Ambigva à John (à propos des difficultés) 1-97

Les « Ambigvas pour Jean » (ou « Difficultés pour Jean ») font partie de l'ouvrage de saint Maxime le Confesseur « Sur les diverses perplexités des saints Grégoire et Denys ». L'ouvrage a été écrit vers 628-630. ou avant 633-634 et est une série de 30 questions et réponses adressées à Jean, archevêque de Cyzique. Saint Maxime, expliquant des passages difficiles des écrits de saint Grégoire le Théologien, polémique avec les origénistes et avec les anti-origénistes radicaux (la doctrine de « l'Unité » (« genad »), la théorie de la préexistence des âmes, l'hypothèse de « l'apocatastase », etc. sont réfutées). L'auteur exprime ses réflexions sur la doctrine de la Sainte Trinité, l'économie du salut, l'anthropologie, etc. Le moine écrit que tous les êtres rationnels créés, y compris les anges et les humains, sont en mouvement constant vers Dieu, qui est leur début et leur fin. Ce mouvement est déterminé par leur nature et leur libre choix. La souffrance est considérée comme un outil pédagogique que Dieu utilise pour ramener l’homme à lui-même après la chute. Ils aident une personne à prendre conscience de sa dépendance à l'égard de Dieu et à abandonner son attachement au monde matériel. L'essai décrit 5 types de contemplation de la nature : l'essence, le mouvement, la différence, le mélange et la position. Les trois premiers aident à connaître Dieu en tant que Créateur, Pourvoyeur et Juge, et les deux derniers mènent à la vertu et à la déification. *Le titre de l'ouvrage en latin est Ambigua ad Ioannem. Chapitre I • II • III • IV • V • VI(V,2) • VII(V,3) • VIII(V,4) • IX(V,5) • X(V,6) • XI(V,7) • XII(V,8) • XIII(V,9) • XIV(V,10) • XV(V,11) • XVI(V,12) • XVII(V,13) • XVIII(V,14) • XIX(V,15) • XX(V,16) • XXI(V,17) • XXII(V,18) • XXIII(V,19) • XXIV(V,20) • XXV(V,21) • XXVI(V,22) • XXVII(V,23) • XXVIII(V,24) • XXIX(V,25) • XXX(V,26) • XXXI(V,27) • XXXII(V,28) • XXXIII(V,29) • XXXIV(V,30) • XXXV(V,31) • XXXVI(V,32) • XXXVII(V,33) • XXXVIII(V,34) • XXXIX(V,35) • XL(V,36) • XLI(5,37) • XLII(5,38) • XLIII(V,39) • XLIV(V,40) • XLV(V,41) • XLVI(V,42) • XLVII(V,43) • XLVIII(V,44) • XLIX(V,45) • L(V,46) • LI(V,47) • LII(V,48) • LIII(V,49) • LIV(V,50) • LV(V,51) • LVI(V,52) • LVII(V,53) • LVIII(V,54) LVIII(V,55) LIX(V,56) LX(V,57) LXI(V,58) LXII(V,59) LXIII(V,60) LXX(VIII) • LXXI(IX) • LXXII(X) • LXXIII(XI) • LXXIV(XII) • LXXV(XIII) • LXXVI(XIV) • LXXVII(XV) • LXXVII(XVI) • LXXVIII(XVII) • LXXIX(XVIII) • LXXX(XIX) • LXXXI(XX) • LXXXII(XXI) • LXXXIII(XXII) • LXXXIV(XXIII) • LXXXV(XXIV) • LXXXVI(XXV) • LXXXVII(XXVI) • LXXXVIII(XXVI,2) • LXXXIX(XXVI,3) • XC(XXVI,4) • XCI(XXVII) • XCII(XXVIII) • XCIII(XXIX) • XCIV(XXX) • XCV(XXXI) À Jean, archevêque de Cysis, Maxime se réjouit dans le Seigneur. Les amateurs les plus zélés de la beauté et les chercheurs les plus approfondis de sa science, qui s'approchent des meilleurs professeurs des meilleurs [matières], sont loués, et cela devrait être juste, par tous à cause de leur amour du savoir, car en acceptant sans vergogne, par le questionnement, la connaissance de ce qu'ils ne savaient pas et en apprenant, ils se libèrent de l'ignorance et de l'inexpérience, et du reproche qui leur est fait. Quel genre de mot vous félicitera adéquatement ? Ou qui parmi le peuple se trouve capable de saisir, même en pensée, la grandeur de votre vertu ? Pour vous, étant des bergers expérimentés des brebis verbales, et sachant les élever et les conduire au son du chalumeau spirituel jusqu'à la plus haute clôture, puisque vous avez préalablement acquis la possession de la connaissance secrète du divin, inaccessible aux autres, pour laquelle vous avez été dûment confié à la barre de l'Église du Christ, qui, à l'image d'un navire, avec le chargement de la foi et la splendeur de la vie selon Dieu, vous dirigez habilement vers le refuge de la volonté divine, pas du tout endommagée par le mer de tentations mondaines, sur [les choses] que vous connaissez, dont Dieu vous a désigné comme interprètes, non seulement plus sages (s'il y a quelqu'un de supérieur à vous en connaissance), mais aussi rien [divin] digne et complètement inhabile à enseigner, par la foi [espérant] trouver quelque chose, comme vous en avez l'habitude, et vous n'avez pas jugé indigne de demander des choses insignifiantes sur quoi que ce soit. C'est pourquoi, ayant reçu votre vénérable message - m'ordonnant de vous envoyer un mot sur chacun des passages des paroles de saint Grégoire le Théologien qui vous laissaient perplexes, sur lesquelles nous avons travaillé avec diligence pendant que nous étions ensemble - je me suis à juste titre émerveillé par votre vertu et j'ai chanté la hauteur et la légèreté de votre pauvreté semblable à celle du Christ (il vaudrait mieux dire que le Seigneur lui-même s'est glorifié de toutes les manières possibles à travers vous et en vous, et qui vous a créé, et a révélé le pouvoir [Il] vous a donné de devenir digne de Lui, brillamment orné de Ses propres propriétés [qui vous sont communiquées] par l'action et la vérité mêmes), [descendant] vers moi, petit et indigne de quoi que ce soit, et ignorant, et de toutes les manières dépouillé de toute vertu et connaissance. En vous voyant vous humilier en cela, je me suis forcé à accepter votre ordre, sans penser du tout pour vous que je puisse paraître présomptueux à beaucoup. Mais vous aussi, qui attendez de recevoir une récompense aimable et désirée pour votre obéissance, accordez de longues prières, comme c'est l'usage, afin que le Christ Dieu - intercession immédiate pour ceux qui le craignent - vienne à moi comme compagnon de ma parole ; ou plutôt, comme la Parole, accorderait la parole entière pour que je puisse parler pieusement. Je vous demande, en lisant, de ne pas exiger un mot embelli de moi, qui ne maîtrise pas un discours qui étonne l'oreille et ne sait pas le rendre plus significatif par des pauses qui attisent la curiosité. Car je suis inexpérimenté dans ces sciences et inexpérimenté dans les exercices correspondants, et je serais heureux et satisfait si je pouvais exprimer la pensée de ce saint et grand maître, même dans un langage vulgaire, au moins dans une certaine mesure correctement, et ne pas m'appuyer uniquement sur de longues interprétations. Car cet homme théologique, comme vous le savez, étant taciturne et sage, oblige quiconque veut exprimer sa pensée en détail, même s'il était le meilleur rhéteur et philosophe, à passer par beaucoup de choses, et plus encore pour moi, un ignorant. Si votre zèle amoureux de Dieu s'oriente vers une traduction à la fois brève et précise de ce que j'ai écrit, ou vers une correction complète du sens vers un sens plus sublime, alors vous recevrez une récompense parfaite - les prières du porteur de Dieu [Grégoire] au Seigneur de tous, pour ne pas permettre que ses pensées divines et naturelles supérieures soient perverties par des raisonnements infructueux et sans valeur. Ainsi, suite à votre message et après avoir rédigé une réponse à chaque chapitre, je les expose dans une lettre, vous demandant d'être de bons et humains juges de ce qui a été dit. I. De la Parole sur l'Amour pour les Pauvres aux paroles : « Je le regrette en tant que collaborateur et je ne sais pas comment éviter la rébellion, ni comment ne pas m'éloigner de Dieu, accablé par les chaînes qui m'entraînent à terre ou m'y retiennent » 1. « Attirer » et « retenir » ne sont pas compris de la même manière par ce bienheureux époux – ne le pensez pas, très honorable, si vous vous souciez de penser à quelque chose qui soit digne de son grand esprit. Parce que si vous n'acceptez pas l'opinion selon laquelle il donne à presque chaque syllabe le sens qui lui est dû, afin de guider ses disciples de toutes les manières possibles vers ce qui est le plus beau et le plus utile, alors il semblera qu'il a des mots inutiles ou dénués de sens. Ce n'est pas comme ça, ce n'est pas comme ça. Mais il compare aussi le mot au sens sage, et au mot sublime il attache un sens encore plus sublime, afin que le Très-Haut soit proclamé par le sublime, et pour que par les deux [c.-à-d. sens et mots] la grandeur de la vérité, auparavant incompréhensible pour beaucoup, sinon pour tous, serait montrée d'une manière ou d'une autre. Alors, pour que tout le mystère de ce qu'il a dit nous devienne clair, considérons ces paroles du Bienheureux telles qu'elles sont. "Je regrette", dit-il, "en tant que collègue et je ne sais pas comment éviter la rébellion, ni comment ne pas m'éloigner de Dieu, alourdi par les chaînes qui me tirent au sol ou me retiennent dessus". Cela dit, il ne le rapporte bien sûr pas à lui-même, mais à travers lui-même à l'humanité tout entière, sachant que celui qui désire le salut se fonde certainement soit sur l'activité, soit sur la contemplation. Car sans vertu et sans connaissance, il n’a jamais été possible à quiconque d’atteindre le salut. Ainsi, puisque par la contemplation je suis devenu, dit-il, l'un de ceux qui s'assoient devant Dieu et jouissent de la beauté bénie, ayant la paix de toutes les manières possibles et la sanctification, comme quelqu'un qui a tendu la main à Dieu avec l'identité inséparable de la volonté (γνώμης), et les forces déraisonnables de l'âme (je veux dire la colère et la luxure) pour rendre raisonnables d'une manière appropriée et par la parole pour amener et assimiler l'esprit : transformer la colère en amour, et la luxure - en la joie, car il est caractéristique de la joie de sauter divinement et de se réjouir comme Jean qui sauta du sein maternel (Luc 1 : 41-44), le grand précurseur et prédicateur de la vérité, ou comme le roi d'Israël David lors de l'arrêt de l'arche (1 Chroniques 6 :16). Car dans le sein maternel (même si ce mot est quelque peu grossier, car il est inhabituel pour beaucoup, il est néanmoins vrai) nous et Dieu le Verbe, le Créateur et le Souverain de tout, sommes dans un état de vie réelle. Il est aussi flou que dans le sein maternel et à peine visible pour ce monde sensoriel, et alors [pas pour tout le monde, mais] dans un esprit semblable à Jean ; et les gens - comme s'ils sortaient du sein de l'environnement matériel - scrutant au moins d'une manière ou d'une autre ce qui est caché dans la Parole existante. Et puis seulement ceux qui peuvent se vanter des dons johanniques. Car, en ce qui concerne la gloire et la légèreté ineffables du siècle à venir et la qualité de sa vie, la vie présente n'est pas différente du sein maternel, qui entoure [ceux qui y sont] de ténèbres, dans lequel, pour nous, les enfants à l'esprit, Dieu le Verbe, étant parfait et super-parfait, est devenu un enfant en tant qu'amant de l'humanité. Ainsi, si, comme on l'a dit, je suis quelque chose comme cela et que je me suis approché de la perfection divine possible pour les hommes dans cette vie, mais que j'ai négligé [cette] compétence divine, me penchant volontairement à la pitié du corps, alors j'ai été entraîné, chargé de chaînes, c'est-à-dire d'inquiétudes, et je me suis éloigné de Dieu, alors que j'ai dirigé mon souci et mon désir pour le royaume des cieux uniquement vers ce qui n'est pas permis, c'est-à-dire vers la vie terrestre, et je me suis laissé guider par mes sentiments plutôt que de diriger ses pensées vers Dieu. Si j'appartiens à [le nombre] armé d'activités dans la lutte contre les passions, et que je n'ai pas encore complètement échappé à la ruse des ennemis qui veulent [m'attraper] à travers eux, et que je veux sans raison épargner le corps, alors il est clair que je suis retenu par eux, comme ayant préféré une relation avec lui plutôt que le divorce [effectué] par la vertu. Ainsi, le contemplatif se laisse emporter, comme s'il était déjà devenu une habitude hors du corps, lorsqu'il néglige les contemplations divines ; l'actif est retenu, celui qui lutte avec le corps, lorsqu'il s'y soumet de nouveau et préfère être l'esclave des passions plutôt que de lutter pour la vertu, qui est la liberté de l'âme. II. Sur lui de la même Parole: "Quelle sorte de sagesse est-ce à mon égard, et quel est ce grand sacrement? ... Ou préfère-t-il que nous, étant une particule du Divin et venus d'en haut, ne méprisions pas le Créateur, étant arrogants et exaltés dans notre dignité, dans la lutte et la guerre avec le corps, nous nous tournons toujours vers Lui, et la faiblesse associée [à nous] servirait de mesure éducative pour [notre] dignité?" 2. Certains, tombant sur ces mots, ne s'attendant apparemment à aucune récompense pour le travail de recherche de la vérité, recourent à un prétexte facile et ayant déjà de nombreux prétextes dans les enseignements helléniques [sortie], parlant de l'unité de 3 esprits qui existaient autrefois, à leur avis (των λογικων ενάδα), selon laquelle nous, étant unis à Dieu, avons dans Il y a un [permanent] rester (μονήν) et une fondation, qui devient aussi [c.-à-d. celui qui commença] un mouvement (κίνησιν), à partir duquel [unité] les esprits diversement dispersés vers la création (γένεσιν) de ce monde corporel se préparèrent à voir Dieu 4 afin de les revêtir de corps en punition des péchés antérieurs. C’est, pensent-ils, ce à quoi l’enseignant fait allusion avec des mots réels. Mais ils ne pensaient pas suggérer des choses impossibles, comme le vrai mot le montrera à mesure qu’il progresse. Car si la Divinité est immobile, comme remplissant tout d'elle-même, alors tout ce qui reçoit l'être de la non-existence est également mobile, comme étant mû de toutes les manières possibles vers une raison. Et rien de ce qui est en mouvement ne s'est encore arrêté, à moins qu'il n'ait quitté la puissance du mouvement à son gré, pour se reposer près de la dernière chose désirée (car rien d'autre n'a la capacité d'arrêter une chose en mouvement, selon la nature, sauf lorsqu'elle [c'est-à-dire la dernière chose désirée] apparaît). Rien donc du mobile ne s'arrêtait, comme s'il n'avait pas encore atteint la limite du désir, parce que la dernière chose désirée n'avait pas encore arrêté, étant apparue, le mouvement du mobile autour de lui. Si l'on représente cela comme étant apparu une fois par ordre, et les esprits comme ayant quitté leur fondement et leur existence (dans la dernière et unique volonté) et se dissipant, alors, pour ne pas se moquer de moi en disant : « Où est la preuve ? », ils commenceront nécessairement à supposer que les mêmes esprits et dans les mêmes choses ont eu des changements dans l'éternité. Car ce qu’ils ont pu mépriser une fois dans leur expérience, aucun mot ne peut les empêcher de le mépriser pour toujours. La même chose, de sorte que les esprits se comportent de cette manière et n'aient pas et n'espèrent pas avoir de fondement fixe pour la fermeté dans la bonté, quoi de plus pitoyable ? S'ils disent qu'ils le peuvent, mais ne le désirent pas, à cause de l'expérience du contraire, alors le bien sera aimé par eux non pour lui-même, comme bien, mais par nécessité et pour le contraire, comme non par nature et véritablement désiré. Car tout ce qui n'est pas en soi bon et désirable et qui attire à lui tout mouvement n'est pas vraiment bon. Et pour cette raison, il est incapable de retenir le désir de ceux qui en jouissent. Mais de la même manière, ceux qui adhèrent à une telle façon de penser confessent le mal par grâce comme en ayant appris [c.-à-d. le mal] à ce qui est dû et qui ont appris à avoir leur affirmation dans le bien, et la cause première de l'être, par nécessité, l'appellera (puisqu'ils ont compris qu'elle leur est bénéfique) et la plus utile de la nature elle-même, comme l'enseignement, à leur avis, utile, et le père de la plus précieuse de toutes les acquisitions - l'amour, dis-je, par lequel tout ce qui naît de Dieu tend à se rassembler constamment et immuablement vers lui. Et encore, parmi les [entités] mentales et sensorielles créées par Dieu, l'existence (γένεσις) est pensée avant le mouvement. Il ne peut y avoir de mouvement avant d’être. Car ceux qui sont nés ont un mouvement : ceux qui sont mentaux ont un mouvement mental, et ceux qui sont sensuels ont un mouvement sensuel. Et rien de ce qui est né n'est complètement immobile dans son logos [naturel], même le plus sans âme et le plus sensuel, comme l'ont révélé ceux qui ont examiné avec le plus de diligence ce qui existe. Car on disait que tout se déplace soit en ligne droite, soit en cercle, soit en spirale. Chaque mouvement est décrit de manière simple et complexe. Si, avant le mouvement, on pense à l'existence de ceux dont il y a mouvement, alors, bien entendu, on examine le mouvement de l'existence de ceux dont il y a être, comme venant à l'esprit après lui (ως μετ ΄ αυτήν κατεπίνοιαν ουσα). Ce mouvement est aussi appelé force naturelle (δύναμιν φυσικήν), se précipitant vers sa fin, ou passion, c'est-à-dire un mouvement qui se produit de l'un à l'autre et a une fin impassible, ou énergie active, qui a une fin auto-parfaite 5. Rien de ce qui est créé n'est la fin de lui-même, puisqu'il n'est pas une cause propre, n'étant pas ingénéré, sans commencement et immobile, ce qui est ce qui n'a rien vers lequel tendre d'une manière ou d'une autre ; car [tel] dépasse la nature de ce qui existe, comme ce qui n'existe pas pour quelqu'un ni pour quelque chose, puisqu'il est vraiment déterminé à ce sujet, même si celui qui disait était étranger : « La fin est ce pour quoi tout est, mais elle-même n'est pour rien » 6 . Et pas auto-parfait, parce que l’auto-parfait n’est pas considéré comme complet et n’existe pas non plus de nulle part. Car ce qui est parfait d’une certaine manière est aussi sans cause. Et pas impartial, car impartial est à la fois unique, incompréhensible et indescriptible. Car il n’est absolument pas propre à l’homme impartial de souffrir, de désirer autre chose ou d’avancer vers quoi que ce soit conformément à son désir. Ainsi, rien de mobile parmi les choses créées ne s'est arrêté sans atteindre la Cause première et unique, d'où l'être coule dans les êtres, et sans devenir dans la dernière chose désirée, de sorte qu'on pourrait penser que la dispersion des esprits de l'unité antérieure elle-même a provoqué l'apparition des corps. Et les saints Moïse, David et Paul et leur Seigneur, le Christ, en témoignent. L'un, disant : « Vous ne pouvez pas ôter de l'arbre de vie » (Gen. 3, 22), lorsqu'il décrit l'histoire de l'ancêtre, et aussi ailleurs : « Je ne suis pas venu jusqu'à présent pour le repos et pour l'héritage que le Seigneur votre Dieu vous donne (Deut. 12, 9) ; l'autre - « Je serai rassasié », criant : « Je me révélerai toujours à ta gloire » (Ps. 16, 15) et « mon âme a soif des puissants » Dieu vivant : quand je viendrai et apparaîtrai à la face de Dieu » (Ps. 41 : 3). Un autre écrit aux Philippiens : « Si j’atteins la résurrection des morts. Je ne l'ai pas déjà atteint, ni déjà accompli : mais je persécute, même si je le comprends, ce que j'ai aussi compris par le Christ Jésus » (Phil. 3, 12) ; aux Hébreux : « Celui qui est entré dans son repos se reposera aussi de toutes ses œuvres, comme Dieu s'est reposé des siennes » (Héb. 4, 10) ; et dans la même épître, il assure que personne n'a reçu les promesses (cf. Héb. 11, 13, 39). Un autre : « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos » (Matthieu 11 :28). Ainsi, rien de créé n’a encore empêché sa force naturelle d’avancer vers sa fin appropriée, ni n’a arrêté l’action dirigée vers sa fin propre. De plus, il n’a pas encore récolté les fruits compatibles avec le mouvement de la passion (πάθους), c’est-à-dire l’immobilité et l’impartialité. Car il n'appartient qu'à Dieu d'être la fin, parfaite et impassible, comme inébranlable, complet et impassible ; pour le créé - avancer vers une fin sans commencement et cesser l'action avec une fin non quantitative et parfaite, et faire l'expérience de l'absence de qualité, mais sans être ou devenir essentiellement sans qualité, car il est clair que tout ce qui est né et créé n'est pas indépendant. Lorsqu’on entend « passion », il faut comprendre cela avec prudence, car « passion » est parlée ici non dans le sens de transformation ou de corruption, mais [dans le sens] de la nature de ce qui existe [c’est-à-dire des propriétés naturelles]. Car tout ce qui est créé subit un mouvement sans être un mouvement ou une puissance propre. Ainsi, si les esprits sont créés, alors ils bougent dans tous les sens, comme s'ils étaient naturellement déplacés depuis le début en raison de la création, et jusqu'à la fin - par choix pour le bien. Car la fin du mouvement du mobile est le bien-être lui-même dans l'éternité, ainsi que le commencement - l'être, qui est Dieu, qui est à la fois le Donateur de l'être et le Donateur du bien-être, comme Commencement et Fin ; car nous pouvons simplement nous déplacer - de Lui, comme depuis le début, et d'une manière ou d'une autre [c'est-à-dire d'une certaine manière] nous déplacer - vers Lui, comme vers la fin 8. Si le rationnel est en accord avec lui-même et se meut rationnellement, alors il comprend tout ; s'il comprend, alors il désire tout ce qu'il comprend ; s'il le désire, alors chacun subit une frénésie (εκστασιν) vers ce qu'il désire ; s'il subit [la frénésie], alors il est évident qu'il se précipite ; s'il se précipite, alors il augmente la force du mouvement de toutes les manières possibles ; s'il augmente considérablement le mouvement, alors il ne s'arrête que lorsque tout devient désirable et est embrassé par tout, acceptant volontairement la définition salvatrice à volonté, de sorte que tout est qualifié par tout ce qui le détermine, de sorte que le déterminé ne désire plus l'occasion d'être connu entièrement par lui-même, mais par celui qui le détermine, comme l'air complètement éclairé par la lumière, et le fer complètement chauffé par le feu, et ainsi de suite. De tout cela, nous acceptons judicieusement par comparaison seulement le futur, et non le passé et détruit, la communion de bonté des dignes, puisque ce que nous attendons est aussi au-dessus de tout cela, comme existant, selon ce qui est écrit, au-delà de l'audition et de la pensée (Comparer 1 Cor. 2:9). Et c'est peut-être de cette soumission dont parle l'apôtre divin, que le Fils soumet au Père ceux qui acceptent volontairement de se soumettre, après quoi, ou à cause de quoi, « le dernier ennemi sera détruit par la mort » (1 Cor. 15, 26), [se soumettre] autant que cela dépend de nous, c'est-à-dire en cédant volontairement et complètement à Dieu l'autocratie (par laquelle, ayant fait entrée chez nous, [la mort] a établi la domination sur nous la corruption) et le contrôle de ce qui [nous] contrôle complètement, pour cesser de vouloir autre chose que ce que Dieu veut, comme le dit le Sauveur lui-même, prenant sur lui l'empreinte de ce qui nous est propre : « Non pas comme je veux, mais comme tu veux » (Matthieu 26, 39). Et après Lui, le divin Paul, comme s'il se reniait et ne se rendait plus compte s'il avait encore sa propre vie : « Je ne vis pour personne, mais Christ vit en moi » (Galates 2, 20). Ne soyez pas choqué par ce qui a été dit. Car je ne parle pas de l'abolition de l'autocratie, mais plutôt d'une disposition selon la nature, ferme et immuable, c'est-à-dire d'une concession consciente (εκχώρησιν γνωμικήν), de sorte que de là où nous avons l'être, de là nous voudrions recevoir le mouvement, comme une image qui est montée jusqu'à son prototype (τό αρχέτυπον), et une impression de sceau, correspondant généralement exactement à l'original et n'ayant aucun autre endroit où se déplacer, et même ne pouvant pas le faire. Il serait plus précis et plus correct de dire : souhaiter même celui qui ne le peut pas, comme celui qui a perçu l'action divine, ou plutôt comme celui qui est devenu un dieu dans la déification et jouit de la frénésie dans une plus grande mesure que ce qui y réside ou est naturellement compris [c'est-à-dire. ce qu'il peut comprendre grâce aux propriétés naturelles de son esprit], à cause de la grâce de l'Esprit qui l'a conquis, et qui s'est montré comme n'ayant que Dieu agissant en lui-même, de sorte qu'en tout il n'y avait qu'une seule action - Dieu et ceux qui sont dignes, ou plutôt un seul Dieu, comme tout à fait digne de lui, magnifiquement uni. est apparu et participe, et est inconcevable, disons, contenu en accord avec la force des participants, et vers lequel se précipite toute la vie et la pensée du [esprit] sublime 10, « et dans lequel s'arrête tout désir, au-delà duquel il ne s'étend nulle part, car il n'a pas [où] et vers lequel il se précipite chaque mouvement d'[une] personne zélée, et pour qui il y a un apaisement de toutes les spéculations antérieures », 11 dit ce bienheureux professeur. Car alors il n'y aura même rien qui apparaisse en dehors de Dieu, ou qui semble être opposé à Dieu, de manière à tromper quelqu'un pour qu'il tourne son désir vers Lui, puisque tout - aussi bien l'esprit que les sens - sera embrassé par Lui dans Son apparition et sa venue ineffable, [tout comme] la lumière des étoiles et les étoiles elles-mêmes ne sont pas [visibles] pendant le jour lorsque le soleil apparaît dans une lumière grande et incomparable, d'où ils sont lumière, est cachée, et ce qui existe en général devient inconnaissable. aux sens. Par rapport à Dieu [c’est vrai] encore plus. Tout aussi incompréhensible et varié est ce qui sépare l'incréé du créé. Car alors, comme je le crois, et connaissant essentiellement l'être de ce qui existe, concernant quoi, comment et en relation avec quoi cela existe, nous ne passerons plus volontairement à la connaissance de quoi que ce soit, parce que pour nous la connaissance de quelque chose ou de tout ce qui est après Dieu a pris fin, et nous devons donc jouir de l'incompréhensible, du divin et de l'immense - la seule [connaissance] à laquelle nous participons. Et cet enseignant porteur de Dieu en parle avec beaucoup de sagesse : « Nous saurons un jour à quel point nous sommes nous-mêmes connus, lorsque nous unirons cette chose divine et divine, c'est-à-dire notre esprit et notre parole, avec ce qui lui est apparenté, et lorsque l'image s'élèvera jusqu'au Prototype, vers lequel elle aspire désormais » 12 . Ainsi, à propos de la non-existence du mythique Enada et de ce que sera l'état futur, selon l'explication des pensées maintenant compréhensibles pour nous et le sens de l'Écriture, disons ceci [ce qui a été dit ci-dessus]. Et sur la façon dont, étant une particule du Divin, nous sommes nés, sous la direction de Dieu, je dirai le mot ci-dessous. Quiconque, sachant que Dieu fait naître les êtres du néant par la parole et la sagesse, lorsqu'il dirige intelligemment la capacité contemplative de l'âme vers l'incompréhensible diversité et la diversité des propriétés naturelles des choses existantes, et qu'il distingue mentalement avec un esprit scrutateur les logos par lesquels ils ont été créés, ne considère-t-il pas qu'un logos est plusieurs logos, co-différenciés dans la diversité inséparable des choses créées, en raison de leurs propriétés non fusionnées les unes avec les autres et avec elles-mêmes ? Et plusieurs aussi, en se référant à Lui - un, existant par Lui-même sans confusion [avec les autres], essentiel et hypostatique à Dieu le Père, Dieu le Verbe, comme principe et cause de tout, « en Lui toutes choses ont été créées, soit dans le ciel, soit sur la terre, soit visibles, soit invisibles, soit trônes, soit dominations, soit commencements, soit puissances, toutes choses ont été créées de Lui et par Lui et autour de Lui ». créé" (Col. 1:16). Car ayant les logoï de la création demeurant [en lui-même] avant les siècles, il a, selon [sa] bonne volonté, créé une créature qui leur correspondait, visible et invisible, à partir de la non-existence par la parole et la sagesse, créant et créant en temps voulu à la fois tout en général et chacun séparément. Car nous croyons que le Logos précède la création des anges ; logos - la création de chacune des forces et essences remplissant le monde céleste ; logos d'hommes; le logos de tout ce qui vient de Dieu, afin que je n’aie pas à énumérer chacun d’entre eux. Nous croyons que Lui-même, par sa propre supériorité illimitée, est ineffable et incompréhensible, et au-delà de toute création et de la diversité et de la diversité qui y existent ou sont imaginées ; et le Sien - dans tout ce qui vient de Lui, magnifiquement montré de chaque manière appropriée, et en Lui-même unissant tout, pour lequel à la fois être et demeurer, et de qui les créatures, telles qu'elles ont été créées, et à qui elles sont soumises, et ceux qui restent [immobiles] et ceux qui sont muets participent à Dieu. Car tout, en raison de son origine divine, participe à Dieu d'une manière correspondante : soit par l'esprit, soit par le langage, soit par le sentiment, soit par le mouvement vital, soit par l'aptitude essentielle et inhérente 13, comme le semble le grand et voyant Dieu Denys l'Aréopagite 14. Ainsi, chacune des [créatures] intelligentes et verbales, c'est-à-dire les anges et les hommes, par la chose même par laquelle elle a été créée, le logos qui existe en Dieu et pour Dieu (Jean 1 : 1), est et est appelée une particule de la Divinité, à cause de son logos préexistant en Dieu, comme cela a déjà été dit. Il ne fait aucun doute que même s'il bouge conformément à lui [c.-à-d. logos], alors il se trouvera en Dieu, en qui le logos de son existence préexiste comme commencement et cause, et s'il ne veut saisir avec désir autre chose que son propre commencement, alors il n'expire pas [c'est-à-dire. ne s'éloigne pas] de Dieu, mais plutôt en montant vers Lui, il devient Dieu et est appelé partie de Dieu par ce qui participe d'une manière convenable avec Dieu, comme selon la nature, sagement et rationnellement, par un mouvement convenable, adhérant à son commencement et à sa cause, n'ayant plus, après son commencement, une ascension vers le logos par lequel il a été créé, et une restauration de l'endroit où se déplacer ou de la manière de se déplacer, puisque son mouvement vers le but divin a clairement atteint sa limite dans ce même divin objectif. Comme le montre saint Basile dans son interprétation du saint prophète Isaïe : « les vrais sabbats sont les repos réservés au peuple de Dieu, que Dieu accepte parce qu'ils sont vrais, et ceux pour qui le monde a été crucifié atteignent ces sabbats de repos, c'est-à-dire ceux qui se sont retirés du monde et ont atteint le lieu de leur repos spirituel, et, s'y étant tenus, ne bougent plus de leur place, à cause du silence et de l'équanimité existant dans cet état » 15. Le lieu de tous ceux qui sont dignes d’une telle béatitude sont Dieu, selon ce qui est écrit : « Soyez Dieu mon protecteur et une place forte pour me sauver » (Ps. 70 : 3). En qui, bien sûr, sont installés de manière immuable tous les logoï, par lesquels il connaît, comme on dit de lui, tout avant son existence, car tout, selon la vérité même des choses, existe en lui et avec lui, même si tout cela - à la fois existant et devant exister - n'a pas été créé avec les logoï ou avec la connaissance de Dieu, mais chacun à son moment opportun, selon la sagesse du Créateur, en temps voulu selon son propre logos a été créé, et en réalité 16 percevraient étant cohérent avec lui-même. Parce qu'Il est le Créateur éternellement et par action (κατ ΄ ενέργειαν) 17, ils sont potentiellement (δυνάμει) essence, mais en réalité (ενεργεία) - pas encore, car il n'est en aucun cas possible que l'infini et le limité existent ensemble, et aucun mot ne peut prouver que l'essence et le suressentiel pourraient exister ensemble. existent ensemble, et ne peuvent pas être réduits en un mesurable avec l'incommensurable, relatif avec l'irréelable et ne possédant aucune sorte de catégories par lesquelles il pourrait être caractérisé de manière affirmative, avec ce qui réside avec chacun d'eux [c'est-à-dire les catégories de temps, d'espace, etc.]