action avec sagesse, dont le trait distinctif est le logos complémentaire de la providence divine et du jugement à travers les deux. Selon lequel, ayant uni l'esprit au sentiment par l'Esprit, vous avez vraiment montré combien il est propre à Dieu de « créer l'homme à l'image de Dieu » (Gen. 1, 27, 5, 1), en faisant connaître la richesse du bien 4, par un bon mélange des contraires 5 vous montrez abondamment Dieu en vous comme incarné par les vertus, et après avoir mesuré sa taille par l'imitation de l'humilité, vous n'avez pas manqué de condescendre vers moi, m'interrogeant sur ce qu'il savait lui-même par expérience. L'essence du chapitre chez Denys et Grégoire, ces saints et hommes hautement loués et bienheureux, véritablement choisis d'en haut, « à la suggestion des siècles » (Eph. 3, 11, cf. Rom. 8, 28) offerts à Dieu, ayant reçu en eux toute l'effusion vraiment possible de sagesse pour les saints 6, et en mettant de côté la vie par nature, l'essence de l'âme a été qualifiée ( πεποιημένων), et c'est pour cette raison que ceux qui vivent en eux-mêmes ont acquis un seul Christ, et - je dirai encore plus - qui est devenu l'âme de leur âme, et à travers toutes leurs actions, paroles et compréhensions apparaît à tous, donc c'est comme si ce n'était pas eux que nous devions écouter, mais le Christ, qui par grâce s'est présenté à eux. Mais qu’en est-il du « fleuve du Seigneur Jésus » (1 Cor. 12 : 3) sans recevoir l’Esprit de sainteté ? Comment puis-je « déclarer la puissance du Seigneur » 7, moi « qui suis pourri » (Is. 35 :6, Marc 7 :32) et dont l’esprit est cloué à la possession de [choses] périssables ? Comment puis-je « entendre » même si certaines « ses louanges » (Ps. 105 : 2), moi, « sourd » (Is. 35 : 5, Marc 7 : 32), et ayant l'ouïe de l'âme par l'amitié avec les passions, je suis complètement détourné des paroles de cette voix bénie ? Comment la Parole me deviendra-t-elle apparente, vaincu par le monde, habitué à « vaincre le monde » (Jean 16, 33), mais « n’apparaissant pas au monde » (Jean 14, 22), si elle est par nature inconnaissable pour ceux qui sont attachés à la matière ? Comment n'est-il pas insolent d'approcher le saint avec l'impur 8 et le pur avec l'impur avec votre opinion ? J'aurais donc refusé l'entreprise commandée, craignant le reproche d'insolence, si je n'avais pas eu plus peur du danger de la désobéissance. Ainsi, étant entre ces deux [dangers], je néglige plutôt le reproche d'insolence, comme plus tolérable, fuyant le danger de la désobéissance 9, comme non pardonnable. Et par l'intercession des saints et avec l'aide de vos prières, [par le don du] Christ, « notre Grand Dieu et Sauveur » (Tite 2 : 13), qui donne une compréhension pieuse et un discours approprié, je répondrai brièvement sur chaque chapitre (ma parole est au maître), car il est possible que de petites choses réalisent de grandes choses, à commencer par le pieux Grégoire, comme celui qui est le plus proche de nous dans le temps. I. Aux paroles de saint Grégoire le Théologien dès le premier mot sur le Fils : « C'est pourquoi l'Unité, qui dès le commencement s'est muée en dualité, s'est arrêtée à la Trinité » 10, et encore, dès le deuxième mot sur le monde, à propos de « L'Unité, qui s'est muée à cause de la richesse, a dépassé la dualité (car [la divinité] est au-dessus de la matière et de la forme dont les corps [sont composés]) et la Trinité, déterminée à cause de la perfection » 11. Si, en raison d’un désaccord apparent, serviteur de Dieu, vous êtes perplexe quant au véritable accord, alors il est impossible de trouver des mots plus proches dans leur sens que ceux-ci. Car c’est une seule et même chose de « transcender la binarité » ou de « ne pas s’arrêter au binaire » ; aussi « être déterminé par la Trinité », ou « s'arrêter à la Trinité pour le mouvement de l'Unité », si seulement nous défendons une unité de commandement 12 non insociable 13, comme limitée à une seule personne, ou désordonnée, comme si elle se déversait dans l'infini 14, mais qui [consiste en] une Trinité d'égal honneur par nature, Père et Fils, et Esprit, une sainte union 15 ( συνίστησιν όγιον), dont la richesse est la fusion et une seule effusion (τό εξαλμα) de seigneurie 16, et pas au-delà de la divinité débordante, afin que nous n'introduisions pas une foule de dieux, et non moins limitée que celle-ci, afin que nous ne soyons pas condamnés pour la pauvreté de la divinité 17 . Cependant, ceci n'est pas une explication de la cause de la Cause suressentielle des êtres, mais une exposition de l'enseignement pieux à ce sujet : puisque [la divinité] est Une, mais pas deux ; Trinité, mais pas pluralité, comme sans commencement, incorporelle et cohérente (αστασίαστος). Car l'Unité est vraiment singulière, car elle n'est pas le commencement de ce qui vient après elle, par compression de l'étendue (κατά διαστολης συστολήν), afin qu'elle puisse se déverser, se précipitant naturellement vers la multitude, mais elle est hypostatiquement l'être (ενυπόστατος). οντότης) de la Trinité consubstantielle. Et la Trinité est véritablement la trinité 18, non complétée par le nombre en décomposition 19 (car il ne s'agit pas d'une addition d'unités pour qu'elle subisse une division), mais l'être essentiel (ενούσιος υπαρξις) de l'Unité Trinitaire. Car la Trinité est vraiment singulière, parce qu'elle est ainsi, et l'Unité est vraiment trinitaire, parce qu'elle est née ainsi. Car il y a une seule divinité, existant individuellement et existant triple 20 . Et bien que vous, après avoir entendu parler du mouvement, ayez été surpris de voir à quel point le mouvement de la divinité est incompréhensible ; Nous ne devrions pas d'abord expliquer ses propriétés, mais le concept même (λόγον) de son être, puis clarifier le tropos 21 de la façon dont il existe réellement, puisque l'être lui-même précède logiquement en tout point la façon dont il existe 22 . Ainsi, le mouvement de la divinité est la connaissance qui se produit par révélation à ceux qui sont capables de l'accepter, qu'elle existe et comment elle se réalise. II. Seul à partir du même premier mot : « En un mot, les mots les plus exaltés se réfèrent à la divinité et à la nature, qui est supérieure à la souffrance et au corps, et les plus péjoratifs se réfèrent au complexe, épuisé et incarné pour toi, et ce qui est pire, et rendu humain » 23 . Le Logos divin, étant entièrement une essence complète, car il est Dieu, et toute une hypostase, qui ne manque pas, car il est le Fils, mais s'étant épuisé (cf. Phil. 2:7), est devenu la semence de sa chair, formée avec elle par une conception ineffable, et est devenu une hypostase pour la chair reçue. Et par ce nouveau sacrement, devenu véritablement et immuablement complètement humain, Lui-même est apparu comme une hypostase de deux natures, incréée et créée ; impassible et passionné, et sans exception toutes les lois naturelles (τούς φυσικούς λόγους) des natures, d'où son hypostase apparaissait à ceux qui s'appliquaient à lui-même. S'il a essentiellement accepté toutes les lois naturelles (d'où son hypostase est naturelle), malgré le fait qu'il est lui-même devenu complexe dans l'hypostase en prenant la chair, l'enseignant très sagement, afin qu'elles ne soient pas considérées en vain, lui a ajouté les passions de sa chair (après tout, c'est sa propre chair) à ce qui est vraiment Dieu en elle, souffrant [dans la lutte] contre le péché 24 . Cependant, montrant la différence entre l'être, selon lequel - bien qu'incarné - le Logos restait simple, et l'hypostase, selon laquelle il devenait complexe en prenant la chair et était appelé le Dieu économiquement souffrant, l'enseignant parle ainsi, afin que nous ne tombions pas, comme les ariens, dans l'erreur de déterminer ce qui appartient à l'hypostase par ignorance de la nature et d'adorer un Dieu passionné par nature. Et les mots : « ce n'est pas pire à dire, et il est devenu homme », a-t-il ajouté non seulement pour le bien des Ariens, qui postulent une divinité au lieu de l'âme, ou des Apollinaires, qui enseignent une âme insensée et tronquent ainsi la perfection de la nature du Logos, qui est conforme à nous, et le rendent passionné selon la nature de la Divinité, mais aussi pour nous montrer le « Dieu unique engendré » (Jean 1 : 18) qui est devenu vraiment un parfait. l'homme, qui, en agissant selon la nature de la chair, animée rationnellement et verbalement, accomplit lui-même notre salut, et qui, bien que « en toutes choses sans » un seul « péché » (Héb. 4 : 15), dont pas un seul logos n'est en aucune façon infusé dans la nature, mais non sans action naturelle, étant véritablement devenu un homme, dont [c.