Ambigva Tomášovi (o různých nejasnostech svatých Dionýsia a Řehoře)

„Ambigvy pro Tomáše“ (nebo „Potíže pro Tomáše“) jsou součástí díla sv. Maxima Vyznavače „O různých zmatcích svatých Řehoře a Dionýsia“. Dílo vzniklo v letech 634-635. a adresovaný mnichovi z kláštera Chrysopolis, Thomasovi. Dílo (v publikaci - Poselství 1) se skládá z 5 kapitol a je věnováno výkladu textů sv. Řehoře Teologa a „Areopagitica“ od Dionýsia Areopagita. Kapitola 1 zkoumá nauku o Nejsvětější Trojici. Kapitoly 2-5 jsou věnovány otázkám christologie a polemice s monoenergizmem. K „Ambigvamu“ přiléhá „Druhý list Tomášovi“ (v publikaci – Epištola 2), pravděpodobně napsaný v roce 640. Dílo se skládá ze 3 kapitol, ve kterých sv. Maxim rozvíjí a prohlubuje myšlenky, které vyjádřil v „Ambigvah“. *Název díla v latině je Ambigua ad Thomam. Posvěcenému služebníku Božímu, duchovnímu otci a učiteli Thomasovi, pokornému Maximovi a hříšnému, nehodnému služebníku a učedníkovi Neměnné rozjímání o neměnné dovednosti 1, když jste přijali z krásného učení v božských [věcích], stali jste se, ó, Bohem velmi milovaným 2, nejen „moudrostí“, ale „její krásou“, nejrozvážnějším „milovníkem“ (Moudr 7:30, 8:2). Krásná moudrost je aktivní poznání (γνωσις εμπρακτος) nebo jednání s moudrostí, jejímž charakteristickým rysem je komplementární logos božské prozřetelnosti a soudu skrze obojí. Podle kterého jste tím, že jste spojili mysl s citem skrze Ducha, skutečně ukázali, jak je pro Boha charakteristické „stvořit člověka k obrazu Božímu“ (Gn 1:27, 5:1), dávat poznat bohatství dobra 4, dobrou směsí protikladů 5 hojně ukazujete Boha v sobě jako ztělesněného ctnostmi, a tím, že jste mě obviňovali z jeho výšky tím, že jste mě opovrhovali. co sám znal ze zkušenosti. Podstata kapitoly v Dionýsiovi a Řehoři, tito svatí a vysoce chválení a požehnaní muži, skutečně vyvolení shůry, „na návrh věků“ (Ef 3,11, srov. Řím 8,28) obětovali Bohu, když do sebe přijali veškerý skutečně možný výron moudrosti pro svaté 6, a tím, že odložili podstatu života svou přirozeností πεποιημένων), a proto ti, kteří žijí v sobě, získali jednoho Krista, a - řeknu ještě víc - který se stal duší jejich duše a skrze všechny jejich skutky se všem jeví slova a chápání, proto jako bychom to nebyli oni, komu musíme naslouchat, ale Kristus, který se jim milostí představil. Ale co „řeka Pána Ježíše“ (1. Korintským 12:3) bez přijetí Ducha svatosti? Jak mohu „prohlásit moc Páně“ 7 Já, „který jsem prohnilý“ (Iz. 35:6, Marek 7:32) a jehož mysl je přibita k vlastnictví [věcí] podléhajících zkáze? Jak mohu „slyšet“, i když některé „Jeho chvály“ (Ž 105:2), já, „hluchý“ (Iz. 35:5, Marek 7:32), a když mám slyšení duše skrze přátelství s vášněmi, jsem úplně odvrácen od slov onoho požehnaného hlasu? Jak se mi Slovo stane zjevným, poraženým světem, zvyklým „přemáhat svět“ (Jan 16:33), ale „neukazovat se světu“ (Jan 14:22), když je pro ty, kdo jsou připoutáni k materiálu, od přírody nepoznatelné? Jak to, že není drzost přistupovat ke svatému s nečistým 8 a čistému k nečistému se svým míněním? Proto bych odmítl přikázaný podnik, obávaje se výčitek drzosti, kdybych se více nebál nebezpečí neposlušnosti. Jsem tedy mezi těmito dvěma [nebezpečími], výtku drzosti spíše zanedbávám jako snesitelnější, útěk před nebezpečím neposlušnosti 9, jako neodpustitelnou. A na přímluvu svatých a s pomocí vašich modliteb, [skrze dar] Krista, „našeho velkého Boha a Spasitele“ (Titovi 2:13), který dává zbožné porozumění a správnou řeč, odpovím stručně ke každé kapitole (mé slovo je k učiteli), protože i malými věcmi je možné dosáhnout velkých věcí, počínaje zbožným Řehořem, který je nám v čase nejblíže. I. Ke slovům svatého Řehoře Teologa z prvního slova o Synu: „Proto Jednota, která od počátku přecházela do duality, zastavila se u Trojice“ 10, a znovu, od druhého slova o světě, o „Jednota, která se pohybovala kvůli bohatství, překonala dualitu (neboť [božstvo] je nad hmotou a dokonalou formou], z nichž se určují těla [1], jejichž těla jsou dokonalá). Pokud jsi kvůli zjevnému nesouhlasu, služebníku Boží, zmatený z pravého souhlasu, pak je nemožné najít slova, která jsou významově bližší než tato. Neboť jedna a ta samá věc je „překročit binárnost“ nebo „nezastavit se u binárního“; také „být určen Trojicí“ nebo „zastavit se u Trojice pro hnutí Jednoty“, pokud jen hájíme jednotu velení 12 ne nespolečenskou 13, jako by se omezovala na jedinou osobu, nebo neuspořádaně, jako by se rozlévala do nekonečna 14, ale takovou, která [sestává] ze spojení Trojice stejné cti a Ducha, Otče a Synu, Otče a Synu συνίστησιν όγιον), jehož bohatstvím je splynutí a jediný výlev (τό εξαλμα) panství 16, a nikoli za ním přetékající božství, abychom nezavedli zástup bohů, a ne méně omezený než tento, abychom nebyli odsouzeni k chudobě. To však není vysvětlení příčiny pro nadpodstatnou příčinu bytostí, ale výklad zbožného učení o tomto: protože [božství] je Jedno, ale ne dva; Trojice, ale ne pluralita, jako bezpočátkové, netělesné a konzistentní (αστασίαστος). Neboť Jednotka je skutečně singulární, protože není počátkem toho, co přijde po ní, komprimací extenze (κατά διαστολης συστολήν), takže může být vylita, přirozeně se řítí směrem k množství, ale hypostaticky je ( ενυατοςςστοτσσςσςσσς konsubstanční Trojice. A Trojice je skutečně trojice 18, která není doplněna rozkládajícím se číslem 19 (protože nejde o přidávání jednotek, aby mohla projít rozdělením), ale podstatnou bytostí (ενούσιος υπαρξις) trojjediné jednotky. Neboť Trojice je skutečně singulární, protože tomu tak je, a Jednota je skutečně trojjediná, protože tak vznikla. Neboť existuje jedno božstvo, existující jednotlivě a existující trojnásobně 20 . A ačkoli vy, když jste slyšeli o pohybu, byli jste překvapeni, jak nepochopitelně se božstvo pohybuje; Nejprve [neměli bychom] vysvětlovat jeho vlastnosti, ale samotný koncept (λόγον) jeho bytí, a pak objasnit tropos 21 toho, jak skutečně existuje, protože bytí samo ve všech směrech logicky předchází tomu, jak existuje 22 . Pohyb božstva je tedy poznání, ke kterému dochází prostřednictvím zjevení těm, kteří jsou schopni přijmout, že existuje a jak je realizováno. II. Sám ze stejného prvního slova: „Jedním slovem, vznešenější slova odkazují na božstvo a přírodu, která je vyšší než utrpení a tělo, a ta hanlivější se vztahují na složité, pro vás vyčerpané a inkarnované, a co je horší, i na člověka“ 23 . Božský Logos, který je celý úplnou podstatou, protože On je Bůh, a všechno hypostáze, která nechybí, protože On je Syn, ale když se vyčerpal (srov. Flp 2,7), stal se semenem Jeho těla, zformoval se s ním nevýslovným početím a stal se hypostází pro přijaté tělo. A skrze tuto novou svátost, skutečně a neměnně, když se stal zcela člověkem, On sám se objevil jako hypostaze ze dvou přirozeností, nestvořených a stvořených; lhostejný a vášnivý a bez výjimky všechny přírodní zákony (τούς φυσικούς λόγους) přirozeností, z nichž se Jeho hypostáze jevila těm, kdo se na Něho vztahovali. Jestliže v podstatě přijal všechny přirozené (z nichž je Jeho hypostáze přirozená) zákony, navzdory skutečnosti, že se sám zkomplikoval v hypostázi z přijetí těla, učitel velmi moudře, aby nebyly považovány za marné, k němu přidal vášně svého těla (koneckonců je to Jeho vlastní tělo) k tomu, co je v něm skutečně Bůh, proti hříchu [v boji]. Učitel však ukazuje rozdíl mezi bytostí, podle níž - ač byl vtělený - Logos zůstal jednoduchý, a hypostází, podle níž se stal složitým tím, že na sebe vzal tělo a byl nazýván ekonomicky trpícím Bohem, takto mluví, abychom jako ariáni neupadli do omylu určovat, co k hypostázi patří z neznalosti přírody, a uctívat vášeň. A slova: „Není o nic horší říkat a stal se člověkem,“ dodal nejen kvůli ariánům, kteří místo duše kladou božstvo, nebo apollinářům, kteří učí o bezduché duši a tak ořezávají dokonalost