. Car il est cataphatiquement affirmé de toutes les manières possibles à propos de toute chose créée qu'elle est, dans son essence et son origine, couverte par ses propres logoi et par ceux des [choses] extérieures qui l'entourent. Ainsi, si nous excluons cette théologie supérieure et apophatique du Logos, selon laquelle Il n'est ni appelé ni pensé, et la totalité de ce qui se rapporte aux signes de quelque chose d'autre n'est pas superessentielle et à laquelle personne ne participe ni de quelque manière que ce soit, alors il en résultera que plusieurs Logoi sont Un Logos, et Un est Multiple : selon le splendide créateur et signifiant [c.-à-d. tenant en être] la procession d'Un - par plusieurs ; et selon la construction et la providence, retournant et dirigeant vers le Commencement ou Centre Tout-Puissant, contenant en lui-même les commencements de tous les directs [émanant] de lui et les rassemblant tous [en un], plusieurs - par Un. Et nous sommes et sommes appelés une particule de Dieu à cause de la préexistence en Dieu du logoi de notre existence ; venant également d'en haut [c.-à-d. Nous sommes appelés « incapables de rester là » parce que nous avons commencé à bouger non conformément au logos préexistant en Dieu, selon lequel nous avons été créés. De même, d'une autre manière, il est facile à celui qui a appris à suivre pieusement le logoi des êtres d'exposer la doctrine de cela. Après tout, s'il ne fait aucun doute que l'essence de chaque vertu est l'unique Parole de Dieu (car l'essence de toutes les vertus est notre Seigneur Jésus-Christ lui-même, comme il est écrit : « Et pour nous était la sagesse, la justice, la sanctification et la délivrance » (1 Cor. 1 : 30), de sorte que cela est dit de Lui dans le sens absolu, comme sagesse propre, justice et sainteté, et non au déterminatif, comme on dit de nous : « un sage homme » ou « homme juste »), alors il est clair que quiconque participe à la vertu, par une ferme habileté dans celle-ci, participe sans aucun doute à Dieu - l'essence des vertus, car par sa volonté il a véritablement augmenté la semence naturelle du Bien et a montré que la fin est identique au commencement et le début à la fin. Ou plutôt que le commencement et la fin ne font qu'un, car il s'honore d'être un véritable avocat de Dieu (Θεου συνήγορος), puisqu'il est convaincu que son but est le commencement et la fin de toute chose : le commencement [il perçoit] comme ayant reçu de là, en même temps qu'être, une participation au bien par nature, la fin - comme par volonté et discrétion (γνώμη τε καί προαιρέσει) qui, par sa diligence, a parcouru un chemin louable conforme au commencement et y conduisant infailliblement, à la suite duquel il devient un dieu, acceptant de Dieu qu'il soit un dieu, comme ayant ajouté au bien naturel à l'image [de Dieu], et assimilation arbitraire [à Lui] par la vertu, selon son ascension inhérente vers son propre commencement et son affinité avec ça. Et la parole apostolique s'accomplit aussi sur lui, disant : « En Lui nous vivons, nous nous mouvons et sommes » (Actes 17 :28). Car il devient en Dieu par l'attention, sans corrompre le logos d'être préexistant en Dieu ; et se meut en Dieu à travers les vertus, agissant 18 selon le logos de la bonté préexistant en Dieu, et vit en Dieu selon le logos de l'être éternel préexistant en Dieu. Et à partir de là, par l'habitude la plus impartiale, étant identique à soi et immobile, au siècle prochain, selon cette déification, le logoi mentionné ci-dessus et préexistant en Dieu, il vaut mieux dire - Dieu lui-même, en qui les logoi du bien [des choses ou des personnes] sont enracinés, aimant et acceptant d'une manière amicale [comme dans une étreinte], tel est aussi une particule de Dieu, tel qu'il est - à cause de son logos qui demeure dans l'être de Dieu, et aussi bon - à cause de son logos de bonté demeurant en Dieu et en tant que dieu - à cause de son logos de demeure permanente en Dieu, que d'avoir honoré ces logos et d'agir conformément à eux, et avec leur aide de s'être complètement établi en Dieu seul, 19 et d'avoir complètement imprimé et imaginé Dieu seul en lui-même, afin que lui-même puisse être par grâce et être appelé Dieu, et Dieu - être par condescendance et être appelé homme à cause de lui et par la puissance de paraissant récompensé de cette faveur mutuelle, dont la puissance adore l'homme pour Dieu à cause de son amour pour Dieu, et incarne Dieu pour l'homme à cause de son amour pour l'humanité, et par un beau réarrangement fait de Dieu un homme pour l'amour de la déification de l'homme, et de l'homme Dieu à cause de l'incarnation de Dieu. Car toujours et en tout, la Parole de Dieu et Dieu désirent réaliser le mystère de son incarnation. Et celui qui, étant une particule de Dieu à cause du logos de vertu trouvé en lui et quittant son commencement pour la raison ci-dessus, se dirige de manière déraisonnable vers la non-existence, est appelé à juste titre s'être envolé d'en haut, comme ne s'étant pas déplacé vers son propre commencement et la raison pour laquelle, et pour laquelle, et en relation avec laquelle il est né, et est dans un tourbillon incessant et un désordre terrible dans l'âme et le corps, coulant volontairement vers le pire, se causant lui-même un échec par rapport à cet immuable et cause immuable. C'est pourquoi il est dit dans le sens exact du mot « couler » que bien qu'il ait eu le pouvoir, dépendant sans doute de lui-même, de fonder son âme en Dieu, il a volontairement échangé le meilleur et l'existant contre le pire et l'inexistant. Ces logoi, dont j'ai parlé, nous enseigne le saint aréopagite Denys, sont appelés par l'Écriture prédestinations et volontés divines (προορισμούς καί θεια θελήματα) 20. Aussi, ceux qui appartiennent au cercle de Panten [c'est-à-dire ses disciples] 21, qui fut le maître du grand Clément Stromateus22, disent que l'Écriture se plaît à appeler [leurs] volontés divines. Pourquoi, après avoir été interrogés par certains vaniteux de l'éducation externe, comment, selon l'enseignement des chrétiens, Dieu connaît les [choses] existantes, qui croyaient eux-mêmes que mentalement [Il connaît] le mental et sensuellement - le sensuel, ils ont répondu que ni sensuellement - le sensuel, ni mentalement - le mental. Car il est impossible à Celui qui est au-dessus de ceux qui existent de les percevoir selon eux-mêmes, mais nous disons qu'Il les connaît comme Ses volontés, en ajoutant en même temps une justification raisonnable à ce qui est dit. Car s'il a tout créé selon sa volonté (θέλημα), et que personne ne contredit cela, alors il serait pieux et juste de toujours dire de Dieu qu'il connaît sa volonté, puisqu'il a fait chacune des créations bien que (θέλων), alors Dieu connaît [les choses] existantes comme sa propre volonté, parce qu'il les a créées bien. Sur cette base, je pense que conformément à ces paroles, il est dit à Moïse dans l'Écriture : « Je te connais avant tout » (Exode 33 :17) et à propos de quelques autres : « Le Seigneur connaît Celui qui est à Lui » (2 Tim. 2 :19), et encore à d'autres : « Je ne te connais pas » (Matthieu 25 :12), de sorte que chacun d'eux, évidemment, est le sien [c'est-à-dire le mouvement choisi par sa propre volonté - soit selon la volonté et la parole de Dieu, soit contre la volonté et la parole de Dieu - préparé à entendre [telle ou cette] voix divine. Ceci et d'autres choses semblables, je crois, c'est-à-dire que cet homme porteur de Dieu a dit : « quand cette chose divine et divine, c'est-à-dire notre esprit et notre parole, s'unit à ce qui lui est apparenté, et quand l'image monte jusqu'au prototype, auquel elle a maintenant un désir », afin, en même temps et à travers ces petites paroles, de détourner pédagogiquement ceux qui croient que n'importe lequel de ceux qui existent peut jamais atteindre une telle mesure, [pour détourner] de le penser ainsi, et proclamant la parole que nous faisons partie de Dieu, chantons les propriétés du futur sort béni et encourageons ceux qui se purifient avec l'espérance en Lui (cf. 1 Jean 3, 3) et se hâtent vers un plaisir inébranlable et inaliénable, qui ne change en rien. Car il savait que si nous nous tournons vers ce que nous avons comme manifestations de l'essence et du logos avec une simple aspiration conforme au logos et à la nature, alors nous, sans aucune recherche, qui seule appartient à l'erreur et à l'erreur, connaîtrons tout ce qui est semblable à Dieu, dans la mesure du possible, ne nous attachant plus, par ignorance, au mouvement [de l'esprit] autour de ces objets, comme ayant uni au grand Entendement et à la Parole et à l'Esprit notre pensée, notre parole et notre esprit, ou mieux encore, - tout de nous-mêmes à tout Dieu, comme le Image primordiale. Comme il l'explique dans la Parole de la Cité, en disant ceci : « Car ils [appartiennent] à hériter de la lumière et de la contemplation ineffables de la Sainte et Royale Trinité, brillante plus claire et plus pure, et complètement mélangée à tout l'esprit, qui, je crois, est le seul royaume des cieux » 23, quand il jouit et se réjouit dans le plaisir, - j'ajouterai avec audace à ses [paroles] les miennes - tout ce qui est rationnel dans la création des anges et des hommes, qui, dans leur mouvement vers la fin, ont fait ils n'ont corrompu aucun des logoï naturellement unis à eux par le Créateur par inattention, mais, au contraire, se sont intelligemment préservés entiers et non transformés, sachant qu'ils sont et seront des organes de la nature divine ; que tout Dieu, les adaptant en toutes choses à l'image de l'âme, comme destinés à devenir membres du corps, parfaits et utiles au Maître, utilise à sa discrétion et accomplit sa gloire et sa béatitude, leur donnant et leur accordant la vie éternelle et ineffable, et en tout libre des signes qui constituent la propriété de la vie réelle, consistant en la corruption, [la vie], qui n'est pas constituée par l'inhalation de l'air et les courants de sang venant du foie, mais par le Dieu tout entier, participant entièrement à [eux] et étant pour [leur] âme à l'image de l'âme pour le corps et à travers l'âme pour [leur] corps, comme Lui-même le sait, afin que l'âme reçoive l'immuabilité, et le corps - l'immortalité, et que la personne entière soit déifiée, idolâtrée par la grâce du Dieu fait homme, tous restant humains par nature dans l'âme et le corps, et tous devenant dieu dans l'âme et le corps par la grâce et la seigneurie divine qui lui convient de toutes les manières possibles gloire bénie, après quoi rien de plus brillant ou plus élevé peut être imaginé. Car quoi de plus désirable pour les dignes que la déification, dans laquelle Dieu s'unit aux dieux et crée tout comme sien à cause de la bonté ? Par conséquent, cet état, [issu] de la compréhension divine et du goût ultérieur de la joie, était à juste titre appelé plaisir, expérience et joie : plaisir - comme étant la fin des actions naturelles (car c'est ainsi que le plaisir est défini) ; l'expérience - en tant que force extatique qui amène le passif à l'actif, comme dans l'exemple donné avec la lumière et l'air et avec le fer et le feu, et convainc naturellement et véritablement qu'en dehors de cela, il n'y a pas d'autre couronne (κεφάλαιον) d'êtres, qui soit proprement suivie par l'impartialité ; la joie - comme n'ayant rien de contraire à soi, ni le passé ni l'avenir. Car on dit que la joie ne se souvient pas des chagrins passés, et n'accepte pas non plus la satiété (τόν κόρον) attendue de la peur, comme le plaisir. C'est pourquoi les Paroles inspirées et nos Pères, qui ont appris d'elles les mystères divins, ont approuvé le mot « joie » comme nom indiquant la vérité future. Si, en bref et selon mon pauvre raisonnement, il a été démontré par la nature, l'Écriture et les Pères que rien de ce qui a été créé et mis en mouvement ne s'est encore arrêté et n'a accepté une conclusion conforme à l'intention divine et, en outre, qu'il est impossible d'ébranler le fondement du digne dans la constance divine, alors comment est-il possible, pour que nous puissions donner un peu d'aide du raisonnement pour confirmer ce qui a été dit, afin que ceux qui une fois essentiellement devenus en Dieu, souffrent un la satiété est offensante pour [l'objet de votre] désir ? Après tout, toute satiété, par sa signification et sa définition même, est un coupe-faim qui s'établit de deux manières : ou bien l'appétit, considérant [les choses qui la provoquent] comme petites, s'efface, ou bien, les négligeant comme méchants et dégoûtants, il est abhorré. C'est généralement ce qui provoque la satiété. Mais Dieu, comme par nature infini et vénéré, tend plutôt à augmenter à l'infini l'appétit de ceux qui le prennent par la Sainte-Cène. Si cela est vrai (et c'est certainement le cas), alors il n'y a pas eu ce qu'on appelle Enada des êtres raisonnables, qui, lassés de la constance divine, se sont divisés et ont conduit par sa dispersion à la création de ce monde, afin que nous [l'introduisant] ne puissions pas réparer quelque chose de descriptible et déshonorant [c'est-à-dire de peu de valeur], comme limité par une sorte de satiété et étant cause de rébellion pour ceux dont il ne pouvait retenir le désir immobile. Ainsi, en vain, me semble-t-il, certains l'introduisent, créant quelque chose qui n'existe pas, et - ce qui est encore pire - ils mentent contre ce bienheureux Père, comme s'il philosophait aussi pour non seulement croire impunément que les âmes sont venues dans des corps d'un certain type de vie antérieure en guise de punition pour le mal qu'elles avaient commis, mais aussi pour tromper les autres, ayant ainsi l'autorité de personnes [vénérées] comme argument raisonnable, et ne faisant rien de bien eux-mêmes et saints. Mais laissons-les. tels qu’ils sont, et nous explorerons nous-mêmes pieusement la pensée du professeur d’une autre manière. Je ne pense pas qu’il ait voulu énoncer ici la raison de la création des hommes, mais plutôt la raison du désastre qui a suivi. Pour avoir déploré l'état pitoyable de notre corps : "Oh, unions et divisions ! Ce que je crains, j'y adhérerai ; et ce que j'aime, je le crains" 25 et ainsi de suite, et comme dans une extrême perplexité sur la raison des maux qui nous assaillent, se tournant vers les mots : " De quelle sorte de sagesse s'agit-il à mon sujet ? et quel est ce grand mystère ? , fournit une résolution claire [de la perplexité], en disant ceci : " Ou il préfère que nous, étant une particule du Divin et étant venu d'en haut, ne méprisez pas, étant arrogants et exaltés dans notre dignité, le Créateur, [mais] dans la lutte et la guerre avec le corps, nous nous tournons toujours vers Lui, et la faiblesse qui nous est associée servirait de mesure éducative pour [notre] dignité. C'est comme s'il disait que puisque l'homme, par la bonté, a été créé par Dieu à partir de l'âme et du corps, alors l'âme verbale et mentale qui lui est donnée, comme existant à l'image de celui qui l'a créé, de sa propre volonté et consciemment, de toutes ses forces, s'accroche fermement à l'amour complet de Dieu, et accepte à la fois d'être divinisée à la ressemblance, et par une providence attentive envers l'inférieur et par le commandement ordonnant « d'aimer son prochain comme soi-même » ( Matthieu 22 :39), prend soin rationnellement du corps, afin qu'à travers les vertus, il puisse être compté et approprié à Dieu comme un compagnon de service, agissant lui-même comme médiateur pour que le Créateur puisse habiter [en lui], et faisant en sorte que Lui-même qui l'a lié le lie inextricablement avec les liens de l'immortalité qui lui est donnée, afin que l'âme soit au corps ce que Dieu est à l'âme, et que le Créateur Unique de tous semble occuper, à travers l'humanité, dans toutes les places correspondantes existantes. 26, et puisse-t-il venir en un plusieurs, séparés les uns des autres par nature, s'unissant les uns aux autres autour de la nature unique de l'homme, et « Dieu lui-même sera tout en tous » (1 Cor. 15 : 28), embrassant tout et existant par lui-même, du fait que rien de ce qui existe n'acquérira davantage le mouvement de sa présence libre et non participative, selon laquelle nous sommes et sommes appelés à la fois dieux, et enfants, et corps, et membres, et partie de Dieu par rapport au l'accomplissement du dessein divin. Parce que, par conséquent, c'est ainsi que l'homme a été créé, mais dans son ancêtre, préparé pour le pouvoir [sur le monde], il l'a utilisé [c'est-à-dire le pouvoir] pour le pire, transférant son appétit de ce qui était permis à ce qui était interdit (en dépit du fait qu'il était autocratique [et pouvait] à la fois « s'attacher au Seigneur et être un seul esprit », et « s'attacher à une prostituée et être un seul corps » (1 Cor. 6 : 16-17), mais ayant été trompé, il s'est empressé et s'est volontairement éloigné du but divin et bienheureux, préférant par [son propre] choix devenir poussière plutôt que d'être Dieu par grâce), puis sagement et en même temps avec amour, et d'une manière qui convient à sa bonté, Dieu, qui arrange notre salut, a ajouté au mouvement déraisonnable de la puissance mentale existant en nous les choses nécessaires qui la suivent, la punition, justement punissant par la mort, par rapport à laquelle nous avons divisé la puissance mentale de l'amour, que nous étions obligés de [donner] seulement à Dieu, afin que ceux qui n'aimaient rien, après avoir appris par la souffrance, parviennent à comprendre qu'il faut redonner à l'existence cette même puissance. Et puis il le rend encore plus explicite en disant : « Mais c'est pourquoi il me semble qu'aucun de ces bienfaits n'est fidèle aux hommes et n'est pas durable, mais tout le reste, et cela est bien arrangé par la Parole d'Artiste et « qui surpasse toute intelligence » (Phil. 4 :7). en fuyant, pour que, voyant en eux l'impermanence et l'inégalité, nous nous précipitions vers l'avenir. Car que ferions-nous si notre bonheur était constant, quand et malgré le fait qu'il ne le reste pas, nous y sommes tellement attachés, et nous sommes tellement esclaves de son plaisir et de son charme, que nous ne pouvons même pas imaginer quelque chose de meilleur et de plus élevé que le présent, et cela malgré le fait que nous entendons et croyons que nous avons été créés à l'image de Dieu, qui est une montagne et qui nous attire à lui ? 27. Et aussi dans la Parole aux habitants de la ville, en disant : « Afin que nous nous reconnaissions comme rien devant la vraie et première Sagesse, mais que nous aspirions toujours à Lui seul et que nous cherchions à être illuminés par les illuminations de là ; ou par l'inégalité du visible et du pervers, Il nous conduit au constant et au permanent » 28. Ainsi, à mon avis, avec ces mots, l'enseignant n'indique pas la raison de la création de l'humanité, comme cela a déjà été dit, mais les désastres dus au crime qui est entré dans nos vies après la création, comme cela est clairement évident pour ceux qui étudient attentivement et attentivement ses écrits. Car avec ces mots, il nous présente la raison de cela [c.-à-d. désastre] et pourquoi, et pourquoi, et pourquoi, et à quoi ça sert, pointant vers notre salut sagement arrangé par Dieu à travers lui ; et faisant allusion à la puissance de cela [c.-à-d. création], et pour le bien de laquelle c'était un sacrement, l'autre utilise une image d'expression, rendant explicite tout son dessein pieux [avec lequel il parle ainsi] à ce sujet, comme il le montre dans la Parole de Noël, en disant : " Ainsi, l'esprit et le sentiment, si différents les uns des autres, sont devenus dans leurs limites et ont proclamé en eux-mêmes la grandeur de la Parole Créatrice, comme des chanteurs silencieux de la splendeur de [ses] œuvres et des prédicateurs bruyants. Mais il n'y a pas encore eu de dissolution de les deux [c.-à-d. esprit et sentiments], ni un mélange d'opposés - signe de la plus grande sagesse et du plus grand luxe par rapport aux natures, et toute la richesse de la bonté n'était pas connue. Voulant le montrer aussi, l'Artiste-Parole crée un animal [constitué] des deux natures : visible et invisible - l'homme ; et de la substance qui était déjà là, prenant un corps, mettant la vie de Lui-même (ce qui est connu de la parole [de Dieu, c'est-à-dire l'Écriture] sous le nom d'âme raisonnable et image de Dieu), comme si un second monde - grand dans les petites choses - plaçait sur terre un autre ange, un adorateur mixte [de différentes natures] [de Sa Divinité] » 29, et ainsi de suite. Et dans la Parole sur les Lumières 30 : « Puisque ceci ou cela est tel, il était nécessaire non seulement pour limiter l'adoration de [Dieu] à ceux d'en haut, mais pour être quelques adorateurs spéciaux, afin que tout soit rempli de la gloire de Dieu, puisque [tout est] Dieu ; alors, dans ce but, un homme est créé, honoré par la main et l'image de Dieu »31. Et je pense que même cela - même si ce n'était pas suffisant - pour quiconque n'est pas curieux et ne croit pas au courage de combattre seul, suffit à démontrer toute la pensée du professeur sur ce qui précède. S'il continue de s'opposer au fait que l'enseignant nous a appelés une particule de Dieu, alors beaucoup de choses ont déjà été dites à ce sujet ci-dessus. Mais pour être plus assuré de la confirmation par les paroles de l'Esprit, il suffira de dire aux Éphésiens ce que le saint et bienheureux Apôtre Paul a dit, « la sagesse cachée dans le mystère » en Dieu « avant le monde » (1 Cor. 2, 7) qui a acquis et éclairé toute la vie humaine obscure et a chassé les âmes des ténèbres de l'ignorance : « Oui, le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ, le Père de gloire, vous donnera l'esprit sagesse et révélation, dans la connaissance. de Lui : le but de votre cœur est éclairé, afin que vous sachiez quelle est l'espérance de votre appel, et quelle est la richesse de la gloire de son héritage dans les saints, et quelle est la majesté abondante de sa puissance en nous qui croyons, selon l'action de la puissance de sa force, ce qu'il a fait en Christ, en le ressuscitant des morts et en le faisant asseoir à sa droite parmi ceux qui sont dans les cieux, au-dessus de toute principauté, autorité, puissance et domination, et de tout nom qui est nommé. non pas spécifiquement dans ce monde, mais aussi dans le monde à venir, et je lui ai mis toutes choses sous le nez ; et je lui ai donné la tête au-dessus de tout, l'Église, qui est son corps, accomplissant toutes choses en tous » (Eph. 1 : 17-25). Et puis encore : « Et Il nous a donné des apôtres, des prophètes, des évangélistes, des bergers et des docteurs, pour le perfectionnement des saints, pour l'œuvre de service, pour l'édification du corps du Christ : jusqu'à ce que nous parvenions toutes choses à l'union de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu, à un homme parfait, à la mesure de l'âge de l'accomplissement du Christ : afin que nous ne soyons des enfants pour personne, tombant amoureux et errant à tout vent de doctrine, dans les mensonges des hommes, dans la tromperie des ruses de la flatterie : croissons vraiment dans l'amour en Celui qui est la tête du Christ, à partir de laquelle tout le corps est composé et assemblé convenablement, à chaque touche d'aumône, selon l'action dans la mesure d'une seule partie, que la restauration du corps crée dans la création de lui-même par l'amour" ( Eph.4 :11-16). Ainsi, je crois, pour celui qui a connu la piété, aucun autre témoignage n'est requis pour la manifestation de la vérité, en laquelle les chrétiens croient vraiment, ayant vraiment appris d'elle, que nous sommes les membres, et le corps, et la plénitude de toutes choses en tous, accomplissant le Christ Dieu, selon l'intention cachée de Dieu et du Père avant les siècles (σκοπόν), rassemblés ( ανακεφαλαιούμενοι) en Lui par Son Fils et Seigneur Jésus-Christ notre Dieu. Car un mystère caché des siècles et des générations, maintenant révélé à travers la véritable et parfaite incarnation du Fils et de Dieu, qui s'est uni à lui-même par hypostase de manière inséparable et inséparable notre nature, et qui nous a unis à travers nous et les nôtres, animés intellectuellement et verbalement par sa chair sainte, comme par les prémices unis à lui-même, et a daigné être un et pareil avec lui selon son humanité, comme avant les siècles où nous étions. prédestinés à être en Lui comme membres de son corps, à l'image de l'âme [agissant] par rapport au corps qui nous « compose et nous tricote » ensemble dans l'Esprit et nous élève « à la mesure » de « l'âge » spirituel de sa plénitude, nous a montré, créés pour cela et avant les siècles, la meilleure intention de Dieu pour nous, qui n'a reçu aucun renouvellement selon son logos, mais qui s'est accomplie d'une manière différente, c'est-à-dire d'une manière nouvelle [tropos]. Car, si Dieu nous a fait semblables à Lui (afin d'avoir pour nous par communion les signes exacts de sa bonté, après avoir déterminé au préalable le but que nous devons être en Lui, et nous donnant un tropos qui conduit à cette fin bienheureuse par l'usage correct des forces naturelles), afin de ne pas devenir une personne éloignée de Dieu et aliénée, alors il convenait d'en apporter un autre [tropos] au lieu du premier [tropos], d'autant plus paradoxal et digne de Dieu que le premier que le surnaturel est supérieur au premier. le naturel. Et c’est là, comme nous le croyons tous, le mystère le plus mystérieux de la venue de Dieu parmi les hommes 32 . « Si, dit l’apôtre divin, la première alliance avait été irréprochable, on n’aurait pas cherché de place pour la seconde » (Hébreux 8 : 7). Et il est plus clair que clair pour tout le monde que le sacrement qui était en Christ à la fin des temps est sans aucun doute l'achèvement et l'accomplissement de ce qui restait inaccompli chez l'ancêtre. Ainsi, selon ce qui précède, le professeur a parlé utilement de la « particule », et toute personne noble dans son âme et dans son mode de vie accepterait ce mot prononcé dans ce sens, sans provoquer aucune confusion dans ses pensées, sachant que la « particule » dans de tels cas est une seule et même chose avec le « membre ». Si un membre est une partie d’un corps et que « partie » et « particule » sont la même chose, alors le membre est identique à la particule. Si une particule est identique à un membre, et que l'union et le rassemblement des membres forment un corps organique, et que le corps organique uni à une âme rationnelle représente une personne parfaite, alors quiconque dit que l'âme, le corps ou le membre fait partie d'une personne ne péchera pas. Si par homme nous entendons l'âme rationnelle, dont le corps est un instrument, et dans le corps tout entier l'âme, qui est entièrement contenue, lui donne quelque chose à vivre et à mouvoir, comme par nature simple et incorporel, non partagé avec lui [par les membres] et non exclu de nulle part 33, mais dans le [corps] tout entier et dans chacun de ses membres (puisqu'il est caractéristique de l'accepter selon la capacité naturellement inhérente de percevoir ses actions), étant entièrement présente, contient les différents membres qui l'ont accepté conformément au maintien de le corps tout entier comme un tout unique, alors que celui dont la pensée à ce sujet est encore instable et fragile, soit élevé au grand et ineffable sacrement de la bienheureuse espérance chrétienne, trouvant dans le petit et qui nous convient des images du grand et supérieur à nous, non dénué de noblesse. Et laissant derrière lui la doctrine déraisonnable selon laquelle les âmes existent avant les corps, qu'il croie avec nous le Seigneur, qui dit de ceux qui sont ressuscités dans la résurrection qu'ils ne peuvent pas mourir à cause de l'apparition et de la communion les plus claires du dernier désiré. Et encore : « Celui qui vit et croit en moi ne mourra jamais » (Jean 11 :26). Et si quelque chose existait déjà auparavant, alors il était impossible, comme indiqué ci-dessus, qu'il reçoive une quelconque mort à la suite d'une transformation. Et qu'il ne dépasse pas en vain les limites de la réflexion naturelle en introduisant une doctrine inexistante de l'âme. Car si les parties d'une personne, selon ce qui a été dit ci-dessus, sont le corps et l'âme, et qu'elles sont nécessairement des parties par rapport à quelque chose (car tout est déterminé par elles dans leur ensemble), et donc ce qu'on appelle [par rapport à] quelque chose [appartient au nombre de] ceux qui existent complètement et de toutes les manières possibles ensemble depuis la création, comme parties qui, par leur rassemblement (τη συνόδω) une forme complète, et ne sont séparées mentalement les unes des autres que pour reconnaître ce qui chacun [d’eux est] essentiellement. Ainsi, il est impossible que l’âme et le corps, en tant que parties d’une personne, existent dans le temps, l’un avant ou après l’autre, car alors le logos de leur relation avec quelque chose [dont ils font partie] est corrompu. Et encore : si donc l'âme elle-même est une espèce avant [l'être] du corps, ou le corps [avant l'âme], alors chacun d'eux forme une espèce différente dans l'union de l'âme avec le corps ou du corps avec l'âme, et ce, soit de toutes les manières possibles, douloureusement [c'est-à-dire qu'il se soumet contre sa volonté aux influences extérieures], soit naturellement. Et s’il s’agissait de souffrance, alors ils souffraient – ​​se transformaient en quelque chose qu’ils n’étaient pas – et décadraient ; si c'est naturel, alors il est clair qu'ils le feront toujours, puisque cela leur est caractéristique par nature, et l'âme ne cessera jamais de se réincarner, et le corps ne cessera jamais de se réincarner. Mais, comme je le crois, il ne s'agit pas de la passion ou de la force naturelle des parties [qui s'accomplit] dans l'assemblage de l'une avec l'autre, l'accomplissement du tout selon sa forme, mais de leur création simultanée comme forme parfaite. Car il est impossible à une espèce de passer d’une espèce à une autre sans décadence. Et s'ils disent que puisque, après la mort et la décomposition du corps, il y a et existe une âme, alors il est possible qu'elle existe et existe avant le corps, alors il me semble que cette parole de leur part ne vient pas d'une profonde réflexion. Car le logos du devenir dans l'être (γενέσεως) et l'essence (ουσίας) n'est pas le même. Car la première exprime les catégories de temps, de lieu et de relation (του ποτε καί που ειναι καί πρός τι), et la seconde - l'être [c'est-à-dire que quelque chose existe], son type [c'est-à-dire ce qui existe exactement] et sa qualité [c'est-à-dire comment il existe] ( του ειναι καί τι καί πως ειναί ). Si tel est le cas, alors l'âme, après sa naissance, existe éternellement en raison de l'essence, mais pas de manière abstraite, mais en relation avec les catégories de temps, de lieu et de relation - en raison de la création. Car l’âme, même après la mort du corps, n’est pas seulement appelée âme, mais âme d’une personne et de telle ou telle personne concrète. Car même après le corps, tout ce qui est humain en général a pour espèce, définie par le rapport de la partie au tout. Tout comme le corps est mortel en raison de la nature, mais pas abstraitement en raison de la création. Car le corps n'est pas simplement appelé corps à cause de la séparation de l'âme, bien qu'il soit corrompu et se désintègre par nature dans les éléments originels qui le composent. Car il a aussi pour espèce le tout, défini par sa relation avec lui en tant que parties – l'humain. Ainsi, le lien entre les deux - l'âme, dis-je, et le corps, en tant que parties de l'espèce humaine entière - est compris de manière inhérente et décrit leur émergence simultanée (γένεσιν), et la différence entre eux se manifeste essentiellement, sans en aucune façon endommager aucun des logoi qui leur sont inhérents. Et il est absolument impossible de trouver ou de nommer un corps ou une âme sans rapport. Car avec l’un vient immédiatement le concept de « celui de quelqu’un » pour l’autre ; donc si une chose préexiste avant l’autre, cela signifie que c’est quelqu’un d’autre. Car cette connexion est immuable. Et ça suffit. Et si ma parole ne s'est pas éloignée de la vérité, merci à Dieu qui, par vos prières, m'a guidé vers la bonne compréhension. Si quelque part quelque chose manque de vérité, alors vous verrez le sens exact du mot, tel que Dieu l'a inspiré pour la connaissance de tels sujets. III. Sur cela du même mot : « tant que la substance elle-même porte le désordre, comme si [étant] dans une sorte de flux » 34. Je pense que le but de ce mot réside dans la pensée du passage précédent 35. Car, se tournant principalement vers les amoureux des substances et les amoureux de la chair, il cite ceci pour que de là ceux qui examinent pieusement l'intention du saint puissent conclure ce qui suit : puisque l'homme a été créé par Dieu orné de la bonté de l'incorruptibilité et de l'immortalité, mais préférant la laideur de la matière environnante à la bonté intellectuelle, il a fait un oubli complet de l'excellente dignité de l'âme, ou mieux encore, de Dieu, qui a orné l'âme d'une manière divine, a été démoli par le choix digne 36 du décret divin, arrangeant sagement notre salut, le fruit, [produisant] non seulement la corruption et la mort du corps, et à chaque passion un mouvement et une capacité flexibles, mais aussi à l'extérieur et autour d'eux la nature matérielle de l'inconstance, de la disproportion, de la disposition et de la mobilité au changement, et soit alors elle [c.