-à-d. – action naturelle] le logos – telle est la loi de l’essence – caractérise tout naturellement, avec lequel il se confond essentiellement. Car ce qui est dit en général du genre de certaines [créatures], c'est la définition de leur nature et la privation de celle-ci [c'est-à-dire Cet attribut] produit de toutes les manières la désintégration de la nature, puisque rien de l'existence, dépourvu de ce qui lui est inhérent par nature, ne reste ce qu'il était. III. De lui-même et à partir des mêmes mots : " Car Celui que vous méprisez maintenant était autrefois plus grand que vous. Maintenant, Il est un homme, mais Il n'était pas complexe. Ce qu'Il était - est resté ; et ce qui n'était pas - a été perçu. Au début Il était sans raison (pour quelle raison Dieu a-t-il ?), mais plus tard Il a commencé à être pour une raison, et la raison était pour vous sauver, toi, un réprimande, qui méprise [Sa] divinité parce qu'Il a pris sur lui ta graisse à travers le esprit, le Dieu de la vallée qui a rejoint la chair et est devenu homme, parce qu'elle s'est mêlée [c'est-à-dire la blancheur] à Dieu et est devenue une avec Lui, afin que le meilleur prévale, afin que je puisse devenir autant un dieu qu'Il est un homme »25. Il dit : « Car celui que vous méprisiez maintenant était autrefois au-dessus de vous », bien sûr, étant lui-même au-delà de tout âge et de toute nature, même s'il est maintenant devenu pour vous - [lui-même] le désirant - sous la puissance des deux. Celui qui est maintenant un homme, mais qui était également simple, était simple de nature et d'hypostase ; après tout, Il n'était que Dieu, non revêtu d'un corps et de ce qui appartient au corps, même si maintenant, en prenant une chair possédant une âme rationnelle, Il est devenu ce qu'Il n'était pas - une hypostase complexe, restant ce qu'Il était - de nature simple, pour te sauver, homme. Car il n'avait que cela comme raison de sa naissance charnelle : le salut de la nature, dont la passion, ayant pris sur elle comme une sorte de rondeur, est devenue partie de la chair par l'esprit. Et Dieu s'est fait homme, « devenant » pour tous [nous] « tous » (1 Cor. 9 : 22), ce que nous aussi [sommes] sauf le péché (cf. Héb. 4 : 15) : corps, âme, esprit, parmi lesquels se trouve la mort, dont ensemble l'homme est constitué, étant vu en raison de l'intelligible comme Dieu 26. Ainsi, le Verbe lui-même, en vérité, sans changer notre passion naturelle, s'est épuisé et, étant véritablement compris sensuellement par l'incarnation, a été appelé Dieu visible et Dieu d'en bas, manifestant par l'intermédiaire de la nature de la chair passionnée une puissance supra-incompréhensible. Car il est évident que la chair s'est mélangée à Dieu et est devenue une avec Lui, de sorte que le meilleur a prévalu dans l'identité hypostatique du Verbe qui l'a vraiment reçu et déifié. "Il est devenu un", mais pas "un", a déclaré l'enseignant, montrant que même dans l'identité de l'hypostase unique, l'altérité naturelle de l'uni était préservée sans fusion, puisque l'une sert de signe de l'hypostase et l'autre de la nature. Et "afin que je devienne autant un dieu qu'un homme" - ce n'est pas à moi de dire, à vous qui êtes souillés par le péché et qui ne luttez pas du tout pour une vie vraiment existante, mais à vous qui, ayant complètement apprivoisé la nature, n'êtes connus que par la grâce et devez par elle être ainsi parés de puissance, car par la nature du Dieu existant, s'étant incarné, il a partagé notre faiblesse, proportionnant, comme il le sait lui-même, à son épuisement la déification de ceux qui sont. sauvés par grâce - entièrement semblables à Dieu et contenant [en eux-mêmes] le Dieu tout entier et [Celui-ci]. C'est là la perfection vers laquelle se précipitent ceux qui croient que telle est réellement la promesse. IV. De lui-même à partir du deuxième mot sur la Parole et le Fils : " Car en tant que Parole, il n'était ni obéissant ni désobéissant (car cela appartient au subordonné et au secondaire : l'un est prudent, et l'autre est digne de punition). Et comme « l'image d'un serviteur » (Phil. 2 : 7) Il descend sur les compagnons de service et les esclaves et est représenté dans quelque chose d'étranger, portant tout moi en Lui avec tout ce qui est à moi, afin d'épuiser le pire en Lui, comme le feu. la cire, ou comme le soleil - la vapeur de la terre, et pour que je participe à ses propriétés par dissolution. C'est pour cette raison qu'il considère l'obéissance comme un acte et la pratique par la souffrance (cf. Héb. 5 : 8). par l'art d'aimer l'humanité, afin de voir avec ses [yeux] nos [capacités], et combien exiger de nous, et combien pardonner, en tenant compte, avec la souffrance, de la faiblesse »28. Car, comme Dieu par nature, la Parole est complètement libre - dit-il - de l'obéissance et de la désobéissance, parce que naturellement elle apparaît, comme le Seigneur, pour donner tous les commandements dont l'accomplissement est l'obéissance, et le crime est la désobéissance. Car la loi des commandements et son accomplissement s'appliquent à ceux qui sont par nature sujets au mouvement (των φύσει κινουμένων), et non à Celui dont l'être par nature est le repos (στάσις). Et comme l'image d'un esclave, c'est-à-dire devenu humain par nature, il descendit sur ses compagnons et esclaves, s'imaginant dans quelque chose d'étranger et, avec sa nature, prenant sur lui la passion inhérente à notre nature. Car la pénitence du pécheur, qui est la passion de toute nature, à laquelle il est condamné à cause du crime, est étrangère à la nature de celui qui est sans péché. Si, s'étant épuisé jusqu'à l'image d'esclave qu'est l'homme et étant descendu, il est imaginé en quelque chose d'étranger, c'est-à-dire qu'il devient un homme passionné par nature, alors l'épuisement (κένωσις) est vu par rapport à Lui, comme une humanité à la fois bonne et aimante, aussi comme condescendance. La première est qu’Il ​​est devenu véritablement un homme, et la seconde est qu’Il ​​est devenu véritablement un homme par nature passionné. C'est pourquoi l'enseignant dit : « me portant tout en lui avec tout ce qui est à moi », c'est-à-dire la nature humaine entière en union hypostatique avec ses passions impeccables, avec lesquelles elle a gaspillé le pire (parce que la passion a été condamnée par la nature - je veux dire la « loi du péché » qui est venue de la désobéissance (Rom. 7 : 23), dont le pouvoir est dans la disposition contre nature de notre volonté ( γνώμη), une dépendance qui est devenue une dépendance naturelle. passion conformément à l'affaiblissement [de certaines de ses manifestations] et au renforcement [des autres]), Il a non seulement sauvé les possédés du péché 29, mais a également communiqué - en permettant notre pénitence en Lui - à ceux qui par l'action tentent d'honorer la grâce, la puissance divine (Comparer 2 Pierre 1 : 3-4), qui rend [en eux] l'âme immuable et l'incorruptibilité du corps dans l'identité de la volonté (γνώμης) [se soucier] de ce qui est bon par nature. Ce que je crois, c'est ce que le saint enseigne : « afin que j'épuise le pire en moi, comme la cire de feu ou comme la vapeur du soleil de la terre, et pour que je puisse participer à ses propriétés par dissolution », c'est-à-dire pour que par grâce je puisse devenir pur de passion tout comme Lui. Je connais aussi un autre raisonnement sur « l’imagination de quelque chose d’étranger », que j’ai appris d’un certain saint, sage en paroles et en vie. Il a répondu, lorsqu'on lui a demandé, que l'obéissance à la Parole est par nature étrangère, ainsi que la soumission, qu'Il a accomplie pour nous, qui avons transgressé le commandement, ayant « tout fait » pour le « salut » de la race [humaine] (Ps. 73 : 12), par l'assimilation des nôtres à Lui. Pour cette raison, il considère l'obéissance comme un acte, devenir un nouvel Adam par nature pour l'amour de [Adam] l'ancien (Cf. 1 Cor. 15, 45), et il l'apprend dans la souffrance, à travers l'assumement volontaire de nos passions. Parce que, selon ce véritable grand maître, il a travaillé, faim, soif, souffert et pleuré [se soumettant] à la loi de la chair, ce qui est une preuve évidente d'une disposition efficace et un signe de condescendance envers ses compagnons et serviteurs. Car Lui, qui par nature était un Maître, est devenu pour moi, par nature d'esclave, un esclave, afin de faire de moi un maître sur ce qui par tromperie tyrannique a commencé à régner sur moi, et dans ce but, accomplissant dominionalement ce qui est dû à un esclave, c'est-à-dire appartenant à la chair - d'une manière divine, impartiale et par nature, la domination sur les [forces] charnelles montre la force en détruisant la corruption avec passion et en établissant la vie indestructible par la mort; et faire servilement ce qui convient à un dirigeant, c'est-à-dire ce qui se rapporte à la divinité - charnellement, montrant un épuisement ineffable, déifiant avec une chair passionnée la race entière, ancrée par la corruption. Car par l'interconnexion de ces [propriétés] Il a clairement confirmé les natures dont était son hypostase et leurs énergies essentielles 30 - c'est-à-dire les mouvements (κινήσεις) - dont lui-même était une union non fusionnée, sans aucune division selon les deux natures, dont il était lui-même une hypostase, puisque de la seule manière qui lui est propre - c'est-à-dire d'une manière - agissant, à travers tout ce qu'il faisait, par la puissance de sa divinité, il lui a révélé de manière inséparable l’action de sa chair. Car il n’y a rien de plus uni que son unité, et lui-même n’a absolument rien de plus uni ni de plus entier. Donc, Celui qui souffre était vraiment Dieu, et Lui, le faiseur de miracles, était vraiment un homme, parce qu'Il était, par une union ineffable, une véritable hypostase des vraies natures. Agissant conformément à la manière caractéristique de chacun d'eux, leur Conservateur semblait être véritablement déconnecté de ce qui était préservé [c'est-à-dire sauvé] 31, puisqu'Un seul et même - par nature est resté impassible et passionné, immortel et mortel, visible et intelligible, comme Dieu par nature et l'homme par nature. Et ainsi - pour dire à mon avis - Celui qui est par nature le Maître honore l'obéissance et la pratique dans la souffrance, non seulement pour sauver par ses [actions] toute la nature, la purifiant du pire, mais aussi pour éprouver notre obéissance, après avoir étudié notre expérience (cf. Héb. 5, 8) (bien que par nature Il contienne en Lui toute connaissance) : combien exiger de nous et combien pardonner, [conduisant] à une obéissance parfaite, qui est caractéristique de Lui pour amener ceux qui sont sauvés au Père, en les révélant semblables à Lui par la puissance de la grâce. Car le mystère de notre salut est vraiment grand et terrible. Ce qui nous est demandé, c'est qu'Il soit devenu une nature semblable à nous ; nous sommes pardonnés dans la mesure où, pour nous, il a uni à l'unité [de son hypostase] ce qui nous caractérise. Ε si seulement l'habitude d'une volonté aimant le péché (φιλαμαρτήμονος γνώμης) ne fait pas de la faiblesse de la nature une substance de méchanceté 32. Ce grand professeur adhère clairement à cette idée, nous le confirmant ci-dessous. Car il dit : "Car si la "lumière" qui "brille dans les ténèbres" (Jean 1, 5) de cette vie a été persécutée parce qu'elle était recouverte par d'autres ténèbres (je veux dire le malin et le tentateur), alors combien plus de ténèbres, car plus faibles ? Et est-il surprenant que, malgré le fait qu'il s'est complètement échappé, nous soyons quelque peu dépassés ? Car selon le bon raisonnement à ce sujet, il est plus important qu'il soit persécuté que que nous soyons rattrapés. " 33. V. En réponse aux paroles de l'épître à Gaius therapetus de saint Denys l'Aréopagite, évêque d'Athènes : "Comment dites-vous que Jésus, [étant] en dehors de tout, est essentiellement associé à tous les hommes ? Non cependant, comme coupable des hommes, il est appelé ici un homme, mais comme, par son essence très complète, étant véritablement un homme" 34. Puisque, selon la simple perception de l'Écriture Sainte, Dieu, comme Cause de toutes choses, est désigné par tous les noms des [choses] produites par Lui, et puisque, peut-être, le thérapeutique Gaius, même après l'Incarnation, a appelé Dieu homme dans ce sens seulement, alors avec ces mots le grand Denys le corrige, enseignant que ce n'est pas simplement le Dieu de tous ceux qui se sont incarnés qui est appelé homme, mais comme, par son essence très complète, étant véritablement un homme, ce qui [c'est-à-dire essence] la seule et vraie preuve est sa force, qui fait partie intégrante de la nature (η κατα φύσιν αυτης συστατικη δύναμις), qui, si quelqu'un appelle énergie naturelle, ne péchera pas contre la vérité, et qui la caractérise d'abord et avant tout [c.-à-d. essence], étant un mouvement qui constitue un attribut spécifique (ειδοποιος κίνησις), plus général que toutes ses propriétés collectives qualitatives, et sans lequel seulement rien n'existe (μη ον), puisque seul ce qui n'existe pas du tout - selon ce grand maître - n'a ni mouvement ni existence elle-même 35. Ainsi, il enseigne très clairement sur le Dieu incarné, qui ne renonce en aucune manière à rien de nous, à l'exception du péché (qui, en fait, n'appartenait pas à la nature), non pas comme un simple homme, mais le proclame de manière décisive comme étant véritablement un homme par toute son essence, ce titre - il affirme par ce qu'il cite [plus loin] - lui appartient au sens propre, comme ayant existé humainement 36 . Il dit : « Mais nous ne sommes pas Jésus humain [c'est-à-dire pas selon l'essence humaine] que nous définissons » 37 parce que nous n'enseignons pas sur Lui comme un homme simple, coupant ainsi l'unité [de son hypostase] qui dépasse l'entendement. Car nous, dans [notre] essence, mais non en tant que cause [d'être] des hommes, appelons l'essence même de Dieu, qui a réellement existé selon nous, par le nom d'« homme ». Car Il n'est pas seulement un homme, mais Lui-même est aussi Dieu, et non seulement l'Essentiel, mais Lui-même est aussi un homme, bien qu'Il ne soit ni un simple homme ni un Dieu nu, mais il est véritablement un homme et un grand Amoureux de l'Humanité 38 . Car selon [Son] désir incompréhensible de l'homme, Il est devenu par nature exactement ce qui était désiré [c.-à-d. l'homme], sans souffrir du tout dans sa propre essence d'un épuisement inexprimable 39, et sans rien changer à la composition entière de la nature humaine 40 ni diminuer en faveur de l'acceptation mystérieuse [dans son hypostase], qui [c'est-à-dire natures] les logos l'ont vraiment montré [c.-à-d. hypostase] composition (ων ο λόγος κυρίως αυτης καθέστηκε σύστασις) au-dessus [de la manière d'être] les hommes (car à la manière divine sans mari) et selon l'homme (car humainement, par la loi de 41. Car il ne nous a pas simplement montré l'apparence de la chair en lui-même, comme le racontent les manichéens, et il n'a pas fait descendre du ciel avec lui la chair co-essentielle à lui-même, comme c'est le cas dans les fables d'Apollinaire, mais il est devenu, par son essence très complète, véritablement un homme par acceptation, c'est-à-dire une chair possédant une âme rationnelle, unie à lui par hypostase. Et l'Ever-essentiel n'en reste pas moins empli de transsubstantialité 42 . Car il n'a pas été lié par la nature [humaine] en devenant homme, mais au contraire il a combiné la nature avec lui-même, en en faisant un autre sacrement, et lui-même est resté dans tout insaisissable [c'est-à-dire incompréhensible], et son incarnation, qui a reçu la naissance primordiale, l'a montré incompréhensible au-delà de tout sacrement, devenant par là aussi compréhensible qu'il était plus reconnaissable à travers lui comme incompréhensible 43 . Car Il est caché même après l'apparition, dit le maître, ou, pour dire plus divinement, dans l'apparition elle-même. Après tout, cela aussi est caché à Jésus ; et aucun mot ni esprit ne peut expliquer le mystère qui lui est associé, mais ce qui est dit reste inexprimable et ce qui est compris reste inconnu 44 . Qu'est-ce qui sert à prouver la pré-essentialité divine plus que cette preuve, [révélant] par l'apparence - le secret, en un mot - l'ineffable, par l'esprit - l'ignorance principalement, et - je dirai plus - par l'existence [révélant] le suressentiel ? Il ne se soucie pas de son excès [de supériorité], et étant véritablement entré dans l'essence [humaine], il existait au-dessus de l'essence, 45 renouvelant ainsi les lois de la naissance conformément à la nature et, sans semence mâle visible, il devint véritablement un homme. Et la Vierge elle-même a surnaturellement donné naissance 46 au Verbe essentiel 47, sans époux de son sang vierge, formé selon une loi 48 étrange du point de vue humain par rapport à la nature. Et au-dessus de l'homme, Il agit d'une manière qui est caractéristique de l'homme, 49 renouvelant sans passion la nature des éléments avec Ses pieds. Et [cela] se manifeste par une eau éphémère, supportant le poids des pieds matériels et terrestres et ne se séparant pas, mais par une force surnaturelle maintenue ensemble jusqu'à ce que [l'état de la matière] ne coule pas 50, car avec des pieds vraiment non mouillés, ayant un volume corporel et un poids matériel, Il se déplaçait à travers l'élément eau humide et instable 51, « marchant sur la mer » (Matthieu 14 :26) comme sur la terre ferme, et avec la force Sa divinité est inséparablement révélant, par le mouvement, l'action naturelle de Sa chair, puisque c'était par sa nature que le mouvement du mouvement était accompli, et non [par nature] par la divinité supra-incompréhensible et essentielle qui lui est unie par l'hypostase. Car, ayant existé autrefois en tant qu'être humain, la Parole essentielle 52, avec l'essence humaine de l'indemne, avait pour sienne et le caractérisait entièrement comme homme, le mouvement de [cette] essence, comme signe spécifique de tout ce qu'il faisait naturellement en tant qu'homme, depuis qu'il est vraiment devenu un homme respirant, parlant, marchant, bougeant ses mains, utilisant correctement les sens pour percevoir les sens, avoir faim, soif, manger, dormir, travailler, pleurer, lutter - bien qu'Il soit une Force auto-hypostatique - et pour tout le reste, par lequel Il, déplaçant (selon la coutume de l'âme, spontanément [c'est-à-dire par son propre pouvoir] pour déplacer le corps qui lui est connecté) la nature perçue, comme devenant et étant véritablement appelé Sa nature (ou, plus précisément, Lui-même sans changement est devenu ce qu'est exactement la nature [humaine]) non-rêve [c'est-à-dire pas seulement en apparence] a accompli la dispensation pour nous. Ainsi, l'enseignant ne rejette pas l'énergie qui fait partie intégrante de l'essence perçue, tout comme il ne rejette pas l'essence elle-même, en disant : « au-dessus de l'essence existait et au-dessus de l'homme agit ce qui est caractéristique de l'homme » 53, mais il a montré dans les deux [c.-à-d. essence et énergie] renouvellement du tropos, préservé dans la constance du logos naturel, sans lequel rien de ce qui existe ne peut être ce qu'il est 54. Si nous disons que l'hypothèse de la nature perçue et le rejet de l'énergie qui en fait partie sont avant tout apophatiques, alors quel mot utiliserons-nous pour l'exprimer [c.