přirozenosti Logos, která je v souladu s námi, a činí Ho vášnivým podle povahy Božství, ale také proto, aby nám ukázali Boha, který má „On1: stát se skutečně dokonalým člověkem, který skrze jednání podle přirozenosti těla, racionálně a verbálně oživený, sám uskutečňuje naši spásu, a který, ačkoli „ve všem bez“ jednoho „hříchu“ (Žid. 4:15), ani jeden logos není jakkoli vlit do přírody, ale ne bez přirozeného jednání, když se skutečně stal člověkem, jehož [tj. – přirozené jednání] logos – takový je zákon podstaty – charakterizuje vše přirozeně, s čím to bytostně srostlo. Neboť to, co se obecně říká o druhu určitých [stvoření], je definice jejich povahy a zbavení se jí [tj. Tento atribut] v každém směru způsobuje rozklad přírody, protože nic z existence, zbavené toho, co je jí od přírody vlastní, nezůstává tím, čím bylo. III. Sám od sebe a ze stejných slov: "Neboť Tento, tebou nyní opovrhovaný, byl kdysi větší než ty. Nyní je to člověk, ale nebyl složitý. To, co byl - zůstalo; a co nebylo - vnímáno. Zpočátku byl bez důvodu (jaký důvod má Bůh?), ale později začal být z nějakého důvodu a důvodem bylo spasit tebe, pomlouvače, který si vzal na sebe [na sebe] božství, kdo pohrdá tvou božstvím. mysl, Bůh údolí, který se spojil s tělem a stal se člověkem, protože se smísil [tj. bělost] s Bohem a sjednotil se s Ním, aby zvítězilo to nejlepší, abych se mohl stát bohem stejně jako On člověkem“ 25. Říká: „neboť tento, vámi nyní opovrhovaný, byl kdysi nad vámi“, samozřejmě, že je sám sebou mimo [ve vztahu k] každé době a každé přirozenosti, i když se nyní pro vás stal – [Sám] po tom toužil – pod mocí obou. Ten, kdo je nyní mužem, ale byl také nekomplikovaný, byl prosté povahy a hypostaze; byl koneckonců jen Bohem, neoděný do těla a do toho, co k tělu patří, i když nyní tím, že přijal tělo s rozumnou duší, se stal tím, čím nebyl – složitou hypostází, zůstal tím, čím byl – prostou povahou, aby tě zachránil, člověče. Neboť jedině toto měl za důvod svého tělesného zrození – spásu přírody, jejíž vášeň, která na sebe vzala jakoby druh baculatosti, se prostřednictvím mysli stala součástí těla. A Bůh se stal člověkem, „stal se“ pro všechny [nás] „všemi“ (1. Kor. 9:22), jimiž jsme také [jsme] kromě hříchu (srov. Žd 4:15): tělo, duše, mysl, mezi nimiž je smrt, z níž společně vzniká člověk, viděn rozumem srozumitelného jako Bůh 26. Slovo samotné se tedy skutečně, aniž by změnilo naši přirozenou vášeň, vyčerpalo a poté, co se skutečně stalo smyslným pochopením prostřednictvím inkarnace, bylo nazváno viditelným Bohem a Bohem níže, čímž se prostřednictvím povahy vášnivého těla projevila nadmíru nepochopitelná síla. Neboť je zřejmé, že tělo se smísilo s Bohem a stalo se s Ním jedno, takže v hypostatické identitě Slova zvítězilo to nejlepší, které je skutečně přijalo a zbožštělo. „Stalo se jedním“, ale ne „jedním,“ řekl učitel, čímž ukázal, že i v identitě jediné hypostaze byla přirozená jinakost sjednocených zachována nespojená, protože jedna slouží jako znamení hypostaze a druhá – přírody. A „abych se stal bohem stejně jako on je člověkem“ – to není na mně, kdo jste poskvrněni hříchem a vůbec neusilujete o skutečně existující život, ale vám, kteří jste zcela zkrocenou přirozeností, známí pouze milostí a díky ní máte být tak ozdobeni mocí, nakolik z povahy existujícího Boha ví, že se stal naším vtělením, slabostí. zbožštění těch, kdo jsou spaseni milostí – zcela podobní Bohu a obsahující [v sobě] celého Boha a [tohoto] jednoho. To je dokonalost, ke které spěchají 27 ti, kteří věří, že toto je skutečně zaslíbení. IV. Sám od druhého slova o Slovu a Synu: „Neboť jako Slovo nebyl ani poslušný, ani neposlušný (neboť to patří podřízenému a vedlejšímu: jeden je rozumný a druhý je hoden trestu). A jako „obraz služebníka“ (Flp 2,7) sestupuje na spoluslužebníky a otroky a nese s sebou všechno nejhorší, co je v pořádku, ve mně cizí. v sobě, jako ohnivý vosk nebo jako slunce - pára ze země, a abych měl podíl na jeho vlastnostech prostřednictvím rozpuštění, proto považuje poslušnost za skutek a praktikuje ji skrze utrpení (srov. Žid 5,8, neboť dispozice nestačí, stejně jako nám nestačí, pokud ji nedosáhneme skutky, protože to nemůže být důkazem našeho skutku všechna naše utrpení od Něj, uměním lásky k lidstvu, abychom Jeho [očima] viděli naše [schopnosti] a jak mnoho od nás požadovat a kolik odpouštět, s přihlédnutím k utrpení i slabosti“ 28. Neboť, jako od přírody Bůh, je Slovo zcela osvobozeno – říká – od poslušnosti a neposlušnosti, protože se přirozeně zjevuje, jako Pán, dávat všechna přikázání, jejichž naplněním je poslušnost a zločinem je neposlušnost. Neboť zákon přikázání a jeho plnění se vztahuje na ty, kdo jsou od přirozenosti podřízeni pohybu (των φύσει κινουμένων), a ne na Toho, jehož přirozeností je odpočinek (στάσις). A jako obraz otroka, to znamená, že se stal člověkem od přirozenosti, sestoupil na své spolusluhy a otroky, představoval si sebe v něčem cizím a spolu se svou přirozeností na sebe vzal vášeň vlastní naší přirozenosti. Neboť pokání hříšníka, které je vášní celé přirozenosti, k níž je odsouzen kvůli zločinu, je cizí přirozenosti bezhříšných. Jestliže se vyčerpal k obrazu otroka, kterým člověk je, a poté, co sestoupil, je představován v něco cizího, to znamená, že se z něj stane od přírody vášnivý člověk, pak je vyčerpání (κένωσις) vnímáno ve vztahu k Němu, jako k dobrému a zároveň milujícímu lidstvu, také jako blahosklonnost. První je, že se stal skutečně člověkem, a druhý, že se stal skutečně od přírody vášnivým člověkem. Učitel proto říká: „nesouc mě všechno v sobě se vším, co je moje“, to jest celou lidskou přirozenost v hypostatickém spojení se svými dokonalými vášněmi, s nimiž promarnila to nejhorší (protože vášeň byla odsouzena přírodou – mám na mysli „zákon hříchu“, který vzešel z neposlušnosti (Římanům 7:23), jejíž síla je v nepřirozené vůli (μηγ) která se stala přirozenou vášní v souladu s oslabením [některých jejích projevů] a posílením [jiných]), nejen spasil ty, kdo jsou posedlí hříchem 29, ale také sdělil - tím, že v sobě dovolil naše pokání - těm, kteří se skutkem snaží ctít milost, božskou sílu (Srovnej 2 Pet. 1:3-4), která činí [v nich] neporušitelnou identitu duše a těla neměnnou. (γνώμης) [starat se] o to, co je od přírody dobré. Jak věřím, světec učí: „abych v sobě vyčerpal to nejhorší, jako ohnivý vosk nebo jako sluneční pára ze země, a abych se mohl podílet na jeho vlastnostech rozpuštěním“, to znamená, abych se milostí mohl očistit od vášně stejně jako On. Znám také jinou úvahu o „představování si něčeho cizího“, kterou jsem se naučil od jistého světce, moudrého slovem i životem. Když byl požádán, že poslušnost Slovu je od přirozenosti cizí, stejně jako podřízenost, kterou vykonal pro nás, kteří jsme přestoupili přikázání, když „učinil“ vše pro [lidskou] rasu „spásu“ (Žalm 73:12), skrze asimilaci naší k Němu. Z tohoto důvodu považuje poslušnost za skutek, stává se od přírody novým Adamem kvůli [Adamovi] starému (srov. 1 Kor 15,45) a učí se jí v utrpení, dobrovolným převzetím našich vášní. Protože podle tohoto skutečně velkého učitele pracoval, hladověl, žíznil, trpěl bolestí a plakal [podřízením se] zákonu těla, což je jasným důkazem účinného chování a projevem blahosklonnosti vůči spolusluhům a služebníkům. Neboť On, který byl od přírody Pánem, se stal kvůli mně, přirozeností otroka, otrokem, aby [ze mě] učinil pánem nad tím, co podvodem tyransky začalo nade mnou vládnout, a za tímto účelem panovně vykonal to, co náleží otrokovi, to znamená, co se týká těla - božským způsobem od přírody ukazuje sílu nenásytnosti ničení [násilí ničení těla] s vášní a nastolením nezničitelného života smrtí; a dělat to, co se otrocky sluší vládci, tedy to, co souvisí s božstvem – tělesně, projevovat nevýslovné vyčerpání, zbožňovat s vášnivým tělem celou