-à-d. Dieu, à cause du crime, s'est dissous avec notre corps et a mis en lui le pouvoir de changer, tout comme dans le corps - de souffrir et de se désintégrer complètement, selon ce qui est écrit : « et la création elle-même est sujette à la corruption, non par la volonté, mais pour celui qui a obéi avec espérance » 37 (Rom. 8, 20), ou dès le début, selon la prescience, il l'a créée ainsi à cause d'un crime prévu, afin que, en endurant la souffrance et le malheur, nous puissions prennent conscience d'eux-mêmes et de leur dignité, et accepteraient volontiers de rejeter l'affection pour le corps et pour elle. Car le Guide tout sage de notre vie permet souvent à nos désirs d'utiliser naturellement les choses pour notre compréhension, quand, avec leur utilisation imprudente, à travers la confusion et le désordre [survenant] d'elles et autour d'elles, notre attirance imprudente (ερωτα) pour le local revient à ce qui était naturellement désiré jusque-là. Car trois sont les principales manières par lesquelles nos passions sont censées être pédagogiquement guéries ; et à travers chacun d'eux, le désordre de la matière est appliqué sagement et avec ordre comme un remède au mauvais fardeau des passions, dirigé selon un plan au-delà de notre entendement et mieux vers le résultat glorieux prévu par Dieu. Car [cela arrive] soit à cause de la nécessité de punir des péchés passés, dont nous ne gardons peut-être même pas une trace dans notre mémoire à cause de notre ignorance, soit peut-être que nous nous en souvenons, mais nous ne sommes pas en mesure de prendre la correction due à ces péchés, soit ne le voulant pas, soit ne pouvant pas le faire à cause de la mauvaise habitude acquise ; ou [par cela] nous nous purifions de la faiblesse et rejetons la méchanceté présente et vivante en nous, et nous apprenons d'avance à rejeter la future ; ou bien une personne [endurant cela] est offerte aux autres comme un merveilleux exemple d'excellente patience et de courage pieux, si, bien sûr, elle est élevée en intelligence et glorieuse en vertu et est capable de révéler la vérité jusqu'ici cachée dans une patience inébranlable des douleurs. Ainsi, il convainc ceux qui ne peuvent rien concevoir qui dépasse la vie réelle, de ne pas être arrogants à propos de la santé corporelle et de l'impermanence fluide des choses et de ne pas s'exalter devant ceux qui ne l'ont pas, car tant que la vie réelle continue, revêtue de cette corruption et des transformations et changements qui l'accompagnent, on ne sait pas ce qui leur arrivera d'autre en raison de l'inégalité et du désordre dans tout ce qui concerne le corps et les choses existant en dehors de lui. C'est ce qu'il dit, je pense, dans les mots : « Tant que la substance elle-même porte le désordre », au lieu de dire que tant que tout cela est sous le pouvoir de la corruption et du changement, et que nous sommes revêtus du « corps d'humilité » (Phil. 3 : 21), et que nous sommes également soumis aux multiples malheurs [qui en découlent] à cause de sa faiblesse inhérente, nous ne serions pas exaltés dans l'inégalité qui existe entre nous, mais, au contraire, sages en pensée. égaliser l'inégalité d'une nature également honnête, et ils compenseraient le manque des autres par leur abondance. C'est peut-être pour cette raison que l'inégalité a été laissée exister, afin qu'apparaisse la puissance de l'entendement existant en nous, qui préfère la vertu à tout. Car tous les hommes se caractérisent par ce changement et cette transformation, tant du corps que de ce qui est extérieur, attirant et attiré, et seul ce qui a été acquis est ferme et inébranlable, qu'il est éphémère et fluide. IV. Seul d'après la Parole de saint Athanase : « Car il n'a rien de plus élevé, et il n'aura même pas du tout » 40. Il me semble qu'avec ces [mots] cet enseignant porteur de Dieu détache l'étudiant de toute relation comparative et discriminante, et de toute autre relation appelée. Car ceux qui connaissent cette manière de parler l'appellent indépendamment (ασχετον), ce qui revient à l'appeler incomparablement supérieur à tout, en raison de la négation supérieure 41. V. Extrait de la même Parole : « Et quiconque, avec l'aide de la raison et de la contemplation, a réussi à dissoudre la matière et cette chose charnelle (on devrait l'appeler soit un nuage, soit un voile), à s'unir à Dieu et à se mêler à la lumière pure, dans la mesure où cela est accessible à la nature humaine, il est béni d'ici l'ascension et là la déification, qui confèrent la vraie philosophie et la capacité de s'élever au-dessus de la dualité matérielle pour l'unité conçue dans la Trinité. » 42. Je ne pense pas que la parole prononcée par le maître sur la vertu des saints était insuffisante, du moins certains, comme vous l'écrivez, le pensaient, car [accompli] uniquement par la raison et la contemplation sans activité (πρακτικης) il appelle la sagesse selon Dieu de ceux qui le suivent [c.-à-d. philosophie], mais - au contraire - je crois qu'il expose très clairement leur véritable jugement et leur action par rapport aux êtres, qui diffèrent dans la pratique, que seule j'ose appeler la philosophie vraiment la plus complète, et dit directement qu'elle s'accomplit par la raison (λόγω) et la contemplation, en raison de toute action attachée à la raison (της πράξεως) et des jugements à son sujet [c.-à-d. à propos de l'action], qui est englobé dans le concept de contemplation, puisque [le travail de] l'esprit est de construire le mouvement du corps, comme avec une sorte de bride, [retenant] rationnellement avec la pensée juste son désir frénétique de l'inapproprié ; et la contemplation [l'affaire] est de décider sagement de choisir ce qui est bien compris et raisonné, comme la lumière la plus lumineuse par la vraie connaissance montrant la Vérité elle-même, qui à la fois [c'est-à-dire par la raison et la contemplation], avant tout, toute sage vertu s'accomplit et se conserve, et par laquelle elle se manifeste avec l'aide du corps, [mais] pas toute dans son intégralité. Car il ne rentre pas dans le corps, étant une ébauche (χαρακτήρ) de la puissance divine, mais une partie de ses ombres, et non pas pour lui-même, mais pour que ceux qui ne sont pas dotés de la grâce qui lui correspond 44 puissent en venir à imiter le mode de vie divin (αναστροφης) des hommes qui aiment Dieu, afin qu'eux aussi puissent recevoir la communion du bien, en mettant de côté [d'eux-mêmes] la honte de la méchanceté, pour faire partie de ceux qui sont dignes de Dieu, ou, ayant besoin de toute aide, pour l'obtenir de ceux qui sont capables [de donner], afin qu'en acceptant pleinement la disposition cachée dans les profondeurs de l'âme des vertueux, révélée avec l'aide du corps en action, ils chantent la providence de Dieu, qui est pour tous et à travers tous, manifestée à tous. Ainsi, s'il n'y avait personne qui avait besoin de bénéfice ou qui devait être imprimé [d'un désir] de vertu par l'exemple, alors il suffit à chacun qu'il ressente lui-même dans son âme le souffle de la grâce des vertus 45 . Et parler de cela sans évoquer leur manifestation [c'est-à-dire effectuée par la raison et la contemplation des vertus] pour l'évidence à travers le corps n'est pas inapproprié. Ainsi, ayant pieusement compris la structure des êtres à l'aide de la contemplation (ως εχει τά οντα), et à l'aide d'un raisonnement logique a correctement et correctement déterminé leur signification (τόν περί αυτων λόγον), et gardant son jugement pour lui-même, il vaut mieux dire - se gardant inflexible dans son jugement, il a rassemblé et possède toutes les vertus, n'étant plus poussé vers autre chose, après la vérité qu'il a apprise, et est rapidement passé par tout, ne prêtant aucune attention à tout ce qui touche à la chair et au monde, ayant déjà secrètement et sans combat l'action contenue dans l'esprit (τω λόγω), parce que tout en nous [qui existe] est le plus impartial et le plus fort. Il s'est apporté le logoi du pouvoir mental, selon lequel toute vertu et connaissance existe et est réalisés, et qui [c'est-à-dire logoi] sont les forces de l'âme verbale, qui n'ont pas du tout besoin d'un corps pour leur existence, mais qui ne refusent pas de temps en temps de s'en servir pour leur manifestation pour les raisons exposées ci-dessus. Car on dit que la puissance mentale comprend, au sens propre, l'entendement de l'intelligible, les vertus, la connaissance, les logoi des arts, la volonté, la volonté ; et dans un sens plus large - jugements, ajouts, évitements, désirs 46, dont certains se rapportent uniquement à la contemplation [qui se produit] dans l'esprit, et d'autres - au pouvoir cognitif de l'esprit ( δυνάμεως ). Si les saints ont gardé leur vie en sécurité, alors le bienheureux s'est exprimé en termes généraux, parlant de raison et de contemplation, et a exposé de manière concise aux saints tous les mots liés à la vertu et à la connaissance de la connaissance (par lesquels, étant établis dans la compréhension consciente de Dieu par la contemplation, ils ont judicieusement imprimé dans leur esprit l'image divine avec l'aide des vertus), sans juger nécessaire de mentionner ce qui a été fait avec l'aide du corps. l'action, car il savait qu'elle ne crée pas la vertu, mais en est l'expression, se tenant uniquement au service des pensées et des pensées divines. Et pour que ce qui vient d'être dit s'éclaire d'une autre manière, ceux qui ont soigneusement étudié ce qui nous concerne appellent le logoi du pouvoir rationnel quelque chose de contemplatif et quelque chose d'actif. Et contemplatif [est appelé] ce qui maintient les choses existantes dans l'esprit, et actif est la volonté qui détermine le mot juste pour ceux qui sont actifs. Et ils appellent l'esprit contemplatif (νουν) et l'actif – raison (λόγον) ; et le premier d'entre eux est la sagesse, et l'autre est la prudence (φρόνησιν) 47. Si cela est vrai, alors le professeur a appelé l'acte esprit [basé] probablement sur [sa] cause, et non sur la substance [c'est-à-dire les manifestations visibles], n'appelant aucun objet [l'acte] une compétence. Car le contemplateur demeure rationnellement et consciemment (et non de manière polémique ou compétitive) dans les vrais [dogmes] et ne tolère pas de voir autre chose qu'eux à cause du plaisir qu'ils procurent. S'il faut clarifier cela d'une autre manière encore, alors, encore une fois, ceux qui sont habitués au logos de la perfection de la vertu disent que ceux qui ne se sont pas purifiés par rapport à la communication avec la matière ne resteront en aucune façon purs dans ce qui concerne l'activité, puisque leur jugement sur les êtres est encore mélangé, et est changeant comme ils n'ont pas abandonné le lien avec ce qui est changeant ; et ceux qui s'approchent de Dieu avec une extrême vertu et Le comprennent récoltent les fruits de la béatitude et se tournent uniquement vers eux-mêmes et vers Dieu en se débarrassant véritablement des liens des relations matérielles [c.-à-d. ce qui le relie au monde matériel - les attachements], ils ont complètement renoncé, disent-ils, à ce qui relève du domaine de l'activité et de la matière et se sont assimilés à Dieu par la contemplation. C'est pourquoi, disent-ils, ils restent immuables, n'ayant plus de lien avec la substance, selon lequel, avec un changement naturel de la substance, il faut, contrairement à la nature, changer avec elle et celui qui détient la substance en raison de sa connexion avec elle. Et sachant que pour mettre de côté l'attachement à une substance, il faut la plus grande force pour s'en libérer, le professeur dit : « et quiconque a réussi, avec l'aide de la raison et de la contemplation, à dissoudre la substance et cette chose charnelle (qu'on l'appelle un nuage ou un voile), à ​​s'unir à Dieu... » et ainsi de suite. VI (V,2) 48 . Comment la chair est-elle appelée voile et nuage ? Pourquoi le professeur appelle-t-il la chair un nuage et un voile ? – Parce que sachant que tout esprit humain est trompé et que, s'éloignant du mouvement selon la nature, il se déplace autour de la passion, du sentiment et du sensuel, n'ayant nulle part où se déplacer, lorsqu'il pèche par rapport au mouvement qui conduit naturellement à Dieu et dissout la chair dans la passion et les sentiments (car les deux [c'est-à-dire la passion et le sentiment] se rapportent à la chair animée), il a exprimé cela à travers un nuage et un voile. Car le nuage est une passion charnelle qui obscurcit la domination de l'âme ; et le voile est une tromperie des sens, cloué aux phénomènes des objets sensoriels et protégé [par eux] du passage à l'intelligible, et acceptant d'eux l'oubli des biens naturels, et tournant tout son mouvement vers le sensoriel, inventant avec l'aide de la colère, des convoitises et des plaisirs inappropriés ci-dessus. VII (V,3). Comment naît le plaisir ? Car toute jouissance de l’interdit se produit généralement par le sentiment d’une passion pour quelque chose de nécessairement sensuel. Car rien d'autre n'est le plaisir comme forme de sentiment formé dans le sensible [pouvoir de l'âme] par quelque chose de sensible, ou une image (τρόπος) de l'action des sens, composée selon un désir muet. Car le désir attaché au sentiment se change en plaisir, lui donnant une image ; et le sentiment, poussé par le désir, produit du plaisir en acceptant des choses sensuelles pour s'aider lui-même. Et les saints, sachant que l'âme, déplacée anormalement par l'intermédiaire de la chair vers la matière, est revêtue d'une image poussiéreuse, plus tôt ils ont compris comment, par l'intermédiaire de l'âme s'avançant naturellement vers Dieu, ils devraient bien assimiler la chair à Lui, en pratiquant les vertus, en l'ornant autant que possible de manifestations divines. VIII (V,4). Comment et combien de mouvements de l’âme existent. Car [les saints savent], étant éclairée par la grâce, que l'âme a trois mouvements principaux, réductibles à un seul : mental, verbal et sensuel. Et une chose [est appelée] simple et inexplicable, selon laquelle l'âme, ignorant [d'elle-même] se mouvant autour de Dieu, ne le reconnaît en aucune manière dans quoi que ce soit qui existe à cause de [sa] supériorité ; l'autre est celui qui détermine l'inconnu par [le rapport à sa] cause, par laquelle [le mouvement] se mouvant naturellement, [l'âme], par l'action caractéristique de l'étude, s'applique à elle-même tous les logos naturels dont elle dispose, qui sont formateurs de ce qui n'est connu par [elle] que pour [sa] raison ; et le troisième - complexe, selon lequel, au contact de l'extérieur, comme à partir de certains symboles, il imprime en lui le logos du visible. Grâce à ces [mouvements], les saints ont magnifiquement marché le long du chemin vrai et infaillible (τρόπον) compatible avec la nature du mouvement à travers les obstacles de l'époque actuelle ; le sentiment, possédant seulement de simples logoi spirituels de [objets] sensoriels par la raison (του λόγου), a été élevé au rang d'esprit ; la raison [= mot] était unie uniformément en une image simple et inséparable de la pensée avec l'esprit, qui a le logoi des êtres ; et l'esprit, complètement détaché du mouvement autour de toutes choses et aboli de son action très naturelle, fut amené à Dieu, et en lui, s'étant complètement rassemblés à Dieu, ils furent jugés dignes de se dissoudre complètement dans la totalité de Dieu par l'intermédiaire de l'Esprit, portant en eux, autant que cela est possible pour les humains, l'image entière du [Père] Céleste, et ils absorbèrent tellement de la réflexion divine, si je puis dire, qu'eux-mêmes, absorbés, entrèrent en contact avec Dieu. Car l'homme et Dieu sont appelés exemples l'un pour l'autre, et dans la mesure où Dieu, par amour pour l'homme, s'est fait homme pour l'homme, dans la mesure où l'homme, par amour, a pu se déifier pour Dieu, et l'homme est tellement attiré par Dieu vers l'inconnu, dans la mesure où il a révélé Dieu, invisible par nature, à travers les vertus. Et de cette sagesse, composée selon la raison et la contemplation, dont la nature du corps est nécessairement ennoblie, les saints, inhabituellement blessés par le désir de Dieu, à travers les réflexions divines naturelles qui leur sont inhérentes, sont parvenus à Dieu en temps voulu, brisant ascétiquement le corps et le monde, les voyant s'embrasser mutuellement - le corps [le monde] par nature, et le monde [le corps] par le sentiment - et l'un tombe sous le pouvoir de l'autre, grâce à certains traits qui relient et considérant qu'il est honteux pour l'âme de permettre que son immortalité et son mouvement constant soient corrompus et limités par le corruptible et le limité, ils se sont inextricablement liés au Dieu unique, immortel et supérieur à tout l'infini, ne cédant en aucune manière à l'attraction mutuelle du monde et de la chair, c'est-à-dire que toutes les vertus et toutes les connaissances s'accomplissent, et je crois que c'est la fin. Mais si les saints se sont jamais dirigés vers la contemplation des choses existantes, ils ne se sont pas déplacés pour les contempler en eux-mêmes, ou pour les connaître matériellement, comme nous le faisons ; mais pour chanter de diverses manières, à travers tout et en tout, Dieu qui apparaît en tout, et pour acquérir une plus grande puissance d'étonnement et un motif de louange. Car ayant reçu de Dieu une âme possédant l'esprit, la parole et le sentiment - non seulement intelligibles, mais aussi sensuels, ainsi que la parole - non seulement interne, mais aussi orale, et l'esprit - non seulement intelligible, mais aussi passionné (ce qu'on appelle fantaisie animale, et selon laquelle les autres animaux et les uns les autres, et nous, et les lieux qu'ils ont passés, reconnaissons, et près desquels [c'est-à-dire les fantaisies], disent ceux qui s'y connaissent en ces choses - il y a un sentiment, qui est son organe, percevant ce qu'elle imagine), ils ont jugé nécessaire de porter ces actions non pas sur eux-mêmes, mais sur Dieu qui les a données, de qui et pour qui tout est. En effet, d'une compréhension précise de ce qui concerne les êtres, ils ont appris qu'il y a trois troposes principales possibles pour l'homme, dans lesquelles Dieu a tout créé (car Lui, ayant existé, nous a créés pour être, être et être toujours), et deux d'entre elles sont extrêmes et appartiennent à un seul Dieu, en tant qu'Auteur de [elles], et la troisième est moyenne et dépend de notre choix (γνώμης) et de notre mouvement, et communique est le vrai sens extrême de leur nom, de sorte que s'il est absent, alors leur dénomination devient inutile sans l’ajout du mot « bon ». Et ils comprirent qu'autrement il n'est possible ni d'acquérir ni de conserver la vérité contenue dans les extrêmes [noms], qui est caractéristique de la bonté mêlée entre ces extrêmes 51 , si ce n'est par un mouvement constant vers Dieu. Ainsi, à cause de cela, ayant ajouté une vision spirituelle à l'esprit naturel et ayant entendu avec toute certitude de la Parole très flagrante qu'en aucun cas il n'est approprié d'utiliser les énergies naturelles d'une manière contraire à celle-ci, en raison de la corruption inévitablement manifestée dans les forces naturelles à cause d'une manière inappropriée de les utiliser, ils ont appris uniformément, conformément au logos propre de la nature, à tendre vers cela [c.-à-d. nature] au coupable, de sorte que d'où ils viennent simplement être, de là ils n'ont pas le temps de recevoir en plus l'être véritable (τό οντως ειναί). Quel bénéfice y aura-t-il pour quelqu'un qui n'est pas l'auteur de sa propre existence, disaient-ils en raisonnant avec eux-mêmes, d'avancer vers lui-même ou vers quelque chose d'autre que Dieu, quand il ne peut rien ajouter au logos de l'être, ni de lui-même, ni de quelqu'un d'autre que Dieu ? C'est pourquoi ils enseignaient : l'esprit ne doit penser qu'à Dieu et à ses vertus et ne pas suivre la gloire ineffable de sa félicité ; mot - pour devenir interprète et chanteur de ce qui est compris et avoir le droit de raisonner sur ceux qui l'unissent [c'est-à-dire compris] tropos; le sentiment, ennobli par la raison, d'imaginer des forces et des actions diverses dans tout ce qui l'entoure - de proclamer partout, autant que possible pour l'âme, le logoï des êtres. Et avec l'aide de l'esprit et de la parole, comme un navire guidant sagement l'âme, ils ont traversé cette mer [de tous les jours] - parfois inconstante, parfois se comportant différemment - avec leurs pieds. IX (V,5). Spéculation sur le passage de Moïse à travers la mer (Voir Gen. 14). De cette façon, peut-être, ce grand Moïse, sous le coup du Verbe tout-puissant, dont le symbole devait être un bâton, a percé (ou, plus précisément, dispersé) à l'image de la mer la tromperie des [objets] sensoriels, se précipitant vers la promesse divine des hommes, a donné sous leurs pieds la terre solide et inébranlable - c'est-à-dire la nature soumise aux sens, dans le bon logos d'être contemplée et facilement décrite, la montrant accessible et passable pour une vie ornée. avec des vertus, et ainsi [c'est-à-dire vertueusement] le traverser sans causer aucun danger sous l'assaut de l'eau divisée bouillonnant des deux côtés, dont elle était jusqu'ici recouverte, si seulement l'expression métaphorique de la division des eaux de la mer mentale dénote l'opposition constante les uns aux autres en termes de manque ou d'excès de vices opposés aux vertus 52 , que la Parole produit habituellement, touchant leurs cœurs et ne leur permettant pas du tout [c'est-à-dire les eaux ou vices] pour se rapprocher les uns des autres [au-dessus des têtes] de ceux qui se précipitent sans se retourner vers Dieu. X(V,6). Spéculation sur l'ascension de Moïse vers la montagne (voir Genèse 19-20). De la même manière, à la suite de Dieu qui l'a appelé et surpassant tout ici, il est entré dans les ténèbres où se trouvait Dieu (Ex. 20, 21) - c'est-à-dire dans une existence sans forme, invisible et incorporelle - avec un esprit libre de tout lien avec tout ce qui est extérieur à Dieu. Arrivé là, il reçoit - dans la mesure, bien sûr, où la nature humaine pourrait en être digne - comme un trophée digne de cette ascension bienheureuse, la connaissance qui embrasse la création du temps et de la nature, s'étant fait un modèle et un exemple des vertus de Dieu lui-même, selon lequel, s'étant imprimé comme une marque qui conserve avec succès la ressemblance du prototype, il descend de la montagne, révélant sur son visage et aux autres un don la gloire dans laquelle il s'est impliqué, comme étant devenu l'image de l'image divine, se donnant et s'offrant de manière peu enviable [comme modèle et exemple], ce qu'il montre en expliquant aux gens ce qu'il a vu et entendu et en transmettant par écrit à ceux qui après lui, comme une sorte d'héritage donné par Dieu, les sacrements de Dieu. XI (V,7). Spéculation sur la pâte sèche du pain sans levain (voir Ex. 12 :34). De même, les gens qu'il a fait sortir d'Egypte et transportant de la pâte attachée dans des vêtements à travers le désert, ont peut-être enseigné à ceux qui fuyaient le sensoriel et se dirigeaient vers le monde intelligible, comme je pense, que la puissance de l'esprit qui existe en nous doit être préservée pure et intacte de tout mélange avec les objets sensoriels, afin que par la vertu et la connaissance d'ici nous puissions devenir par choix (γνώμην) ce en quoi nous avons confiance dans l'âge incorruptible, comme nous le croyons, ils en deviendront dignes. XII (V,8). Spéculation sur le leadership de Jésus et la traversée du Jourdain, et sur la deuxième circoncision qu'il a pratiquée avec des couteaux de pierre (Voir Jos. 3 : 14-17, 5 : 2-8). Ainsi Jésus, le successeur de Moïse - je sauterai une grande partie de ce qui a été dit à son sujet à cause de la multitude - ayant pris le pouvoir sur le peuple, après la mort de Moïse sur la montagne (voir Deut. 32:49, 34:1-9), ayant subi diverses avertissements de piété dans le désert, et d'une manière étrange de circoncision, le nettoyant avec des couteaux de pierre, et drainant le Jourdain en amenant l'arche divine, et en y transférant tout le peuple sans être mouillé, pointé par ceci à la Parole Sauveur manifestée typologiquement, qui, après la fin des lettres des commandements légaux, a reçu la direction du véritable Israël et de ceux qui voient Dieu, ce qui arrive au plus haut des pensées (εν τω υψει των νοημάτων) et circoncis toute souillure de l'âme et du corps le logos le plus aigu de la foi en Lui et libérant de tout reproche [de] ceux qui incitent au péché, et à travers la nature fluide du temps et des [objets] mobiles, passant à l'état incorporel et ayant sur les épaules des vertus une connaissance contenant [elle-même] des secrets divins. XIII (V,9). Spéculation sur Jéricho et les sept circuits, et sur l'arche, et sur les trompettes, et sur la malédiction (Voir Jos. 6 : 1-20). Ainsi encore, avec sept cartouches et le même nombre de trompettes avec une exclamation mystérieuse, après avoir renversé la ville de Jéricho, considérée comme difficile à vaincre ou même complètement insurmontable, [Josué] révéla mystérieusement la même Parole de Dieu en tant que conquérant du monde et de la fin des temps par l'esprit et l'intelligence, c'est-à-dire la connaissance et la vertu. À quoi l’arche et les trompettes ont-elles servi d’image, montrant à ceux qui l’ont suivi que l’âge sensuel peut facilement être surmonté et renversé, et qu’il n’y a rien qui s’y rapporte qu’il serait nécessaire que les intendants des bénédictions divines essaient, car tout cela est associé à la mort et à la corruption et est la cause de l’indignation de Dieu. Et cela est révélé par Achar, fils de Charmia (Jos. 7:1, 18-26), [symbolisant] une pensée agitée et attachée à la matière pour assimiler quelque chose de la sensuelle, qui, selon le jugement de Dieu, a connu la mort la plus lamentable, ce que fait la Parole, se noyant dans les profondeurs de la mauvaise conscience de ceux qui sont dignes d'un tel châtiment. XIV (V,10). Spéculation sur Tyr, son roi et sa captivité. Donc, encore une fois, d'après ce qui est écrit : à cette époque-là, prenant Hazor, et tuant son roi avec l'épée, et tuant tout ce qui avait du souffle en lui : Hazor était autrefois le propriétaire de tous les pays 53 (Josué 11 : 10-11), ils apprirent [c'est-à-dire ces parfaits dont on parlait, qui parvenaient à dissoudre la matière et les choses charnelles avec l'aide de la raison et de la contemplation], sous quelle forme ils étaient offerts. [ces] paroles sont que notre vrai Sauveur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, le destructeur des forces du mal et l'héritier de ceux qui sont dignes de grâce, lors de son incarnation par la Croix, a capturé le péché et son roi, le diable (car une fois le péché, régnant, possédait tout le monde (Cf. Rom. 5:21)) tué (Cf. 2 Thess. 