-à-d. apophatique], appliqué également aux deux et dénotant l'existence pour l'un, et certainement l'abolition pour l'autre ? Ou encore, si la nature perçue n'est pas auto-motrice, étant mue par la divinité qui lui est unie dans l'hypostase, et que nous nions le mouvement qui en fait partie intégrante, alors nous n'avouerons pas l'essence elle-même, qui [ainsi] semble ne pas exister par elle-même (ουκ αυθυπόστατον), c'est-à-dire [n'exister] pas en elle-même, mais vraiment en elle-même la Parole qui existait par elle et reçue. étant, ayant les mêmes excuses pour les deux 55 ; ou nous confesserons, avec l'essence, le mouvement, sans lequel il n'est pas essence, sachant que l'un est le logos de l'être, et l'autre le tropos de la manière dont il existe ( ετερος δε ο του πως ειναι τρόπος), et que l'un certifie la nature, et l'autre l'économie, qui constituent ensemble le grand mystère de la physiologie surnaturelle de Jésus 56, montrant en même temps la distinction et l'unité des énergies conservées. La différence est inséparablement contemplée dans le logos naturel de l'uni, tandis que l'unité est inséparablement reconnaissable dans l'unique tropos [pour les deux] de ceux qui sont réalisés 57 . Pour quoi ou qui, où et comment la nature est-elle privée d'un élément constitutif de sa puissance ? Car ce qui n'a aucun pouvoir n'existe pas, ne représente rien et n'a absolument aucune place 58, dit ce grand maître. S'il n'en est pas question du tout, alors nous devons pieusement confesser les [deux] natures du Christ, dont il était une hypostase, et les [deux] ses énergies naturelles - dont il était une véritable union - selon les deux natures, puisque d'une manière qui lui sied, de manière unique, c'est-à-dire uniformément, agissant en tout, inséparablement avec sa puissance divine, il a manifesté ensemble l'énergie de sa chair. Car comment Dieu peut-il être la nature et l'homme à nouveau la nature, sans que ce qui est inhérent à la nature de l'un et de l'autre ne soit diminué ? Quoi et qui on sait être sans en être témoin par ce qui agit naturellement sans changer. Comment donc témoignerons-nous par rapport à chaque [nature] de laquelle, en quoi et par laquelle Il apparaît, s'Il reste immobile et inactif en elles ? Ainsi, au-dessus de l’essence, Il existait, ayant créé « l’autre » par la nature de la « naissance » et du « commencement » de la création (Sagesse 7 : 5), car lorsqu’il a été conçu, il est devenu la semence de sa chair, et lorsqu’il est né, il est devenu le sceau de la virginité de Celui qui a enfanté. Car elle est à la fois la Vierge et la Mère, qui a renouvelé la nature par l'union des contraires, puisque la virginité et la naissance sont des choses opposées dont la combinaison, selon la nature, ne peut en aucune façon être conçue. La Vierge est donc véritablement la Mère de Dieu, qui a conçu surnaturellement à l'image d'une graine et a donné naissance au Verbe tout essentiel, comme, au sens exact du mot, la Mère qui donne naissance au Tout-Éternel et au Conçu. Et au-dessus de l'homme agit ce qui est caractéristique de l'homme, immuablement uni à l'extrême, montrant l'action humaine avec sa puissance divine, parce que la nature, non fusionnée avec la nature, en était entièrement revêtue, n'ayant absolument rien de séparé de la divinité unie à elle dans l'hypostase. En effet, au-dessus de nous par notre essence, le Verbe préexistant, qui existait, s'est uni en un avec l'affirmation (τη καταφάσει) de la nature et de ses [signes] naturels, principalement la négation et est devenu un homme, ayant un tropos surnaturel d'être attaché au logos naturel de l'être de 60 ans, afin de certifier la nature, qui n'est pas sujette au changement du renouvellement du tropos, en ce qui concerne son logos, et le pouvoir super-incompréhensible de montrer, également reconnaissable au moins à l'image de la naissance de lointaines (των εναντίων) 61 [les unes des autres natures dans une seule hypostase]. Sans aucun doute, il a agi librement (εξουσία) [lié aux] passions naturelles par volonté (γνώμης), et non comme nous - par nécessité naturelle ; contrairement à la nôtre, il a traversé librement toute notre passion naturelle du début à la fin, montrant en lui-même soumis à la volonté (γνώμη κινητόν) ce qui arrive habituellement en nous pour asservir la volonté (γνώμης κινητικόν), comme le précise le professeur. dans les mots suivants : « Que pouvons-nous dire du reste, de tant de choses, par lesquelles le divin voyant au-dessus de l'esprit reconnaît aussi ce qui est affirmé [c'est-à-dire dit affirmativement, cataphatiquement] sur l'amour de Jésus pour l'humanité, comme ayant le pouvoir de négation supérieure (apophasis) » 62 ? Car le Verbe tout essentiel, ainsi que [notre] nature, s'est revêtu de sa conception ineffable et de tout ce qui touche à cette nature, n'ayant rien d'humain, affirmé par le logos naturel, qui ne serait pas une image divine et surnaturelle (τρόπω) niée [c.-à-d. dont on ne parlerait pas de manière apophatique, conformément à son tropos surnaturel], et dont la connaissance est au-dessus de l'esprit, comme indémontrable et compréhensible seulement par la foi seule de ceux qui adorent vraiment le sacrement du Christ, ce que, exprimant en un mot court, le professeur dit : « Ainsi, pour nous l'exprimer brièvement : il n'était pas un homme » 63, car par nature il était libre de nécessité naturelle, n'étant pas soumis à notre loi de naissance, non comme un non-homme 64 (car Lui, par son essence très complète, était véritablement un homme, subissant [par sa nature humaine] ce qui nous caractérise naturellement), mais comme des hommes [originaires] 65, puisqu'il était consubstantiel à nous, étant tout comme nous par l'homme par nature, [et il était] transcendantal [par rapport aux] hommes 66, pas de la même manière que nous définissons la nature en actualisant le tropos. Et au-dessus de l'homme, étant véritablement devenu homme 67, ayant des troposes prénaturelles et des logoi naturels unis, sans se violer l'un l'autre, dont la combinaison était impossible, Lui, pour qui rien n'est impossible, étant véritablement devenu une union [des logoi naturels avec des troposes prénaturelles], et non l'un de ceux dont était son hypostase, n'agissant pas du tout séparément de l'autre, mais plutôt par chacun certifiant l'autre 68, puisqu'en réalité Il était tous deux [c'est-à-dire. – les deux]. En tant que Dieu, Il a animé Sa propre humanité, et en tant qu'homme, Il a manifesté Sa divinité 69, d'une manière divine, pour ainsi dire, en devant souffrir (car cela [avec Lui] était volontaire), parce qu'Il n'était pas un simple homme, mais d'une manière humaine - pour accomplir des miracles (car [il a fait cela] à travers la chair), parce qu'Il n'était pas Dieu nu ; ainsi Ses passions sont miraculeuses, renouvelées par la puissance divine naturelle de Celui qui y a été soumis, et Ses miracles sont passifs, accomplis avec la puissance passionnée naturelle de la chair du faiseur de miracles. Sachant cela, l'enseignant dit : « et enfin, non pas comme Dieu accomplissant le divin, car non seulement de manière divine, séparément de la chair (car il n'est pas seulement inessentiel), et non pas comme un homme - humain, car pas simplement de manière humaine, séparément de la divinité (pour pas seulement un homme), mais comme Dieu devenu homme, vivant avec nous par une nouvelle énergie de Dieu-époux" 70 . Car en acceptant une chair rationnellement animée, le grand Amoureux de l'humanité, devenu véritablement homme, ayant humanisé (ανδρωθεισαν) l'énergie divine par une union ineffable fusionnée avec la chair, a réalisé [Son] économie pour nous d'une manière divine, c'est-à-dire en accomplissant divinement et en même temps courageusement le divin et l'humain, ou, plus précisément, en vivant avec l'énergie divine et en même temps masculine. Ainsi, le sage, en niant la division entre le divin et l'humain, affirmant [leur] unité l'un avec l'autre 72, n'a pas négligé la différence naturelle des unis. Car l’unité préservée de la division n’abolit pas la différence. Si le tropos de l'unité laisse intact le logos de la différence, alors ce qui a été dit aux saints est une périphrase, qui, sous le nom approprié de la double nature du Christ, indique aussi une double action (puisque de l'unité en aucun cas (κατ ΄ ουδένα τρόπον) la nature essentielle et la qualité logos de l'Uni), mais pas comme certains, en niant les extrêmes, créant l'affirmation 73 d'un certain milieu. Car dans le Christ il n’y a rien de moyen, affirmé par la négation des extrêmes. « Nouveau » [dit-il – énergie], puisqu'il caractérise un nouveau sacrement dont le logos est le mystérieux tropos de l'union 74. Car qui a su comment Dieu s'incarne et reste Dieu ? Comment, tout en restant vrai Dieu, est-il vrai homme, à la fois en se montrant vrai par nature 75 et à travers chacun [montrant] l'autre, bien qu'aucun d'eux ne se soit transformé [en quelque chose d'autre] ? Seule la foi s'en accommode, honorant silencieusement 76 la Parole, à la nature de laquelle aucun logos d'êtres n'appartient 77 . « Mariée à Dieu » [l'appelle] - comme n'étant pas simple, mais pas non plus comme quelque chose de complexe ; non pas comme appartenant à une divinité nue par nature, ou à une simple humanité, ou à quelque chose de complexe dans la nature, moyen par rapport à deux extrêmes, mais comme quelqu'un qui est devenu homme, c'est-à-dire le plus caractéristique de Dieu devenu complètement humain. Encore une fois, il ne [l'appelle] pas « un », puisqu'il n'est possible - comme cela a semblé à certains - de comprendre