rasu, uzemněnou zkažeností. Propojením těchto [vlastností] totiž jasně potvrdil přirozenosti, jimiž byla Jeho hypostáze, a jejich esenciální energie 30 - tedy pohyby (κινήσεις) - jichž on sám byl nesrostlým spojením, bez jakékoli síly podle obou přirozeností, jichž byl sám hypostází, neboť jediným způsobem - jednal - to, co je pro Něj vlastní, - jednal sám o sobě. Svým božstvem Mu neoddělitelně zjevil působení svého těla. Neboť není nic sjednocenějšího než Jeho jednota, a dokonce ani On sám nemá absolutně nic jednotnějšího nebo celistvějšího. Proto byl Trpící skutečně Bohem a On, divotvůrce, byl skutečně člověkem, protože byl nevyslovitelným spojením pravou hypostází pravých přirozeností. Zachovatel z nich jednal v souladu se způsobem charakteristickým pro každého z nich a zdálo se, že je skutečně nespojený s tím, co se uchovává [tj. zachráněno] 31, protože Jedno a totéž - od přírody zůstalo netečné a vášnivé, nesmrtelné a smrtelné, viditelné a srozumitelné, jako Bůh od přírody a člověk od přírody. A tak - abych řekl podle mého názoru - Ten, kdo je od přirozenosti Mistrem, ctí poslušnost a praktikuje ji v utrpení, nejen proto, aby svým [skutkem] zachránil celou přirozenost, očistil od nejhoršího, ale také aby vyzkoušel naši poslušnost, když prostudoval naši zkušenost (srov. Žid 5,8) (ačkoli ze své podstaty v sobě obsahuje veškeré vědění a jak velkou poslušnost, kterou od nás vyžadovat, odpouštět) aby přivedl ty, kteří byli spaseni, k Otci, a zjevil, že jsou podobní Jemu mocí milosti. Neboť tajemství našeho spasení je skutečně velké a strašné. To, co se od nás vyžaduje, je tolik, jako se On [stal] přirozeností jako my; je nám odpuštěno do té míry, že se kvůli nám spojil s jednotou [své hypostaze] tím, co je pro nás charakteristické. Ε pokud jen zvyk vůle milující hřích (φιλαμαρτήμονος γνώμης) nečiní ze slabosti přírody látku zloby 32. Tento skvělý učitel se této myšlenky jasně drží a potvrzuje nám to níže. Neboť říká: „Neboť jestliže „světlo“, které „svítí ve tmě“ (Jan 1:5) tohoto života bylo pronásledováno kvůli zahalení jiné temnoty (mám na mysli toho zlého a pokušitele); oč je tedy temnota slabší? A je překvapující, že i přes to, že unikl úplně, jsme poněkud dohnáni? Neboť podle správného uvažování je pro Něho o to důležitější, abychom to považovali za důležitější. předběhnut“ 33. V. V reakci na slova epištoly Gaius therapetus svatého Dionýsia Areopagita, athénského biskupa: "Jak říkáte, že Ježíš, [který je] mimo všechno, je bytostně spojen se všemi lidmi? Ne však jako viník lidí je zde nazýván člověkem, ale jako skutečně člověkem." Protože podle prostého vnímání Písma svatého je Bůh jako Příčina všeho označen všemi jmény [věcí] jím vytvořených, a protože možná terapeut Gaius i po vtělení nazýval Boha člověkem pouze v tomto smyslu, pak jej velký Dionýsios opravuje těmito slovy a učí, že není jednoduše Bohem všeho, kdo se stal skutečně úplným, člověkem, který se stal zcela vtěleným, člověkem. [tj. podstata] jediným a pravým důkazem je její síla, která je nedílnou součástí přírody (η κατα φύσιν αυτης συστατικη δύναμις), kterou pokud někdo nazývá přírodní energií, proti pravdě se neprohřeší a která ji primárně a primárně charakterizuje.i. esence], který je pohybem, který tvoří specifický atribut (ειδοποιος κίνησις), obecnější než všechny jeho kvalitativní kolektivní vlastnosti a bez něhož neexistuje pouze nic (μη ον), protože pouze to, co neexistuje – podle tohoto velkého učitele – nemá pohyb ani samotnou existenci 35. Učí tedy zcela jasně o vtěleném Bohu, který se v žádném případě nezříká ničeho z našeho kromě hříchu (který ve skutečnosti nepatřil k přirozenosti), ne jako pouhý člověk, ale rozhodně Ho prohlašuje za člověka, který je ze své celé podstaty skutečně člověkem, kterýžto titul - potvrzuje pomocí toho, co uvádí [dále] - mu náleží, že existuje36 ve správném smyslu jako člověk. Říká: „Ale my nejsme lidský Ježíš [tj. ne podle lidské podstaty], kterého definujeme“ 37, protože o Něm neučíme jako o prostém člověku, čímž [takže] přerušujeme jednotu [Jeho hypostaze], která přesahuje chápání. Neboť my ve [naší] podstatě, ale ne jako Příčina [bytí] lidí, nazýváme samotnou podstatu Boha, který podle nás skutečně existoval, jménem „člověk“. Neboť On není jen člověk, ale On sám je také Bůh, a to nejen Všepodstatný, ale On sám je také člověkem, ačkoli není ani prostým člověkem, ani nahým Bohem, ale je skutečně člověkem a značným Milovníkem lidstva 38 . Neboť podle [Své] nepochopitelné touhy člověka se stal od přírody přesně tím, co bylo vytouženo [tj. člověk], aniž by vůbec trpěl ve Své vlastní podstatě nevýslovným vyčerpáním 39 a aniž by něco měnil z celého složení lidské přirozenosti 40 nebo se zmenšoval pro tajemné přijetí [do Jeho hypostaze], které [tj. natures] loga to skutečně ukazovala [tj. hypostasis] složení (ων ο λόγος κυρίως αυτης καθέστηκε σύστασις) nad [způsobem bytí] muži (neboť božským způsobem uskutečněným bez manžela lidsky) a podle muže lidskou esenci, Všepodstatnou 41. Neboť nám neukázal pouze zjevení těla v Sobě, jak žvaní Manichejci, a nesnesl s sebou z nebe tělo, které je s ním spojené, jak je tomu v Apollinariových bájích, ale stal se ve své úplně úplné esenci skutečně racionálním člověkem tím, že Ho přijal, vlastní tělesnou, hypostázi, hypostázi, vlastní duši. A Věčně esenciální zůstává neméně naplněno transsubstanciálností 42 . Neboť nebyl svázán [lidskou] přirozeností, stal se člověkem, ale naopak spojil přirozenost se sebou samým, učinil z ní další svátost a sám zůstal ve všem neuchopitelném [tj. nepochopitelném] a Jeho inkarnace, která přijala nanejvýš důležité zrození, ukázala, že je nepochopitelná mimo jakoukoli svátost, protože se stala jakoby pochopitelnou rozumem. nesrozumitelné 43. Neboť On je skrytý i po zjevení, říká učitel, nebo, božskěji řečeno, ve zjevení samém. Ostatně i to je před Ježíšem skryto; a žádné slovo ani mysl nemohou vysvětlit tajemství s Ním spojené, ale to, co je řečeno, zůstává nevyslovitelné a to, co je pochopeno, zůstává neznámé 44 . Co [slouží] k prokázání božské pre-bytostnosti více než tento důkaz, [odhalení] zdáním – tajemstvím, jedním slovem – nevyslovitelným, myslí – primárně nevědomostí a – řeknu více – existencí [odhalením] Nadpodstatného? Nestará se o její přemíru [nadřazenosti], a když skutečně vstoupil do [lidské] podstaty, existoval nad esencí, 45 čímž obnovil zákony zrození v souladu s přírodou a bez viditelného mužského semene se skutečně stal člověkem. A sama Panna nadpřirozeně porodila 46 všepodstatné Slovo 47, bez manžela ze Své panenské krve, utvořené podle zákona 48 zvláštního z lidského hlediska ve vztahu k přírodě. A nad člověkem jedná způsoby, které jsou pro člověka charakteristické, 49 nezaujatě obnovuje svýma nohama povahu živlů. A [to] se projevuje nestálou vodou, nesoucí tíhu hmotných a pozemských nohou a nerozdělující se, ale nadpřirozenou silou drženou pohromadě, dokud [stav hmoty] neteče 50, neboť se skutečně nezvlhčenýma nohama, s tělesným objemem a hmotnou hmotností, procházel vlhkým a nestabilním vodním živlem 51, „kráčel po moři“14 spolu se svou silou (Matthew:26) neoddělitelně odhalující, prostřednictvím pohybu, přirozené působení Jeho těla, protože pohyb pohybu byl uskutečněn svou přirozeností, a nikoli [povahou] supernepochopitelným a všepodstatným božstvem, které s ním spojilo hypostázi. Neboť všepodstatné Slovo 52, které kdysi existovalo jako lidská bytost, spolu s lidskou podstatou nezmenšených, mělo za své a zcela ho charakterizující jako člověka, pohyb [této] podstaty, jako specifické znamení pro všechno, co jako člověk přirozeně dělal, protože se skutečně stal člověkem, který dýchá, mluví, chodí, hýbe rukama, pojídá, spí, chová smysly, spí, hladově bojující - ačkoliv byl sebehypostatickou silou - a za vše ostatní, skrze co se On pohybující (podle zvyku duše