2:8) « par la parole de sa puissance » (Héb. 1:3) et a tout détruit qui respire en lui, c'est-à-dire les passions [qui vivent] en nous et les mauvaises et mauvaises pensées qui en découlent, de sorte qu'en aucune manière chez ceux qui appartiennent au Christ et vivent selon le Christ, le péché ne puisse plus vivre et se mouvoir à l'image de ceux qui respirent. XV (V,11). Spéculation sur les mots : « Les cieux raconteront la gloire de Dieu » (Ps. 19 : 1). Ainsi David, qui était après eux [c'est-à-dire Moïse et Josué] dans le temps, mais égal à eux en esprit - je laisse de côté les Juges, qui contiennent de nombreux secrets dans leur vie - ayant entendu de l'oreille de l'esprit « les cieux racontant la gloire de Dieu » et « le firmament de sa création proclamant » (quel miracle, parce que le Créateur n'a pas mis d'âme en eux !) de la part des sans âme, il reçut des paroles sur la théologie et, dans la mesure du possible, enseigna les troposes de providence et jugement basés sur les résultats [de la vie], sans comprendre [toutefois] les logoi avec lesquels l'existence du tout se diversifie en parties. XVI (V,12). Spéculation sur les mots : « mon père et ma mère m'ont abandonné » (Ps. 26, 10). Ainsi, après avoir dit : « mon père et ma mère m'ont abandonné, le Seigneur me recevra », il a clairement parlé, comme je le pense, de l'abandon et de l'éloignement de la loi naturelle de la chair concernant la naissance et la corruption, qui est nécessaire à ceux qui veulent l'incorruption, selon laquelle nous, à la suite de la transgression [les commandements], sommes nés et existons, et du sentiment qui nous a nourris comme une mère, par lequel [c'est-à-dire l'abandon et l'éloignement] le monde visible abandonne et abandonne [nous], et le Seigneur est accepté et, selon la loi spirituelle, adopte les dignes [à Lui], et pour eux, devenant père par la connaissance et la vertu, Il se présente tout à fait digne à leur image du Bon. Ou, peut-être, par père et mère, il entend la loi écrite et le culte corporel [de Dieu] conformément à elle, avec l'abandon duquel la lumière de la loi spirituelle brille habituellement dans le cœur des dignes, et la libération de l'esclavage de la chair est accordée. XVII (V,13). Spéculation sur la vision d'Élie dans la grotte d'Horeb (1 Rois 19 : 8-14). Ainsi Elie, prudent après ce feu, après un lâche, après un esprit grand et fort, détruisant les montagnes (1 Rois 19:11-12), qui, je crois, fait preuve de zèle et de raisonnement, et d'une foi parfaite et zélée (car le raisonnement, brisant, comme un tremblement de terre, les monolithes indissolubles, l'habitude du mal formé par la méchanceté, l'extirpe avec vertu, et le zèle, comme un feu, enflamme ceux à qui il appartient avec le l'ardeur de l'Esprit pour enseigner [les autres], avertit les méchants ; la foi, à l'image d'un vent orageux, poussant les impartiaux pour l'amour de Dieu à renverser les forteresses par la démonstration de miracles, fait d'une personne vraiment fidèle un donneur de l'eau de la connaissance et du feu de la déification, et avec cette eau guérit la faim de l'ignorance, et avec le feu, à sa manière, elle favorise Dieu avec l'encens et les enseignants des mauvaises pensées. c'est-à-dire les démons astucieusement verbaux (δαίμονας λογοσοφίας) - en tuant, il libère ceux qui sont maintenus dans l'esclavage des passions), après tout cela, ayant ressenti la « voix du froid subtil » (1 Rois 19 :12), dans laquelle Dieu était, apprend mystérieusement par rapport aux paroles prononcées, au style de vie et à la morale un divin inébranlable et paisible, et complètement immatériel, simple et libre de toute forme et image qui ne peuvent être parlées ou exprimées. Frappé par la gloire de cet état et blessé par sa beauté, et désirant y être plus que d'être fanatique, c'est-à-dire plus que combattre pour la vérité, [désirant] être entièrement avec la vérité, et ne rien voir ni savoir de contraire, considérant qu'il est bien plus honorable de connaître Dieu seul, qui existe pleinement en tout en tous, lui, tout en étant encore dans la chair [et étant déjà] en elle, se conserve, après avoir traversé la matière sur le char divin de vertus, comme à travers un voile de pure transition de l'esprit vers les [objets] intelligibles et un nuage de chair, obscurcissant le souverain [début] de l'âme avec ses passions, puisse-t-il lui-même, autant qu'il est encore possible pour un être à chair sujette à la corruption, participer aux bénédictions ineffables qu'il désirait, et il nous apparaîtra comme une confirmation fiable de la promesse. Car Dieu lui a aussi inspiré, à l'aide de cette idée mystérieuse (διά των ουτω μυστικως δεδραματουργημένων), qu'il est plus utile que tout autre bien d'être en paix [avec tous] avec un seul Dieu. XVIII (V,14). Spéculation sur Élisée, son disciple (2 Rois 2). Ainsi, son disciple et héritier spirituel Elisée, ayant un sentiment qu'aucun rêve matériel ne possédait, puisque dans son esprit tout était déjà rempli de la grâce de l'Esprit, il vit lui-même avec une vision différente les puissances divines qui étaient avec lui, opposées aux méchants, et [son] disciple accordant à voir la plus forte faiblesse (je veux dire qu'elle prévaut sur la chair, autour de laquelle les mauvais esprits construisent des embuscades pour l'esprit perspicace, l'âme, autour de laquelle les phalanges des anges aligné, debout autour d'elle comme une image royale) et [lui-même] a étudié et enseigné. XIX (V,15). Spéculation sur Anna et Samuel (1 Samuel 1-2). Ainsi, la bienheureuse Anne, la mère du grand Samuel, étant stérile et sans enfant, demandant à Dieu le fruit de ses entrailles et s'asseyant dans l’église, promettant ardemment de donner et de rendre ce qui lui serait donné, à Celui qui donne et donne, mystérieusement enseigné que toute âme, stérile à cause de la jouissance de Dieu des plaisirs charnels, a besoin des graines de vertus, de sorte que, ayant mentalement conçu, elle puisse consciemment voir venir la Parole obéissante de Dieu et ayant dès votre naissance, sachez l'amener par une pieuse diligence dans la contemplation, comme un devoir grand et honorable, ayant décidé de ne rien avoir en propre, de manière à révéler Dieu comme l'unique donneur et receveur, comme la Loi ne le dit nulle part : Mes dons, mes dons, mes offrandes, continuez à me les apporter (Nb. 28, 2), car de Lui et en Lui tout bien est le commencement et la fin. Car il est caractéristique de la Parole de Dieu chez ceux en qui elle est née de cesser les mouvements charnels et d’annuler l’inclination de l’âme à leur égard, et d’accomplir toute vraie connaissance. XX (V,16). Spéculation sur celui qui excommunie une maison impure (Lév. 14 :38). Car quand j'entends parler d'un prêtre, selon un commandement légitime, entrant dans une maison souillée d'une manière ou d'une autre et l'excommuniant, et se rapportant à la purification ordonnant à ses propriétaires, je comprends que cela désigne l'évêque du Logos, comme si la lumière la plus pure pénétrait dans l'âme et exposait (εναγη) les désirs et les pensées impurs avec les actes honteux, et offrait sagement le chemin (τρόπους) de conversion et de purification, ce qui, je crois, a été plus clairement exprimé par ceux qui ont reçu le prophète Élie, en disant : homme de Dieu, tu es venu vers moi pour te souvenir de mes iniquités (1 Rois 17 : 18). XXI (V,17). Spéculation sur saint Élie et la veuve de Sarepta (1 Rois 17 :9-24). Car toute âme qui est veuve du bien et qui n'a pas en elle-même la vertu et la connaissance de Dieu, lorsqu'elle reçoit la Parole divine et discernante, venant au souvenir de ses péchés, apprend à nourrir la Parole qui l'imprègne du pain des vertus et à arroser la Source de la vie de vrais dogmes, et à préférer sa guérison à la nature elle-même, à partir de laquelle la chair aquifère donnera une brièveté pratique aux vertus [c'est-à-dire les accomplira rapidement dans pratique], et l'esprit arrogant exsudera constamment la contemplation contenant la lumière de la connaissance, et la pensée intérieure, comme le fils de la veuve, mort à l'ancienne vie passionnée, sera honorée de devenir participante de la vie divine et éternelle donnée par la Parole. XXII (V,18). Spéculation sur la Transfiguration du Seigneur (Matt. 17 : 1-13 ; Marc 9 : 2-13 ; Luc 9 : 28-36). Ainsi, en plus de ce qui précède, certains des disciples du Christ, qui, pour leur diligence dans la vertu, ont eu l'occasion de s'associer avec Lui et de monter à la montagne de Sa manifestation [de Dieu], le voyant transformé et inaccessible de la lumière de son visage, et s'émerveillant du rayonnement de ses vêtements, et le reconnaissant avec honneur comme plus vénérable que ceux qui se tenaient avec [Lui] des deux côtés de Moïse et d'Elie, avant de les mettre de côté, ils passèrent la vie dans la chair, de la chair à l'esprit par un changement dans l'action des sens produit en eux par l'Esprit, qui enleva les voiles des passions des actions des sens existant en eux, et, purifiant ainsi les organes sensoriels de l'âme et du corps, ils apprirent les significations spirituelles (τούς πνευματικούς λόγους) des sacrements qui leur étaient montrés. Et ils enseignèrent mystérieusement que la légèreté radieuse et joyeuse du visage, surpassant la puissance de tous les yeux, est un symbole de son esprit, de ses sentiments, de sa connaissance et de l'essence de sa divinité surpassés, étant dirigés de la connaissance de celui qui n'a aucune forme au-dessous de la bonté (Ésaïe 53 : 2) et du Verbe fait chair (Jean 1 : 14) à « rouge en bonté au-dessus des fils des hommes » (Ps. 44 : 3) et existant « dans au commencement » et « à Dieu » et « par Dieu » (Jean 1 :1), et sont élevés à travers une théologie apophatique totalement inconcevable pour tous à la gloire du Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité (Jean 1 :14) ; et les vêtements blancs sont un symbole des paroles de la Sainte Écriture, car elles deviennent alors claires, précises et incontestables pour eux, et comprises sans aucune allusion mystérieuse ni voile symbolique, et révélant la Parole existante et cachée en elles, lorsqu'ils suivirent le chemin lisse et droit de la connaissance de Dieu et se libérèrent de l'attachement au monde et à la chair. Ou [ils sont un symbole] de la création elle-même, qui, après avoir ôté la perception auparavant souillée de ceux qui étaient séduits et attachés au simple sentiment, par la savante variété des différents types qui la composent, révèle la puissance du Créateur du Verbe, de la même manière que le vêtement révèle la dignité de celui qui le porte. Car les deux interprétations sont applicables à la Parole, puisque toutes deux nous sont décemment cachées en raison de leur non-évidence, afin que nous n'osions pas nous approcher indignement de ce que nous ne pouvons pas contenir : [l'interprétation impliquant] les paroles de l'Écriture Sainte [s'appliquant à Lui] comme Parole, et [impliquant] la créature comme Créateur et Artiste. C'est pourquoi je dis que celui qui veut marcher d'une manière immaculée vers Dieu a un besoin urgent des deux : à la fois de la connaissance [cachée] de l'Écriture dans l'Esprit et de la contemplation spirituelle et naturelle des êtres, afin qu'il puisse montrer que les deux lois - naturelle et écrite - sont également valables et enseignent la même chose, et qu'aucune d'elles n'est supérieure ou insuffisante par rapport à l'autre, comme il convient à celui qui veut devenir un parfait intendant de la sagesse. XXIII (V,19). Spéculation sur les lois naturelles et écrites et leur lutte mutuelle les unes vers les autres. Je crois que la loi naturelle est uniformément, autant que possible, selon la raison, guidée par les images [de l'univers] qui lui sont inhérentes par nature, ayant un tissu harmonieux de tout à l'image d'un livre, qui a en lui des lettres et des syllabes, [comme] les premiers, les plus proches de nous et des corps privés, qui, une fois rassemblés, reçoivent une augmentation qualitative ; puis des mots plus généraux que ceux-ci, plus éloignés et plus subtils, à partir desquels, lors de la lecture, la Parole est sagement compilée, gravée [comme un sceau] et imprimée d'une manière ineffable par eux, nous donnant seulement le concept de ce qu'elle est, et absolument rien de ce qu'elle est exactement, et amenant, par une pieuse collection d'idées diverses [sur Lui], une seule ressemblance de [l'idée] vraie, donc à travers les objets visibles se donnant à contempler comme le Créateur. Et la loi écrite, comprise par l'enseignement [qu'elle contient], à travers ce qu'ils ont sagement commandé comme un autre monde, composé du ciel et de la terre, et de ce qui est entre les deux - c'est-à-dire de la sagesse morale, naturelle et théologique - révèle la puissance ineffable du Commandé. Et chacun à son tour montre qu'il est identique à l'autre : l'écrit est semblable au naturel en puissance, et le naturel est aussi comme l'écrit en termes de possession [des propriétés décrites ci-dessus], et tous deux révèlent et cachent la Parole : l'un par les mots et ce qui est révélé, l'autre par l'entendement et le caché. Car, appelant les paroles de l'Écriture Sainte comme des vêtements, et considérant les significations comme la chair de la Parole, nous cachons avec les uns et révélons avec les autres ; De même, chez les créatures, les types et les images accessibles à la vision sont appelés vêtements, et les logoi, selon lesquels ils ont été créés en pensant dans la chair, on les cache aussi chez les uns, et on les révèle chez les autres. Car le Créateur et Législateur révélé de toute chose, le Logos, est caché, étant invisible par nature ; et le caché apparaît sans être, comme le croient les sages, de nature subtile. Soyons [autorisés] à révéler de manière apophatique cette chose cachée, et qu'il soit préférable de laisser passer toute la puissance décrivant la vérité, contenue dans des images et des indices, de la lettre [de la loi] et des [choses] révélées de manière ineffable, pour monter dans la puissance de l'Esprit jusqu'au Logos lui-même, ou pour cacher cataphatiquement cette révélée, afin que nous aussi ne devenions pas des meurtriers de la Parole, à la manière hellénique servant la créature plus que le Créateur, ne croyant pas, qu'il y a quelque chose de plus élevé que le visible et de plus majestueux que le sensible, ou, à la manière juive, ne regardant pas plus loin que la lettre et se souciant excessivement du corps, idolâtrant le sein maternel et considérant la honte pour la gloire (Phil. 3:19), on ne peut pas acquérir un sort avec les meurtriers de Dieu, sans reconnaître pour nous ce qui est devenu par le corps comme nous et avec nous et est devenu blanc de syllabes et de lettres pour l'amour du sentiment et a transformé toute la puissance de l'esprit [qui existe] en nous à lui-même Parole. Car le divin apôtre dit : « La lettre tue, mais l’Esprit vivifie » (2 Cor. 3 :6). C'est pourquoi la lettre, lorsqu'elle est adorée en elle-même, tue généralement la Parole en elle-même pour ceux qui l'adorent, de même que la beauté des créatures, lorsqu'elles ne la regardent pas pour la gloire du Créateur, prive généralement ceux qui la regardent de piété rationnelle (κατά λόγον). Et aussi l'Évangile : « à moins que ces jours n'aient cessé » - c'est-à-dire les jours de méchanceté - « à moins que toute chair n'ait été sauvée » (Matthieu 24 :22) - c'est-à-dire toute conception pieuse concernant Dieu. Car les jours de la méchanceté sont abrégés lorsque le jugement erroné qui se produit selon le sentiment qui le produit est limité par la raison (τω λόγω), et lorsqu'alors il [le jugement] suit l'acte pieux 55 selon la raison. Car la loi charnelle ne diffère en rien de l’Antéchrist, toujours opposée à l’Esprit et à sa loi divine (Cf. Rom.7:23 ; Gal.5 :17), tant que la vie réelle est chère et désirable à ceux qui l'ont conquise, et jusqu'à ce que la Parole ait encore brillé comme un « verbe de puissance » (Hébreux 1 :3), séparant le mortel de l'immortel et de la liberté [de la volonté], chassant l'esclavage ennuyeux [au sensuel], et montrant la vérité en elle-même pure du mensonge, et distinguant le divin et l'éternel du matériel et du temporel, avec lesquels l'esprit habituellement, par l'affinité qu'il a avec lui dans le sentiment, est séduit, dévie et est mortifié par un amour déraisonnable ; auquel esprit, tout d'abord, il y a une descente divine de la Parole, la ressuscitant de la mort de l'ignorance et la libérant d'une disposition biaisée envers les choses matérielles, et ramenant son désir à ce qui est désiré par la nature. Parce qu'il faut, je crois, prendre soin du corps, qui vaut bien mieux que le vêtement, c'est-à-dire des concepts divins et élevés contenus dans les Saintes Écritures et dans les images de l'univers, et, étant rationnel, tendre par l'esprit vers la Parole (διά λόγου πρός Λόγον) (comme le dit la Parole elle-même : « L'âme ne mange-t-elle pas plus de nourriture, et un corps de vêtements ? (Mt 6, 25)), pour qu'un jour nous ne soyons pas attrapés et, n'ayant rien de cela à saisir, ne manquons pas la Parole existante et existante, comme cette femme égyptienne qui, n'ayant saisi que les vêtements de Joseph, fut complètement privée de communication avec son bien-aimé (Gen. 39, 12). De même, nous aussi, si nous voyons les vêtements de la Parole - je parle des paroles de l'Écriture et des créations révélées - brillants et glorifiés pour les avoir utilisés à la place de [l'expression exacte] des dogmes le concernant 56 et adaptés à la Parole divine dans une spéculation sublime, ayant gravi la montagne de la Transfiguration divine, sans aucune restriction du reproche du contact bienheureux de la Parole, comme Marie-Madeleine, qui croyait que le Seigneur Jésus est un jardinier (Jean 20 :15), et qui pensait ainsi qu'Il est le Créateur seulement de ceux qui sont sous le pouvoir de la naissance et de la décadence, mais nous verrons et adorerons aussi le Vivant d'entre les morts, qui est venu à nous par une porte fermée (Jean 20 :26), lorsque l'action du sentiment s'effacera complètement en nous, et nous le reconnaîtrons comme le Verbe et Dieu, qui existe pour tous en tous, et tous selon [Sa] bonté de Celui qui a créé les Siens : l'intelligible - le le corps, et le sensible - les vêtements. À quoi, peut-être, il ne serait pas inapproprié d'appliquer les mots : « ils promettent tout comme un vêtement » à cause de la corruption des [objets] visibles qui envahit l'esprit, « et comme un vêtement je serai changé » (Ps. 101 : 27 ; Héb. 1 : 11-12) à cause de la grâce attendue de l'incorruptibilité. XXIV (V,20). Une brève explication des cinq types de contemplation naturelle. En outre, nous reconnaissons également les logoi, les derniers et accessibles à nous, dont la nature nous a été offerte comme enseignante, et les cinq troposes de contemplation qui leur sont liées, avec lesquels, divisant la création, les saints ont pieusement collecté ses mystérieux logoi, la divisant en essence, mouvement, différence, confusion et position. Dont trois, disaient-ils, sont principalement destinés à la connaissance de Dieu et nous sont offerts pour nous guider : les logoi d'essence, de mouvement et de distinction, par lesquels Dieu se fait connaître aux personnes qui tirent des choses existantes des instructions sur Lui en tant que Créateur, Pourvoyeur et Juge ; deux sont pédagogiques, conduisant à la vertu et à l'affinité avec Dieu : le logoi de confusion et de position, imprimé par lequel une personne devient un dieu, expérimentant qu'elle est un dieu parmi ceux qui existent, comme s'elle voyait dans son esprit tout ce dans lequel se manifeste la bonté de Dieu, et la formait en elle-même de la manière la plus pure selon ce logos. Car, comme on dit, s'il est habitué à voir un esprit pur grâce à une connaissance pieuse, de même il devient habile [en cela] par la vertu. Ainsi, par exemple, l'essence est un professeur de théologie, par lequel, en cherchant la Cause des êtres, nous apprenons d'eux que Tel existe, sans toutefois chercher à savoir ce qu'Il est en essence, puisqu'il n'y a pas de projection dans les êtres qui apparaisse et par laquelle nous pourrions au moins quelque peu s'élever de la cause à la Cause ; et le mouvement révèle la providence des êtres, par laquelle, voyant l'identité immuable dans l'essence de chaque type de création, ainsi que le développement sans entrave, nous comprenons Celui qui contient et préserve dans une unité ineffable toutes les espèces, clairement différenciées les unes des autres selon le logos par lequel il les a fait exister ; et la différence annonce le jugement, dont nous apprenons, par la puissance naturelle du logoi contenue dans tous les êtres, inhérente à tous les êtres, proportionnée à l'essence du sujet, que Dieu est un sage dispensateur. Je veux dire la Providence qui n'inverse pas et n'arrange pas d'une manière ou d'une autre le retour de ceux qu'elle a pourvus de ce qui n'est pas dû à ce qui est dû, mais qui contient tout et l'observe selon le logos selon lequel elle a d'abord tout arrangé ; et le jugement n'est pas une réprimande ni une punition en aucune manière de ceux qui pèchent, mais une division salvifique et distributrice des êtres, selon laquelle chacune des créatures, unie au logos selon lequel elle a été créée, possède de manière immuable une légalité immuable dans son identité naturelle, comme dès le début le Créateur a jugé son être et ce qu'il est exactement [c'est-à-dire de l'hypostase], et comment [c'est-à-dire du tropos], et ce qu'il est. [c'est-à-dire sur la qualité], et c'est ainsi que cela existait. Parce que, en vérité, dans un autre sens, la providence et le jugement accompagnent nos aspirations arbitraires et nous préservent de toutes les manières possibles du mal, nous tournent sagement vers le bien et purgent le mal présent, futur et passé, en opposant ce qui est hors de nous à ce qui est en nous. Non pas que je veuille dire par là qu'il existe tel ou tel métier et tel tribunal. Car je sais qu'il est le même en puissance, mais différent [par rapport à] nous et a un effet différent. Et le mélange des êtres – c’est-à-dire la composition [ou synthèse] – est un symbole de notre libre arbitre (γνώμης). Car, s'étant mêlé aux vertus et les mêlant à lui-même, il constitue un monde mental des plus magnifiques. Et la position (θέσις), comme fermement adhérente à la doctrine du bien, est enseignante d'une morale conforme à cette volonté, et encore moins sujette aux déviations dues aux accidents d'un fondement qui est raisonnable et doit l'ordonner en contredisant [ce que ces accidents la poussent à faire]. Ayant de nouveau combiné la position avec le mouvement et la confusion avec la différence, les saints divisèrent inséparablement l'hypostase de toute chose en essence, différence et mouvement, et avec un esprit ingénieux, comprenant habilement que la cause est contemplée de diverses manières dans les effets, ils la comprirent pieusement comme être et comme être sage (σοφόν ειναι), et comme être vivant (ζων ειναι). Et c'est de là qu'ils apprirent la doctrine créatrice et salvatrice du Père, du Fils et du Saint-Esprit, de sorte que non seulement par le logos d'être la Cause [de tout] furent mystérieusement éclairés, mais qu'ils furent aussi pieusement initiés [au secret] du tropos de [Son] existence. Et encore, par la simple position de considérer la création entière, les cinq troposes de contemplation mentionnées ci-dessus ont été réduites en trois, du ciel et de la terre, et du fait qu'au milieu, ayant reconnu la création comme un maître de sagesse morale et naturelle et théologique selon son logos. Aussi, [basés] sur une distinction, en contemplant la création - c'est-à-dire de celles qui contiennent et sont contenues (je veux dire le ciel et ce qu'il contient), les trois troposes ont été réduites en deux - la sagesse et la sagesse : la sagesse, comme contenant et admettant divinement toutes les pieuses troposes qui lui sont liées et contenant en elle-même et liées aux autres [troposes] le logos mystérieux et naturel ; la philosophie comme reliant la moralité et la volonté (γνώμης), l'action et la contemplation, la vertu et la connaissance, et comprise par rapport à la sagesse en tant que cause 57. Et encore, selon le simple mélange, c'est-à-dire la synthèse harmonieuse de tout, percevant la création, et dans tout ce qui est inexprimablement lié l'un à l'autre dans l'accomplissement d'un monde unique, n'en voyant qu'un seul reliant étroitement les parties au tout et entre elles, le Verbe créateur, ils ont conclu deux images de contemplation en une seule, selon laquelle, par simple approximation à travers les logoi existants, ils sont passés avec leur esprit à la Cause [de tout] et l'ont liée à elle une seule, comme rassemblant et attirant [à lui-même] tout ce qui [en vient], ne se dispersant plus parmi les logoi particuliers de tous [les êtres], depuis qu'ils les ont surpassés, clairement convaincus par une considération attentive des êtres, que seul Dieu au sens propre du mot est l'essence et le mouvement des êtres, et la différence de ceux qui diffèrent, et la connexion indissoluble de ceux qui sont unis, et le fondement immobile du posé, et la cause de toute, en général, de quelque manière intelligible essence et mouvement et différence, mélanges et positions, à l'aide d'une telle similitude, ils ont sagement transféré la contemplation mystérieuse de l'âge sensuel au monde spirituellement compilé dans l'esprit à l'aide des vertus. Selon cette contemplation, les troposes mentionnées ci-dessus ont été réunies en un seul et, dans la mesure du possible, reflétant en elles-mêmes le seul Logos, avec divers types de vertus remplissant complètement l'essence du monde intelligent du libre arbitre ( ), c'est-à-dire, laissant derrière eux tous les logoi de l'existence et même les vertus elles-mêmes, il vaut mieux dire, avec ceux-ci, d'une manière inconnue, coulant vers le Logos le plus élevé, tout essentiel et tout bon (vers lequel ils [s'efforcent] eux-mêmes, et de que leur être) et entièrement unis à tout [Lui], dans la mesure du possible de la puissance naturelle qui leur est inhérente, ils ont été tellement qualifiés par Lui qu'ils sont connus de [Lui] un, ayant, comme le miroir le plus pur, l'image de tout Dieu le Verbe, visible en eux sans le moindre défaut, révélé à travers ses signes, bien qu'ils ne soient privés d'aucune de leurs anciennes propriétés distinctives, qui par nature caractérisent l'homme, complètement vaincu par le meilleur, comme l'air [auparavant] éteint, complètement mélangé avec la lumière. XXV (V,21). Spéculation sur Melchisédek (Genèse 14 : 18-20). Il me semble que, connaissant et expérimentant cela, le merveilleux et grand Melchisédek, dont les Écritures racontent de grandes et merveilleuses choses, était digne de devenir au-dessus du temps et de la nature et de devenir semblable au Fils de Dieu, devenant par grâce, autant que possible, tel que le Donateur de grâce croit être en essence. Car ce qui a été dit à son sujet : « sans père, sans mère, sans ecclésiastique » ne signifie rien d'autre, je suppose, que ce qui lui est arrivé, grâce à l'extrême grâce, qui lui a été accordée au nom de la vertu, a été une cessation complète de caractéristiques naturelles. Et « n’avoir ni commencement de jours ni fin de vie » témoigne d’une connaissance qui décrit les propriétés de tous les temps et de l’éternité, et d’une contemplation qui dépasse l’existence de toute entité matérielle et immatérielle. Et « le prêtre reste comme le Fils de Dieu » (Héb. 7 : 3) - indique peut-être la fermeté de la vertu la plus divine et l'attention divine envers Dieu, capable de garder un œil intelligent sans interruption. Car la vertu tend à résister à la nature et à la vraie contemplation, au temps et à l'âge, de sorte que la première ne reste pas asservie par quoi que ce soit qui est après Dieu, et est inarrêtable en ce qu'elle connaît Dieu seul comme son parent, tandis que la seconde est indescriptible, ne s'attardant pas sur tout ce qui a un commencement et une fin, comme représentant Dieu, qui est la limite de tout commencement et de toute fin et attire à lui avec un plaisir ineffable tout esprit qui comprend. C'est d'eux que se manifeste la ressemblance divine - de la connaissance, dis-je, et de la vertu - et à travers eux sont préservés les dignes un amour inébranlable pour Dieu seul, pour lequel ils reçoivent la dignité divine de filiation - pour «intercéder» constamment (Hébreux 7:25) auprès de Dieu et se tenir devant [Lui], livrés à la supplication [et] de Celui qui intercède, la similitude divine elle-même 58. C'est pourquoi, comme je le suppose à juste titre, non pas selon le temps et la nature, selon lesquels le grand Melchisédek a naturellement mis fin à [sa vie], et qu'il a déjà dépassés et laissés derrière lui avec la vie et la raison, il devrait être appelé, [comme] la parole de Dieu l'a déterminé, mais selon ce en quoi il s'est transformé rationnellement - selon la vertu, dis-je, et la connaissance. Car ceux dont la volonté (γνώμη) a vaillamment, par la vertu, surmonté la très difficile loi de la nature, et dont le mouvement de l'esprit par la connaissance s'élève sans souillure au-dessus des propriétés du temps et de l'âge, seront à juste titre appelés ainsi, non pas selon les caractéristiques des propriétés de ce qu'ils ont laissé derrière eux, mais plutôt selon la splendeur de ce qui a été perçu, par lequel et dans lequel seulement ils existent et sont connus. Parce que nous, écoutant naturellement ce qui est visible, à partir des couleurs du corps, nous reconnaissons et appelons lumière, par exemple l'air illuminé, et le feu - toute matière allumée par le feu, et le blanc - un corps blanchi, et d'autres du même genre. Si, cependant, le divin Melchisédek a préféré consciemment le divin Melchisédek à la nature et à tout ce qui est par nature, en raison du bon choix de la dignité inhérente à nous, et a surpassé chaque époque et chaque âge en connaissance, tout ce qui après Dieu a consciemment laissé derrière lui par la contemplation, sans s'attarder dans quoi que ce soit qui ait une fin, et aux [entités] divines, sans commencement et immortelles 59 . Il a atteint Dieu par la parole de grâce dans l'esprit et porte vraiment en lui intacte la ressemblance du Dieu qui lui a donné naissance (puisqu'il est courant pour toute naissance en général de faire en sorte que ce qui naît soit le même que celui qui lui a donné naissance : « Car ce qui est né de la chair » - dit le verbe - « la chair est, mais ce qui est né de l'Esprit est esprit » (Jean 3 :6-7)), alors il lui convient, de sorte que des qualités non naturelles et temporaires, telles que comme le père à la fois la mère et la généalogie, le début et la fin des jours, dont il s'était déjà complètement affranchi, le possédaient, mais pour être nommé selon les signes divins et bienheureux, à l'image desquels il s'est transformé, et que ni le temps, ni la nature, ni la parole, ni l'esprit, ni rien d'autre n'atteint : pour dire en général - rien qui existe. « Sans père » et « sans mère, sans ecclésiastique, au-dessous du commencement des jours, n'ayant pas de fin à la vie », le grand Melchisédek est représenté, comme cette vraie parole des hommes porteurs de Dieu à son sujet nous l'a clairement fait comprendre, non selon la nature créée et de non-existence [survenant], selon laquelle il a commencé à être et a fini, mais selon la grâce divine et incréée, existant éternellement au-dessus de toute nature et de tous les temps, [provenant] du Dieu éternellement existant, par qui seul, Lui tout entier, est pleinement connu de ceux qui sont nés consciemment. L'Écriture le présente comme le seul, probablement comme le premier, à être devenu en vertu au-dessus de la matière et de l'espèce (ce que l'on peut décrire par les mots : « sans père et sans mère, et sans ecclésiastique »), et avec la connaissance d'avoir surmonté tout ce qui est sous le temps et l'âge, et dont l'existence a commencé dans le temps depuis la création, non étranger à la catégorie de l'existence temporaire, et en aucun cas trébuchant sur le chemin divin accompli par la pensée (ce qui signifie peut-être : « n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie ») et comment exclusivement, secrètement et tranquillement, et - en un mot - inconnaissable, avec toute distraction de l'esprit des êtres, revêtus de Dieu lui-même, et de toutes choses raffinées et requalifiées par tout [Dieu] (ce que peuvent sous-entendre les mots : « le prêtre demeure comme le Fils de Dieu »). Car chacun des saints qui choisit le meilleur bien est donc appelé l’image de Dieu qui l’a donné. En quel sens ce grand Melchisédek, en vertu de la vertu divine qu'il a acquise, était-il digne d'être l'image du Christ Dieu et de ses mystères ineffables, vers qui tous les saints s'élèvent comme archétype et cause de la manifestation de [tout] le bien en chacun d'eux, et plus encore celui-ci, puisqu'il porte en lui plus que tous les autres les marques du Christ. XXVI (V,22). Interprétation par rapport au Seigneur de ce qui a été dit à propos de Melchisédek. Car il n'y a qu'un seul et unique notre Seigneur et Dieu, Jésus-Christ, par nature et vérité « sans père » et « sans mère » et « sans généalogie » et « n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie » : « sans mère » selon la naissance pré-éternelle céleste immatérielle et incorporelle et totalement inconnaissable du Père ; « sans père » selon la naissance longue et temporelle de la Mère, dont le type ne peut être établi par la conception par semence ; « sans généalogie », comme si l'image de ses deux naissances était inaccessible et incompréhensible pour tous ; « n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie » comme étant sans commencement et sans fin, et complètement incompréhensible comme Dieu par nature ; et « le prêtre demeure », comme ne cessant d'être une mort de méchanceté ou de nature, puisqu'il est Dieu et le donneur de toute vie par nature et vertu. Ne pensez pas que quiconque soit privé de cette grâce, puisque la parole [de Dieu] dit seulement du grand Melchisédek qu'il l'a. Car Dieu a également investi en chacun par nature la possibilité (δύναμιν) de salut, afin que quiconque le souhaite puisse s'approprier la grâce divine, et quiconque veut devenir Melchisédek, Abraham et Moïse et, en général, transférer tous les saints en lui - non en changeant de nom et de lieu, mais en imitant les tropos [leurs vertus] et en vivant - il n'y aurait aucun obstacle. XXVII (V,23). Une autre spéculation sur Melchisédek. Ainsi, quiconque a mis à mort « les maux qui sont sur la terre » (Col. 3, 5) et a éteint toute sa « sagesse charnelle » (Rom. 8, 6), et a complètement rejeté tout lien avec lui, grâce auquel l'amour est divisé [en plusieurs objets] que nous sommes obligés de [donner] à Dieu seul, et qui a rejeté tous les attributs charnels et mondains à cause de la grâce divine, afin de pouvoir parler avec le bienheureux Paul l'apôtre : « qui Il nous séparera de l'amour du Christ » (Rom. 8 :35), et ainsi de suite, il est devenu tel sans père et sans mère, et sans généalogie, comme le grand Melchisédek, ne pouvant plus rester sous la puissance de la chair et de la nature à cause de l'unité qu'il avait avec l'Esprit [de Dieu]. XXVIII (V,24). Spéculation sur les mots : « n’ayez ni le début des jours ni la fin de votre vie ». Si, cependant, il se rejetait aussi lui-même, « ayant perdu son âme à cause de moi, il la retrouvera » (Matthieu 10 : 39), c'est-à-dire qu'il rejette la vraie vie avec ses désirs pour le meilleur, il n'acquérira, vivant et agissant [en lui-même], que la seule et unique Parole de Dieu, étendant sa vertu et sa connaissance « jusqu'à la séparation de l'âme et de l'esprit » (Héb. 4, 12) et n'ayant absolument rien [en lui] qui ne fasse partie de son avènement, alors il devint à la fois sans commencement et infini, ne portant plus en lui une vie temporaire mobile, qui a un commencement et une fin et est ébranlée par de nombreuses passions, mais seulement la [vie] divine du Verbe qui l'habite, éternelle et non limitée par aucune mort. XXIX (V,25). Spéculation sur : « le prêtre reste ». S'il sait veiller avec une grande attention sur son talent, son action et sa contemplation, en recherchant des bénédictions surnaturelles et intemporelles, alors il est devenu un prêtre permanent et éternel, jouissant toujours de la conversation divine dans son esprit, et, grâce à l'imitation par la fermeté de la volonté dans le bien de l'immuabilité naturelle, nous n'interdisons plus, à la manière juive, que la mort du péché reste éternellement 60 et apporte « le sacrifice de louange » ( Héb. 13 :15 ) et la confession, théologisant glorieusement en tant que Créateur de tous [êtres] et remerciant à juste titre en tant que Pourvoyeur et Juge de tous les justes dans l'autel mental divin, « à cause de leur inutilité, ceux qui servent le dais n'ont pas le pouvoir de manger » ( τη σκηνη – c'est-à-dire le tabernacle) ( Héb. 13 : 10 ). Car ni le pain mystique de la connaissance divine ni la coupe de la sagesse vivifiante ne participent au fait de suivre unilatéralement la lettre et de se contenter du sacrifice des passions muettes et de la « mort » de Jésus par la cessation du péché « proclamant » (1 Cor. 11 :26), mais sa résurrection - pour laquelle et pour laquelle il y a eu la mort - par la contemplation [effectuée] par l'esprit, éclairé par les bonnes œuvres de la justice, ceux qui ne confessent pas, qui ils ne peuvent en aucun cas réussir, car pour eux « le tabernacle n'est pas encore debout », car « il ne leur est pas apparu » par la raison et la contemplation de la « voie sainte » (Héb. 9 : 8), qui est la Parole de Dieu, qui dit : « Je suis le chemin » (Jean 14 : 6), et ils ne le font pas. veulent, parce qu'ils connaissent pratiquement la « Parole » et le Seigneur comme « chair », parvenir par la contemplation à « sa gloire, comme le Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité » (Jean 1 : 14). XXX (V,26). Spéculation sur Abraham. De même, l'Abraham spirituel, venant « de la terre, du clan et de la maison de son père » et allant vers le pays que Dieu lui a montré (Genèse 12 : 1), devient celui qui a rejeté l'affection pour la chair et s'est séparé des passions extérieures à elle, et laisse les sentiments derrière lui, et à travers eux n'accepte plus aucune illusion pécheresse, et tout ce qui est sensuel a disparu, d'où l'âme arrive à être trompée et à tomber, et avec un seul. l'esprit, libre de tout lien matériel, se dirige vers la terre divine de la connaissance et la « traverse » mystérieusement « en longueur et en largeur » (Genèse 13 : 17), où il trouvera notre Seigneur et Dieu Jésus-Christ, le bon héritage de ceux qui le craignent, « jusqu'à la longueur » inimaginable de Lui-même, sur lequel les dignes théologisent autant que possible pour les hommes, pour nous « dans la largeur » glorifié par Celui qui contient tout la plus sage providence et, surtout, selon la merveilleuse et super-ineffable économie pour nous. Et dans la contemplation, il devient participant aux tropos, avec lesquels il a déjà appris en pratique à honorer le Seigneur et avec lequel notre amour et notre dévotion envers Dieu sont confirmés. Et en parlant brièvement de cela : ayant vaincu pratiquement la chair, les sens et le monde, en relation avec lesquels il y a un rejet de l'esprit de l'intelligible, et avec une seule pensée, consciemment et par amour, il s'est approché de Dieu, c'est le nouvel Abraham, [en recevant] une grâce égale, qui s'est montré avoir la même image de vertu et de connaissance que le patriarche. XXXI (V,27). Spéculation sur Moïse. Il se révèle aussi comme un nouveau Moïse, qui, pendant la prédominance des passions, lorsque, sous la tyrannie du Pharaon mental - le diable, le pire bat le meilleur, et que le [commencement] charnel se rebelle contre le spirituel 61 et que toute pensée pieuse est ôtée, naît consciemment selon Dieu et est mis dans le reliquaire 62 du véritable ascétisme, renforcé de l'extérieur par la chair avec des troposes [de vertu], et de l'intérieur par l'âme - par compréhension divine (νοήμασι), et avant la perception de la loi des contemplations naturelles, il a enduré étant sous le pouvoir du sentiment - la fille du Pharaon mental 63, et avec un vrai zèle pour les biens divins, il a tué la sagesse égyptienne de la chair, et l'a cachée dans le renard arctique 64 (je veux dire, dans une habileté qui ne donne pas lieu au mal), où même si l'ivraie de la méchanceté est rassemblée de l'ennemi, alors ne végétez pas 65 à cause de [sa] pauvreté spirituelle inhérente, qui suscite et préserve l'impartialité et par commandement divin apprivoise la mer montante d'amertume et de méchanceté vraiment salée, enragée d'esprits méchants et des vagues de tentations qui se succèdent, comme il est écrit : celui qui a mis le sable comme limite à la mer 66 , lui dit : tu y arriveras et tu ne passeras pas, et en toi tes vagues 67 sera écrasé, et vos pensées, toujours tournées vers la terre et en cherchant la nourriture, pour laquelle le [début] passionné (τὸ θυμικὸν) 68 se bat habituellement avec l'esprit rationnel, la rejette et la tyrannise, comme si les brebis étaient conduites à travers le désert des passions 69 et un état dépourvu de biens et de plaisirs matériels, comme un berger expérimenté vers la montagne de la connaissance de Dieu, contemplé au sommet de la pensée 70. Sur quelle montagne, passant assidûment du temps dans ses contemplations spirituelles inhérentes après la cessation de la connexion de l'esprit avec les objets sensoriels (car cela, je crois, signifie le passage de quarante ans de temps), sera récompensé en devenant à la fois spectateur et auditeur de l'ineffable et du surnaturel, comme dans le buisson du feu divin immanemment contenu dans l'essence des êtres 71, du buisson - du saint, c'est-à-dire de la Vierge - dans les derniers jours 72 Dieu le Verbe qui brillait et dans la chair nous parlait, s'approchant d'un tel sacrement nu et complètement libre de pensées humaines, comme de sandales mortes, avec les pieds 73 de la pensée 74, et la capacité visuelle de la pensée, comme si elle détournait le visage 75 [de la vue de Dieu] à l'étude des [êtres], et ouvrait l'âme obéissante dans la manière d'entendre à la perception du sacrement par une seule foi, d'où elle tirait un pouvoir fort et invincible sur les mauvais esprits 76, (1149) sépare avec une grande puissance le naturel du contre nature, le spirituel du corporel, l'intelligible et l'immatériel du sensible et du matériel, dépassant de loin le pouvoir habitué à asservir le libre arbitre. XXXII(V,28). Une autre brève réflexion sur lui. Et, pour le dire brièvement, il ne s'est pas plié sous le joug du péché, et ne s'est pas noyé dans le courant trouble des passions par le désir du mal, et n'a pas permis aux sens de se nourrir de la source des plaisirs, mais il a plutôt tué la noblesse tyrannisante de l'âme, la sagesse de la chair, et est devenu au-dessus de tout ce qui est corrompu, comme s'il fuyait l'Égypte du monde séduisant de ce monde, qui supprime même l'esprit le plus perspicace, et en silence. uni à lui-même et par une étude laborieuse par une contemplation habile des êtres, a appris ineffablement la sage économie de la divine providence divinement organisatrice, et donc par une théologie mystérieuse, qui n'est confiée qu'à l'esprit pur dans son ineffable frénésie de prière, comme dans un nuage d'ignorance 77 silencieusement uni à Dieu 78 et à lui-même intérieurement dans l'esprit avec des dogmes pieux, et extérieurement avec les dons de vertus, tout comme Moïse a scellé les tablettes avec le doigt de Dieu 79 avec le Saint-Esprit. Ou, pour dire dans le langage de l'Écriture : celui qui était plus disposé à souffrir avec le peuple de Dieu qu'à avoir la douceur temporaire du péché et la plus grande richesse des trésors égyptiens de l'opprobre du Christ 80 - c'est-à-dire qui préférait les travaux volontaires entrepris pour l'amour de la vertu aux richesses et à la gloire, [biens] temporaires et périssables - il devint un Moïse spirituel, non pas avec le Pharaon parlant visible, mais en prenant mentalement les armes contre le tyran et le meurtrier invisibles, et le le malfaiteur, le diable et ses forces mauvaises, tournant contre lui le bâton qu'il tient dans sa main 81 - le pouvoir actif, dis-je, de l'esprit. XXXIII(V,29). Spéculation sur la façon dont quelqu'un peut imiter les saints qui étaient avant la loi et selon la loi, et quelle est l'identité des lois naturelles et écrites selon leur transition mutuelle de l'une à l'autre. De même, chacun de nous peut, s'il le souhaite, transférer tous les saints [vie] en lui-même, se formant spirituellement selon chacun d'eux, [sur la base] de ce qui est écrit typologiquement (τυπικῶς) à leur sujet dans l'histoire [sacrée] (c'est parce que toutes les images sont reçues (συνέβαινε τυπικῶς) « ainsi », dit le divin apôtre, « il a été écrit pour notre instruction : en eux les fins du monde ont atteint 82) : selon les saints qui étaient autrefois avant la loi, tirant pieusement de la création du monde la connaissance de Dieu et de la Providence sagement gouvernante de tous, apprenant à accomplir des vertus comme ces saints qui étaient avant la loi, qui par tout [ce qui se passe] naturellement en eux-mêmes ayant ordonné dans l'Esprit une loi écrite (1152) de piété et de vertu, à ceux qui dans la loi a dûment donné l'exemple 83 (regardez, - dit [l'Écriture], - à Abraham votre père et à Sarah qui vous a donné naissance 84) ; et selon ceux de la loi - par les commandements, par le sens pieux [qu'ils contiennent] 85, étant élevé à la connaissance de Dieu, à qui ils contiennent une indication, et orné par une noble activité des images appropriées (τρόποις) de la vertu, et apprenant que la loi naturelle est identique à l'écrit, quand à travers les symboles il est sagement diversifié dans la pratique, et l'écrit est identique naturel, quand dans le digne il devient, par [leur] vertu et connaissance par la raison et la contemplation, uniforme et simple, et libre de symboles, comme ces saints eux-mêmes [qui vivaient] dans la loi, qui, lorsque l'Esprit, comme un voile, enleva la lettre, apparut spirituellement contenant la loi naturelle. XXXIV (V,30). Que les saints qui vivaient dans la loi, appliquant spirituellement la loi, prévoyaient la grâce qui leur était annoncée. Pour tous, ayant clairement prévu qu'il y aurait une autre sorte d'adoration [de Dieu] en plus de l'adoration légale, ils préfiguraient la perfection de la vie la plus divine qui apparaîtrait conformément à elle, ce qui convenait et le plus caractéristique de la nature, puisqu'ils n'avaient besoin de rien d'extérieur pour atteindre la perfection, car les prophéties divines qui provenaient de la loi et des prophètes devenaient claires pour tous, et non pour les ignorants. Ce dont David et Ézéchias convainquent particulièrement, entre autres choses, par leurs actions par rapport à eux-mêmes : premièrement - rendre Dieu légalement propice au péché 86 ; et l'autre - être honoré par Dieu avec en plus la vie selon une autre loi, contrairement à la loi 87. XXXV (V,31). Que par disposition, celui qui suit vraiment Christ à travers les vertus devient au-dessus de la loi écrite et au-dessus de la loi naturelle. Et il n'y a, je crois, aucun obstacle à celui qui a été préalablement bien formé à ces lois - dans le naturel, dis-je, et dans l'écrit - de s'élever divinement au-dessus d'elles 88, et en plus d'elles, de suivre véritablement avec une foi sincère la Parole seule, qui conduit au plus grand bien, 89, et complètement sans toucher à l'idée d'aucune chose ou pensée, ou intention, sous laquelle tombe et se manifeste toute la nature et la connaissance de tout ce qui existe. et compréhensible, ce qui est caractéristique de celui qui a vraiment choisi de suivre Jésus qui a traversé le ciel 90 et, en acceptant la lumière divine, peut améliorer la vraie connaissance des choses qui l'accompagnent, dans la mesure où cela est possible pour une personne. XXXVI(V,32). (1153) Spéculation sur la méthode (τοῦ τρόπου) par laquelle celui qui est devenu obéissant à Dieu en tout devient au-dessus de la loi naturelle et écrite. Car si toute nature des êtres est divisée en intelligible et sensible, et que l'intelligible est appelé et est éternel, comme ayant reçu le commencement de l'être dans l'éternité, et que le sensible est temporel, comme créé dans le temps ; et le premier est soumis à l'entendement, et le second au sentiment en raison de la forte connexion entre eux, le pouvoir inextricable de la caractéristique associée à la nature 91 (car la connexion de l'entendement avec l'intelligible et du sentiment avec le sensible est forte, et l'homme, constitué d'une âme et d'un corps sensible par une connexion naturelle mutuelle (σχέσεως) et des traits caractéristiques [communs] avec chaque partie de la création, est englobé et embrasse : embrasse essentiellement (τῇ οὐσίᾳ), mais embrasse potentiellement (τῇ δυνάμει), comme se précipitant vers elles avec ses différentes parties, et à travers ces parties de lui-même les attirant à lui-même, comme celui qui comprend et sent Dieu existe simplement et infiniment au-dessus de tous les êtres, englobant et compris, et [au-dessus] de la nature du temps, de l'âge et du lieu, auxquels ils sont ; ne sont pas étrangers, et par lequel tout est décrit comme complètement incontrôlable 92 (ἄσχετος) par quoi que ce soit), puis ayant sagement compris comment il faut aimer (ἐρᾷν) Dieu, [qui] est au-dessus des mots et de la connaissance, et en général de toute connexion (σχέσεως) avec tous les [êtres], y compris la nature, sans s'arrêter [attention] (ἀσχέτως) passera par tout ce qui est sensoriel et intelligible et à chaque époque, à chaque époque et dans tout lieu, et, finalement, s'exposant de manière surnaturelle à toute action conforme au sentiment, à la raison et à l'esprit, d'une manière ineffable et inconnue, se verra accorder un plaisir divin (τερπνότητος), comme Dieu lui-même le sait 93 et ceux-là. qui sont dignes de le recevoir de Dieu, ne recueillant plus pour eux rien de naturel ou d'écrit, puisque tout ce qui peut être exprimé ou connu a déjà été dépassé par Lui et abandonné 94 . XXXVII (V,33). Spéculation sur la parabole évangélique de celui qui est tombé dans les voleurs 95. Et, peut-être, c'est ce que signifie la guérison de celui qui est tombé dans les voleurs au-delà de ce qui a été donné dans l'auberge par le Seigneur, qui a ordonné de lui donner deux amendes, que le Seigneur a promis de rendre généreusement à son retour - par la foi, l'enlèvement complet de ceux qui existent dans le parfait (car le Seigneur dit : celui qui ne renonce pas à tous ses biens ne peut pas être mon disciple 96), selon lequel tout de lui-même, ou - pour mieux dire - lui-même de tout ce qui lui a été enlevé, qui s'est fait amoureux de la sagesse (1156) est digne de demeurer avec le Dieu unique, ayant accepté l'adoption offerte par l'Évangile 97, selon les saints et bienheureux apôtres, qui rejetant complètement tout d'eux-mêmes et s'accrochant complètement à Dieu seul et à [Sa] Parole, dirent : voici, nous avons tout quitté et avons marché après Toi 98, Ayant acquis le Créateur de la nature et le donneur d'aide de la loi, et Lui, c'est-à-dire le Seigneur, comme l'unique et unique Lumière de la vérité, au lieu de la loi et de la nature, ils ont reçu à juste titre la connaissance infaillible de tout ce qui vient après Dieu. Car il est naturel qu'à côté de Lui apparaisse aussi, au sens propre du mot (κυρίως), la connaissance de ceux qu'il a créés. Car de même que lorsque le soleil sensuel se lève, les corps apparaissent clairement avec lui, de même Dieu, le Soleil intelligent de vérité, brillant sur l'esprit (comme il sait lui-même qu'il est contenu dans les créatures), daigne apparaître avec lui-même au vrai logoi de tous les objets intelligibles et sensibles. Et cela est indiqué par l'apparition de la lumière et des vêtements dans le Seigneur sur le Mont de la Transfiguration, qui provenaient de la lumière de Son visage, ce qui signifie, à mon avis, qu'avec Dieu vient la connaissance de ce qui est après et autour de Lui. Là, la lumière donne à la vision la perception des choses visibles ; ici, la connaissance (ἐπιστήμη) de Dieu accorde à l'esprit la connaissance de l'intelligible. XXXVIII (V,34). Spéculation sur les tropos qui ont conduit au crime d'Adam 101. Sans aucun doute, l'ancêtre Adam, sans fixer son regard spirituel sur cette Lumière Divine 102, se retrouva à juste titre comme un aveugle dans les ténèbres de l'ignorance, tâtant volontairement avec les deux mains le tas de matière, et se livra entièrement à un seul sentiment, se penchant vers lui, par lequel il accepta le fatal (φθαρτικὸν) le venin de la bête la plus amère, il n'a même pas apprécié le sentiment lui-même comme il le souhaitait, ayant eu l'intention sans Dieu, devant [le commandement de] Dieu, et non selon Dieu, d'avoir ce qui est divin, ce qui n'aurait pas dû être fait et était impossible. Car, plus que Dieu, ayant accepté le sentiment que le conseiller du serpent avait reçu et lui offrant le fruit de l'arbre défendu (avec lequel, comme on lui l'avait enseigné auparavant, la mort était associée 104) et faisant ce qui était offert (πρόσφορον) 105, il a changé la vie avec le fruit [ceci], se créant une mort vivante pour toute la période du temps présent (κατὰ πάντα τὸν χρόνον τοῦ παρόντος καιροῦ). Car si la mort est un dommage à la création (φθορὰ γενέσεως) 106, et toujours à cause de l'afflux (δι᾿ ἐπιῤῥοῆς) de nourriture, [le] corps qui arrive (γινόμενον) se décompose naturellement, se dissipant par le courant (τῇ ῥοῇ), puis par ce qu'il croyait être la vie, Adam s'est fait, pour lui et pour nous, une mort toujours florissante. Comme s'il avait obéi à Dieu plutôt qu'à sa concubine (συνοίκῳ), 108 il aurait mangé de l'arbre de vie et n'aurait pas perdu l'immortalité qui lui est donnée, qui est toujours observée par le sacrement de la Vie, (1157) puisqu'il est naturel que toute vie soit soutenue par sa nourriture caractéristique et convenable. La nourriture de cette vie bienheureuse est le Pain qui descend du ciel et donne la vie au monde 109, comme le dit la fausse Parole d'elle-même dans les Évangiles, dont le premier homme, ne voulant pas se nourrir, est justement tombé de la vie divine et s'est emparé d'un autre - le parent de la mort, selon lequel, s'attachant à l'image du muet et assombrissant la bonté prénaturelle (τὸ Il a abandonné toute la nature comme nourriture pour la mort à la [vie] divine. Pourquoi la mort vit-elle pendant tout ce temps, ayant fait de nous sa nourriture, alors que nous ne vivons jamais, étant toujours consumés par elle par la décomposition. XXXIX (V,35). Que des vicissitudes de la vie réelle, les saints ont appris qu'il existe une autre vie, vraie, divine et inaltérable. Ainsi, ayant sagement compris la faiblesse et le désordre de cette vie, les saints ont reconnu à juste titre qu'elle n'avait pas été initialement donnée aux hommes par Dieu, mais ont mystérieusement appris qu'il existe une autre vie, divine et non sujette au changement, que - raisonnaient-ils - plutôt, Dieu, qui est Bon, aurait dû créer d'une manière qui lui convenait à l'origine, et vers laquelle, par la grâce de l'Esprit, la sagesse [donnée] a élevé, autant que possible sous réserve de la mort des hommes, le regard de l'âme, et ayant accepté en eux son divin désir 110, ils étaient à juste titre convaincus qu'il était approprié de reporter cette vie présente s'ils avaient l'intention de s'adonner uniquement à celle-là [c.-à-d. original], comme l'exige la raison (κατὰ τὸν δέοντα λόγον). Et comme il n'y a pas de mise de côté de la vie sans la mort, ils ont conçu que la mort est le renoncement à l'amour de la chair, par lequel la mort est entrée dans la vie 111, afin que la mort, ayant inventé la mort, cesse de vivre une mort honnête devant le Seigneur 112 en mourant - vraiment la mort, une mort - capable de corrompre la corruption, et de donner à la vie bienheureuse et à l'incorruption l'entrée au digne 113. Car je pense que la fin de cette vie actuelle et la mort ne sont pas justes à appeler, mais - la délivrance de la mort et la cessation de la confusion, et la suppression de la guerre, et la fin de la confusion, et le retrait des ténèbres, et le repos du travail, et le silence du bruit obscur [de la vie], et l'extinction de l'ébullition [des pensées], et la couverture de la honte, et l'éloignement des passions, et la destruction du péché, et en bref - la limitation de tous les maux, qui en commettant le meurtre volontaire les saints se présentaient comme des étrangers et des étrangers 114 [dans la vraie] vie. Car ayant vaillamment lutté contre le monde et la chair et contre les rébellions qui en résultent, et ayant surmonté l'erreur qui vient des deux à travers l'entrelacement des sentiments avec les [objets] sensuels, ils ont conservé la dignité de l'âme sans esclavage, ayant très justement jugé qu'il est licite et juste pour le pire de se laisser guider (1160) par le meilleur, plutôt que pour le mieux d'être enchaîné par le pire. C'est la loi divine et inhérente à ceux qui le veulent, de s'efforcer d'atteindre la vie qui était à l'origine appropriée pour les [créatures] rationnelles, comparant par imitation le contentement de peu à l'absence de besoins et de liberté (τὸ ἄνετον) des anges. XL (V,36). Que les saints n’ont pas pratiqué la contemplation naturelle et les mystères liés à l’Écriture de la même manière que nous. Mais revenons dans l'ordre, et considérons autant que possible ce que nous avons omis de la Transfiguration, nous ajouterons à ce qui a été considéré auparavant, afin que la perfection des saints en tout et leur véritable disposition 115 par rapport à la chair et à la matière puissent être vues, et que non pas comme nous - matériellement et reptiles sur la terre - ils ont également contemplé, que ce soit la création ou la Sainte Écriture, avec de simples sentiments et visibilité, et des images (σχήμασι) [effort] percevoir la connaissance bénie de Dieu, en utilisant des lettres et des syllabes, à partir desquelles on trébuche et commet habituellement des erreurs en raisonnant sur la vérité, mais seulement avec l'esprit le plus pur et libéré de toutes les ténèbres matérielles. Ainsi, si nous voulons juger pieusement ceux qui considèrent intelligemment (νοητῶς) les logoi des [objets] sensibles, alors nous les verrons suivre à juste titre le chemin direct vers la connaissance de Dieu et des [choses] divines. XLI (5.37). Une spéculation plus approfondie sur la Transfiguration. Nous avons donc dit plus haut que grâce au rayonnement lumineux du visage du Seigneur qui était sur la montagne 116, les bienheureux apôtres furent mystérieusement guidés d'une manière ineffable et inconnue vers la puissance et la gloire de Dieu, complètement incompréhensible à tous les êtres, apprenant que la lumière qui leur était révélée sensuellement était un symbole de secret implicite (ἀφανοῦς κρυφιότητος). Car de même qu'ici un rayon de lumière créée (γενομένου) dépasse la puissance des yeux, restant inconcevable pour eux, de même là Dieu surpasse toute puissance et toute action de l'esprit, ne laissant absolument aucune empreinte dans les pensées de ceux qui essaient de le comprendre. Et à travers les vêtements blancs, ils ont appris magnifiquement la splendeur [des œuvres de Dieu] dans la création, conformément au logos par lequel elles ont été créées, et en même temps la connaissance secrète, contenue de manière spéculative dans les paroles de l'Écriture Sainte, car avec la connaissance de Dieu vient la puissance spirituelle de l'Écriture, et la sagesse et la connaissance spirituelles [imprimées] dans la création, à travers lesquelles Il apparaît dans l'image appropriée [chacune de ces deux : l'Écriture et le monde créé]. Et par Moïse et Élie, qui étaient avec Lui des deux côtés (car cela manque dans l'étude des spéculations [ci-dessus]), conformément à de nombreux concepts des sacrements, dont ils étaient les images selon la vraie contemplation, ils reçurent de nombreux troposes liés à la connaissance (γνωστικοὺς). XLII (5.38). (1161) Spéculation sur Moïse et Élie. R. Et premièrement, à travers Moïse et Élie, ils ont reçu la pensée la plus pieuse que la parole de la Loi et des Prophètes convient en tous points de coexister avec la Parole et Dieu, comme existant de Lui et Le proclamant et construit autour de Lui. B. Ensuite, ils apprirent d'eux que la sagesse et la bonté (χρηστότητα) coexistent avec Lui : la sagesse - parce que selon elle la Parole commande ce que nous devons faire et interdit ce que nous ne devons pas faire - qui était l'image (τύπος) de Moïse (car nous croyons que le don de la loi appartient à la sagesse) ; et la bonté - car selon elle C'est un stimulant et un guide vers la vie divine pour ceux qui en sont tombés - qui était l'image d'Élie, qui représente tout le talent prophétique. Car un signe délibéré de la bonté divine est la conversion des perdus avec amour pour les hommes, dont nous reconnaissons les prédicateurs comme des prophètes. Γ. Ou [ils les considéraient comme préfigurant sa co-inhérence] la connaissance et l'enseignement (γνῶσιν καὶ παιδείαν) : la connaissance - en tant que donneur de concepts aux gens (τῆς εἰδήσεως) sur le bien et le mal 118 . Dah bo, dit, devant ta face se trouvent la vie et la mort 119, afin que tu choisisses d'accepter la première et d'éviter la seconde, et que tu ne tombes pas par ignorance dans le mal comme dans le bien, comme il est dit de Moïse qu'il a fait cela 120, préfigurant (προτυπῶν) en lui-même les symboles de la vérité. Et l'enseignement est dû au fait que le grand Élie est devenu le punisseur (παιδευτής) 121 de ceux qui ont librement utilisé le contraire contre Israël 122 et il punit l'indifférence (κολαστικὸς) de ceux qui ont mélangé imprudemment le non mélangé et se sont entièrement abandonnés au mal, comme la Parole amenant [leur] insensé et leur insensibilité au sens et esprit. Δ. Ou activité et contemplation (πρᾶξιν καὶ θεωρίαν) : activité - comme libératrice du vice (κακίας) et démontrant des vertus, coupant complètement du monde la disposition de ceux qu'elle dirige, comme Moïse [retira] le [peuple] d'Israël d'Egypte, et leur apprenant à être guidés avec obéissance par les lois divines de l'Esprit ; et la contemplation - comme les ravissant de [chaque] substance et forme, comme un char de feu [qui a capturé] Élie 123, et par la connaissance conduisant à Dieu et unissant [à Lui] ceux qui ne sont pas du tout chargés par la chair en raison de [leur] dépôt de celle-ci [c'est-à-dire. chair] de la loi, ou parce qu'ils ne sont pas du tout brûlés [par la passion] pour l'exaltation par leurs exploits dus à la rosée de la pauvreté spirituelle alliée aux vraies vertus. E. Ou ils apprennent aussi que dans la Parole [ensemble] résident les sacrements de la vie conjugale et célibataire - de Moïse, pour qui le mariage ne l'a pas empêché de devenir un intendant de la gloire divine, et d'Élie, qui est resté complètement pur de la cohabitation conjugale - parce que à propos de ceux qui, par la parole de la Parole et de Dieu, dirigent ces [modes de vie] selon les lois divinement établies pour eux, Il proclame mystérieusement qu'Il les assimile Pour vous-même. Oui. Ou bien sont-ils vraiment informés que la Parole est le Seigneur de la vie et de la mort. (1164) Z. Ou bien ils apprennent par eux que pour Dieu tout le monde est vivant et que absolument personne n'est mort avec Lui, à l'exception de celui qui s'est tué par le péché et s'est coupé de la Parole par une déviation volontaire vers les passions. N. Ou bien ils ont également compris que les images des sacrements sont et restent en relation avec la Parole comme la Vérité existante 124, et convergent vers Lui comme le Début et la Fin 125 de l'Écriture légale et prophétique (πραγματείας). Θ. Ou [ils apprirent que] tout ce qui était après Dieu et de Dieu, c'est-à-dire la nature des êtres et du temps, est avec Dieu et est avec Lui, le Créateur et l'Auteur de [leur existence], apparaissant véritablement, autant qu'il est possible [de percevoir les créatures], à partir duquel l'image (τύπος) du temps peut être Moïse, non seulement comme enseignant [en ce qui concerne] le temps et son calcul (car il fut le premier à calculer le temps de la création de le monde) et l'enseignant du culte temporaire (χρονικῆς λατρείας καθηγητής), mais aussi comme celui qui n'est pas physiquement entré en repos 126 avec ceux qu'il a conduits avant l'évangile divin ; Il en est de même du temps, qui n'atteint ni ne s'étend en mouvement avec ceux qu'il tend à renvoyer à la vie divine du siècle futur. Car il a Jésus comme héritier pour tous les temps et pour l’éternité ; bien qu'on puisse dire autrement que le logoi du temps demeure en Dieu, ce qui est mystérieusement indiqué par l'avènement de la loi donnée également par Moïse dans le désert à ceux qui ont hérité de la terre promise 127. Car l'éternité est le temps lorsqu'il s'arrête dans son mouvement, et le temps est l'éternité lorsqu'il se mesure, étant entraîné par le mouvement. Et pour que je puisse saisir cela en une seule définition : l'éternité est le temps dépourvu de mouvement, et le temps est l'éternité mesurée par le mouvement 128. Et Elie peut être pris comme l'image de la nature ; et non seulement parce qu'il a conservé en lui son logoi intact et, en outre, par la volonté (κατὰ γνώμην) [préservé] la pensée (φρὸν ημα) libre de changement passionné, mais aussi comme punisseur par le jugement - comme une sorte de loi naturelle - qui utilisent la nature de manière anormale. Car de la même manière, la nature punit ceux qui tentent de la corrompre 129 dans la mesure où ils s'efforcent de vivre contrairement à elle, du fait qu'ils n'ont pas encore maîtrisé toute la puissance de la nature, ayant déjà subi la dérogation de la perfection naturelle et étant pour cela punis comme s'ils étaient eux-mêmes en déviant vers ce qui n'existe pas (διὰ τῆς πρὸς τὸ μή ὄν νεύσεως) causant involontairement et de manière déraisonnable des dommages à l'existence (τοῦ εἶναι τὴν ἔλλειψιν). Je. De même, si quelqu’un dit que Moïse et Élie étaient des images de la création intelligible et sensible du Créateur de la Parole, alors il ne péchera pas contre la vérité. Alors Moïse correspondra au sensuel, comme ayant été né et corrompu, comme le montre son histoire, qui parle de sa naissance et de sa mort. Telle est la créature sensorielle, qui a un début d'origine connu (ἀρχὴν γενέσεως) (1165) et attend une certaine fin de décadence (διαφθορᾶς τέλος). Et l'intelligible est Elie, car le récit à son sujet ne mentionne pas du tout sa naissance, ni s'il est né, ni la mort qui l'attend par corruption, ni s'il mourra du tout. Telle est aussi la création intelligible, qui n'a ni un commencement d'existence évident pour l'homme, ni en général si elle a été créée et si elle a commencé, et si elle est passée de la non-existence à l'être, ni la fin de son existence par la corruption n'est attendue. Car par nature il est indestructible, l'ayant reçu de Dieu, qui a voulu le créer de cette manière. XLIII (V,39). Une autre brève réflexion sur la Transfiguration. Et si je ne semble à personne plus curieux qu'il ne devrait l'être, alors un autre grand et divin, comme je le crois, mystère nous apparaît de la Divine Transfiguration, plus brillant que ceux mentionnés ci-dessus. Car je pense que ce qui est magnifiquement présenté sur la montagne lors de la Transfiguration nous explique mystérieusement deux voies universelles (τρόπους) de la théologie : je veux dire l'originale et simple, et sans cause, et par un déni complet (ἀποφάσεως) affirmant véritablement le divin et sa supériorité [sur toutes les choses créées] honorant dûment le silence respectueux 130 ; suivant également cela et complexe, par affirmation (καταφάσεως) décrivant magnifiquement (ὑπογράφοντα) [l'idée de Lui, procédant de] la cause [c'est-à-dire. dont