la « nouvelle » [énergie] que comme « un » τισιν εδοξεν, η μιας δυναμένης). Car la qualité, et non la quantité, la nouveauté introduira nécessairement avec elle une telle nature (puisque la définition de toute nature est le logos de son action essentielle), que le Créateur ne nommera jamais 78, comme en concurrence avec les mythes sur les monstres incroyables, les chèvres-cerfs 79. Comment, si nous pouvons imaginer une telle chose, étant devenu telle (ο τουτο πεφυκώς), ayant une énergie, et celle naturelle, accomplit avec lui à la fois des miracles et des passions, de nature différente les unes des autres, sans les privations qui accompagnent la destruction de la propriété ? Car rien de ce qui existe, lié par la détermination et le logos de la nature, n'est capable de faire le contraire avec la même énergie. Par conséquent, il n'est pas permis de parler simplement d'un seul ou de l'énergie naturelle de la divinité et de la chair du Christ, puisque la divinité et la chair ne sont pas les mêmes dans leur qualité naturelle, parce qu'elles ne sont pas une dans la nature, et la Trinité devient alors une quaternité. Car par aucune des choses qui lui sont caractéristiques d'être identique au Père et à l'Esprit en raison d'un être unique, le Fils n'est devenu identique à la chair en raison de l'union - bien qu'il l'ait créé, qui par nature avait une union mortelle et vivifiante avec lui - parce que autrement il se révélerait être un pervers de la nature, changeant l'être de la chair en ce qu'il n'était pas et identifiant l'unité avec la nature. Alors, comprenons, comme il est d'usage, l'énergie divine avec laquelle Lui, pour nous, et non pour lui-même, après avoir vécu, a renouvelé la nature avec des [propriétés] surnaturelles. Car la « résidence » est une vie menée selon les lois de la nature ; et le Seigneur, de nature double, est apparu à juste titre, ayant une vie conforme à celle-ci, en même temps inextricablement subordonnée à la loi divine et humaine, ainsi qu'une nouvelle énergie, non seulement comme étrangère et étrange à ceux qui vivent sur terre, et en aucun cas reconnaissable par la nature des êtres, mais aussi par le caractère de la nouvelle énergie du Nouveau Vivant, qui [c'est-à-dire énergie] pieux, probablement, a été appelé par celui qui a inventé un nom approprié pour ce sacrement afin de montrer l'image (τρόπον) de la transmission par échange mutuel dans l'unité ineffable des propriétés naturelles de chaque partie du Christ à l'autre, réalisée sans transformation mutuelle ni confusion de leurs logoi naturels. Tout comme avec une épée chauffée par le feu, sa capacité de couper est devenue la capacité de brûler, et de brûler - de couper (car tout comme le fer avec le feu, ainsi la capacité de couper le fer était unie à la capacité de brûler le feu), et le fer est devenu brûlant de son union avec le feu, et le feu est devenu coupant de son union avec le fer, mais dans cette union aucun d'eux ne donne aucun changement à l'autre, mais chacun, même dans la propriété de ce avec lequel il était combiné dans l'unité, n'est pas resté privé et inhérent à sa nature ; ainsi, bien que dans le mystère de l'incarnation divine, la divinité et l'humanité fussent unies dans l'hypostase sans aucune frénésie [c'est-à-dire dépassant] de l'énergie naturelle [pour chacun d'eux] due à l'unité, mais ne la possédait pas non plus après l'union, indépendamment et différemment par rapport à la [nature] unie et co-hypostatique. Avec tout donc la puissance active de sa divinité, le Verbe incarné, ayant toute la puissance passive de son humanité fusionnée dans une unité indissoluble, humainement, étant Dieu, accomplit des miracles avec la participation de la chair, qui est passionnée par nature, et divinement, étant homme, suscite des passions naturelles, le faisant par [sa] puissance divine ; ou, pour mieux dire, tous deux sont théanthropiques, étant Dieu et homme ensemble, par l'un nous donnant à nous-mêmes, qui est apparu ce que nous sommes devenus, par l'autre, nous donnant à lui-même, qui est devenu ce qu'il a montré, 80 et par les deux, assurant la vérité de ce d'où, en quoi et par quoi il est apparu, comme le seul Vrai et Fidèle et Volontaire, afin que nous confessions ce qu'Il est. L'ayant, ô sanctifiés !, représenté dans la parole et dans la vie, imitez la « longanimité » (cf. Eph. 5 et 1 Tim. 1, 26) et, ayant accepté cette écriture, apparaissez-moi comme des juges humains de ce qui est présenté à [votre attention], surmontant avec compassion les défauts de votre enfant, qui n'attend que cette récompense pour son obéissance, et soyez mes médiateurs de réconciliation avec Lui, en faisant la « paix », « après avoir tout gagné ». compréhension » (Phil. 4, 7), dont le « Chef » (Is. 9, 6) est notre Sauveur, qui, par son habileté active, libère « ceux qui le craignent » de l'agitation des passions libres (Ps. 24, 14, 32, 18, 102, 11, 13, 17, 146, etc.), et « Père du siècle à venir », donnant naissance à l'Esprit par l'amour et la connaissance de ceux avec qui le le monde céleste devrait être rempli 81. A lui soient « la gloire, la majesté, la domination » (Jude 25) avec le Père et le Saint-Esprit pour toujours, amen. Le deuxième message est également Au serviteur sanctifié de Dieu, père spirituel et professeur Thomas, humble Maxim et serviteur et disciple pécheur et indigne. On dit que l’hypostase de la sagesse est la vertu et que l’essence de la vertu est la sagesse. Par conséquent, le tropos du comportement des contemplatifs est une manifestation d’une sagesse pure, et le logos de la contemplation des acteurs est devenu le fondement solide de la vertu. Le signe le plus sûr des deux (χαρακτηρ αψευδέστατος) est une aspiration inébranlable vers Ce qui est réellement l'être (το κυρίως ον), qui se divise en désir (πόθος) et en peur : désir qui attire vers le beau, peur qui horrifie. la grandeur du Créateur, de l'union dont se forme une véritable unité avec Dieu, qui par position (θέσει) fait de celui qui la supporte, ce que le Créateur est appelé par nature. Alors, qui les a préférés [c.-à-d. sagesse et vertu] à toutes les choses créées, que ce soit toi ou quelqu'un d'autre, ô sanctifié, tu as fait preuve de sagesse, révélée de manière indélébile par le tropos de ceux qui l'ont fait, et présenté la vertu, fermement confirmée par le logos des choses comprises, et le trait distinctif (χαρακτηρα) des deux - l'aspiration à Ce qui est réellement être - des actes, consistant dans le désir et la crainte du Créateur, selon lesquels [l'aspiration] de chacun à tout Dieu avec un spirituel relation (σχέσει πνευματικη) étant dissoute, il n'est pas faux de « marcher par la foi » (2 Cor. 5 : 28) vers la communion contemplative 83 des biens, dont la manifestation est la déification, vous dotant uniquement des signes par lesquels Dieu devient un être connaissable sous la [loi de] la naissance 84 . Ainsi, exerçant uniquement dans le désir insatiable (απληστία) de connaissance idolâtre, vous avez un désir toujours mouvant (εφεσις), qui fait pour vous de la satiété le père du désir (πόθος), augmentant étrangement [seulement] l'appétit de communion. C'est pourquoi vous, les perles, remettez en question la saleté (cf. Matthieu 7 : 6) ; « Nourris de vêtements écarlates, vous êtes vêtus de pus » (Lam. 4 : 5) ; pure, dis-je, et lumineuse, et ne portant [sur elle] aucun signe de substance - [vous demandez] le charnel et rien de mieux que cette vie libre, à laquelle vous êtes fermement attachés ; jouissant d'ententes lumineuses et ardentes - qui a fait du seul signe de [sa] vie la puanteur des passions. Et le fardeau me pèse au-delà de mes forces, ne portant pas [en moi] votre extrême épuisement imitant Dieu, pour toucher à nouveau aux paroles spirituelles, sans avoir en aucune manière acquis en pratique « le baptême de Jean » [c.-à-d. repentance], « mais si le Saint-Esprit est » par une « écoute » spirituelle (Actes 19 :2-3) par la contemplation. Et encore une fois, je m'engage, bien que ce soit téméraire (car quoi de plus téméraire que lorsqu'un ignorant enseigne ?), en accomplissant ton commandement, mon souverain sacré et mon père, dont les prières me soutiennent, et j'écris ce court mot, en commençant par la première des [questions] proposées. I. Sur les paroles de saint Grégoire le Théologien dès la première parole sur le Fils : « C'est pourquoi l'Unité, qui dès le commencement s'est muée en dualité, s'est arrêtée à la Trinité », et encore de sa deuxième parole sur le monde, à propos de « L'Unité, qui s'est muée à cause de la richesse, a dépassé la dualité (car [la Divinité] est au-dessus de la matière et de la forme, dont les corps [sont composés]) et la Trinité, déterminée par la perfection de la raison. » Puisque vous vous avez ordonné d'harmoniser les raisons du mouvement de l'Unité pré-primaire contenues dans ces différents mots [les uns des autres], et l'esprit qui travaille en eux [forçant] à s'arrêter dans la perplexité, moi, honorable Seigneur, je vois une (bien que je sois privé de l'œil de l'âme à cause de la blancheur de la pensée) et la même raison, comprise dans les deux [cas], que l'enseignant lui-même a présentée clairement et clairement, et sans aucun mystère, en parlant dans la Parole du Fils : « Mais nous honorons le unité de commandement ; non pas cette unité de commandement, cependant, qui est déterminée par l'unité de la personne (car il