spontánně [tj. vlastní silou] pohybovat tělem s ní spojeným) vnímanou přírodou, jak se skutečně stává a je nazýván Svou přirozeností (nebo přesněji On sám beze změny se stal tím, čím přesně [lidská] přirozenost je) nesnící. nejen naoko] splnil pro nás dispens. Učitel tedy neodmítá energii, která je nedílnou součástí vnímané podstaty, stejně jako neodmítá podstatu samotnou, když říká: „nad podstatou existovalo a nad člověkem koná to, co je pro člověka charakteristické“ 53, ale v obojím se projevilo [tj. esence a energie] obnova troposu, uchovaná ve stálosti přirozeného loga, bez níž nic, co existuje, nemůže být tím, čím je 54. Řekneme-li, že předpoklad vnímané přirozenosti, a odmítnutí energie, která je její součástí, je především apofatické, pak jaké slovo použijeme k jeho vyjádření [tj. apofatický], aplikovaný stejně na oba a označující existenci pro jednoho a jistě zrušení pro druhého? Nebo opět, pokud se vnímaná přirozenost nepohybuje sama sebou, pohybuje-li se božstvem, které je s ní spojeno v hypostázi, a popíráme pohyb, který je její integrální součástí, pak nevyznáme samotnou podstatu, která [takže] vypadá, že neexistuje sama o sobě (ουκ αυθυπόστατον), to znamená, že skutečně existuje samo o sobě, to, že existuje, ono samo o sobě, to, že existuje, ono samo o sobě, to, co existuje mající stejnou omluvu pro oba 55; nebo přiznáme, spolu s esencí, pohyb, bez něhož není esencí, uvědomíme si, že jeden je logos bytí a druhý je tropos toho, jak existuje ( ετερος δε ο του πως ειναι τρόπος), a že jeden osvědčuje ekonomii nadpřirozenosti, která dohromady tvoří Ježíšovu přirozenost, a to druhé. 56 ukazující zároveň rozlišení a jednotu energií zachovanou. Rozdíl je neoddělitelně kontemplován v přirozeném logu sjednocených, zatímco jednota je neoddělitelně rozpoznatelná v jediném [pro oba] troposech realizovaných 57 . Kvůli čemu nebo komu, kde a jak je příroda zbavena podstatné části své síly? Neboť to, co nemá vůbec žádnou moc, neexistuje, nic nepředstavuje a nemá absolutně žádné místo, 58, říká tento velký učitel. Není-li o tom vůbec řeč, pak musíme zbožně vyznat [dvě] Kristovy přirozenosti, jichž byl hypostází, a [dvě] Jeho přirozené energie – z nichž byl skutečným spojením – podle obou přirozeností, protože způsobem, který Mu náležel, jedinečně, to znamená jednotně, jednal ve všem, neoddělitelně se svou božskou silou svého těla, projevoval společně energii svého těla. Neboť jak může být Bůh přírodou a člověk zase přírodou, aniž by to, co je vlastní přirozenosti obojího, nezmenšilo? Čím a kým člověk ví být, aniž by byl svědkem toho, co přirozeně působí, aniž by se měnilo. Jak tedy budeme svědčit ve vztahu ke každé [přirozenosti], o které, ve které a skrze kterou se zjevuje, pokud v nich zůstane nehybný a nečinný? Takže nad podstatou existoval, když stvořil „jiné“ povahou „zrození“ a stvoření „počátkem“ (Moudr 7:5), protože když byl počat, stal se semenem svého těla, a když se narodil, stal se pečetí panenství Toho, který zrodil. Je totiž Pannou i Matkou, která spojením protikladů obnovila přirozenost, neboť panenství a narození jsou protikladné věci, jejichž spojení podle přirozenosti nelze v žádném případě pojmout. Panna je tedy skutečně Matkou Boží, která nadpřirozeně počala 59 k obrazu semene a porodila všepodstatné Slovo, jako v přesném smyslu slova Matku, která rodí Vševěčné a Počaté. A nad člověkem koná to, co je charakteristické pro člověka, neměnně sjednoceného až do krajnosti, ukazuje lidské jednání se svou božskou silou, protože příroda, nespojená s přírodou, byla zcela oděna, nemajíc absolutně nic odděleného od božstva s ní spojeného v hypostázi. Neboť skutečně, nad námi naší podstatou, preexistující Slovo, které existovalo, sjednocené v jedno s afirmací (τη καταφάσει) přírody a jejími přirozenými [znaky] převážně negací a stalo se člověkem, majícím nadpřirozený tropos připoutaný k přirozenému logu bytí 60, který neosvědčuje přírodu, aby se změnil v tropos který odkazuje na jeho logos a super-nepochopitelnou sílu ukázat, také rozpoznatelnou přinejmenším v obrazu zrození vzdálených (των εναντίων) 61 [od sebe navzájem v jediné hypostázi]. On nepochybně svobodně (εξουσία) dělal [související s] přirozenými vášněmi jako věc vůle (γνώμης), a ne jako my - jako výsledek přirozené nutnosti; na rozdíl od naší svobodně prošel celou naší přirozenou vášní od začátku do konce a ukázal v sobě podřízeném vůli (γνώμη κινητόν), co se v nás obvykle děje, abychom vůli zotročili (γνώμης κινητικόν), jak učitel jasně říká. slovy: „Co můžeme říci o zbytku, tolika věcech, skrze které božské vidění nad myslí také poznává, co je potvrzeno [tj. řečeno kladně, katafaticky] o lásce Ježíše k lidstvu, jako mající moc vyšší negace (apofáze)“ 62? Neboť všepodstatné Slovo se spolu s [naší] přirozeností obléklo do Jeho nevyslovitelného pojetí a do všeho, co k této přirozenosti náleží, nemajíc nic lidského, stvrzeného přirozeným logem, což by nebylo božským, nadpřirozeným obrazem (τρόπω) popřeným [tj. o kterém by se nemluvilo apofaticky, v souladu s jeho nadpřirozeným troposem] a jehož poznání je nad rozumem, jako nedokazatelné a pochopitelné pouze vírou těch, kteří skutečně uctívají svátost Kristovu, což, vyjádřeno krátkým slovem, učitel říká: „Takže, stručně nám to vyjádři: Nebyl člověkem“ 63, nebyl svobodný od přirozeného, jako by nebyl podřízen naší přirozenosti. nečlověk 64 (neboť On, svou naprostou podstatou, byl skutečně člověkem, podstoupil [svou lidskou] přirozeností to, co je pro nás přirozeně charakteristické), ale jako od lidí [pocházejících] 65, protože byl s námi shodný, byl od přírody stejný jako my, [a byl] transcendentální [ve vztahu k] lidem 66, ne stejným způsobem, jak definujeme troposovou přírodu. A nad člověkem, který se skutečně stal člověkem 67, mající předpřirozené troposy a přirozené logoi sjednocené, navzájem se neporušující, jejichž kombinace byla nemožná, On, pro něhož není nic nemožné, se skutečně stal spojením [přirozeného loga s předpřirozenými tropózami], a ne jedním z těch, z nichž byla Jeho hypostáze, nejednající vůbec odděleně od druhého, ale spíše prostřednictvím druhého 68. – oba]. Jako Bůh pohnul svou vlastní lidskost a jako člověk projevil své božství 69, takříkajíc božským způsobem, musel trpět (protože to [s Ním] bylo dobrovolné), protože nebyl jednoduchý člověk, ale lidským způsobem - aby činil zázraky (neboť [to dělal] skrze tělo), protože nebyl nahý Bůh; Jeho vášně jsou tedy zázračné, obnovené přirozenou božskou silou Toho, kdo jim byl vystaven, a Jeho zázraky jsou pasivní, konané společně s přirozenou vášnivou silou těla divotvůrce. S vědomím toho učitel říká: „a konečně ne jako Bůh uskutečňující božské, protože nejen božským způsobem, odděleně od těla (neboť není jen nepodstatný), a ne jako člověk - člověk, protože nejen jednoduše lidským způsobem, odděleně od božstva (nejen člověka), ale jako Bůh, který se stal člověkem a žije s námi jakousi novou energií Boží“70. Neboť přijetím racionálně oživeného těla velký Milovník lidstva, který se skutečně stal člověkem, polidštil (ανδρωθεισαν) božskou energii prostřednictvím nevyslovitelného spojení s tělem, naplnil [Svou] ekonomiku pro nás bohulibým způsobem, to znamená božsky a zároveň božsky, přesněji, božsky a zároveň božsky, odvahou a realizací božského zároveň mužská energie. A tak moudrý muž tím, že popíral rozdělení mezi božským a lidským, potvrdil [jejich] jednotu mezi sebou 72, nezanedbával přirozenou odlišnost sjednocených. Neboť jednota zachovaná z rozdělení neruší rozdíl. Jestliže tropos jednoty ponechává logos odlišnosti bez újmy, pak to, co bylo řečeno svatým, je perifráze, která vhodným názvem dvojí přirozenosti Krista také označuje dvojí působení (protože z jednoty v žádném případě (κατ ΄ ουδένα τρόπον) podstatnou přirozenost a jakostní, ale nevytvářející loga kvality. afirmace 