il était la cause], par lequel - autant qu'il est possible aux [hommes] de connaître - sur Dieu et les [choses] divines, la connaissance acquise 131 par des symboles qui nous sont particuliers nous conduit à ces deux voies, par une pieuse compréhension des êtres, nous présentant leur signification (τοὺς λόγους), et enseignant que tout ce qui est suprasensible est un symbole de la première, tandis que la seconde est tout en général les miracles et les grands. les actes soumis aux sens (τὰ κατ᾿ αἴσθησιν ἀθροιστικὰ μεγαλουργήματα). Car [en nous basant] uniquement sur des symboles suprasensibles, nous croyons à l'existence d'une vérité qui dépasse la raison et le sens, sur la même chose, comment et ce qu'elle est, et où et quand - n'osant pas considérer et ne pouvant [même] penser, refusant une telle tentative comme impiété ; et [en nous basant] sur les sujets des sens - autant que cela est possible pour nous, qui n'acceptons dans notre esprit que de pâles comparaisons de connaissances sur Dieu - nous disons qu'Il est tout ce dont Il est la cause, tel que nous le connaissons par ses créations. XLIV (V,40). Du fait que le Seigneur est devenu sa propre image selon son économie charnelle. Alors, considérons s'il n'est pas bon et sage que chacune des méthodes ci-dessus ait [son propre] symbole dans cette divine Transfiguration du Seigneur ? Car il était nécessaire que Lui, qui a daigné être créé comme nous par Son amour incommensurable pour l'humanité, devienne l'image et le symbole de Lui-même et se montre symboliquement à l'exemple de Lui-même, et par Lui-même apparaissant pour amener toute la création à Lui, se cachant invisiblement à tous, et communiquer avec amour aux hommes l'évidence à travers les actions divines de [Sa] chair le message sur l'invisible et transcendantalement par rapport à tout ce qui est caché, et à aucun de ce qui existe absolument en aucune façon. impensable et indicible (1168) l'infini. XLV (V,41). Spéculation sur le visage éclair du Seigneur. Ainsi, la lumière du visage du Seigneur, qui surpassait la béatitude humaine, était pour les apôtres la lumière d'une mystérieuse théologie apophatique, selon laquelle la Divinité bienheureuse et sainte est essentiellement super-ineffable et super-incompréhensible 134, et un nombre infini de fois plus grand que n'importe quelle infinité 135, ne laissant même aucune trace de compréhension à ceux qui sont après Lui, et ne permettant à aucun des êtres d'avoir la concept de comment ou dans quelle mesure Il est lui-même à la fois l'Unité et la Trinité, car il n'est ni caractéristique de l'incréé d'être contenu dans une créature, ni d'être compris par l'esprit des [êtres] limités à l'infini. XLVI (V,42). Spéculation sur les vêtements lumineux du Seigneur. Et la méthode cataphatique est divisée en méthodes cohérentes avec l'action, la providence et le jugement. Et le tropos, cohérent avec l'action, de la beauté et de la grandeur des créations déduit le concept de Dieu comme Créateur de toutes choses, est signifié par les vêtements lumineux du Seigneur, que [notre] parole comparait auparavant avec les créations visibles. XLVII (V,43). Une autre spéculation sur Moïse. Et le tropos selon la Providence est décrit par Moïse, puisque la Providence éloigne humainement de l'erreur ceux contenus dans le vice et diversifie sagement pour les hommes les voies de passage du matériel, corruptible et charnel au divin, immatériel et incorporel, et [les] soutient habilement par des lois divines. XLVIII (V,44). Une autre spéculation sur Elijah. Et le tropos du jugement est exprimé par Élie, puisque le tribunal, en paroles et en actes, punit les uns selon leurs mérites, et prend soin des autres en l'adaptant au bénéfice de chacun, selon le sujet et la qualité de la vertu ou du vice. Car tout cela, que nous avons considéré plus haut à propos du présent passage de l'Écriture Sainte, a été fait par Moïse et Élie, dans la mesure, bien sûr, typologiquement possible, préfigurant typologiquement les choses divines en elles-mêmes - chacun en son temps selon l'histoire - conformément à ce qui a été dit à l'image de la spéculation. XLIX (V,45). Spéculation sur l'entretien avec le Seigneur de Moïse et d'Élie lors de la Transfiguration. Et du fait qu'ils ont parlé avec le Seigneur et (1169) parlé de son départ, qui voulait mourir à Jérusalem 136, ils [c'est-à-dire les apôtres] ont appris non seulement la fin des mystères prophétisés à son sujet dans la loi et les prophètes, mais également ce qui reste complètement incompréhensible pour aucun de ceux qui existent - la fin du concile ineffable de Dieu sur tout et les actions économiques divines qui en découlent, à l'exception de sa grande providence et le jugement, par lequel tout tend de manière ordonnée vers une fin connue d'avance de Dieu seul, dont ils ne savent toujours pas ce que c'est et ce que c'est, comment et quand ; Seuls les saints connaissaient vraiment l'avenir, ayant purifié l'âme avec des vertus et tournant complètement toutes les aspirations de son esprit vers le divin, ayant entendu [la voix] de la nature même, comme on dit, générale des [créations] visibles, criant presque clairement à travers le tropos, dont la fin de son perfectionnement actuel est caractéristique. L(V,46). Spéculation naturelle selon laquelle le monde a nécessairement une fin. En examinant habilement, du mieux possible, le monde réel et en révélant sagement les logos cachés des 137 corps [situés] qui sont diversement adaptés les uns aux autres, nous avons découvert que certains d'entre eux sont sensoriels, perceptibles et universels ; d'autres sont sensibles, perspicaces et privés 138 ; et tous sont adoptés par tous et changent à cause de l'échange de toutes les propriétés inhérentes à chacun d'eux. Car le sensuel par nature inclut le sensible, 139 et le sensuel par le sensible - par le sentiment, comme perceptible. De plus, les universaux sont embrassés par les particuliers lorsqu'ils changent (κατὰ ἀλλοίωσιν), et les particuliers, se transformant en universaux à la suite de la décomposition (κατὰ ἀνάλυσιν), périssent (φθείρεται) 140 . Et la mort des uns (φθορά) découle de la naissance (γενέσεως) des autres. Car la combinaison de [deux] universaux l'un avec l'autre, donnant naissance aux particuliers, est la mort des deux [universaux] par le changement ; et aussi la décomposition des particuliers par suite de la désintégration de leur lien avec l'universel est le séjour et la naissance de l'universel. Et ayant appris que telle est la structure du monde sensoriel - [qui résulte] de l'interaction de l'un avec l'autre, de la décomposition et du changement mutuel des corps qui le composent, à partir desquels et dans lesquels il existait, puis des propriétés intrinsèquement instables et changeantes, et parfois se comportant et se retournant de ces corps qui le composent, réalisant que, par nécessité, cela finira, ils ont décidé à juste titre qu'il est impossible et illogique d'appeler éternel quelque chose qui n'est pas toujours un et le même sans changement ni aucun changement. changer, mais de mille manières (μυρίοις τρόποις) se désintégrer et se transformer. LI (V,47). Une brève réflexion sur l'ère future et le fait qu'il existe un abîme entre Dieu et les hommes, et Lazare, et le sein du patriarche 141. Devenus ainsi au-dessus du visible (1172), ils prévoyaient avec brio la fin de tout ce qui arriverait certainement, lorsque rien de ce qui existe ne serait plus ni supportable ni non porté φερόμενον) 142, et qu'il n'y aurait aucun mouvement de quoi que ce soit, mais [seulement] une immobilité ineffable (παγιότητος), qui limitait la lenteur et le mouvement de la précipitation. et en mouvement (τὴν τῶν φερομένων τε καὶ κινουμένων φοράν τε και κίνησιν). Ayant désiré aborder cette fin avec leur esprit, ils - toujours vêtus de chair corruptible - ont traversé le fossé entre Dieu et les hommes avec leur esprit, s'éloignant volontairement du lien avec le monde et la chair. Car le véritable abîme terrible et grand entre Dieu et les hommes est l'amour et l'affection pour le corps et ce monde, privations [par rapport à] que, vaillamment endurées avec patience et joie (comme l'indiquent à la fois la maladie et la pauvreté : l'une par rapport au monde, et l'autre - par rapport au corps, lui faisant aliénation), Lazare a eu l'honneur de trouver la paix (ἀνάπαυσιν) dans le sein d'Abraham 143, laissant de côté repos (ἀνέσεως) l'homme riche qui s'accrochait à cela, qui n'a reçu aucun bénéfice de la vie dans la chair sauf une condamnation sans fin à cause d'elle. Car il n'avait plus ni la vie présente, qui par nature était incontrôlable dans son flux, que lui seul aimait passionnément, ni l'avenir, qui avait l'habitude de se combiner uniquement avec ceux qui l'aimaient complètement, et ne pouvait pas participer à tout ce qui était douloureux à cause de la convoitise, le supportant avec plaisir, restant de toutes les manières inactif (ἀργὸς) et froid à son égard 144 . En entendant parler du sein d'Abraham, nous comprendrons à partir de la postérité d'Abraham 145 dans la chair Dieu qui nous est apparu, véritablement le Donateur de tout et de tous ceux qui en sont dignes - et la grâce, selon la quantité et la qualité de la vertu de chacun, comme s'il se divisait inséparablement en certaines attributions (νομὰς) et en aucune façon divisé selon le nombre de ceux qui participent (τοῖς μετάχουσιν οὐδ᾿ ὁπωσοῦν συνδιατεμνόμενον) en raison de [Possède] par la nature de l'unité ontologique indivisible, ne serait-ce qu'en raison de la dignité diverse de ceux qui communient, Il est étrangement apparu de différentes manières 146 dans une unité ineffable, - [comme le Verbe lui-même] le sait, - à laquelle personne ne peut passer, se réjouissant de la délicatesse de la chair et jouissant du charme du monde plus que de sa gloire bienheureuse, ni devenir [à côté] le Conquérant du monde 147, étant vaincu par le monde 148 et se réjouissant mal de son environ 149. Car la justice divine a jugé qu'il n'était pas digne que ceux qui limitent à cette vie ce qui appartient à l'homme et se vantent de la richesse, de la santé corporelle et d'autres vertus [mondaines], et considèrent cela seul comme un bienheureux et considèrent comme rien les biens de l'âme, participent aux bénédictions divines et éternelles, dont ils ne se soucient pas du tout, les laissant sans attention, à cause du grand souci des [biens] matériels, dans la mesure où les vertus sont supérieures à la richesse et à la santé et aux autres biens temporaires. avantages. LII (V,48). Spéculation sur les vertus. Car les vertus, à la fois par elles-mêmes et en combinaison avec d’autres [biens], rendent l’homme bienheureux. Et en combinaison avec d'autres, - comme l'a dit l'un des sages en [choses] divines, - dans un sens large (κατὰ πλάτος), et par eux-mêmes - dans les leurs (περιγραφὴν). Car certaines des choses existantes sont entendues au sens propre, comme [par exemple, une mesure de] deux coudées ; d'autres - dans une vaste zone, comme [par exemple] un tas. Car même si vous enlevez deux médimnas 150 d'un tas, il restera quand même un tas. Et du bonheur, entendu au sens large, même si vous enlevez les biens corporels et extérieurs et ne laissez que les vertus, alors même dans ce cas, le bonheur restera intact. Car la vertu, pour ceux qui la possèdent, se suffit à elle-même au bonheur. Et toute personne mauvaise est pitoyable, même si elle possédait tous les soi-disant biens terrestres, étant privée de vertus ; et quiconque est bon est béni 151, même s'il a été privé de toutes les bénédictions de la terre, possédant la légèreté de vertu avec laquelle se réjouit Lazare, reposant dans le sein d'Abraham. LIII (V,49) 152. Spéculation naturelle, par laquelle les saints apprenaient à connaître Dieu à partir des créatures. Et comme ayant compris la création, sa beauté et son ordre, et le bénéfice que chacune [pris séparément] donne au tout [en général], et que toutes [les créations] sont parfaites, créées sagement et providentiellement conformément au plan (λόγον) de leur création, et qu'aucune autre chose créée ne peut être bonne, sauf telle qu'elle est maintenant, sans avoir besoin ni d'addition ni de soustraction [de quelque chose], de sorte que cela lui serait bon [d'une manière ou d'une autre] d'une manière différente. Ainsi, les saints ont appris à [connaître] le Créateur grâce à ses créations 153 ; ainsi aussi du séjour, de l'ordre et de la disposition de ceux qui ont été créés [par Dieu], et de leur comportement - que tous, conformément à la forme caractéristique de chacun d'eux, ont été établis unifiés et libres de toute confusion - et du mouvement des étoiles, qui se produit [toujours] de la même manière et ne change jamais d'aucune façon, et de la rotation de l'année, qui se produit convenablement en circulation d'un endroit [en partant] et au même endroit [retournant] 154 du même [les saisons], et l'égalité tout au long de l'année des nuits et des jours, augmentant et diminuant dans [la même] partie - de sorte qu'il n'y ait pas de mesure plus ou moins grande de leur augmentation ou diminution - ils étaient convaincus que le Pourvoyeur des êtres était le Dieu qu'ils connaissaient et le Créateur de tous. LIV (V,50). Une spéculation naturelle est que le monde a un commencement et une origine, comme tout ce qui vient après Dieu. Car quiconque, contemplant la beauté et la grandeur des créations de Dieu, ne reconnaît pas immédiatement le Créateur lui-même comme le commencement et la cause de toutes choses, et le Créateur, et ne se précipitera pas vers Lui seul en pensée, les laissant à eux-mêmes (car il n'est pas du tout typique que quiconque s'adapte [simultanément] à l'ensemble du [processus] de transition de la pensée [d'un objet à un autre]), désirant passionnément accepter directement Celui qu'il a connu à travers [Son] fonctionne, et il ne rejettera pas volontiers son illusion sur le caractère sans commencement de l'existence du monde, (1177) pensant à juste titre que tout ce qui est mobile [une fois] a commencé [son] mouvement. Tout mouvement n’est pas sans commencement, puisqu’il n’est pas sans cause. Car il a pour principe un être en mouvement, et pour cause il a une fin qui l'appelle et l'attire, vers laquelle il se dirige. Si le commencement de tout mouvement de tout ce qui est mobile est le moteur, et si la fin est la cause vers laquelle le mobile est dirigé (car rien ne bouge sans cause), et si aucune des choses existantes n'est immobile, à l'exception du premier moteur (car le premier moteur est en tout point immobile, puisqu'il est sans commencement), alors aucune des choses existantes n'est sans commencement, puisqu'elle n'est pas immobile. Car tout ce qui existe, d'une manière ou d'une autre, bouge, à l'exception de la seule et unique Cause immuable et qui dépasse tout. Les [créatures] intelligentes et verbales se déplacent intelligemment et sagement (γνωστικῶς τε καὶ ἐπιστημονικῶς), puisqu'elles ne sont pas auto-intelligentes (αὐτογνῶσις) ou la sagesse personnelle (αὐτοεπιστήμη). De même, leur essence n'est pas leur raison et leur sagesse, mais ce sont les signes contemplés dans leur essence, qui découlent d'un raisonnement juste par rapport à l'esprit et à l'entendement, que j'appelle leurs puissances constituantes. BT (V,51). Spéculation sur la réduction et la répartition de l'essence, de la qualité et de la quantité, selon lesquelles elles ne peuvent se faire sans commencement. Mais au sens littéral du terme, la soi-disant essence elle-même se meut ; De plus, non seulement l'essence de ceux qui existent dans la naissance et la corruption se meut conformément à la naissance et à la corruption, mais aussi celle de toutes les choses existantes en général - et se déplace et se meut conformément au logos et au tropos de l'expansion et de la contraction. Car il passe du genre le plus général (τοῦ γενικωτάτου γένους) aux genres généralisés (τῶν γενικωτέρων γενῶν) jusqu'aux espèces par lesquelles et dans lesquelles il tend à être divisé. s'étendant jusqu'à l'espèce la plus particulière (τῶν εἰδικωτάτων εἰδῶν), à laquelle atteint sa propagation, limitant son existence par le bas ; et il est à nouveau collecté à partir des espèces les plus particulières, se déplaçant en direction opposée à travers les espèces généralisées jusqu'au genre le plus général, auquel atteint sa réduction, déterminant la limite supérieure de son existence. Et ainsi, étant limité des deux côtés – d’en haut, dis-je, et d’en bas – il semble avoir un début et une fin et ne peut en aucune manière contenir le concept (λόγον) d’infini. De la même manière, la quantité bouge ; De plus, non seulement la quantité d'êtres en génération et en décadence se déplace de toutes les manières dont il est typique d'observer son mouvement dans le sens de l'augmentation ou de la diminution, mais aussi toute quantité de toute chose en général, étant mue selon le logos de l'affaiblissement et de la tension et caractérisée (εἰδοποιουμένη), est limitée, n'ayant pas où se déverser sans fin ; et se réassemble, se déplaçant dans la direction opposée et perdant son apparence [caractéristique] par rapport à eux [c.-à-d. augmenter et diminuer], mais n'en est pas caractéristique par nature (τὸ κατ' αὐτὰς, ἀλλ᾿ οὐ τὸ συμφυές εἶδος). La qualité évolue de la même manière ; De plus, non seulement la qualité des êtres à la naissance et à la décadence évolue vers le changement, mais aussi toute qualité de toute chose en général, poussée par la variabilité et la dispersion de sa différence par rapport au changement, accepte l'expansion et la réduction. Et aucun (1180) des [gens] prudents n'appellera complètement immobile ce qui tend à se disperser et à se rassembler selon son logos ou son action. Et si cela n’est pas [appelé] immobile, alors ce n’est pas sans commencement ; et s'il n'est pas sans commencement, il n'est donc pas incréé, mais puisqu'il sait que le mobile a commencé son mouvement, dans cette mesure ce qui est né lui paraît avoir commencé sa formation dans l'être. τὸ γεγενημένον ἐπίσταται) et du Seul et Unique À Naître et Immobile a reçu à la fois l'être et le mouvement. Et quelque chose qui a commencé par rapport à sa formation dans l'être ne peut en aucun cas être sans commencement. LVI (V,52). Preuve que tout, sauf Dieu, est dans un lieu, et donc nécessairement dans le temps, et que tout ce qui est dans un lieu a commencé à être dans le temps. Qu'il me soit permis de dire que l'être même des êtres, qui a une caractéristique qualitative de [leur] être (τὸ πῶς εἶναι ἔχον), et non simplement [exister], qui est le premier type de description, fort et grand pour prouver que les êtres ont un commencement selon [leur] essence et un devenir dans l'être. Qui ne sait que pour tout ce qui existe de quelque manière que ce soit, à l'exception du Divin et de l'Un, existant réellement au-dessus du [concept de] l'être lui-même, une caractéristique spatiale (τὸ ποῦ) est supposée, qui est toujours et de toutes les manières possibles nécessairement associée à une caractéristique temporelle (τὸ πότε). Car ayant différencié le caractère spatial du temporel et privé le premier de ce dernier, il est impossible d'y penser (puisqu'ils sont du [nombre de] ces [catégories] qui sont [considérées] ensemble, puisque sans [aucun d'eux] il n'y a pas d'[êtres]), et ce dernier ne peut en aucune façon être séparé ou soustrait du premier, avec lequel il tend à se conjuguer. Et tout se révèle être soumis à une caractérisation spatiale, comme existant dans [quelque] endroit. Car tout lui-même en général (τὸ πᾶν τοῦ παντὸς) n'est rien de plus que [simplement] tout (τὸ πᾶν) (car il serait en quelque sorte à la fois dénué de sens et impossible de poser le même « tout » comme existant au-dessus de lui-même), mais après le pouvoir illimité et limitant de la Cause de tout, il se décrit lui-même en lui-même, étant elle-même une frontière interne. De même que tout a une place, certains définissent ainsi la place en disant : « Le lieu est le contour extérieur (περιφέρεια) de toute chose, ou la position extérieure (θέσις) de toute chose, ou la limite de ce qui englobe tout, qui englobe le contenu » 156. Il s'avérera également que [tout], comme tout ce qui existe dans le temps, est soumis à une caractérisation temporelle, puisque tout ce qui après Dieu a une existence ne l'a pas simplement, mais d'une certaine manière. Et donc tout cela n’est pas sans commencement. Car tout ce à quoi le mot « comme » s’applique d’une manière ou d’une autre, même s’il existe [maintenant], n’a pas [une fois] existé. C’est pourquoi, lorsque nous parlons de l’être divin, nous ne disons pas qu’il « existe d’une manière ou d’une autre » ; et c'est pourquoi « est » et « était » parlent de Lui simplement et vaguement, et dans un sens absolu. Car aucun mot ni concept n'est applicable au Divin, c'est pourquoi, lorsque nous parlons de Son existence, nous ne définissons pas cette existence. Car de Lui vient l'être, mais Lui-même n'est pas l'être 157. Car Il est au-dessus de l'être lui-même 158, ayant à la fois une caractéristique qualitative et étant compris et nommé abstraitement. Et les êtres, puisqu'ils ont une existence qualitative et non abstraite, comme étant soumis à des caractéristiques spatiales dues à la position et à la limite du logos naturel [enchâssé] (1181) en eux, seront en tout cas soumis à une caractérisation temporelle du fait de [leur] commencement. LVII (V,53). Preuve que tout ce qui a une existence quantifiable ne peut être illimité, et donc ne peut être sans commencement. Aussi, si l'essence de toute chose - malgré le fait qu'il y ait beaucoup de tout - ne peut pas être infinie (car la quantité de ces nombreuses choses existantes elles-mêmes est la limite qui embrasse le logos de son être et de sa mise en œuvre 159, car l'essence de tous [les êtres] n'est pas absolue) ; et l'hypostase de chaque individu ne sera évidemment pas illimitée (δίχα περιγραφῆς) lorsqu'ils seront limités les uns par les autres par rapport à l'essence et au nombre. Si aucun des êtres n’est libre de limitations, alors il est évident que tous, conformément à eux-mêmes, ont accepté à la fois les caractéristiques temporelles et spatiales de leur existence. Car sans eux, il ne peut y avoir absolument rien : ni essence, ni quantité, ni qualité, ni relation, ni création, ni passion, ni mouvement, ni signe, ni rien d'autre qui sert à imprimer à la créature la connaissance de ces choses. Ainsi, rien, avant de penser à autre chose, n'est sans commencer 160 ; et rien de ce avec quoi quoi que ce soit d'autre puisse être conçu n'est illimité 161 . Et si aucune des choses existantes n'est sans commencement et sans limites, comme [notre] parole l'a montré, selon la nature des choses, alors il y a toujours eu un temps où rien des choses existantes n'existait ; si cela n'existait pas (ἦν), alors tout commençait à être (γέγονεν) 162 puisqu'il n'existait pas [avant]. Car sans transformation ni changement, il ne peut pas contenir les deux ensemble – être et devenir. Et s'il était [un] et est devenu [un autre], alors [cela signifie] qu'il s'est transformé, étant passé dans le processus de devenir (κατὰ τὴν γένεσιν) en quelque chose qui n'était pas, ou a changé, ayant reçu une augmentation de la bonté qui lui manquait. Cependant, tout ce qui est transformé ou changé, ou privé de forme, ne peut pas être parfait. Mais ce qui ne se suffit pas à lui-même en tous points a besoin de quelque chose d'autre qui lui donne la perfection, et il est parfait, mais pas auto-parfait, parce qu'il a la perfection non par nature, mais par participation. Et celui qui a besoin d'un autre pour atteindre la perfection aura bien plus besoin de lui pour son être. Car si l’essence – comme on dit – est supérieure à la forme ; et cet être (ἐκεῖνο τὸ ὄν) pouvait se le donner ou simplement l'avoir, comme ils aiment le prétendre, alors comment l'inférieur - je veux dire l'espèce - simplement l'avoir ou se le donner, s'est-il avéré incapable ? Si, outre le simple fait de posséder ou de se donner le moindre, cet être - que ceux qui osent attribuer l'absence d'origine aiment appeler essence ou matière à ce qui est après Dieu et qui vient de Dieu (et nous n'avons aucune différence avec eux par rapport à Lui) - ne s'avérait pas suffisant, alors comment le plus grand - je veux dire l'être lui-même - pourrait-il avoir simplement ou de lui-même ce que le moindre ne pouvait pas avoir. Si la matière ne peut en aucune manière avoir moins, simplement ou par elle-même, alors bien plus (1184) elle ne pourra pas avoir l'être elle-même simplement ou en aucune manière par elle-même. Ainsi, incapable d'avoir - comme on l'a montré - l'inférieur (c'est-à-dire l'espèce), elle ne pourra jamais avoir le supérieur (c'est-à-dire l'être lui-même). Si tel est le cas, alors tout être et toute image d’être sont donnés par Dieu, dans la mesure où ils existent. Et si de Dieu proviennent toute essence, toute matière et toute forme, alors personne n'osera, à moins d'être complètement dépourvu de bon sens, dire que la matière est sans commencement et incréée, connaissant Dieu comme Créateur et Créateur des choses. LVIII (V,54). Preuve que tout ce qui est mobile ou éternellement contemplé avec un autre, différent de lui par essence, ne peut être illimité, et que l'un et l'autre n'est ni le commencement ni le sans commencement, et que l'unité seule est, au sens exact du mot, le commencement et le sans commencement. Et encore, si la matière est restée (ἦν), comme certains disent, la matière, alors cela signifie qu'elle n'a pas commencé à être (οὐ γέγονεν) 163 ; s’il n’a pas commencé à exister, alors il ne bouge pas ; s'il ne bouge pas, alors il n'a pas de commencement d'être (οὔτε τοῦ εἶναι ἤρξατο), il est en tous points [quelque chose] sans commencement ; si sans commencement, alors sans limites ; s'il est illimité, alors tout est immobile (car tout est immobile et illimité, puisqu'il n'a nulle part où se déplacer sans être limité) ; si tel est le cas, alors chacun est sans limites, sans commencement et immobile – Dieu et la matière, ce qui est impossible. Car la dualité n’est ni illimitée, ni sans commencement, ni immobile, et elle ne peut en aucun cas être le commencement de quoi que ce soit, étant décrite à la fois par l’unité et par la division. Par unité - comme existant de l'addition d'unités avec lesquelles, en tant que parties, il est englobé, et dans lesquelles, comme en parties, il peut être disséqué (car non seulement rien n'est divisé ou divisible, ou complexe, ou composé par nature ou par position, ou de toute autre manière possible à penser d'une autre manière, mais même la division ou l'addition simplement appelée elle-même ne peut pas être illimitée, puisqu'elle ne peut être simple, ni unique, et ne peut pas être comptée, ou dénombrable, ou co-dénombrable, ou - pour mettre c'est simplement - libre de toute relation : pour tout ce qui est contemplé par rapport à [quelque chose], et l'infini - sans relation, car il n'a absolument rien qui serait considéré dans une quelconque relation avec lui) ; et par division - comme mû par le nombre, d'où il a commencé et par lequel il est embrassé, puisqu'il n'a pas par nature une existence indépendante. Pour chaque deux et pour chaque unité qui en fait partie, il doit y avoir un nombre selon lequel ses unités se soustraient les unes aux autres l'indescriptible. Et personne doté de [la raison] et [de la capacité] de penser au moins quelque peu logiquement ne dira que ce qui est infini est quelque chose avec lequel quelque chose de différent en essence est initialement envisagé ou impliqué, sachant que s'il pense ainsi, alors son concept (λόγος) de l'infini se désintégrera. Car l'infini est infini selon chaque concept et méthode [de considération] (κατὰ πάντα καὶ λόγον καὶ τρόπον), en essence, en force, en action 165, le long des deux limites - le long du haut, dis-je, et en bas, c'est-à-dire au commencement et à la fin. Car inconcevable en essence, et inconcevable en puissance, et indescriptible en (1185) action, et sans commencer d'en haut [c.