arrive qu'une personne, étant en discorde avec elle-même, forme une multitude), mais celle qui constitue l'égalité de nature, l'unanimité de la volonté (γνώμης) et l'identité du mouvement, et la direction générale vers l'Un de Ceux qui sont de Lui" 85... ... donne pour les deux la même [raison du] mouvement, disant qu'il est impossible pour la connaissance humaine de la façon dont l'Unité est la Trinité de combiner la vision du logos de l'être du Divin et le tropos de la façon dont il se réalise, même dans leur apparence commune. Ainsi, l'Un se meut à cause de la richesse, de sorte que la Divinité, à la manière juive, est contenue dans une seule personne, n'est pas maigre, dépasse les deux, de sorte que le Divin n'est pas vénéré comme un corps contemplé dans le volume, la forme, l'apparence et l'image, mais est déterminé par la Trinité à cause de la perfection, de sorte que le Divin, dans la fabulosité hellénique en multitude, n'est pas contradictoire. Car il est par nature tout à fait unique, simple, non dispersé et s'éloignant également de l'unité dans l'hypostase et de la dualité dans la substance, ainsi que de la pluralité dans l'essence, comme dans le volume qui vous a été envoyé, j'ai brièvement déclaré : « Car c'est la même chose - « passer par-dessus la dualité », ou « ne pas s'arrêter à la dualité » ; aussi « être déterminé par la Trinité », ou « s'arrêter à la Trinité pour le mouvement de l'Unité », si seulement nous défendons une unité de commandement qui n'est pas insociable, comme limité à une seule personne, ou désordonné, comme se déversant dans l'infini, mais qui [constitue] une Trinité d'égal honneur par nature, le Père et le Fils et l'Esprit, une sainte union » 86 . Et aussi : « puisque [la divinité] est Une, mais non deux ; Trinité, mais non pluralité, comme sans commencement, incorporelle et cohérente » 87. Et, ayant sauvé, je n'ai rien caché à ce qui avait été choisi, Saint-Père, réservant quelque parole des plus mystérieuses aux meilleurs auditeurs (car qui est mieux que vous capable à la fois de percevoir et d'annoncer le divin ?), mais tout ce qui était en mon pouvoir s'est exprimé, même si ma parole, à cause de ma pauvreté, n'a pas accompli, comme elle aurait dû, ce qui était promis. II. De lui-même à partir du même premier mot : « Par l’esprit, le Dieu terrestre qui s’est uni à la chair et s’est fait homme, parce qu’il s’est mélangé [c’est-à-dire la rondeur] avec Dieu et est devenu un avec Lui, afin que le meilleur prévale, afin que je puisse devenir autant un dieu qu’Il ​​est un homme. » Et cela aussi, Saint-Père, je ne l'ai pas laissé sans examen, mais, selon ma force inhérente et ma perception mentale, je l'ai également soumis à l'épreuve appropriée dans l'écrit qui vous a été envoyé, en disant : " Ainsi, le Verbe lui-même, sans se transformer au sens propre en notre passion naturelle, s'est épuisé et, étant devenu véritablement compris sensuellement par l'incarnation, a été appelé Dieu visible et Dieu en bas, se manifestant par l'intermédiaire de la nature. chair passionnée puissance surincompréhensible. Car il est évident que la chair mêlé à Dieu et devenu un avec Lui, de sorte que le meilleur prévalait dans l'identité hypostatique au sens propre du Verbe qui l'a reçu et déifié » 88. Sinon, comment était-il possible, serviteur de Dieu, pour moi, pauvre en paroles et en compréhension, d'en parler plus clairement ? Après tout, j’ai dit que la chair s’est mélangée à Dieu et est devenue une avec Lui, de sorte que le meilleur a prévalu. Et pour une raison de plus, moi, montrant comment et dans quelle mesure la victoire a été obtenue, en disant : « au sens propre du Verbe qui l'a reçu et déifié », j'ai ajouté « dans l'identité hypostatique », pour bien imaginer qu'en raison de l'identité hypostatique, le Verbe, s'étant incarné, a remporté la victoire. Comment et dans quelle mesure ? – « Vraiment » et dans la mesure où Elle adore l'[humanité] hypostasisée. Car si, sans transformation, le Verbe ineffable, épuisé, devenait la semence de sa propre chair, alors sa chair reçue avait [son] hypostase, son logos (je veux dire hypostase) sans différer de Lui. Si selon l'hypostase de la Parole... ...croyant que le Seigneur a expérimenté par expérience les choses inhérentes à l'homme « sauf » seulement le « péché » (Hébreux 4 :15). Car en d'autres termes, qui caractérisent essentiellement la nature perçue, il n'est pas prudent de parler de victoire, de peur de négliger la différence naturelle entre la chair intelligemment animée [de la divinité] après l'unité, comme étant vaincue par le meilleur et ne montrant aucun signe de son existence. Comment Sévère, que je considère comme le méchant Apollinaire comme le disciple le plus méchant, a commencé à enseigner la nature complexe et unique du Christ et son action unique, l'éloignant ainsi clairement du Père et de la Mère dans la nature et dans l'énergie. Car si, selon Sevier, la nature complexe est le Christ, alors le Christ est également de nature complexe. Si Christ est complexe par nature, alors Il est aussi Christ par nature. Si, selon Sevier, le Christ est par nature le Christ, alors Il n'est consubstantiel ni au Père ni à la Mère, puisque ni le Père n'est par nature le Christ, ni la Mère n'est par nature le Christ, et le Christ sera une nature intermédiaire, ayant une action correspondante qui le caractérise essentiellement, ce qui est impossible. Car une sorte de nature intermédiaire entre ceux-ci, entre la création, c'est-à-dire, et Dieu, ou n'étant impliquée ni dans l'une ni dans l'autre, ou composée des deux, ne peut être inventée même par ceux qui créent les chèvres et les cerfs 89 . C'est pourquoi nous ne négligerons pas l'union, afin que la division nestorienne ne se produise pas, qui serait pour nous la cause d'une idolâtrie étrangère, ni ne laisserons de côté la différence, afin que la rapide hérésie apollinarienne 90 ne trouve pas une échappatoire, nous apportant la naissance d'une nature nouvellement manifestée. Mais le premier [c.-à-d. union] reconnaissons pieusement dans l'identité [constituée de] essentiellement différente [la divinité et l'humanité] d'une seule hypostase, la seconde [c'est-à-dire confessons la différence dans les propriétés naturelles de celles unies par l'hypostase [des natures], dont aucune ne coupe, ne cache ou n'endommage ce qui appartient à l'autre, afin que, ayant blasphémé de quelque manière que ce soit le logos de l'être conformément à la nature de l'être 91, nous ne puissions pas tout perdre (car une nature imparfaite n'a pas de logos du tout) et être condamnés à recevoir beaucoup d'un salut imparfait, ou bien tomber complètement de tout salut, par lâcheté ou ignorance. 92 permettant ou provoquant sa privation pour eux-mêmes 93 . Car par nature Dieu, qui est vraiment devenu par nature homme, est vraiment tout Dieu et tout homme vraiment, et tous les [signes] par lesquels il est naturellement perçu, il les tient de ces deux [natures] sans dérogation, à l'exception du péché, que l'esprit a inventé, en se déplaçant [c'est-à-dire. agissant] contrairement à la nature, parce que [le péché] n'est vraiment ni l'un ni l'autre, même s'il est considéré comme insuffisant les deux 94. S'Il est vraiment les deux, comme possédant sans manque de tout ce en quoi ils [c.-à-d. les deux natures] sont naturellement contemplées, alors nous comprendrons la victoire telle qu'elle nous a été donnée, croyant que véritablement le Créateur de toutes choses, tout en préservant sa divinité immuable, a été conçu dans le sein vierge comme il [lui-même] l'a désiré, faisant sienne la nature qu'il a adoptée, devenant ineffablement pour elle une hypostase dès la conception même par laquelle (je veux dire par nature) de la Mère il est lui-même né, engendré du Père avant tous les âges, et était un homme sans défaut. [caractéristique de l'homme] par nature, tout comme Il [était] Dieu. Si, par nature, il avait chacune d'elles sans défaut (car il était parfait dans les deux), il est clair qu'à côté des natures dont il était une hypostase, il avait aussi leurs mouvements essentiels, dont il était une unité, comme naturel à lui-même, les dissociant les uns des autres d'une manière conforme à l'unité. Sans eux, Il n'aurait pas connu Lui, qui Il est et comment Il est, même si Apollinaire et Sévirus cessaient de créer des défauts dans les propriétés naturelles de Sa chair intelligemment animée, pour créer seulement à l'image de la chair une apparence vide ou, plus précisément, un nom, à la manière manichéenne l'appliquant à Dieu, et Le montrant comme dépourvu de la chose elle-même. III. Aux mots de l'interprétation de l'épître à Gaius de saint Denys : « et tout le reste au moyen duquel Lui, déplaçant (selon la coutume de l'âme, spontanément [c'est-à-dire par son propre pouvoir] pour déplacer le corps qui y est connecté) la nature perçue, comme devenant et étant véritablement appelé Sa nature (ou, plus précisément, Lui-même est devenu sans changement ce qu'est exactement la nature [humaine]) n'est pas onirique [c'est-à-dire pas seulement en apparence] a accompli la dispensation pour nous » 95. Je suis émerveillé par ta sagesse, ô véritablement sanctifié, et je ne cesse d'être étonné par sa force. Car en vous demandant d'enseigner et en apprenant, vous devenez sage, et en vous humiliant vous vous élevez, et en réalisant le contraire, vous imitez le salut du Seigneur