73 určitého středu. Neboť v Kristu není nic průměrného, ​​potvrzeného negací extrémů. „Nový“ [říká – energie], protože charakterizuje novou svátost, jejímž logem je tajemný tropos spojení 74. Neboť kdo věděl, jak se Bůh vtěluje a zůstává Bohem? Jak, když zůstává pravým Bohem, je pravým člověkem tím, že se ukazuje, že je skutečně od přirozenosti, 75 a skrze každého [ukazuje] druhého, navzdory skutečnosti, že se žádný z nich neproměnil [v něco jiného]? Pouze víra tomu vyhovuje a tiše ctí Slovo, jehož přirozenosti se žádné logos bytostí nepodobá. „Bohem provdaná“ [nazývá ji] - jako ne jednoduché, ale také ne jako něco složitého; ne jako příslušející k jednomu nahému božstvu od přírody nebo k jednomu prostému lidstvu nebo něčemu složitému v přírodě, průměrnému ve vztahu ke dvěma extrémům, ale jako k tomu, kdo se stal člověkem, tedy nejcharakterističtějším pro Boha, který se stal zcela člověkem. Opět tomu [nenazývá] „jednu“, protože je možné – jak se některým zdálo – chápat „novou“ [energii] pouze jako „jednu“ τισιν εδοξεν, η μιας δυναμένης). Pro kvalitu, a ne kvantitu, novost s sebou nutně uvede takovou povahu (protože definicí každé přírody je logos jejího podstatného působení), kterou Stvořitel nikdy nepojmenuje 78, jako by soutěžil s mýty o neuvěřitelných příšerách, kozách-jelenech 79. Jak, když si něco takového umíme představit, stát se takovým (ο τουτο κευυ s tou přirozenou, υυυ jsou to jak zázraky, tak vášně, lišící se povahou od sebe navzájem, bez deprivace, která doprovází zničení majetku? Neboť nic, co existuje, svázané odhodláním a logem přírody, není schopno dělat opak se stejnou energií. Proto není přípustné jednoduše mluvit o jedné nebo o přirozené energii božstva a těla Kristova, protože božstvo a tělo nejsou totožné ve své přirozené kvalitě, protože [ani jedno] v přírodě, a Trojice se pak stává čtveřicí. Neboť žádnou z věcí, s nimiž je pro Něho charakteristické, že je totožný s Otcem a Duchem kvůli jediné bytosti, se Syn nestal totožným s tělem kvůli jednotě – i když je učinil, které mělo ze své přirozenosti smrtelnost, životodárné spojení se sebou samým – protože jinak by se ukázal jako překrucovač přírody, měnící bytí těla v to, co nebylo s přírodou, a ztotožňující se s ním. Rozumějme tedy, jak je zvykem, zbožnou energii, kterou On kvůli nám, a ne kvůli sobě, když žil, obnovil přírodu s nadpřirozenými vlastnostmi. Neboť „bydliště“ je život vedený podle zákonů přírody; a právě se zjevil Pán, dvojí povahy, mající život v souladu s tím, zároveň nerozlučně podřízenou božskému a lidskému zákonu, jakož i novou energii, nejen jako cizí a cizí těm, kdo žijí na Zemi, a nikterak nerozeznatelnou povahou bytostí, ale také povahou nové energie Nově žijícího, která [tj. energie] zbožný byl pravděpodobně nazván tím, kdo pro tuto svátost vynalezl vhodný název, aby ukázal obraz (τρόπον) předávání vzájemnou výměnou v nevýslovné jednotě přirozených vlastností každé Kristovy části druhé, prováděné bez vzájemné proměny nebo zmatení jejich přirozeného loga. Stejně jako u meče zahřátého ohněm se jeho schopnost řezat stala schopností hořet a hořet - řezat (neboť stejně jako železo ohněm, tak schopnost řezat železo byla spojena se schopností pálit oheň), a železo se stalo hořením ze spojení s ohněm a oheň se stal řezáním ze spojení se železem, ale v tomto spojení žádný z nich nedává druhému žádnou změnu, ale každý z nich není zbaven, dokonce ani ve vlastnosti ve své přirozenosti, ve které zůstal; takže ačkoliv v tajemství božského vtělení božstvo a lidstvo byly spojeny v hypostázi bez jakéhokoli šílenství [tj. překračování] od přirozené [pro každého z nich] energie díky jednotě, ale také ji po sjednocení [již] nevlastnil, nezávisle a odlišně ve vztahu ke sjednocené a spoluhypostatické [přírodě]. Proto se vší aktivní silou svého božství, vtělené Slovo, mající veškerou pasivní sílu svého lidství srostlou v nerozlučnou jednotu, lidsky, jakožto Bůh, koná zázraky s účastí těla, které je od přírody vášnivé, a božsky, jako člověk, vyvolává přirozené vášně, a to prostřednictvím božské [Jeho] síly; nebo – lépe řečeno – oba [dělají] theantropii, jsouce Bohem společně a člověkem, tím, že nás jeden dává nám samým, kdo se zjevil tím, čím jsme se stali, druhým nám dává sám sebe, který se stal tím, co ukázal, 80 a obojím zajišťuje pravdivost toho, z čeho, v čem a čím se zjevil jako jediný Pravý a Věrný a Ochotný, abychom vyznávali, jaký je. Mít to, ó posvěcení!, ztvárněno slovem i životem, napodobovat „shovívavost“ (srov. Ef 5 a 1 Tim 1,26) a po přijetí tohoto písma se mi jeví jako humánní soudci toho, co je předkládáno [vaší pozornosti], překonávající se soucitem nedostatky svého dítěte, které od něho očekává odplatu, poslušnost a poslušnost pouze od těchto prostředníků „pokoj“, „získali veškeré porozumění“ (Fil. 4:7), jehož „náčelníkem“ (Iz. 9:6) je náš Spasitel, který prostřednictvím aktivní dovednosti osvobozuje „ty, kdo se ho bojí“ od vzrušení svobodných vášní (Ž 24:14, 32:18, 102:11, 17. a 17. století, 13, atd.). zrození Ducha skrze lásku a poznání těch, jimiž má být nebeský svět naplněn 81. Jemu buď „sláva, velebnost, vláda“ (Juda 25) s Otcem a Duchem svatým navěky, amen. Druhá zpráva je také Posvěcenému služebníku Božímu, duchovnímu otci a učiteli Tomášovi, pokornému Maximovi a hříšnému, nehodnému služebníku a učedníkovi. Říkají, že hypostází moudrosti je ctnost a podstatou ctnosti je moudrost. Proto je tropos chování kontemplativních projevem nefalšované moudrosti a logos kontemplace kontemplace se stal pevným základem ctnosti. Nejjistějším znakem obojího (χαρακτηρ αψευδέστατος) je neotřesitelná aspirace k Tomu, co je vlastně bytí (το κυρίως ον), která se dělí na touhu (πόθος ον) a strach: touha, touha, která přitahuje hrůzu k jednotě. utváří se pravá jednota s Bohem, která postavením (θέσει) činí toho, kdo ji snáší, tím, čemu se od přírody říká Tvůrce. Kdo je tedy preferoval [tj. moudrost a ctnost] ke všem stvořeným věcem, ať už ty nebo někdo jiný, ó posvěcený, prokázal moudrost, nesmazatelně zjevenou tropos těch učiněných, a předloženou ctnost, pevně potvrzenou logy věcí pochopených, a charakteristický rys (χαρακτηρα) obou - aspirace k Tomu, co je ve skutečnosti podle bytí - ze skutků sebe samého, sestávající ze všech touhy po stvoření všemu Bohu s duchovním vztahem (σχέσει πνευματικη) po rozpuštění není falešné „chodit vírou“ (2. Kor. 5:28) ke kontemplativnímu 83 společenství dober, jehož projevem je zbožštění, které vás obdaří pouze těmi znameními, jejichž zrození se stává poznatelným. Cvičíte-li tedy pouze v neukojitelné touze (απληστία) zbožňujícího poznání, máte neustále se pohybující touhu (εφεσις), která pro vás činí otcem touhy sytost (πόθος), kupodivu [jen] zvyšuje chuť ke společenství. Proto vy – perly – zpochybňujete špínu (srov. Mt 7,6); „živí se šarlatovými rouchy, jste oděni hnisem“ (Blam. 4:5); čistý, říkám, a jasný, a nenesoucí [na sobě] žádné známky podstaty - [ptáte se] tělesný a nic lepšího než tento svobodný život, ke kterému jste pevně připoutáni; těšící se jasnému a ohnivému porozumění - kdo učinil jedinou známku [svého] života pach vášní. A to břemeno mě tíží nad mé síly, nenést v sobě vaše extrémní vyčerpání napodobující Boha, abych se znovu dotkl duchovních slov, aniž bych jakkoli získal v praxi „Janův křest“ [tj. pokání], „je-li však Duch svatý“ prostřednictvím duchovního „naslouchání“ (Skutky 19:2–3) kontemplace. A znovu se [toto] zavazuji, ačkoli je to unáhlené (neboť co je unáhlenější, než když učí neučený?), že naplňuji tvé přikázání, můj svatý vládče a otče, jehož modlitby mě podporují, a píšu toto krátké slovo, počínaje první z navržených [otázek]. I. Na slova svatého Řehoře Teologa z prvního slova o Synu: „Proto Jednota, která od počátku přecházela do duality, zastavila se u Trojice“ a znovu z jeho druhého slova o světě o „Jednota, která se pohybovala kvůli bohatství, překonala dualitu (neboť [Božství] je nad hmotou a formou, z níž jsou těla [skládají se z Trojice]). Protože jsi ti nařídil sladit důvody pohybu preprimární jednotky obsažené v těchto odlišných [vzájemně] slovech a mysl v nich pracující [nutící] zastavit se ve zmatku, já, ctihodný pane, vidím jedno (ačkoli jsem zbaven oka duše kvůli bělosti myšlenek) a stejný důvod, srozumitelný v obou [případech] jasně, v jakémkoliv slově, jasně vyjadřujícím se o sobě [případech]. Syn: „Ctíme však jednotu příkazu; ne však jednotu příkazu, která je určena jednotou osoby (neboť se stává, že jeden, který je v rozporu sám se sebou, tvoří množství), ale to, co tvoří rovnost přírody, jednomyslnost vůle (γνώμης) a identitu pohybu a obecný směr k Němu...85 ... dává pro oba stejný [důvod] pohybu a říká, že je nemožné, aby lidské poznání o tom, jak Jednotka je Trojice, spojilo vizi loga božské bytosti a tropos toho, jak je realizováno, dokonce i v jejich společném vzhledu. Jedno se tedy pohybuje kvůli bohatství, takže Božství, židovským způsobem, je omezeno v jedné osobě, není skrovné, převyšuje ty dva, takže božské není uctíváno jako tělo kontemplované v objemu, formě, vzhledu a obrazu, ale je určeno Trojicí kvůli dokonalosti, takže Božství, v helénštině pohádkové, není v rozporu s mnohotvárností. Je totiž svou povahou zcela jedinečné, nekomplikované, nerozptýlené a stejně se vzdalující jak jednotě v hypostázi, tak dualitě v podstatě, jakož i pluralitě v podstatě, jak jsem ve svazku zaslaném [vám] stručně uvedl: „Neboť je to totéž – „přejít dualitu“ nebo „nezastavovat se u duality“; také „být určen Trojicí, budeme-li bránit pouze jednotu Trojice“, nebo „zastavit jednotu pro jednotu“. příkaz, který není nespolečenský, jako by se omezoval na jedinou osobu, nebo neuspořádaný, jako by se rozléval do nekonečna, ale který [utváří] svou přirozeností trojici stejné cti, Otce a Syna a Ducha, svaté spojení“ 86 . A také: „protože [božství] je jedno, ale ne dvě; Trojice, ale ne pluralita, jako bezpočátkové, netělesné a konzistentní“ 87. A když jsem zachránil, nic před tím, co bylo vybráno, neskrýval, svatý otče, vyhradil jsem si nějaké nejtajemnější slovo pro nejlepší posluchače (neboť kdo je lepší než ty, kdo je schopen vnímat a hlásat božské?), ale vše, co bylo v mé moci, bylo vyjádřeno, i když moje slovo kvůli mé chudobě nesplnilo, jak mělo, to, co bylo slíbeno. II. Sám ze stejného prvního slova: „Skrze mysl, pozemský Bůh, který se připojil k tělu a stal se člověkem, protože se to smísilo [tj. baculatost] s Bohem a stalo se s Ním jedno, takže zvítězilo to nejlepší, abych se mohl stát stejně bohem, jako je on člověkem. A toto, svatý otče, jsem také nenechal bez prozkoumání, ale podle své vrozené síly a duševního vnímání jsem i toto podrobil náležité zkoušce v dopise, který ti byl zaslaný, a řekl jsem: „Takže samotné Slovo, aniž by se ve správném smyslu změnilo v naši přirozenou vášeň, se vyčerpalo, a když se stalo skutečně smyslně pochopeno skrze inkarnaci, bylo nazváno tělem Boha, který se projevil skrze médium Boží podstatou. super-nepochopitelná moc, neboť je zřejmé, že tělo se smísilo s Bohem a stalo se s Ním jedno, takže to nejlepší zvítězilo v hypostatické identitě ve vlastním smyslu Slova, které je přijalo a zbožštělo“ 88. Jak jinak by bylo možné, služebníku Boží, abych o tom, chudý na slovo a porozumění, mohl mluvit jasněji? Vždyť jsem řekl, že se tělo smísilo s Bohem a sjednotilo se s Ním, takže zvítězilo to nejlepší. A ještě z jednoho důvodu jsem, ukazujíc, jak a do jaké míry bylo dosaženo vítězství, řekl: „ve správném smyslu Slova, které je přijal a zbožštělo,“ dodal „v hypostatické identitě“, abych si jasně představil, že díky hypostatické identitě Slovo, které se vtělilo, vyhrálo vítězství. Jak a do jaké míry? – „Opravdu“ a do té míry, že zbožňuje hypostasizované [lidstvo]. Neboť jestliže se nevýslovné Slovo, vyčerpané, stalo bez proměny semenem Jeho vlastního těla, pak Jeho přijaté tělo mělo [svou] hypostázi, své logos (myslím hypostázi), aniž by se od Něj lišilo. Jestliže podle hypostaze ke Slovu... ...věří, že Pán zakusil to, co je člověku vlastní, „kromě“ pouze „hříchu“ (Židům 4:15). Neboť jinými slovy, která v podstatě charakterizují vnímanou přirozenost, není bezpečné mluvit o vítězství, abychom nezanedbali přirozenou odlišnost inteligentně oživeného těla [od božství] po jednotě, protože je poraženo těmi nejlepšími a nevykazuje žádné známky své existence. Jak Severus, kterého považuji za nejzlejšího učedníka Apolináře, začal vyučovat o jediné komplexní podstatě Krista a Jeho jediném jednání, čímž se jasně odcizil jak Otci, tak Matce v přirozenosti a energii. Neboť je-li podle Seviera komplexní přirozenost Kristus, pak je Kristus také komplexní povahy. Je-li Kristus svou přirozeností složitý, pak je také od přírody Kristem. Je-li podle Seviera Kristus svou přirozeností Kristus, pak není shodný ani s Otcem, ani s Matkou, protože ani Otec není přirozeností Kristus, ani Matka není přirozeností Kristus a Kristus bude prostřední přirozeností, mající odpovídající činnost, která ji v podstatě charakterizuje, což je nemožné. Neboť nějaký druh mezipřirozenosti mezi těmito, mezi stvořením, to jest, a Bohem, nebo neúčastnící se ani jednoho, ani druhého, nebo složený z obojího, nemohou vynalézt ani ti, kdo tvoří kozy a jeleny 89 . Proto nezanedbáme unii, aby nedošlo k nestoriánskému rozdělení, které by nám bylo příčinou mimozemské modloslužby, ani neodložíme rozdíl, aby rychlá apollinářská hereze 90 nenašla mezeru a přinesla nám zrození nově projevené přirozenosti. Ale první [tj. unie] zbožně rozpoznáme v identitě [sestávající z] podstatně odlišné [božství a lidství] jediné hypostaze, druhé [tj. přiznejme si rozdíl v přirozených vlastnostech těch, kteří jsou spojeni hypostází [přirozeností], z nichž žádná neřeže, neskrývá ani nepoškozuje to, co patří druhému, abychom, když jsme se jakýmkoliv způsobem rouhali logu bytí v souladu s přirozeností bytí 91, neztratili jsme všechno (neboť nedokonalá příroda nemá žádné logos) a abychom byli odsouzeni k úplnému pádu, nedokonalosti nebo mnoha jiným. spasení, ze zbabělosti nebo nevědomosti 92 umožňující nebo způsobující jeho zbavení pro sebe 93 . Neboť od přirozenosti Bůh, který se skutečně od přirozenosti stal člověkem, je celý skutečně Bůh a celý člověk skutečně a všechna [znaky], jimiž je přirozeně vnímán, má od obou těchto [přirozeností] bez odchylky, kromě hříchu, který si mysl vymyslela, pohybující se [tj. jednání] v rozporu s přirozeností, protože [hřích] ve skutečnosti není ani jedním z nich, i když je považován za nedostatečný obojí 94. Je-li skutečně obojí, jako vlastnící bez nedostatku všeho, v čem [tj. obě přirozenosti] jsou přirozeně uvažovány, pak pochopíme vítězství tak, jak nám bylo dáno, věříce, že skutečně Stvořitel všech věcí, i když si zachoval své božství neměnné, byl počat v panenském lůně, jak si [Sám] přál, přivlastnil si přirozenost, kterou přijal, čímž se pro ni nevýslovně stal hypostází od samého zlého početí před přirozeností, z níž se narodil Otec (Já všechny věky a byl člověkem bez vady [charakteristický pro člověka] od přírody, stejně jako [byl] Bůh. Jestliže měl ze své přirozenosti každou z nich bez vady (neboť v obou byl dokonalý), je jasné, že spolu s přirozenostmi, jichž byl hypostází, měl také jejich esenciální pohyby, jejichž jednotou byl, jak je sám sobě přirozený, a vzájemně je rozpojoval způsobem odpovídajícím jednotě. Bez nich by nevěděl, že On, kdo je a jaký je, i kdyby Apollinaris a Sevira přestali vytvářet vady v přirozených vlastnostech Jeho inteligentně oživeného těla, aby vytvořili pouze k obrazu těla prázdný vzhled nebo přesněji jméno, manichejským způsobem, který jej vztahuje na Boha, a ukazuje Ho jako prostého věci samotné. III. Ke slovům