-à-d. n'ayant pas de commencement supérieur], et infini d'en bas [c'est-à-dire s'étendant infiniment vers le bas] est l'infini, et - pour le dire plus précisément et simplement - indéfini en tout, puisqu'il est absolument impossible de lui appliquer aucune des troposes que nous avons énumérées nommément. Car, selon quel que soit le logos ou le tropos on dirait qu'on peut y attacher autre chose, quelque chose de différent en essence, on lui enlèverait aussitôt tout le concept d'infini. Si quelque chose ne peut pas être infini, avec lequel quelque chose d'autre, d'essence différente, coexiste de toute éternité, alors le dual ne peut en aucun cas être infini. Car ses unités constitutives, coexistant comme une application les unes aux autres, se limitent les unes aux autres, chacune ne permettant pas à l'autre d'être contemplée indéfiniment et la ayant adjacente mais non supérieure à l'autre, et se privant à juste titre du concept d'illimité. Si, comme nous l’avons montré, un binaire ne peut pas être illimité, alors il est clair qu’il ne peut pas être sans commencement, puisque le début de chaque binaire est un ; s'il ne peut être sans commencement, alors il est aussi immobile (car il se déplace comme un nombre qui reçoit son existence d'unités par combinaison et [se transforme] en elles par voie de division) ; s’il ne peut pas être immobile, alors il ne peut être le début de quoi que ce soit d’autre. Car le mobile n'est pas le commencement, mais [quelque chose qui vient] du commencement, c'est-à-dire le moteur. Et la seule chose véritablement immobile est l'unité, puisqu'elle n'est pas un nombre, et qu'elle ne peut pas non plus être comptée, ni comptée (car l'unité n'est ni une partie, ni un tout, ni une relation). Elle est aussi véritablement sans commencement, car elle n'a rien de plus ancien que lui-même, à partir duquel elle deviendrait une ; et véritablement illimité, puisqu'il n'a rien de coexistant ou de co-dénombrable avec lui-même ; et véritablement un commencement, puisqu'il est la cause de tout nombre et de tout ce qui peut être compté ou compté, comme éloigné de toute relation et de toute partie et tout. Et il existe au sens propre du terme et véritablement, et d'abord, et uniquement, et simplement, mais [en même temps] et en aucun cas [c'est-à-dire n'ayant pas de caractéristique qualitative de son être], étant la première et unique unité. En disant cela, nous ne désignons pas la Divinité bénie elle-même, qui existe infiniment selon chaque logos et tropos et est complètement inaccessible et inaccessible à tout esprit, mot et nom, mais nous nous fixons une limite accessible de foi en Lui, possible et appropriée pour nous. Car, bien sûr, la Parole divine n'utilise pas cela comme une [expression] descriptive par rapport à l'essence divine et bénie - je veux dire la dénomination d'une unité - mais comme indiquant toute sa simplicité et sa transcendance pour toute quantité et qualité, et tout type de relation, de sorte que nous savons qu'il ne s'agit pas d'un certain tout composé de certaines parties, ni d'une certaine partie d'un tout. Car la Divinité est au-dessus de toute division et addition, et parties, et tout, comme infini (ἄποσον) ; et étranger à tout être par position (κατὰ θέσιν ὑπάρξεως) et à tout concept (ἐννοίας) qui détermine qualitativement Son existence, comme sans qualité ; et est libre et abstrait de toute affinité et proximité avec quoi que ce soit d'autre, car il est indépendant (ἄσχετον) et n'a [rien] avant lui-même, ou avec lui-même, ou après lui-même, comme au-delà de tout et de rien de ce qui existe (1188) en aucun sens et en aucune manière (κατ᾿ οὐδένα λόγον ἤ τρόπον) non comparable. Et cela, probablement sous-entendu, le grand et divin Denys dit : « C'est pourquoi, à la fois comme Unité et comme Trinité, la Divinité qui est louée et qui dépasse tout, n'est ni une ni trinité dans notre compréhension ou dans celle de quelqu'un d'autre, mais, afin de glorifier véritablement Sa super-unité et sa naissance divine, par la trinité et le nom de Dieu singulier, nous appelons ce qui dépasse tout nom et est préessentiel par rapport à tous les êtres » 166. Ainsi, quiconque décide de vivre vraiment pieusement ne peut en aucun cas qualifier la dualité (ou la pluralité) de sans commencement ou, en général, de commencement de toute existence. Car le Dieu Unique lui sera évident à travers chaque action contemplative et tout art [réalisé] par l'esprit et l'entendement, transcendant toute infinité, et en aucun cas reconnaissable à aucun des êtres absolus, sauf par la foi, et même cela vient de Ses créations, et seulement ce qu'Il est, et non ce qu'Il est exactement, et [ce qu'Il est] de toute éternité et de tout temps, et tout ce qui est dans l'éternité et dans le temps, le Créateur et le Créateur, ne pensant absolument rien à l'éternité [existant] avec Lui, sachant qu'il est impossible que tout ce qui coexiste éternellement par rapport à l'être soit le créateur d'un autre. Car cela est absolument illogique et inacceptable, et pour ceux qui sont intelligents, c'est ridicule - que l'un des deux, ayant leur existence ensemble, puisse créer, et l'autre être créé [à partir de cela]. Mais il convient qu'il accepte que du Dieu existant tout naît toujours de l'inexistence dans son ensemble et complètement, et non par parties et imparfaitement, comme produit d'une cause incompréhensible et toute-puissante, et que tout a eu lieu en Lui 167, comme dans les profondeurs englobantes stockées et contenues, et vers Lui devant revenir, quant à sa propre limite pour chacun, comme le grand Aréopagite ne le dit nulle part. Denys 168. LVIII (V,55). Spéculation prouvant que sur toute chose, par nature, il y a la providence de Dieu. Et [celui qui décide de vivre pieusement] sera convaincu que le Pourvoyeur des choses est aussi Celui dont par elles il a appris qu'Il est Dieu, jugeant qu'il serait logique et juste que personne d'autre ne soit le gardien et le dépositaire des choses, si ce n'est le seul Créateur des choses. Pour l'existence même des êtres, leur ordre, leur position et leur mouvement, et la connexion des [choses] extrêmes les unes avec les autres par des choses intermédiaires sans aucun dommage les uns aux autres en raison de leur opposition, ou l'accord des parties avec le tout et l'union complète du tout avec les parties et les parties elles-mêmes entre elles, (1189) et la distinction sans mélange selon la différence inhérente à chacune, et l'unité non fusionnée selon l'identité inviolable en tous et de tout avec tout - pour ne pas parler à propos de chacun en particulier - corrélation et différence, et continuité préservée à jamais par rapport aux espèces de tous en général et de chacun individuellement, de sorte qu'absolument aucun logos de la nature inhérent à [l'un des existants] ne soit violé et ne fusionne ou ne fusionne avec un autre - [tout cela] montre clairement que tout est contenu par la providence de Dieu qui l'a créé. Car il ne se peut pas que Dieu, étant bon, ne soit pas en tous points et le bienfaiteur de tous ; et, étant à tous égards un bienfaiteur, il ne serait pas à tous égards un pourvoyeur, et par conséquent, prenant soin, comme il sied à Dieu, de ceux qui existent, il leur accorde sagement à la fois l'existence et ses soins. Car la providence, selon les Pères porteurs de Dieu, est le soin de Dieu pour ceux qui existent ; Ils la définissent ainsi : "La Providence est la volonté de Dieu, par laquelle tous les êtres acceptent une direction utile pour eux-mêmes. Si c'est la volonté de Dieu", j'utiliserai les mots exacts des enseignants, "alors toute nécessité est nécessaire, selon la juste raison, pour que ce qui arrive arrive, car [les êtres] ne peuvent pas s'adapter à une dispensation meilleure [qu'elle ne l'est]" 169/170. Ainsi, quiconque a choisi la vérité comme guide, [sur la base] de n'importe quelle méthode [de considération], devra dire que le Pourvoyeur est celui-là même qu'il a véritablement reconnu comme le Créateur des êtres, ou que les êtres [l'essence de l'œuvre] de Celui qui les a créés, puisque même chez les animaux, lorsque nous tournons rationnellement notre [œil] intellectuel vers [l'examen] des êtres, nous trouvons une explication qui ne dépeint pas indignement ce qui est au-dessus des mots. Car en les voyant prendre soin aussi de ceux qui sont naturellement [descendants] d'eux selon leur espèce [leur] 171, nous osons aussi, avec une pieuse audace, définir pieusement pour nous-mêmes le concept que Dieu est l'unique pourvoyeur de toutes choses (et non, comme le disent certains philosophes extérieurs, que pour certains [seulement] et non pour d'autres, mais pour tous ensemble selon l'unique et indispensable volonté [de sa] bonté [il est le pourvoyeur] : pour tous en général et pour chaque individu), sachant que lorsque tous les [composants] particuliers, sans être dignes de la Providence [pour eux-mêmes] et [souci de leur] conservation, se détériorent, alors le tout se détériorera avec eux (car il est courant que le tout soit composé de particuliers), et nous en offrant une preuve logique, le droit conduisant à la vérité par une circulation prudente [de l'inférieur au supérieur]. Car si les universaux (τὰ καθόλου) étaient réalisés dans les particuliers (ἐν τοῖς κατὰ μέρος), dépourvus complètement de la capacité d'être ou d'exister en eux-mêmes 172, alors il est clair pour chacun qu'avec la disparition des particuliers, les universaux ne peuvent pas survivre. Car les parties sont un tout, et le tout existe dans les parties et a été réalisé (καὶ εἰσί καὶ ὑφεστήκασι). Et aucun mot ne peut s’y opposer. De plus, étant pour ainsi dire liés par la vérité, ils proclament involontairement la puissance de la Providence, et par ce sur quoi ils s'appuient surtout, ils [eux-mêmes] prouvent qu'elle pénètre tout. Car lorsqu'ils disent que la Providence ne gouverne que les universaux, ils oublient qu'ils ont eux-mêmes parlé de l'existence de la Providence et des particuliers, étant nécessairement conduits à la vérité qu'ils cherchent à éviter. Car s'ils disent cela pour le bien (1192) du respect [c.-à-d. la préservation dans l'immuabilité] des universaux sont garanties par la Providence [à propos d'eux-mêmes], alors cela indiquera que bien avant qu'il ne soit accordé aux particuliers, dans lesquels [il y a] le maintien et la mise en œuvre des universaux. Car l’un de ces deux introduit simultanément l’autre en raison du lien naturel inextricable de l’un avec l’autre ; et si l’un est préservé pour demeurer, alors l’autre n’est pas étranger à cette préservation. De même, si l’un est privé du soin de le conserver, on dit alors que l’autre ne le reçoit pas. Cependant, l’essence de l’image est au nombre de trois, selon laquelle il est dit que Dieu ne pourvoit pas à tout. Soit ils disent qu’il ne sait pas comment gagner sa vie, soit qu’il ne veut pas, soit qu’il ne peut pas. Mais en vérité, selon des conceptions communes à tous, Dieu, étant Bon et Très Bon, souhaite toujours, de toutes les manières possibles, du bien à tous ; et étant Sage et Super-sage, il vaut mieux dire : la Source de toute sagesse, sait tout ce qui est utile ; et étant fort, ou mieux encore, infiniment puissant, Dieu fait de toutes les manières possibles en chacun ce qui lui est connu et utile, comme le bon, le sage et le fort, pénétrant tout ce qui est visible et invisible, universel et particulier, petit et grand, et tout ce qui a une existence selon une essence quelconque, sans diminuer le moins du monde dans l'infinité de sa bonté, de sa sagesse et de sa force, et contenant tout selon le logos de l'être de chacun [et les dirigeant] vers le maintien et l'harmonie dans le lien inextricable de tous avec eux-mêmes et entre eux. Eh bien, ne comprenons-nous pas que la nature elle-même nous enseigne clairement que la Providence de Dieu est au-dessus de tout ? Car la nature elle-même nous donne la preuve que la connaissance de la Providence est naturellement infusée en nous, chaque fois que, sans enseignement [spécial] (ἀδιδάκτως), comme si elle nous poussait vers Dieu, elle nous force par des prières à chercher auprès de Lui le salut dans des circonstances inattendues [difficiles]. Car lorsque, sans le savoir, nous nous trouvons soudainement dans le besoin 173, alors, avant même d'avoir le temps de penser quoi que ce soit, nous crions à Dieu, comme si la Providence elle-même et sans nos pensées nous y attirait, et si, dépassant la vitesse de notre pouvoir de réflexion, elle montrait que l'aide divine est plus forte que toute autre chose. La nature ne nous inciterait-elle pas involontairement à devenir [quelque chose] sans nature ? Néanmoins, ce qui suit naturellement quelque chose, car il est implicite pour chacun, a un pouvoir grand et irrésistible pour prouver la vérité. Si, parce que le logos de la Providence nous est incompréhensible en ce qui concerne les détails, comme c'est le cas selon [ce qui a été dit] : parce que son jugement n'a pas été essayé et ses voies n'ont pas été explorées 174, ils commencent à dire qu'il n'y a pas de Providence, alors ils n'auront pas raison de dire selon mon raisonnement. Si la différence entre les gens est grande et incompréhensible - chacun par rapport à chacun - et la variabilité de chacun par rapport à lui-même dans [le mode de] vie et la morale, et les opinions, et les volontés et les désirs, dans la connaissance et les besoins, (1193) et les intentions, et les pensées mêmes de l'âme, qui sont presque illimitées, et dans tout ce qui change chaque jour et chaque heure selon les [circonstances] qui se produisent (car cet être (τὸ ζῶον) - l'homme est très changeant, et change immédiatement avec les temps et les circonstances), alors toute nécessité [appartient] à la Providence, qui embrasse tout et chacun avec sa prescience, pour apparaître différent et divers, et complexe, et s'étendre selon l'immensité du multiplié [des créations de Dieu], et s'adapter au bénéfice de chacun en tout et dans tous les sens, jusqu'aux moindres mouvements de l'âme et du corps. Et si la différence [entre tous les] [sujets] privés est infinie et que le logos de la Providence, qui s'y adapte correctement, est illimité, mais il ne nous convient pas - parce que le logos [ici = plan] de la Providence sur les sujets privés est illimité et inconnu - de transformer cette ignorance en l'abolition du souci de toute sagesse pour ceux qui existent, mais simplement et sans épreuve, il est approprié à Dieu et pour [nous-mêmes] de chanter et d'accepter tout œuvres de la Providence, et croire que ce qui arrive arrive bien [c.-à-d. pour le bien], même si le sens (λόγος) de cela ne nous était pas clair. En parlant de toutes les [actions] de la Providence, je ne parle pas des mauvaises choses qui arrivent de nous-mêmes selon notre raison [erronée] (λόγον), car cela est complètement étranger au plan (λόγου) de la Providence. Ainsi, dans la mesure du possible, suivant ce que j'ai dit sur la façon de penser indiquée de ce grand maître sur la puissance et la grâce des saints par rapport à la raison et à la contemplation, [et ensuite] vraisemblablement, et non définitivement (car notre esprit n'atteint pas grand-chose dans la mesure de sa vérité), et comme si je suivais ses traces, je ne parle que de manière très hypothétique. LIX (V,56). Une autre spéculation sur la dualité matérielle par laquelle les saints sont passés et sur l'unité intelligible dans la Trinité. Et avec les mots : « s'élever au-dessus de la dualité matérielle (δυάδα) pour le bien de l'unité représentée dans la Trinité » 175 Je soupçonne qu'il dit que les saints sont devenus au-dessus de la matière et de la forme, dont sont faits les corps, ou au-dessus de la chair et de la matière, qui, après s'être dissoutes, dit-il, « ils étaient dignes de s'unir à Dieu et de se mêler à la lumière pure 176, c'est-à-dire en [dissolvant la relation partielle] de l'âme. à la chair, et à travers la chair à la matière, ou, d'une manière générale, en mettant de côté l'affinité naturelle de toute essence sensible par rapport à l'essence sensible, et en n'acceptant véritablement que le désir divin, en faveur, comme il le disait, de l'unité intelligible dans la Trinité. Car ayant compris que l'âme est au milieu entre Dieu et la matière et qu'elle a des pouvoirs qui l'unissent aux deux, je veux dire l'esprit [s'efforçant] vers Dieu et le sentiment [s'efforçant] vers la matière - ils ont complètement rejeté le sentiment avec les [objets] sensoriels en ce qui concerne [consistant] dans la disposition [à quelque chose] de l'énergie de connexion [avec lui] 177, et dans ce qui se rapporte seulement à l'esprit, de manière inexprimable (1196), ils l'ont rapprochée de Dieu, et en la voyant toute entière. d'une manière incompréhensible unis à Lui, [et étant] comme une image du Prototype dans l'esprit, la parole et l'esprit, et autant que possible à sa ressemblance, ils apprirent mystérieusement l'unité imaginée dans la Trinité. Il est également possible que l'enseignant ait qualifié la colère et le désir 178 de binaires matériels, en raison du fait qu'il s'agit de forces dirigées vers la matière (προσύλους) et la partie passionnée de l'âme, opposées à la raison et capables de disperser l'esprit en de nombreux objets s'il ne les soumet pas à lui-même, en les étranglant habilement dès le début. Et si quelqu'un les maintient servilement soumis à la domination de la raison (τοῦ λόγου) et les force à se précipiter de manière appropriée dans la bonne direction 179, ou les quitte complètement, et est possédé par la raison et la contemplation par un plaisir unique et immuable par rapport à l'amour [pour soi] [de] la connaissance de [Dieu] 180, et [s'il] se limite [en outre] au seul et unique des mouvement multiple, pur et simple, et inséparable de la puissance du désir le plus courageux, selon lequel il a sagement établi la constance dans l'identité incessante du désir toujours en mouvement [d'être] près de Dieu 181, alors il est vraiment béni, car ayant reçu non seulement une union véritable et bienheureuse (ἑνώσεως) avec la Sainte Trinité, mais aussi l'unité (ἑνότητος), représenté mentalement dans la Sainte Trinité, comme étant devenu simple et indivisible, et uniforme en force (κατὰ τὴν δύναμιν) conformément à Simple et Indivisible en essence, et en habileté dans les vertus - dans la mesure du possible - imitant la possession invariable de la bonté et la propriété distinctive des forces privées naturelles, mis de côté par la grâce de Dieu uni à lui. LX (V.57). Une explication de la passion de l'âme et de ses divisions et subdivisions générales. Car la partie passionnée de l’âme est divisée, comme on dit, en ce qui est soumis à la raison et en ce qui n’est pas soumis à la raison. Et ce qui n'est pas soumis à la raison est divisé en nutritionnel (θρεπτικὸν), appelé naturel, et en naturel, appelé vital (ζωτικὸν), dont aucun n'est dirigé par la raison. On l’appelle désobéissant à la raison parce qu’il n’a pas tendance à se laisser guider par la raison. Car grandir, ou être en bonne santé, ou vivre, n'est pas en nous [c.-à-d. dans notre volonté]. Et ce qui convient à la raison se divise en deux : désirable (ἐπιθυμητικὸν) et violent (θυμικὸν). On l'appelle soumis à la raison, parce que chez les [personnes] sérieuses, il a tendance à se laisser guider par la raison et à lui obéir. De plus, le désirable est divisé en plaisir (ἡδονὴν) et chagrin (λύπην). Car le désir, lorsqu’il est satisfait, crée du plaisir, et lorsqu’il n’est pas satisfait, il crée du chagrin. Ils disent aussi d'une autre manière que le désir, en se divisant, crée les quatre types [de passions] (y compris lui-même) : le désir, le plaisir, la peur et la tristesse. Et puisque parmi les choses existantes l’une est bonne et l’autre mauvaise, et l’une est présente et l’autre est future, alors l’attente du bien est appelée désir, et le bien présent est appelé plaisir ; aussi, l'attente du mal est la peur, mais dans le présent cela s'appelle tristesse ; (1197) de sorte que ce qui appartient au bien (à la fois en réalité en tant que tel et [simplement] imaginé) est et est considéré comme du plaisir et du désir, et ce qui appartient au mal est la tristesse et la peur. De plus, la tristesse est divisée en quatre [types] : la tristesse, le fardeau, l'envie et le regret. Et la tristesse est le nom de la tristesse qui rend muets ceux chez qui elle survient, du fait que le principe verbal va [en eux] au plus profond [de leur âme] ; fardeau - tristesse qui nous aggrave et nous irrite à cause de ce qui nous arrive contre notre gré ; envie - tristesse à propos des biens d'autrui ; et des regrets - sur les malheurs des autres. Mais il est faux de dire que toute souffrance [est causée par] sa propre nature. Car même si une personne positive (ὁ σπουδαῖος) s'afflige du malheur des autres, comme une personne compatissante, ce n'est pas d'avance par choix, mais rétroactivement en raison de [quelque] occasion. Et le contemplatif, même à l'égard de ces choses, reste impartial, s'étant uni à Dieu et s'en étant éloigné. La peur est également divisée en six : la timidité (ὄκνον), la honte (αἰδώ), la honte (αἰσχύνην), l'étonnement (κατάπληξιν), la frayeur (ἔκπληξιν) et l'anxiété. (ἀγωνίαν). Et la peur d’une action future s’appelle timidité ; honte – peur due à l'attente de reproches ; honte - peur à cause de l'acte odieux commis ; étonnement - peur d'une grande fantaisie; peur - la peur qui, à cause de grandes rumeurs, enlève le sentiment [db., vous prive de la possibilité de vous laisser guider par une vision réelle de la situation, délivrée par les sentiments] ; anxiété - peur de la décadence (διαπτώσεως), c'est-à-dire de l'échec. Car la peur de l’échec nous rend anxieux. Certains appellent cela de la lâcheté (δειλίαν). La rage (θυμὸν) est l'ébullition du sang dans la région du cœur provoquée par le désir de provoquer une tristesse en représailles. Ils la divisent également en trois [types] : la colère (ὀργὴν), que certains ont appelée la bile (χολὴν) et l'amertume (χόλον) 182, la colère [forte] (μῆνιν) 183 et la méchanceté (κότον). Et ils disent que la colère (ὀργή) est une rage qui a un début et un mouvement vers l'action, ou une rage qui est mise en action ; la bile est le nom donné à la vengeance de quelqu'un qui vous a bouleversé par autre chose ; et par amertume - le discours personnel des affligés contre les affligés ; et colère [forte] (μῆνιν) - vieille rage (dérivée du [verbe] « rester » (μένειν) et de ce qui est retenu par la mémoire (μνήμῃ)) ; et la méchanceté (κότον) est la rage, attendant son heure pour se venger (et elle est également dérivée de « κεῖσθαι », c'est-à-dire « être différé »). En outre, chacune d'elles est divisée en de nombreuses autres [sous-espèces], sur lesquelles si quelqu'un veut écrire une étude exacte, il prolongera extrêmement le mot et nécessitera [tellement] de temps que cela deviendra insupportable pour les lecteurs à cause d'eux [c'est-à-dire sous-espèces] nombreux. Car c'est vraiment une chose grande et merveilleuse - qui requiert une grande attention et une grande diligence, et, par-dessus tout, l'aide de Dieu - que de pouvoir, premièrement, vaincre les forces immanentes [à nous] de la dualité matérielle - je veux dire [les forces de] la rage et de la luxure - et la division qui leur correspond ; et bienheureux est celui qui peut facilement les diriger là où la raison veut, même au point de se purifier activement de ses pensées originelles par la sagesse morale. LXI (V,58). Spéculation [empruntée] à l'Écriture selon laquelle il n'est pas approprié pour un Gnostique d'appliquer la parole de sagesse à la loi naturelle, et ce que cela signifie d'ajouter la lettre « a » au nom d'Abraham 184. Puis et au-dessus de ceux-ci [c.-à-d. pouvoirs de l'âme, qui ont été discutés ci-dessus] pour devenir et les quitter complètement, comme le grand Abraham [à gauche] Agar et Ismaël 185, quand son esprit peut déjà s'exercer dans des visions divines comme Isaac, appris par la voix divine à savoir que l'esprit né spirituellement d'une gnose divine libre, étant couplé à la semence esclave de la chair, ne peut pas recevoir la promesse bénie 186 , qui est la grâce de déification désirée par ceux qui aiment le Seigneur, qu'il a déjà typologiquement acceptée, secrètement combinant la foi avec la doctrine de l'Unité et devenant selon elle un en son genre (ou, pour mieux dire, parmi plusieurs, un), d'une manière magnifique, il fut complètement uni au Dieu Unique, ne portant plus avec lui une seule impression de quelque chose de fragmenté 188, ce qui, je crois, lui révèle le sens de ce don. en ajoutant la lettre « a » au nom 189 . C'est pourquoi il est apparu comme le père de ceux qui sont amenés à Dieu par la foi 190 après avoir été privés de tout ce qui est après Dieu, qu'il est possible aux enfants d'avoir les mêmes images spirituelles (τύπους) de foi avec leur père. LXII (V,59). Spéculation sur Moïse en relation avec le retrait des bottes 191. C'est peut-être ce qu'a appris, au début de [son] ascension gnostique, le grand Moïse, instruit par la voix divine qui lui parlait lorsqu'il commençait à voir 192 la lumière mystérieusement révélée dans le buisson : enlève les bottes de tes pieds : le lieu où tu te tiens est la terre sainte 193 - cette terrible, je crois, libération de tout ce qui est corporel, selon la disposition de l'âme, entend accomplir par la contemplation est une procession gnostique vers la compréhension du [les mystères] mondains et l'élimination complète de l'ancienne vie dans la chair, [qui est symbolisée par] le retrait des bottes. LXIII (V,60). Spéculations sur les parties des victimes. Sans doute en soulignant cela, le très divin Moïse lui-même a ordonné dans les lois sur les sacrifices de séparer la graisse et les reins, et la poitrine et la membrane du foie 194, [en disant ceci] qu'il convient de retirer [de nous-mêmes] à la fois les forces mêmes des passions existant en nous - la rage, dis-je, et la luxure, qui sont vraiment une dualité matérielle - et leurs actions, et de les détruire avec le feu divin du pouvoir mystérieux de la connaissance, désignant le [force] de la luxure par les reins, et son action (c'est-à-dire le plaisir) par la graisse, qui est la graisse ; et le pouvoir de la colère (1201) dénotant par la poitrine, et son action par la membrane du foie, où se trouve la bile amère et très caustique. LXIV (V,61). Une brève réflexion sur les différents types de lèpre mentionnés dans la loi 195 . C'est, je crois, qu'il souligne judicieusement à travers des allusions symboliques et dans le passage sur la lèpre, lorsqu'il la divise en quatre types : blanche et verte, et jaune, et foncée, à travers laquelle la division de celles liées à la rage et à la luxure est montrée en types plus spécifiques. Et à travers le blanc et le vert, la luxure est divisée en plaisir et en chagrin, et la rage - à travers le jaune et l'obscurité - en colère (ὀργὴν καὶ μῆνιν) 196 et la méchanceté cachée de l'hypocrisie. Car ce sont là les premières sortes de passions dans lesquelles ils sont divisés, comme on dit, et celles qui gouvernent toutes les [autres] créations de rage et de luxure, dont si l'âme est malade, elle ne peut, jusqu'à ce qu'elle en soit couverte, être comptée parmi celles qui sont dignes [de participer] à l'armée divine. XLV (V,62). Spéculation sur Phinées et ceux qu'il a tués 197. Ceci, je crois, fut également suggéré au merveilleux Phinées par sa jalousie. Pour avoir transpercé la femme madianite avec la lance avec l'Israélite, il montra mystérieusement que, de toutes les manières possibles, il fallait écarter de l'âme la matière avec l'apparence, la rage avec la luxure et le plaisir étranger avec les pensées passionnées par le pouvoir de l'évêque de la Parole. Car l’espèce a lieu avec la matière ; la rage - avec la luxure, lui donnant du mouvement - immobile en elle-même - à son approche ; et la pensée - avec plaisir, lui donnant naturellement - existant dans son logos informe et informe - une forme. La signification même des 198 noms en témoigne. Car le Madianite s'appelait Hazvi, ce qui signifie « mon chatouillement », et l'Israélite était Zimri, 199, ce qui signifie « mon chant », c'est-à-dire « mon exultation ». Après tout, lorsque la puissance rationnelle de l'âme (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς) s'écarte de l'enseignement divin et de l'attention particulière et, s'étant élevée, se mélange aux chatouillements matériels de la chair dans la flamme du péché, alors chacun a besoin de l'évêque fanatique de la Parole comme pour la destruction de ce qui est ainsi mélangé les uns aux autres dans un mauvais manière, et pour conjurer la colère divine. LXVI (V,63). Spéculation sur les mots : Ne donnez pas de chien au saint 200, et sur : Ni la verge, ni la fête, ni les bottes ne doivent être portées 201 aux apôtres. Ceci, me semble-t-il, a été révélé par le Seigneur lui-même, d'une part, en disant : Ne laissez pas (1204) le saint chien jeter vos perles devant les porcs, appelant probablement « saint » l'intelligent [commencement] en nous, comme un reflet de la gloire divine, qu'il n'a pas ordonné de laisser indûment perturbé par 202 mouvements de rage pour qu'il s'indigne, mais « perles » - ses pensées divines et lumineuses, avec lesquelles il convient pour décorer tout ce qui a de la valeur qu'Il a ordonné de garder intact et libre des passions impures de la luxure matérielle ; et, d'autre part, par le fait que ses saints disciples, envoyés prêcher, prescrivant comment ils devaient être équipés avec légèreté et sans aucun excès, il dit entre autres ceci : n'acquérez pas de festins pour le voyage, ni de bâtons, ni de bottes pour vos pieds, car il convient à un débutant sur le haut chemin de la gnose d'être libre de tous fardeaux matériels et purifié de toutes dispositions passionnées de rage et de luxure (comme cela manifeste festin et bâton : festin - désignant la luxure, et le bâton - rage). et surtout - nus de la méchanceté de l'hypocrisie, qui, à l'image de la sandale couvrant le pied de la vie, couvre la passion de l'âme d'une douceur feinte, et avec laquelle les Pharisiens bêtement chaussés, l'image de la piété (et non de la piété) possédait 203, bien qu'ils pensaient se cacher, mais étant convaincus par la Parole qu'ils avouaient. LXVII (V,64). Spéculation sur un somnambule 204 . De cette même dualité matérielle – de la rage, dis-je, et de la luxure – le Seigneur, je le crois, a libéré le somnambule ; pour mieux dire, il a retenu et rendu inefficace la rage frénétique du démon maléfique qui voulait le détruire avec le feu de la rage et l'eau de la luxure du démon maléfique (car rien ne diffère de la lune dans la relation des gens vaincus par les [attachements] matériels avec ce qui apparaît et disparaît), dont [la rage] profitant, le démon passionnel ne cesse de plonger l'esprit - comme dans l'eau et dans le feu - dans la luxure et la rage, jusqu'à ce que la Parole de Dieu vienne le L'esprit mauvais et matériel (qui caractérise l'homme ancien et terrestre) détruira et ne libérera pas celui qu'il possède de la tyrannie maléfique, lui revenant et lui conférant une prudence naturelle, qui le montre comme un homme nouveau fait par Dieu. De cette manière, tous les saints, ayant véritablement accepté la parole divine et inexorable, ont traversé cet âge, sans toucher le moins du monde leur âme de quoi qu'il y ait d'agréable en lui 205. Pour avoir très justement lutté vers les concepts (λόγους) les plus sublimes de Dieu accessibles aux hommes - [les concepts de] bonté, dis-je, et d'amour - et avoir appris cela avec eux [c.-à-d. étant mûs par la bonté et l'amour, Dieu a donné l'existence aux êtres et leur a accordé le bien-être (s'il est permis de parler du mouvement, et non plutôt de la volonté (βούλησιν), par rapport au Dieu unique et immuable (1205), qui meut tout, fait naître et soutient, et n'est jamais mû en aucune façon), ils s'impriment avec eux, portant imitativement en eux les signes de la beauté invisible de la splendeur divine révélée à travers vertus. Et à partir de là, étant devenus bons et aimant Dieu, et humains, compatissants et miséricordieux, et envers toute la famille [de la vertu], ils semblaient avoir une seule disposition d'amour, avec laquelle tout au long de leur vie ils possédaient sans aucun doute le type de vertu choisi parmi tous - je veux dire l'humilité, préservant le bien et détruisant son contraire - ils devinrent complètement insaisissables à toutes les tentations gênantes, comme volontaires, dépendant de notre [propre] raison, et involontaires, ne dépendant pas de nous : éteindre le les soulèvements du premier avec l'abstinence, et repousser les adversités du second avec patience. Car en vérité, des deux côtés - de la gloire et du déshonneur - étant attaqués, ils sont restés inébranlables, étant immobiles par rapport aux deux : ni blessés par les insultes à cause de leur tolérance volontaire, ni laissés venir la gloire à cause de l'assimilation extrême de la pauvreté, et donc ni la rage, ni l'envie, ni la querelle, ni l'hypocrisie, ni la tromperie, ni une sorte de feinte et de mal ne régnait sur eux. tendresse [dans la voix], attirant de manière trompeuse vers [quelque chose] d'autre 206, qui est plus destructeur que toutes les [autres] passions, ni le désir de ce qui est considéré comme une joie dans cette vie, ni quoi que ce soit d'autre de la multitude maléfique des passions, ni les menaces propagées par les ennemis, ni aucune image de la mort 207. C'est pourquoi ils ont été appelés à juste titre bienheureux de Dieu et des hommes, parce que par la grâce du grand don de Dieu, ils se sont fait des icônes visibles de sa gloire ineffable et belle, qui leur apparaîtrait pour que, dans la joie, ils puissent s'unir au logoi connu des vertus, ou plutôt à Dieu, pour lequel ils ont enduré, mourant tout le jour, 208 et en qui, comme dans la source toujours coulante, préexiste le logoi de tous les biens. dans une globalité une, simple et unie, et attirer à Lui tous ceux qui utilisent les forces données pour ce bien et conformément à la nature. LXVIII (VI). À propos du lieu du Théologien de la Parole 42 209, où il mentionne le bienheureux Job dans les mots : « Mais ce qui suit est petit et pour l'amour des petits » 210. Avec une proclamation de Dieu à Job 211, je crois, comparant les [bénéfices] corporels qui lui ont été donnés après l'achèvement de ses exploits avec les [anciennes] tentations, Il les a déclarées petites, car elles ne peuvent en aucun cas être mises sur un pied d'égalité avec l'éternité. Et « pour le bien des petits », dit-il, désignant les petits par rapport au raisonnement gnostique (τῶν περὶ διάνοιαν γνωστικὴν δηλονότι μικρῶν), qui sont facilement tentés. par les paroles sur la providence et le jugement et dans la piété même (1208) de ceux qui hésitent. D'eux, je crois, le Seigneur parle dans les Évangiles : en tentant l'un de ces petits 212, qui, voyant le juste faible ou dans la pauvreté, ou autrement souffrant (et [si] même ceux qui sont plus faibles que presque tout le monde condamnent l'impunité de tous 213, alors combien plus - le changement complet [du destin] de Job, que tout le monde considérait clairement comme juste ?) pourrait survivre à une telle tentation s'il n'était pas revenu avec aggravation 214 à son ancien grandeur et gloire corporelles. C’est pour cette raison que le professeur a déclaré : « Cela a été fait pour le bien des plus petits. » LXIX (VII). De la même Parole aux paroles : « Il nettoie le sanctuaire de ceux qui volent les sanctuaires et les vendeurs du Christ, mais pas avec un fouet tressé de cordes 215, mais avec une parole convaincante » 216. Par cela, cet enseignant toujours mémorable ne rend pas, comme certains le pensent, notre Seigneur et Dieu plus cruel que le bienheureux Père Athanase - qu'il n'en soit pas ainsi ! - et ne plaît pas à saint Athanase, disant que Lui, à l'aide d'un fléau, et celui-ci, d'un mot, nettoie le sanctuaire de ceux qui altèrent les sanctuaires. Car il s'ensuit nécessairement, selon ceux qui parlent [ainsi], de supposer l'une des deux choses suivantes : soit que notre Seigneur et Dieu ne connaissaient pas une méthode de guérison plus douce, soit que saint Athanase, ne connaissant pas les méthodes de soins spirituels, a permis un amour intempestif pour l'humanité. Mais parce que, je pense, l'esprit qui porte un jugement sur ce qui a été fait, suscite en nous, fait correspondre la repentance aux péchés, par laquelle le Christ - Dieu et la Parole - bat toujours nous qui péchons, ayant comme fléau tressé notre conscience, tissée de [la conscience de] pensées et actes inappropriés, et saint Athanase a docilement instruit ceux qui ont trébuché vers la correction, tout comme lui-même était entouré de la chair faible 217, le pieux maître a utilisé cette manière de discours. LXX (VIII). Aux paroles de sa propre Parole, composées contre les Eunomiens : « car il y en a, [en effet] il y a ceux qui se grattent les oreilles 218 et la langue » 219. Ceux qui sont expérimentés en matière de mots et qui connaissent leur sens exact, et qui sont glorifiés pour cela non sans raison, disent qu'il faut donner à chaque chose un nom qui lui est propre, qui est une propriété spéciale par rapport à une [propriété] d'un autre [objet] désigné, quelle que soit la manière dont elle est nommée. Et ils disent bien que ceux qui se grattent les oreilles et la langue sont ceux qui veulent parler ou entendre quelque chose de nouveau 220 et qui se réjouissent toujours des innovations et - pour parler selon les paroles de l'Écriture - qui mettent de côté les limites que leurs pères ont fixées 221, et jouissent du nouveau et de l'étrange, et se rebellent contre le familier (1209) et le familier depuis longtemps, et l'immuable, comme contre ce qui est fané et méprisé, et sans valeur, et plus nouveau, ceux qui l'acceptent avec une plus grande joie, même si elle est fausse et n'apporte aucun bénéfice à l'âme, pour laquelle toute parole pieuse est chantée et écrite et toute œuvre salvatrice est entreprise. Et le premier [c.