en tout et pour tous, de qui vous avez reçu « l'esprit de douceur » (1 Cor. 4, 21), et avez fait l'enseignement sans équivoque en demandant : « Et comment, appellerons-nous tout mouvement simple en Christ un et divin, ou et après cela [union] le mouvement de l'âme demeure, médiateur entre Dieu 96 la Parole et la chair, auxquelles se transfèrent naturellement les passions de la chair, selon la définition des passions divines de Grégoire, et les pêcheurs pour délivrer comme des vagues des tentations quotidiennes, et ceux qui ne tolèrent rien des pharisiens et ne sont pas enflés, et qui ont participé au feu de la connaissance, et à qui donc l'Évangile est confié. Avec eux, toi, sanctifié, tu as été recherché en raison d'une disposition similaire, trouvé et confié « la parole de service » (Actes 6 : 4) ; et vous n'avez pas reçu pour cela la dignité appropriée par l'élection humaine, mais par le jugement de Dieu et la purification de la vie, ayant reçu la grâce requise, vous enseignez apostoliquement l'incarnation du Seigneur, affirmant que par l'âme rationnelle 97 Il est uni à la chair et la meut à sa manière, et fixant les paroles du grand Grégoire comme limite de la piété, afin que nous puissions apprendre comment la nature reçue s'observe dans la conservation de ses constituants mouvement essentiel, sans lequel la parole sur l'économie [de le salut humain] ne peut en aucune façon être vrai, puisqu'il n'a pas dans le Christ la confirmation de notre nature par la confirmation de celle-ci par le mouvement essentiel, dont la négation est la destruction de la nature à laquelle elle appartient. Et le visage des fous en témoigne clairement - je veux dire Simon et Valentin, et Mani, Aria et Apollinaria, et Eutyches, et Dioscorus, et Timothée, et Sevirus, qui s'appliquent insidieusement le nom chrétien à la destruction de beaucoup et, en rejetant la nature perçue, accompagnent la négation de son mouvement, et donc appelant le Seigneur plutôt simplement dans une forme de chair vide, plutôt que véritablement sans la transformation de la chair intelligemment animée qui existait, de sorte que, en enseignant sur la nature unique et l'action divine unique en Christ, pour montrer l'essence divine soit en faisant semblant et en représentant faussement notre [nature], soit en changeant et en tombant anormalement dans ce qui nous caractérise. C'est cela qui a réellement besoin d'une nature et d'un mouvement uniques en Christ ; voici quelqu'un qui est une divinité prétendant être chair et tombant anormalement dans les choses de la chair ; voici les manifestations opposées de la même énergie du Christ, tantôt possédant par nature le pouvoir et accomplissant des miracles, tantôt anormalement privé de celui-ci et soumis aux passions ; Ce sont ceux-là qui [ont besoin] de définir le Christ lui-même par la même nature et la même énergie comme impassible et passionné et qui ne considèrent rien de plus glorieux que la foi confuse : ils rejettent le Christ... … Écoutons comment le grand David appelle la « Vérité » le « commencement des paroles » de Dieu (Ps. 119 :160), et nous apprendrons véritablement d’Esdras qu’elle est conquérante, car elle est la seule forte (1 Esdras 3 :12, 4 :35). Car elle est la réalisation (ουσίωσις) des êtres et le fondement indestructible du logoi le plus divin de leur existence, la contenant comme [elle] est l'apparition indélébile de chaque mot et de chaque chose. Si [ma] parole a décrit la vérité, autant que cela m'est possible, alors rien n'est plus nécessaire que la vérité. Et tout ce qui est vraiment vrai est absolument nécessaire. Ainsi, puisque nous croyons que le Christ est vraiment par essence et par nature le vrai Dieu, et qu'Il est par essence et par nature véritable homme, alors il n'y a rien de plus important que de parler et de penser à Lui, tous deux, et, par la manifestation de la quantité de nombre, de certifier l'unique différence essentielle [des natures] dont, dans laquelle et laquelle Il est, surtout en ajoutant le mot juste [par rapport] à la raison et à la mesure, lorsqu'il faut se tenir du côté de la vérité et exprimer clairement notre disposition à son égard, afin que nous puissions non seulement être justifiés, « croyant pieusement dans nos cœurs », mais aussi être sauvés, « avec les lèvres » de tous et partout, « confessant le bien » (Rom. 10 : 10)… ...Mais c'est bon, ma honnête tête ! Maintenant, sois pour moi, plus qu'auparavant, un juge humain de ce qui est écrit, et dans la mesure [plus] que, par l'affaiblissement de la vertu, je suis devenu inférieur à moi-même et que la décadence des passions a affaibli la force mentale de l'âme, de sorte que le fardeau de ma colère, qui m'entraîne facilement dans ses filets, 98 déclarant la majesté de ta vertu, me réconforte, « qui était comme une fourrure sur le côté » (Ps. 119, 83), séché debout par le froid. péché, et opprimé par le souvenir des tourments infernaux, et rends [moi] dépouillé de la vieillesse nouveau, réceptif au seul enseignement le plus mystérieux du Christ, par lequel l'ardeur de l'esprit vous est mystérieusement communiquée, 99 élevant et comme enflammant l'âme à aimer pour le Créateur seul, à Lui soient la gloire et la puissance pour toujours, amen. Clément d'Alexandrie, Stromates, VI, 7.61. Denys l'Aréopagite, Épître 10/Œuvres, Saint-Pétersbourg. (Maison d'édition Oleg Abyshko), 2002, p. 854 (r.p., ibid., p. 855). L'un des éléments clés de la théologie de saint Maxime est le concept de « logos », qui n'a pas de correspondance exacte dans la langue russe. Chercheur en théologie pré-révolutionnaire, le révérend Père S.L. Epifanovitch explique que "Par rapport à Dieu, les logoi sont des idées ou des désirs divins ; par rapport à toute chose - son principe formateur, par lequel elle a reçu l'être, sa définition, sa loi ; par rapport à l'activité - son sens, son but, son intention, son plan, sa règle. En tant qu'objet de notre connaissance, les logoi sont des aperçus divins de notre esprit et sont perçus (subjectivement) comme des pensées, des contemplations, des vérités" ("Saint Maxime le Confesseur et la théologie byzantine", M., "Martis", 1996, p. 65, note 1). Tous les logoi sont éternellement contenus dans le Logos – la Parole de Dieu en tant que Ses énergies, à travers lesquelles tous les êtres participent à Dieu. Les logoi de la providence sont le plan divin pour le monde dans son ensemble et chaque création séparément, comme il devrait l'être selon la volonté du Créateur ; logoi du jugement - L'évaluation de Dieu sur la manière dont la création a réalisé ce plan divin de son existence. Existant hors du temps en Dieu, ils sont le début et la fin de l'existence temporaire, certains précédant son origine, et d'autres suivant sa cessation, et montrant le Logos, certains comme le Créateur, sans la chose sans valeur qui est venue à l'existence (Jean 1 : 3), et d'autres comme le Juge, à qui le Père a remis tout jugement (Jean 5 : 22). Grégoire le Théologien, Sermon 38 (r.p. La création comme les saints de notre père Grégoire le Théologien, archevêque de Constantinople., vol. 1, Saint-Pétersbourg, maison d'édition P. P. Soykin, p. 527) Denys l'Aréopagite, Sur la hiérarchie céleste, 7, ibid., p.102 (r.p. p.103). Denys l'Aréopagite, Épître 10, p.854 (r.p., ibid., p.855). Grégoire le Théologien, Slovo 2 (r.p. Slovo 3, p. 62). Grégoire le Théologien, Sermon 29 (r.p., p. 414). Le sien, Parole 23.8 (r.p., « [La Divinité] a émergé de l'Unité à cause de la richesse, après avoir traversé les deux, car [Elle] est supérieure à la matière et à la forme, dont les corps [sont] faits, a été déterminée par la Trinité à cause de la perfection », Parole 22, ibid., p. 332). Mot 29.2 (r.p., p. 414). Mot 23.8 (rp. Mot 22, p. 332). Le sien, Word 40.5 (r.p., p. 546). Le sien, Word 38.8 (r.p., p. 525) et Word 45, P.G. 36, p.628C (r.p., p. 664). Mot 23.10 (r.p., Mot 22, p. 333). Μονάς γάρ αληθως η Τριάς , οτι ουτως εστί , καί Τριάς αληθως η μονάς , οτι ουτως υφ , έστηκεν . επειδή καί μία θεότης ουσά τε μοναδικως, καί υφσταμένη τριαδικως. Cette phrase peut être traduite : " La Trinité est vraiment une, parce qu'elle est telle par essence, et l'Unité est vraiment Trinitaire, parce qu'elle est telle en hypostase. Car il y a une seule divinité, étant essentiellement une, mais en hypostase – triple », parce que le mot « être », « ουσία » – est dérivé du verbe « ειμι », « être » ; et « hypostase », « υπόστασις » – de « υφίσταμαι » – être réalisé, exister réellement de manière concrète et personnelle. Τρόπος, avec le logos, est l'un des concepts clés de la théologie de saint Maxime, formant avec ce dernier un couple catégorique. Désigne une image ou une méthode, la mise en œuvre de quelque chose. principe dans sa manifestation concrète. Sur la relation entre logos et tropos, voir ci-dessous. 79. En d'autres termes : « le concept d'être en général précède la compréhension de k.