výkladu Listu Gaiovi od svatého Dionýsia: „a vše ostatní, pomocí čeho On, pohybující (podle zvyku duše, spontánně [tj. vlastní silou] pohybovat tělem s ní spojeným) vnímanou přirozeností, jak se skutečně stává a je nazýván Svou přirozeností (nebo přesněji, On sám se beze změny stal tím, co přesně není [nelidská] přirozenost) je to, co je přesně ne-snem. výjimka pro nás“ 95. Jsem ohromen tvou moudrostí, ó skutečně posvěcený, a nikdy nepřestávám žasnout nad její silou. S nimi jste vy, posvěcení, byli vyhledáváni pro podobnou povahu, nalezeni a svěřeni vám „slovo služby“ (Skutky 6:4); a nezískali jste k tomu důstojnost přisouzenou lidským vyvolením, ale soudem Božím a očištěním života, po obdržení požadované milosti, apoštolsky učíte o inkarnaci Pána, potvrzujete, že skrze rozumnou duši je spojen s tělem a pohybuje jím svým vlastním způsobem, a stanovujete slova velkého Gregoryho, jak je dodržována přirozenost, kterou můžeme dodržet v přirozenosti, jako hranici zachování. jeho součástí je bytostný pohyb, bez něhož slovo o ekonomii [spásy člověka] nemůže být v žádném případě pravdivé, protože nemá v Kristu potvrzení naší přirozenosti jejím potvrzením bytostným pohybem, jehož popření je zničením přirozenosti, k níž náleží. A tvář šílenců to jasně dosvědčuje - mám na mysli Simona a Valentina, a Maniho, Ariu a Apollinarii a Eutyches, a Dioskora, Timotea a Sevira, kteří na sebe zákeřně používají křesťanské jméno, aby zničili mnohé, a odmítnutím vnímané přirozenosti doprovázejí popření jejího pohybu, spíše než ve skutečné podobě proměny Pána, spíše než ve skutečné podobě proměny. inteligentně oživit tělo, které existovalo, aby se učením o jediné přirozenosti a jediném božském jednání v Kristu ukázalo božskou podstatu, která buď předstírá a falešně představuje naši [přirozenost], nebo se mění a nepřirozeně upadá do toho, co je pro nás charakteristické. To je ten, kdo skutečně [potřebuje] jedinou přirozenost a hnutí v Kristu; zde je někdo, kdo je božstvem, které předstírá, že je tělo a nepřirozeně upadá do věcí těla; zde jsou opačné projevy téže energie Kristovy, nyní od přírody vlastnící moc a konající zázraky, nyní o ni nepřirozeně zbavený a podléhající vášním; To jsou ti, kteří [potřebují] definovat samotného Krista stejnou povahou a energií jako netečného a vášnivého a nepovažují nic za slavnějšího než zmatenou víru: odmítají Krista... …Poslouchejme, jak velký David nazývá „Pravdou“ „počátkem Božích slov“ (Ž 119:160), a od Ezdráše se skutečně naučíme, že jako jediná silná je všemocná (1 Ezdráš 3:12, 4:35). Neboť ona je realizací (ουσίωσις) bytostí a nezničitelným základem nejbožštějšího loga jejich existence, obsahující [ji] jako [ona] nesmazatelně činící vzhled každého slova a věci. Jestliže [moje] slovo zobrazovalo pravdu, pokud je to pro mě možné, pak není nic potřebnějšího než pravda. A vše, co je skutečně pravda, je naprosto nezbytné. Protože tedy věříme, že Kristus je skutečně ve své podstatě a přirozenosti pravý Bůh a On je ve své podstatě a přirozenosti skutečně pravým člověkem, pak není nic důležitějšího, než o Něm mluvit a přemýšlet o něm, a to o obou, a prostřednictvím projevu kvantity čísla potvrdit jediný podstatný rozdíl [přirozeností], z nichž, ve kterých a kterých je, zvláště přidáním správného slova [ve vztahu k pravdě a postoji k tomu, abychom jasně vyjádřili naši míru a míru]. k němu, abychom mohli být nejen ospravedlněni, zbožně „věřící ve svém srdci“, ale také spaseni, „rty“ všech všude, „vyznávajíce právo“ (Řím 10:10) ... ...Ale je to dobré, má upřímná hlava! Buď mi nyní více než dříve humánním soudcem toho, co je psáno, a to do té míry [více], že jsem se oslabením ctnosti stal nižším než sám sebe a úpadek vášní oslabil duševní sílu duše, takže břemeno mého hněvu, který mě snadno vtáhne do svých sítí, 98 prohlašuje majestát tvé ctnosti jako tvá ctnost, útěcha 119:83), vysušená zimou. hřích a utlačovaný vzpomínkou na pekelná muka a učiň mě zbaveného stáří nového, vnímavého pouze k nejtajemnějšímu Kristovu učení, jímž se ti tajemně sděluje žár ducha, 99 povznášející a jakoby rozněcující duši k lásce ke Stvořiteli samotnému, jemu buď slávou a mocí navěky. Klement Alexandrijský, Stromata, VI, 7.61. Dionysius Areopagita, Epištola 10/ Díla, Petrohrad. (Nakladatelství Oleg Abyshko), 2002, s. 854 (r.p., tamtéž, str. 855). Jednou z klíčových věcí v teologii svatého Maxima je pojem „logos“, který nemá v ruštině přesnou shodu. Předrevoluční teologický badatel reverend otec S.L. Epifanovich vysvětluje, že "ve vztahu k Bohu jsou logoi božské ideje nebo touhy; ve vztahu k jakékoli věci - její formativní princip, kterým přijala bytí, její definice, zákon; ve vztahu k činnosti - její význam, účel, záměr, plán, pravidlo. Jako předmět našeho poznání jsou logoi božské vhledy naší mysli a jsou vnímány (subjektivně) jako myšlenky, kontemplace a pravdy. M., "Martis", 1996, str. 65, poznámka 1). Všechna loga jsou věčně obsažena v Logu – Slovu Božím jako Jeho energie, skrze které se všechny bytosti účastní Boha. Logoi prozřetelnosti jsou božským plánem pro svět jako celek a každé stvoření zvlášť, jak má být podle vůle Stvořitele; logoi soudu – Boží hodnocení toho, jak stvoření uskutečnilo tento božský plán své existence. Existující mimo čas v Bohu jsou počátkem a koncem dočasné existence, některé předcházejí jejímu vzniku a jiné následují po jejím ukončení a ukazují Logos, jedni jako Stvořitele, bez bezcenné věci, která vznikla (Jan 1:3), a jiní jako Soudce, kterému Otec předal veškerý soud (Jan 5:22). Řehoř Teolog, Kázání 38 (r.p. Stvoření jako svatí našeho otce Řehoře Teologa, arcibiskupa Konstantinopole., sv. 1, Petrohrad, nakladatelství P. P. Soykin, str. 527) Dionysius Areopagita, O nebeské hierarchii, 7, tamtéž, s.102 (r.p. s.103). Dionysius Areopagita, Epištola 10, str. 854 (r.p., tamtéž, str. 855). Řehoř Teolog, Slovo 2 (r.p. Slovo 3, str. 62). Řehoř Teolog, Kázání 29 (r.p., str. 414). Jeho, Slovo 23,8 (r.p., „[Božstvo] se vynořilo z Jednoty kvůli bohatství, když prošlo těmi dvěma, protože [To] je vyšší než hmota a forma, z nichž [jsou] vyrobena těla, bylo určeno Trojicí kvůli dokonalosti“, Slovo 22, tamtéž, str. 332). Slovo 29,2 (r.p., str. 414). Word 23.8 (r.p. Word 22, str. 332). Jeho, Slovo 40,5 (r.p., str. 546). His, Word 38.8 (r.p., str. 525) a Word 45, P.G. 36, str. 628C (r.p., str. 664). Word 23.10 (r.p., Word 22, str. 333). Μονάς γάρ αληθως η Τριάς , οτι ουτως εστί , καί Τριάς ατληηθως ης ονςς ης ονςς ης ονςη υφ , έστηκεν . επειδή καί μία θεότης ουσά τε μοναδικως, καί υφσταμένη τριαδικως. Tuto větu lze přeložit: „Trojice je skutečně jedna, protože je taková ve své podstatě, a Jednotka je skutečně trojjediná, protože je taková v hypostázi. Neboť existuje jedno božstvo, které je v podstatě jedno, ale v hypostáze – trojnásobné,“ protože slovo „bytí“, „ουσία“ – je odvozeno od slovesa „ειμι“, „být“; a „hypostáze“, „υπόστασις“ – z „υφίσταμαι“ – realizovat se, skutečně existovat konkrétním, osobním způsobem. Τρόπος je spolu s logem jedním z klíčových pojmů teologie sv. Maxima a tvoří s ním kategorickou dvojici. Znamená obraz nebo metodu, implementaci něčeho. principu v jeho konkrétním projevu. O vztahu mezi logem a troposem viz níže. 79. Jinými slovy: „pojem bytí obecně předchází chápání k.-l. konkrétního projevu bytí“, ačkoli bytí je nemožné v abstraktní podobě mimo jeho reálnou realizaci v konkrétních hypostázích. Slovo 29,18 (r.p., str. 426). Word 30.1 (r.p., str. 429). Slovo 29.19 (r.p., str. 426) význam výrazně zkresluje. Konec této pasáže vypadá takto: „...pohrdáte Božstvím, protože na sebe vzal vaši hrubost a skrze mysl vstoupil do spojení s tělem; a nižší člověk se stal Bohem poté, co se sjednotil s Bohem a sjednotil se s ním; protože zvítězilo to nejlepší, takže i já jsem mohl být Bohem, protože se stal člověkem. Další slova svatého Maxima potvrzují naše čtení svatého Řehoře). Slovo 30.21 (r.p., str. 443). Word 30.6 (r.p., str. 433). Word 30.6 (r.p., str. 432). Word 30.3 (r.p., str. 430). V následujícím textu lhostejně překládáme řecké „ενέργεια“ do ruského „energie“ nebo „akce“. Když například utekl před Herodovým hněvem útěkem do Egypta (Matouš 2:14–15) nebo když se, aby nebyl ukamenován, „skryl a opustil církev“ (Jan 8:59). V řeckém textu jsou pro slova „zachovatel“ a „zachráněna“ použita stejná kořenová slova: „σώζων αυτάς αληθως ασυγχύτους σωζόμενος“. Tedy kromě toho, že přitažlivost k hříchu se stala součástí lidské přirozenosti. Řehoř Teolog, Kázání 30. (srov. str., sv. 2, str. 432). Smysl tohoto úryvku je, že jestliže ďábel kvůli zahalení těla nespatřil světlo Kristova Božství, a proto Ho pronásledoval, jako by to byl prostý člověk, pak tím více pronásleduje prostého člověka, který, když byl Pádem zbaven slávy božského světla, je temnotou. Dionysius Areopagita, Epištola 4, str. 774 (r.p. tamtéž, str. 775). On, O církevní hierarchii, II, tamtéž, str. 582 (r.p. str. 583). St. jeho O božských jménech, IÏ9, tamtéž, str. 268 (r.p. str. 269 - „realizován jako muž“). Epištola 4, tamtéž, str. 774 (r.p., str. 775). Totéž, na stejném místě, str. 774 (r.p., str. 775 - „Není to jen člověk (koneckonců, nebyl by tím esenciálním, kdyby byl jen člověk), ale je skutečně člověkem, jiným způsobem [než lidé], Milovníkem lidstva“). O božských jménech, 2:10, tamtéž, s. 272–274 (r. p., s. 273–275). „μη αμείψας“ – lze číst i „bez nahrazení“, na rozdíl od apollinářského učení, že Logos v hypostazi Krista nahradil lidskou mysl sebou samým. Totéž, tamtéž, str. 774 (r.p., str. 775). Tito. skrze inkarnaci Pána si pouze více uvědomujeme Jeho nepoznatelnost a tato nepoznatelnost je vlastně to, co se o něm můžeme dozvědět jako o Bohu. Jeho, Epištola 3, tamtéž, str. 772 (r.p., str. 773). Epištola 4, tamtéž, s. 774–776 (r.p., s. 775–777). Totéž, tamtéž, str. 776 (r.p., str. 777). O božských jménech, II, 6, tamtéž, str. 260 (r.p., str. 261). Totéž, na stejném místě, str. 268 (r.p., str. 269 – významově poněkud odlišné). Epištola 4, tamtéž, str. 776 (str. 777). Totéž, tamtéž, str. 776 (r.p., 777). O božských jménech, IÏ9, tamtéž, str. 268 (r.p., str. 269). Logos jako věčně existující v Bohu se nemůže měnit a koreluje s přírodou, která je neměnná pro všechny tvory daného druhu (neboť se změnou přírody přestává být bytost tím, čím byla dříve), zatímco tropos, který je specifickým způsobem realizace bytí, koreluje s hypostází. Stvořený svět existuje v souladu s božským významem či plánem – logos, ale obraz jeho existence nemusí plánu odpovídat. U člověka je tedy obrazem Boha logos a podobou je tropos, uvedený do souladu s logem. Schopnost troposu měnit se je zřejmá z tohoto slova samotného, ​​jehož první význam je „otočení“, „otočení“, „směr“ a pouze druhý - „obraz“, „cesta“. Tito. mohli bychom se stejným odůvodněním popřít jak energii, tak samotnou podstatu. O božských jménech, IÏ9, tamtéž, str. 268 (r.p., str. 269). " των γινομένων " - Z různých významů tohoto slova jsme vybrali - "realizovaný", na základě konceptu hypostaze, jako konkrétní uskutečnění existence podstaty. V Kristu se jeho dvě různé přirozenosti, spojením, „realizují“ v Jeho jediné hypostázi, a proto mají společný tropos, ve vztahu ke kterému se používá výraz „jediné zbožné jednání“. Může být také přeloženo „ των γινομένων“ jako „stát se [jednou hypostází]“. O božských jménech, VIIÏ5, tamtéž, s.476 (r.p., s.477). "συλλαβουσα" - lze přeložit nejen jako "počatý", ale také jako "uchopený", tj. vnímaný; Hypostaze Zrozeného se tedy nevytváří, jak je tomu obvykle u lidského početí, z hypostazí otce a matky, ale Panna přijala téhož, kterého porodila. "" λόγω της φύσεως "je nadpřirozeným troposem toho, jak to je, a logem toho, co je příroda. Ve slovanském jazyce - „rozptýlený“; St z Akatistu: "Radujte se vy, kteří jste se shromáždili v jedné věci." Epištola 4, tamtéž, str. 776 (r.p., str. 777). Totéž, tamtéž, str. 776 (r.p., str. 777 - „nad lidmi“). Tito. osvědčující své božstvo lidstvem a lidstvo božstvím. Doslova „byl motorem své vlastní lidskosti“ a „byl tím, skrze něž se zjevuje Jeho božství“. Epištola 4, tamtéž, str. 776–778 (r.p. str. 777–779). Řehoř Theolog, Ep.101,16 Doslova: „prostřednictvím apofáze oddělení, uskutečnění katafáze jednoty“, tj. každý apofatický koncept implicitně obsahuje opačný katafatický koncept a je tedy pozitivním poznáním Boha. Pyrrh. Const., Tome. Dogm., s.152,37–38. Tito. tropos spojení přirozeností v Kristu je také logos – Boží plán pro naši spásu a zbožštění stvoření, „nová svátost“ předem určená na věčném koncilu Nejsvětější Trojice. Doslova – „přirozená bytost“ (υπάρξει φυσικη). O božských jménech, Ï3, tamtéž, str. 214 (r.p., s. 215–217). St. O božských jménech V- „v žádné z existujících věcí a nebýt ničím z existujících“ (tamtéž, s. 214 (r.p., s. 215–217)). " ου δέ πλάστης ειποι " - to znamená, že nebude tvořit, protože On tvoří vše a nazývá to jménem; srov. „Co není, nazývá jako by to bylo“ (Řím 4:17). Pro Minga se tato věta čte jinak: „Neboť nová je kvalita, nikoli kvantita, protože v sobě nutně uvede takovou povahu (protože definicí veškeré přírody je logos jejího podstatného působení), kterou nikdy nebude nazývat dvojí (ου διπλην ειποι), jako by konkurovala mýtům o moderních řeckých monstrech, které uvádí následující řecký překlad, goat-dekaliers, goat. konce věty: „... které [každého] fascinovaného mýty o neuvěřitelných příšerách nikdy nenazve dvojitým“ Viz ΜΑΞΙΜΟY ΤΟY ΟΜΟΛΟΓΙΤΟY, ΠΕΡΙ › › ", 1992, σ . To jest Zázraky se Pán obrací k padlému člověku, ukazuje slabost naší přirozenosti a potřebu Jeho božské pomoci a moci, která k nám přichází zvenčí, a vášní nás vede k zbožštění, když již v samotné naší slabosti „jeho síla došla k dokonalosti“ (2. Korintským 12:9). Řehoř Theolog, Slovo 38, s., sv. 1, str. 522. ακραιφνης – doslova „ničím neporušený“, „ničím nezatemněný“. Doslova „ve vidění“, což pokračuje v narážce: „Kráčíme vírou a ne zrakem. εκείνοις σε μόνοις σημαίνουσα , δι᾿ων ο Θεος τοις υπο γέτρεσιν καθαγινστ καθαίστσς přeloženo: „zjevují tě pouze ti, skrze něž se Bůh stává známým bytostem, které se narodily“. Slovo 31.6 (r.p., str. 446). „Spoluhereze“ ve vztahu k nestorianismu, tedy takové kacířství, které jako opačná odchylka od pravdy obsažené uprostřed mezi nimi odhaluje spolu s první dvojicí jako dvě strany jedné falešné mince. „ τον του ειναι και πεφυκέναι λόγον “ – tedy doslova „bytí a bytí-od přírody“. Slovo „nevědomost“ (αγνοια) má jasně negativní konotaci a znamená také „nedbalost“, „chyba“. Druhý význam jej přibližuje pojmu „hřích“; St ruská "chyba". „παθόντες η δράσαντες καθ᾿εαυτων ταύτης την αλλοτρίωσιν“ – doslovně: „vytrvávají nebo nedělají“, tedy těmi, kdo nevědí spasení, přesto trpí, že je o něj druzí zbavují, a jejich pasivita ve věcech víry se také obrací „proti sobě“ (καθ᾿εαυτων), stejně jako heretická činnost druhých. Mnich si zde myslí, že ačkoli hřích, stejně jako zlo obecně, není zvláštní podstatou, ale nedostatkem dobra, stejně jako nemoc je nedostatkem zdraví, stále to není povaha tohoto dobra, protože příroda nemůže být vůbec defektní, zbavená jakékoli části sebe sama, aniž by zcela přestala existovat. Hřích tedy není součástí lidské přirozenosti; a Pán, který je nám ve všem podobný, „kromě hříchu“, vzal na sebe celou naši přirozenost bez výjimky. Viz výše, Amb.Thom., V, str. 11. Řehoř Teolog, Kázání 38 (r.p., str. 529). Slovo 38.13 (r.p., str. 529). τον ογκον της εμης ευπεριστάτου κακίας - srov. Židům 12:1, – ογκον αποθέμενοι πάντα και την ευπερίστατον αμαρτίαν, přeloženo do církevní slovanštiny: „odložte veškerou pýchu a v každém překladu do ruštiny a udělejte příhodný hřích“, doléhá na nás." Řehoř Teolog, Kázání 17, PG 35, 965B (r.p., str. 254). Nyssa. – Redakce „ABC of Faith“