-l. manifestation concrète de l'être », bien que l'être soit impossible sous une forme abstraite en dehors de sa mise en œuvre réelle dans des hypostases concrètes. Mot 29.18 (r.p., p. 426). Mot 30.1 (r.p., p. 429). Le mot 29.19 (r.p., p. 426) déforme considérablement le sens. La fin de ce passage ressemble à ceci : « ... vous méprisez le Divin parce qu'il a pris sur lui votre grossièreté et qu'il est entré en communication avec la chair par l'esprit ; et l'homme inférieur est devenu Dieu après s'être uni à Dieu et être devenu un avec lui ; parce que le meilleur a prévalu, afin que moi aussi je puisse être Dieu, puisqu'il est devenu homme. » D'autres paroles de saint Maxime confirment notre lecture de saint Grégoire). Mot 30.21 (r.p., p. 443). Mot 30.6 (r.p., p. 433). Mot 30.6 (RP, p. 432). Mot 30.3 (r.p., p. 430). Dans ce qui suit, nous traduisons indifféremment le grec « ενέργεια » en russe « énergie » ou « action ». Quand, par exemple, il échappe à la colère d’Hérode en s’enfuyant en Égypte (Matthieu 2 : 14-15) ou lorsque, pour ne pas être lapidé, il « se cache et quitte l’Église » (Jean 8 :59). Dans le texte grec, les mêmes racines sont utilisées pour « préservateur » et « sauvé » : « σώζων αυτάς αληθως ασυγχύτους σωζόμενος ». Sauf que l’attirance pour le péché fait désormais partie de la nature humaine. Grégoire le Théologien, Sermon 30. (cf. pp., vol. 2, p. 432). Le sens de ce passage est que si le diable, à cause du revêtement de la chair, n’a pas vu la lumière de la Divinité du Christ et l’a donc persécuté comme s’il était un homme simple, alors il persécute à plus forte raison un homme simple qui, privé de la gloire de la lumière divine à cause de la Chute, est ténèbres. Denys l'Aréopagite, Épître 4, p.774 (r.p. ibid., p.775). Lui, Sur la hiérarchie de l'Église, II, ibid., p. 582 (RP p. 583). Épouser. son Sur les noms divins, IÏ9, ibid., p. 268 (r.p. p. 269 - « réalisé en tant qu'homme »). Épître 4, ibid., p. 774 (RP, p. 775). Le même, au même endroit, p. 774 (r.p., p. 775 - « Il n'est pas seulement un homme (après tout, il ne serait pas l'Essentiel s'il n'était qu'un homme), mais il est véritablement un homme, d'une manière différente [des gens], un amoureux de l'humanité »). Sur les noms divins, 2 : 10, ibid., pp. 272-274 (r.p., pp. 273-275). « μη αμείψας » – il est également possible de lire « sans remplacer », contrairement à l'enseignement apollinaire selon lequel le Logos dans l'hypostase du Christ a remplacé l'esprit humain par lui-même. Le même, ibid., p.774 (r.p., p.775). Ceux. Grâce à l'incarnation du Seigneur, nous devenons seulement plus conscients de son inconnaissabilité, et cette inconnaissabilité est en fait ce que nous pouvons apprendre sur lui comme sur Dieu. Le sien, Épître 3, ibid., p. 772 (RP, p. 773). Épître 4, ibid., pp. 774-776 (r.p., pp. 775-777). Le même, ibid., p. 776 (RP, p. 777). Sur les noms divins, II, 6, ibid., p. 260 (RP, p. 261). Le même, au même endroit, p. 268 (r.p., p. 269 – un sens quelque peu différent). Épître 4, ibid., p. 776 (p. 777). Le même, ibid., p. 776 (RP, 777). Sur les noms divins, IÏ9, ibid., p.268 (r.p., p.269). Le logos, comme existant éternellement en Dieu, ne peut pas changer, et il est en corrélation avec la nature, qui est immuable pour toutes les créatures d'une espèce donnée (car avec un changement de nature, un être cesse d'être ce qu'il était auparavant), tandis que le tropos, étant une manière spécifique de réaliser l'être, est en corrélation avec l'hypostase. Le monde créé existe conformément au sens ou au plan divin - logos, mais l'image de son existence peut ne pas correspondre au plan. Ainsi, chez l'homme, l'image de Dieu est le logos, et la ressemblance est le tropos, mis en accord avec le logos. La capacité des tropos à changer ressort clairement de ce mot lui-même, dont le premier sens est « tourner », « tourner », « direction » et seulement le second - « image », « voie ». Ceux. nous pourrions, avec la même justification, nier à la fois l’énergie et l’essence elle-même. Sur les noms divins, IÏ9, ibid., p. 268 (RP, p. 269). " των γινομένων " - Nous avons choisi parmi les différentes significations de ce mot - "réalisé", basé sur le concept d'hypostase, comme la réalisation concrète de l'existence de l'essence. Dans le Christ, ses deux natures différentes, par union, se « réalisent » dans son hypostase unique et ont donc un tropos commun, par rapport auquel l'expression « action pieuse unique » est utilisée. Il peut également être traduit par « των γινομένων » par « devenir [une hypostase] ». Sur les noms divins, VIIÏ5, ibid., p.476 (r.p., p.477). « συλλαβουσα » - peut être traduit non seulement par « conçu », mais aussi par « saisi », c'est-à-dire perçu ; Ainsi, l'hypostase de l'Engendré n'est pas formée, comme c'est habituellement le cas pour la conception humaine, des hypostases du père et de la mère, mais la Vierge a reçu celui-là même qu'elle a mis au monde. "" λόγω της φύσεως « est le tropos surnaturel de ce qui est, et le logos de ce qu'est la nature. En slave - « dispersé » ; Mer de l'Akathiste : « Réjouissez-vous, vous qui vous êtes réunis dans une même chose. Épître 4, ibid., p. 776 (RP, p. 777). Le même, ibid., p. 776 (r.p., p. 777 - « sur les gens »). Ceux. certifiant sa divinité avec l'humanité et l'humanité avec la divinité. Littéralement, « il était le moteur de sa propre humanité » et « était ce à travers lequel sa divinité se révèle ». Épître 4, ibid., pp. 776-778 (r.p. pp. 777-779). Grégoire le Théologien, Ep.101,16 Littéralement : « à travers l'apophasie de la séparation, accomplissant la cataphasis de l'unité », c'est-à-dire que tout concept apophatique contient implicitement le concept cataphatique opposé et est donc une connaissance positive de Dieu. Pyrrhus. Const., Tom. Dogme., p.152, 37-38. Ceux. le tropos de l'union des natures dans le Christ est aussi le logos - le plan divin pour notre salut et la déification de la création, le « nouveau sacrement » prédéterminé lors du Concile éternel de la Sainte Trinité. Littéralement – ​​« être naturel » (υπάρξει φυσικη). Sur les noms divins, Ï3, ibid., p. 214 (RP, pp. 215-217). Épouser. À propos des noms divins, V- « dans aucune des choses existantes et n'étant rien de celles existantes » (ibid., p. 214 (r.p., pp. 215-217)). " ου δέ πλάστης ειποι " - c'est-à-dire qu'il ne créera pas, parce qu'il crée tout, en l'appelant par son nom ; cf. « Il appelle ce qui n'est pas comme si c'était » (Rom. 4 : 17). Pour Ming, cette phrase se lit différemment : « Car c'est la qualité, non la quantité, qui est nouvelle, car elle introduira nécessairement avec elle une telle nature (puisque la définition de toute nature est le logos de son action essentielle), qu'[il] n'appellera jamais double (ου διπλην ειποι), comme pour rivaliser avec les mythes sur d'incroyables monstres, chèvres-cerfs », et la traduction grecque moderne de I. Sakalis donne la lecture suivante de la fin de la phrase : « ... que [toute personne] fascinée par les mythes sur les monstres incroyables n'appellera jamais double » Voir ΜΑΞΙΜΟY ΤΟY ΟΜΟΛΟΓΙΤΟY, ΠΕΡΙ › › ", 1992, σ .49. C'est-à-dire que par des miracles, le Seigneur se tourne vers l'homme déchu, montrant la faiblesse de notre nature et le besoin de son aide et de sa puissance divines venant de l'extérieur, et par passion il nous conduit à la déification, alors que déjà dans notre faiblesse même « sa puissance est rendue parfaite » (2 Cor. 12 : 9). Grégoire le Théologien, Parole 38, pp., vol. 1, p. 522. ακραιφνης – littéralement « non violé par quoi que ce soit », « non assombri par quoi que ce soit ». Littéralement « en vision », ce qui poursuit l’allusion : « « Nous marchons par la foi et non par la vue ». εκείνοις σε μόνοις σημαίνουσα, δι᾿ων ο Θεος τοις υπο γένεσιν καθίσταται γνώριμος - cet endroit peut également être traduit : « vous révélant uniquement par ceux par qui Dieu se fait connaître aux êtres sous la naissance ». Mot 31.6 (r.p., p. 446). « Co-hérésie » par rapport au nestorianisme, c'est-à-dire une telle hérésie qui, étant la déviation opposée de la vérité contenue au milieu entre elles, révèle, avec la première paire, comme les deux faces d'une pièce contrefaite. " τον του ειναι και πεφυκέναι λόγον " – c'est-à-dire littéralement « être et être par nature ». Le mot « ignorance » (αγνοια) a une connotation clairement négative et signifie aussi « négligence », « erreur ». Ce dernier sens le rapproche du concept de « péché » ; mer "Erreur" russe. « παθόντες η δράσαντες καθ᾿εαυτων ταύτης την αλλοτρίωσιν » – littéralement : « endurer ou faire », c'est-à-dire par Ceux qui acceptent hérésie dans l'ignorance, bien qu'ils ne se privent pas activement du salut, en subissent néanmoins la privation par d'autres, et leur passivité en matière de foi se retourne également « contre eux-mêmes » (καθ᾿εαυτων), tout comme l'activité hérétique des autres. La pensée du moine est ici que, bien que le péché, comme le mal en général, ne soit pas une essence particulière, mais un manque de bien, tout comme la maladie est un manque de santé, il n'est cependant pas la nature de ce bien, car la nature ne peut en aucun cas être défectueuse, privée d'une quelconque partie d'elle-même, sans cesser complètement d'exister. Le péché ne fait donc pas partie de la nature humaine ; et le Seigneur, étant semblable à nous en tout, « sauf le péché », a assumé toute notre nature sans exception. Voir ci-dessus, Amb. Thom., V, p.11. Grégoire le Théologien, Sermon 38 (r.p., p. 529). Mot 38.13 (r.p., p. 529). τον ογκον της εμης ευπεριστάτου κακίας - cf. Hébreux 12 : 1, – ογκον αποθέμενοι πάντα και την ευπερίστατον αμαρτίαν, traduit en slavon de l'Église : « mettez de côté tout orgueil et acceptez le péché », et en russe, dans la traduction synodale : « ... tout fardeau et tout péché qui nous assaille ». Grégoire le Théologien, Sermon 17, PG 35, 965B (r.p., p. 254). Nysse. – Rédaction de « ABC of Faith »