-à-d. en un mot] nous nous armons contre l'ignorance, et dans le second [c.-à-d. travail] - contre le plaisir, de sorte que le premier, ayant réparé les dommages causés à l'âme, par la gnose, assimilerait à Dieu ceux qui possèdent la vérité, qui se réjouissent donc de la connaissance, (τοῖς μαθήμασι) et dirigeant leur esprit au-dessus du visible et de l'imaginable l'enchanterait d'un amour ineffable (ἔρωτι) pour la beauté divine et l'aurait ainsi clouée avec désir qu'il ne puisse plus se déplacer nulle part, ou - pour mieux dire - qu'il ne tolérerait pas de pouvoir le faire ; et la seconde - afin qu'elle arrache les clous [qui existent] par le plaisir de la connexion, avec laquelle le désir et l'aspiration de l'âme pour Dieu ont été cloués à la suite d'une ancienne désobéissance à la matière et au corruptible, et délivrerait du vice de ceux qui y sont contenus, et ferait de vrais disciples (φοιτητὰς) de la vertu, et ferait preuve de fermeté par rapport à tout ce qui pourrait empêcher l'union de l'âme avec le bien, nous avoir appris à nous détourner du plaisir, par des caresses trompeuses et un adoucissement excessif de la dureté de la volonté (γνώμης), et nous avoir persuadés de préférer les [biens] présents aux biens futurs et à ceux visibles à l'esprit, [apportera] l'abstinence et, de plus, la mise de côté de la peur et de la timidité, enseignant ainsi la patience pour les maladies incurables qui ne sont pas sous notre contrôle, semblant au-dessus des forces humaines et complotant pour forcer l'emporter sur le bon sens en infligeant de terribles [désastres] à une personne et au courage qu'elle accomplit - invincible et insubordonné à la fois au plaisir qui est dans notre volonté et à l'habileté en dehors d'elle. « Les oreilles et les langues qui démangent », le professeur appelait ceux dont sa parole était 222, car il est courant que chaque mot soit prononcé et prononcé avec la langue et soit entendu et assimilé par l'oreille. Si nous voulons donner une autre explication à ce qui a été dit, alors « ceux qui se grattent les oreilles et la langue » sont peut-être ceux qui sont prêts à écouter et à prononcer seulement des censures et des calomnies contre autrui, et des reproches, considérant par ignorance [pour eux-mêmes] honorable (σεμνολόγημα κρίνοντες) de se rebeller fièrement contre chaque parole ou personne, et devant le suspect qu'ils l'envie, leur dit quelque chose, ils deviennent extrêmement agités en esprit (σφαδάζοντες τῷ πνεύματι) et poussent d'une manière ou d'une autre l'âme, préparant leurs oreilles et leur langue à saisir une syllabe ou un mot, non pour se réjouir [de lui], mais pour le discréditer et avoir matière à votre bavardage [vide] contre lui. C'est ce que firent alors à ce saint homme les ennemis de la vérité, sautant en avant et se révoltant avant que ce contre quoi ils se rebellent soit dit, comme les chevaux de combat ou de sport (ἀμιλλητηρίους), qui, avant même la compétition et [le son de] la trompette, tournent les oreilles (1212) et frappent la terre avec leurs pieds, et la creusent avec leurs sabots, et s'excitent pour courir, et avertir souvent le fouet qui les conduit. Mais on ne reproche pas aux chevaux leur mutisme naturel lorsqu'ils n'attendent pas le temps imparti au concours, dont le signe est donné par le son d'une trompette et le coup de fouet, et il n'y a pas assez de reproche à ces hommes pour leur donner la mesure de leur dépravation. Leur travail et leur diligence consistent à enseigner le mensonge et à s’opposer à la vérité. Et il serait juste de les appeler « démangeaisons de l'oreille et de la langue », puisque le jus le plus amer et le plus épais, caché au fond du corps, étant souvent irrité par le grattage, est libéré à la surface, et ceux qui pervertissent ce qui est bien dit, provoquent sous n'importe quel prétexte pour exposer rapidement à tout le monde la méchanceté de l'âme, leur disposition la plus intime, qui a l'habitude de se nicher si profondément qu'il semblerait qu'elle devrait s'épuiser avec le flux extérieur 223. Pour la disposition de Les mauvaises personnes, se révélant par les actes, ne sortent pas des profondeurs, mais se répandent sauvagement partout au dehors, et ne proviennent en aucun cas de la région [intérieure] de l'âme. LXXI (IX). Aux mots de la même Parole : « combien indécente une fleur en hiver, et pour les femmes une tenue d'homme, ou pour les hommes une tenue de femme, ou la géométrie en pleurant » 224. Cela a été dit par l'enseignant, suggérant, en énumérant l'inapproprié, l'idée d'un ordre pour chaque mot et chaque chose, selon lequel il est typique que le logos intact de la splendeur de chacun [d'eux séparément] et de tous [ensemble] soit révélé, afin d'enseigner aux audacieux et indisciplinés et qui ne connaissent aucun ordre en quoi que ce soit et même dans le raisonnement sur Dieu, d'être respectueux et convenables, mais de fusionner hardiment tous les [concepts] éloignés les uns avec les autres et mélanger dans une sorte de confusion. Car si voir une fleur en hiver est contraire à la nature, et donc à l'ordre, et aussi porter des vêtements d'homme pour les femmes, ou de femme pour les hommes, ou parler ensemble avec des larmes de géométrie (car le premier déforme le temps et dépasse ses limites ; la seconde, à son tour, est la nature, apparaissant sur un homme ou une femme [respectivement] et dépassant les limites de l'ordre qui leur est inhérent par la nature ; et le troisième est quelque chose qui ne peut en aucun cas coexister ensemble - j'ai en apparence de la joie et la tristesse - essayer de tout rassembler, mélanger et détruire), alors n'est-il pas d'autant plus approprié qu'un mot sur Dieu, prononcé de quelque manière et par n'importe qui, par des personnes inappropriées et dans un endroit inapproprié, soit laid et indécent, et complètement indigne d'entendre, parce que [en paroles] à propos de Dieu, il est d'autant plus approprié, comme je le crois, que ceux qui ont de l'intelligence observent les convenances, dans la mesure où Il est incomparable avec tout ce qui est proposé ci-dessus. Avec un cri, le professeur a qualifié la géométrie d'incompatible (1213), et a provoqué, je crois, en nous d'autant plus de perplexité à propos de telles méthodes [d'expression], [c'est-à-dire] soit que ceux qui se sont emparés de la terre de quelqu'un par la force armée la divisent par la géométrie lorsqu'ils veulent la posséder selon les lois de l'empire, que pour eux il y a une grande joie - pour ceux qui recherchent seulement de véritables bénédictions, et être victorieux et acquérir des tas de richesses, et pour qui aucun cri ne peut être combiné avec ceci ; ou parce que, comme le disent ceux qui en ont l'expérience, quand quelqu'un donne les pensées les plus fortes (τοὺς ἀναγκαστικοὺς ἰδίως συλλογισμοὺς) à la géométrie, alors il aura nécessairement l'air grossier et inconscient de son devoir [d'avoir compassion de son voisin], car en pensant (συλλογιζόμενος) à celui qui pleure, il essaiera de prouver [à lui-même ?] qu'il pleure de manière déraisonnable ; ou même celui qui pleure - peut-être quelqu'un qui sait se convaincre avec des mots plausibles qu'il n'a pas souffert du malheur qui lui est réellement arrivé - dira qu'il est inapproprié de se livrer à la réflexion (συλλογίζεσθαι) ; ou bien cela est tout à fait contraire au cri lui-même, c'est-à-dire à sa nature. Car celui qui, tout en pleurant, médite, est expulsé comme pleurant, et les pleurs eux-mêmes cessent d'être pleurs, se transformant en méditation. Pour avoir perdu celui en qui il espérait qu'il serait son héritier, [une personne] considère déjà tout ici comme inutile. Et, peut-être, de cette manière, quelqu'un pourrait-il dire que ce que nous avons considéré n'est pas dénué de sens (οὐκ ἔξω λόγου), en apprenant qu'il est impossible d'exister simultanément avec la joie et les pleurs, parce que les causes qui les suscitent ne prennent pas prétexte pour elles-mêmes depuis le même début. Et de cela le témoin fidèle est le saint et pieux Denys l'Aréopagite, qui parle de l'iconographie des anges : « Et les outils d'arpentage et de construction [signifient] la capacité de fonder, d'ériger et de compléter, et tout le reste lié à la Providence, qui érige et convertit le secondaire » 226. Tout cela indique un passe-temps amusant, avec lequel pleurer est complètement dégoûtant et donc incompatible. Si nous percevons ce passage différemment, alors, je crois, il ne serait pas inapproprié d'ajouter à ce qui a été dit [les paroles de] Jésus Sirach. Les voici : comme la musique dans la lamentation, un conte intemporel 227. Puisque la musique embrasse toutes les sciences, dont l'une est, selon les connaisseurs en la matière, la géométrie, donc, je pense, d'accord avec celui qui a proposé le dicton ci-dessus, le professeur a qualifié les pleurs d'incompatibles avec la géométrie. Si quelqu'un dit : « Pourquoi, ayant méprisé les autres sciences, a-t-il présenté celle-ci comme incompatible avec le pleur ? », alors nous dirons qu'il ne voyait que celle-ci comme adaptée à tout ce qui précède. Puis, à travers celui-ci, tous les autres sont simultanément embrassés. Je l'ai dit tel que je le vois. Si quelqu’un trouve une meilleure [interprétation], je serai heureux d’apprendre de lui ce que je ne savais pas. LXXII (X). (1216) Aux paroles de sa Grande Parole Théologique : « En ce que Dieu existe et qu'Il est la cause créatrice et significative de toutes choses, la vision et la loi naturelle nous enseignent : la vision, se tournant vers les [objets] visibles à la fois immobiles et en mouvement, et - je dirai ainsi - immobiles en mouvement et en hâte ; et la loi naturelle - à travers des [phénomènes] visibles et ordonnés, inférant le Commencement de leur Chef" 228. Qui, avec sentiment et raison (λόγῳ) [son] a étudié, autant qu'il le peut, la grandeur de la beauté visible et de la nature, ne permettant absolument ni au sentiment d'agir de quelque manière que ce soit par lui-même, sans que la raison ne le gouverne, ni à la raison elle-même d'être séparée de la simplicité de l'esprit, selon laquelle les types et les images du sentiment par le pouvoir de la raison se transforment naturellement en toutes sortes de concepts (λόγους), et la multitude [de prisonniers] dans l'existence de toutes sortes de divers logoi [appartenant à la région] du pouvoir de la raison - unis en une compréhension unique, simple et indivisible, il a véritablement, à travers des [phénomènes] visibles et [contemplé] en eux, l'ordre du Créateur et du Soutien, et le commencement de leur chef, dans la mesure du possible pour une personne, réfléchi [en lui-même] et connu Dieu, non pas dans ce qu'Il est par essence ou hypostase (car cela est impossible et inaccessible), mais simplement en sachant qu'Il existe. Et cela - après chaque passage sensoriel sous forme de position, de forme, d'impression et de représentation, et - à moins que je ne paraisse à quelqu'un d'immodéré - étant devenu complètement extérieur [considéré] dans le logoi des différences existantes, et m'étant placé comme une sorte de frontière (μεθόριον) entre Dieu et tout ce qui vient après Dieu : entre Dieu, comme supérieur et restant complètement inviolable, et il n'y a pas un seul esprit qui l'aurait compris, et cela après Dieu, comme abandonné et dépassé par l'excès de connaissance de l'esprit, et semblait inférieur à la pensée qui est sans doute et véritablement supérieure à lui. C'est à cela, me semble-t-il, que faisait allusion le professeur lorsqu'il parlait, pour la raison donnée ci-dessus, de la vision et de la loi naturelle, et n'identifiait pas, comme certains le croient, la vision à la loi naturelle. Car bien que tous deux traitent des mêmes [phénomènes], ils peuvent être mentalement (κατ᾿ ἐπίνοιαν) distingués l'un de l'autre par le fait que le premier n'est entretenu que par une sensation muette (προσψαύσει) des [objets] visibles, n'ayant pas [la capacité] de s'étendre plus loin, et le second, au moyen d'une sensation liée à l'esprit, [peut] les gérer, et avec l'esprit - les surpasser magnifiquement et sagement, c'est pourquoi [on dit que] à travers la vision, la loi naturelle suggère l'idée de l'existence de Dieu et de la foi. Ainsi, il a appelé la vision un appel simple et non qualifié (τὴν ἁπλῶς, ἀλλ᾿ οὐ τὴν πῶς) du sentiment au sensoriel (car il n'est pas typique pour un sentiment de déduire mentalement autre chose à partir d'une chose), mais une loi naturelle - l'action naturelle de l'esprit et de la compréhension qui se produit à travers le sentiment, (1217) qui est l'ascension du plus bas vers le meilleur avec des tests minutieux tout au long du chemin. Et se déplacer et se précipiter sans bouger (κινεῖσθαί τε καὶ φέρεσθαι), dit l'enseignant, [est caractéristique des] [objets] visibles par la puissance de la Parole (τῷ λόγῳ), par laquelle ils étaient 229, et par nature, force et énergie - ayant un ordre immuable et constance et ne dépassant en aucune façon [des limites de leurs] propriétés naturelles, ni transmuables en [autre chose], ni mélangées ; se déplacent également dans le sens de flux et d'expiration, d'addition et de diminution quantitatives, et de changement qualitatif, et, plus précisément, de succession mutuelle, lorsque les précédents cèdent toujours la place aux suivants. Et en général, je dirai brièvement : toutes les choses qui existent, selon le logos selon lequel elles existaient et sont, sont complètement constantes et immobiles, et dans le plan (λόγῳ) de ce qui est contemplé autour d'elles [c'est-à-dire accidents] - selon lequel l'économie de tous ces [êtres] a été définitivement établie et se réalise - tout bouge clairement et reste éphémère. On dit que le mouvement (κίνησις) et le désir (φορά) ne sont pas la même chose. Et le mouvement, disent-ils, se réfère plutôt à ceux qui sont sous [la loi de] la formation à l'être et à la corruption (τῶν ὑπὸ γένεσιν καὶ φθοράν), comme permettant [par rapport à eux-mêmes] à travers les [catégories] contemplées autour d'eux, « plus » et « moins » (bien qu'on puisse dire au sens propre des mots et de tout les choses créées en général) ; et l'aspiration s'appelle la circulation d'une entité se déplaçant inlassablement et en cercle. Je ne sais lequel des deux est le plus sûr : décider de l'appeler agir naturellement ou agir en tout, mais seulement dans son sens propre, le mot « se précipiter » (φέρεσθαι) a une connotation passive 230. Car rien de ce qui existe n'agit complètement de lui-même (αὐτενέργητον), car il n'est pas non plus sans cause ; et n'étant pas sans cause, tout se meut par [sa] cause, c'est-à-dire qu'il est naturellement influencé par sa cause, le forçant à se mouvoir, pour la raison et dans la direction vers laquelle il se déplace. Car sans cause, rien de ce qui est mû ne bouge d’aucune façon. Le début de tout mouvement naturel est la création du mobile [c.-à-d. création], le commencement de la création des choses mobiles est Dieu, en tant que Producteur de la création (γενεσιουργὸς). Et la fin du mouvement naturel des choses créées (γεγενημένων) est le repos (στάσις), qui, après le passage de ce qui s'est passé, crée l'infini, dans lequel - puisqu'il n'y a pas de distance en lui - tout mouvement de ceux qui se meuvent naturellement s'arrête, n'ayant plus où, comment et où se déplacer, parce que Dieu, comme [son] Auteur, a [aussi] la fin qui limite le plus limitatif des tout mouvement est infini. Ainsi, Dieu est le début et la fin de toute création et mouvement des êtres, comme venant de Lui (γεγενημένων) et mû par Lui, et devant reposer en Lui (τὴν στάσιν ποιησομένων). Avant tout mouvement naturel, il y a une création, et avant tout repos, il y a naturellement un mouvement. Si, avant le mouvement, la création est naturellement comprise, et qu'après le mouvement, le repos est naturellement compris, alors il est clair que la création et le repos ne peuvent exister simultanément, car ils ont un mouvement qui les sépare l'un de l'autre. Car le repos n'est pas l'énergie naturelle de la création d'objets mobiles, mais la fin de la force ou de l'énergie qui lui correspond, ou peu importe comment on veut l'appeler. (1220) Car tout ce qui a été créé a été créé pour l'activité (Ἐπ᾿ ἐνεργείᾳ), et toute activité [se précipite] vers une certaine fin, afin de ne pas être incomplète (ἀτελής). Car ce qui n’a pas de fin à ses opérations naturelles n’est pas parfait ; et la fin des actions naturelles (τῶν κατὰ φύσιν ἐνεργειῶν) est la cessation (στάσις) du mouvement des choses créées vers l'Auteur de leur existence. De sorte qu'à partir d'un [exemple] par rapport à tous les êtres, nous pouvons comprendre les tropos du mouvement : l'âme, étant une essence mentale et verbale (οὐσία νοερὰ τε καὶ λογική), pense et raisonne (καὶ νοεῖ καὶ λογίζεται), avoir l'esprit par la force, penser par le mouvement (νόησιν) et penser par l'action (νόημα). Pour cela [c.-à-d. pensée] est la limite de la compréhension (νοήσεως) à la fois pour celui qui comprend (νοοῦντος) et pour celui qui est compris (νουμένου), puisque c'est ce qui limite la connexion des extrêmes les uns avec les autres. Car lorsqu'elle pense, l'âme cesse de penser à ce qu'elle a compris après y avoir [réfléchi] νοηθέν μετὰ τὴν αὐτοῦ νόησιν). Car une fois que quelque chose vraiment compris n'attire plus la force de l'âme à y réfléchir à nouveau, et ainsi, avec chaque pensée [définie], la pensée du penseur concernant cette pensée s'achève (ἐπί τῷ νοήματι τοῦ νοηθέντος νοήσεως). Lorsque la pensée laisse derrière elle toutes les pensées sur le concevable - sur tout ce qui est sensoriel ou mental, alors elle sera abolie à la fois de tout ce qui est pensé, et de toute pensée en général et de tout lien avec tout ce qui est relatif et intelligible, n'ayant plus rien d'autre à penser, après avoir compris tout ce qui est accessible à la compréhension ; après quoi, au-dessus de l'esprit, des mots et de la connaissance, d'une manière inconcevable et inconnue, il s'unira inexprimablement par simple contact avec Dieu 231, sans penser du tout et sans même penser à Dieu. Car Il n'est rien de concevable, de sorte que l'âme puisse penser à Lui par rapport à quoi que ce soit (κατὰ τινα σχέσιν), mais seulement à travers une unité de raison simple - dans la mesure où elle est indépendante - et transcendante et quelque parole ineffable et ineffable, que seul Dieu, qui a donné cette grâce indicible aux dignes, connaît, et ceux qui doivent l'assimiler plus tard, quand tout se libère de toute transformation et de tout changement, lorsque tout mouvement autour de quelque chose qui existe aboutit complètement à l'infini avec Dieu, dans lequel tout ce qui bouge trouve la paix. Car Dieu a l'infini, mais Dieu n'est pas Dieu, qui le dépasse incomparablement. Par conséquent, en justice, je pense, est digne de la plus grande censure celui qui enseigne la préexistence des âmes et pose une enad complètement immobile des êtres pensants (τῶν λογικῶν), à la manière hellénique mélangeant l'incongru et parlant de la simultanéité du devenir et du repos dans l'existence des êtres pensants. Car cela ne correspond pas au vrai sens (τῷ ἀληθεῖ λόγῳ) de penser le devenir avant le repos, car selon cela [c.-à-d. vrai sens] il est immobile par nature ; aussi penser à la paix après le devenir immobile ; et avec le devenir, nous ne pouvons pas non plus penser et nous reposer. Car le repos n'est pas la puissance du devenir, à penser avec le devenir du créé, mais c'est la fin de l'action du créé selon la puissance du devenir. Ou simplement, pour le dire brièvement, la paix, étant une de ces choses qui [existe] par rapport à quelque chose [d'autre], est appelée [« repos »] par rapport non au devenir, mais au mouvement, auquel elle s'oppose, et n'a rien à voir avec le devenir, auquel elle ne s'oppose pas. Ainsi, tant que j’entends parler de repos, je l’entends uniquement dans le sens de cessation du mouvement. Si le devenir et le repos ne font pas partie (1221) de ceux qui coexistent simultanément dans l'être, alors il est clair que celui qui affirme cela, et en même temps enseigne la fin immuable des êtres rationnels existant avant la création, pervertit la parole de vérité. Si quelqu’un dit : « Et comment parler de repos par rapport à Dieu, sans penser d’abord au mouvement » ; alors je dirai d'abord que le Créateur et la création ne sont pas identiques, de sorte que ce qui est possible à l'un serait nécessairement considéré comme également possible à l'autre, puisqu'alors leur différence de nature ne serait pas évidente ; donc, au sens propre, Dieu ne bouge pas du tout, ni ne s'arrête (car cela appartient au transitoire et est la propriété de ceux qui ont un commencement d'être), et ne fait rien du tout, et ne subit rien de ce qu'on pense ou dit de Lui pour nous, parce qu'il est par nature au-dessus de tout mouvement et de tout repos, 232 et en aucun sens soumis à notre tropos [existence]. Disons donc, en guise de digression, qu'il n'est pas approprié de dire de quelque chose qui existe qu'il agit abstraitement, afin de ne pas introduire sans raison quelque chose d'incausé parmi les choses qui sont après Dieu, mais [il faut dire] que ce qui est créé pour agir est naturellement forcé d'agir 233 . LXXIII (XI). Du même mot aux mots : « Mais si [ils disent que Dieu] est incorporel, cela ne nous montre en rien son essence, pas plus que le fait qu'il est à naître, sans commencement, immuable, incorruptible, et tout ce qui est dit de Dieu ou ce qui se rapporte à Dieu » 234. Je crois que l'enseignant dit cela en s'adressant à ceux qui présentent de manière infâme un Fils différent (ἀνόμοιον) au Père, pensant que l'ingénérité est l'essence du Père, et à partir de tels [noms] leur apprenant à connaître ce qui est dû, de sorte que par la vérité, étant guidés vers la piété, ils confessent humblement avec nous que l'ingénérité signifie seulement que le Père n'a pas de naissance. (γένεσιν), réalisant que s'ils insistent de toutes les manières possibles sur le fait que l'absence de génération est [l'essence même] de Dieu, alors ils seront nécessairement forcés, conformément à eux-mêmes, d'appeler certainement essence et absence d'origine, immortalité, immuabilité et incorruptibilité, et tout ce qui est dit de Dieu par la méthode de la négation en raison de sa supériorité [sur toutes les catégories positives de l'existence créée], et ainsi parler de plusieurs essences de Dieu, et non d'une, et même - il vaudrait mieux et plus juste dire - ils seront convaincus d'être atteints du polythéisme hellénique ; et ayant honte de l'admettre - car c'est méchant - ils seront, même involontairement, contraints d'abandonner leur folie. Car ceux qui sont perçus par rapport à quelque chose que nous décrivons en termes de négation et de privation ne sont pas la chose même par rapport à laquelle ils sont perçus, parce qu'ils appartiendront en tout cas au nombre de ce qu'il est, et non de ce qu'il n'est pas, puisqu'ils seront cela même, et non la désignation de ce qu'il n'est pas. Si tel est le cas, ils donneront alors une définition de ce dont ils parlent, ce qui est inapproprié et impossible. Car les définitions des choses ne dérivent pas de celles [leurs propriétés] qui n'existent pas, mais de celles qui existent [c'est-à-dire non pas à partir de signes négatifs, mais à partir de signes positifs] et révéler le contenu comprimé (σύντομον περίληψιν) de l'objet, qui est son nom 236. Ainsi, aucune somme de tout ce qui est dit sur Dieu ou sur ce qui est autour de Dieu ne pourra jamais être l'essence de Dieu, puisque la chose même par rapport à laquelle cela est dit ne peut jamais exprimer la seule position qui convient au Dieu Unique - non relative et complètement libre de toute action par rapport à quoi que ce soit. LXXIV (XII). De sa même Parole aux mots : « Car il ne suffit pas de dire : « ce corps » ou « il est né » pour décrire et expliquer ce qui est dit, mais si l'on veut exprimer de manière complète et satisfaisante ce qui est représenté dans l'esprit, alors il faut aussi nommer le sujet de ces [définitions], car « dans le corps » et « périssable » sont tous deux l'homme, le bœuf et le cheval » 237. Puisque le saint ne voyait qu'une seule critique de la part des hérétiques - qu'avec eux-mêmes ils renverseraient de manière déraisonnable la nature essentielle, et qu'ils se renforçaient par les méthodes artificielles de leur connaissance pour embrasser et détenir, comme il leur semblait, une force imparable et également incontrôlable pour toute la création, il préféra parler de Dieu dans toute la Parole en termes de déni et de privation, sans permettre une seule expression positive cataphatique, pour s'accrocher à lui comme des chiens sans vergogne, ils ne voulurent pas, dans leur rage, enfoncent leurs dents empoisonnées dans la parole de vérité, faisant de toute parole positive qui leur est donnée à propos de Dieu une excuse pour s'étendre d'une manière ou d'une autre à une plus grande folie (παραλογίζεσθαι) et être capables d'atteindre le but de leurs efforts. Par conséquent, il ne représente pas Dieu comme un corps, ni un corps immatériel, ni complètement incorporel, ni [étant] en tout, ni en quelque chose de tout, ni par-dessus tout, et - plus simplement - absolument rien et en rien vraiment du visible ou perçu, ou parlé, ou pensé, ou peut être connu de quelque manière que ce soit, les éloignant de toute pensée sur Dieu, [leur permettant de penser] qu'ils ont compris ce qu'Il est essentiellement. Ensuite, il dit cela pour les faire honte et les orienter vers la piété, et souhaitant, par des recherches sur des [choses] secondaires et incomparablement éloignées de Dieu, montrer qu'en général personne n'est autorisé à penser ou à parler hardiment de Dieu. Et bien sûr aussi à l'affirmation de ce qu'il a déjà dit dans la terminologie de la privation et de la négation, de sorte que, ayant compris à partir de là que la compréhension exacte des créations, même les plus récentes, dépasse la puissance de notre pensée logique, 238 ils pourraient - ayant appris de l'exemple des petits la faiblesse de la nature - freiner leur désir déraisonnable et audacieux de bien plus. (1225) Car si, lorsque nous examinons un certain élément [de la création] - par exemple, un homme ou un cheval, ou un bœuf - il ne nous suffit pas pour bien comprendre d'appeler cet élément un corps, ou juste né, ou périssable pour appeler une personne, un cheval ou un bœuf, mais nous devons aussi imaginer le sujet de ces [définitions] - ce qui naît, se décompose et se forme. Le corps [en lui-même] n'est en aucune manière ni naissance ni corruption, car alors la nécessité s'ensuivrait : si j'honore le corps, alors il doit aussi être un élément ; et si j'honore ce qui est né et périssable, alors ce devrait être soit un homme, soit un bœuf, soit un cheval. Mais il n’est pas vrai que si quelque chose est un corps, alors tout sera nécessairement un élément, qu’il s’agisse d’un homme, d’un bœuf ou d’un cheval. Car si quelque chose est un élément, alors tout est nécessairement un corps, et si quelque chose est un corps, cela ne veut pas dire que tout est aussi un élément. Il n’est pas non plus nécessaire que si quelque chose est un corps engendré ou périssable, alors ce soit certainement une personne, car alors une personne sera nécessairement tout ce qui est engendré ou périssable. Et si quelqu’un est un homme, alors il sera nécessairement un corps engendré et en décomposition, mais tout ce qui est un corps engendré ou périssable ne sera pas nécessairement un homme. Et du fait qu'il est un homme, il ne s'ensuit pas du tout qu'il sera nécessairement un élément, un bœuf, un cheval, et tout ce qui est corporel, né et décomposé. Car le particulier n’est jamais déterminé par rapport au général, ni les espèces par rapport aux genres, ni le contenu par rapport à ce qui contient ; et donc les [concepts] généraux ne se transforment pas en concepts particuliers (τὰ καθόλου τοῖς ἐπί μέρους), ni les genres en espèces, ni ceux appartenant à tous en individus (τὰ κοινὰ τοῖς). ἰδιάζουσιν), ni, pour le dire brièvement, englobant - en englobant. C'est donc ainsi que nous devrions percevoir à la lumière de ce qui précède concernant le bœuf, le cheval et toute autre chose. Si cependant il ne suffit pas à une connaissance complète des choses de nommer la multitude de [propriétés] contemplées autour d'elles - j'entends la corporéité, la naissance et la périssabilité, et tout ce qui tient au sujet - mais si l'on veut exprimer sans défaut ce qui se représente dans l'esprit, alors tout convient, comme base sur laquelle tout cela s'affirme, pour montrer quel est le sujet de ces [définitions]. Car, que nous l'appelions homme, ou bœuf, ou cheval, ceux-ci ne sont pas en eux-mêmes un corps, mais des [créatures] corporelles, et ils ne sont pas en eux-mêmes une naissance ou une corruption, mais des [créatures engendrées et corruptibles]. Donc ceux-ci – je veux dire le corps, la naissance et la corruption – sont liés aux animaux, mais eux-mêmes – le corps, la naissance et la corruption – ne sont pas des animaux. Si rien en général de ce qui existe n'est, par son être même, ce qu'est et s'appelle la somme de tout ce que nous pensons et disons à son sujet, mais quelque chose de différent de cela ; si ce à quoi tout ceci se réfère les contient [c.-à-d. ces signes] eux-mêmes ne sont en aucune manière contenus par eux (car ce à propos duquel ils sont et dont on parle ne vient pas d'eux, ni par eux, ni quelque chose d'eux [tous), ou quelque chose de certains d'entre eux, ou quelque chose de l'un d'eux, ou en eux, ou en certains, ou en certains d'entre eux), alors que toute âme habituée à vainement et méchamment cesse d'attaquer hardiment chaque parole sur Dieu et, ayant reconnu sa (1228) faiblesse dans les petites [choses], que honorez-lui par le silence l'unique compréhension ineffable et surpassée, et au-delà de toute connaissance, étant de l'essence divine (τῆς θείας οὐσίας ὀντότητα) 239 . Car [si] même ce très petit degré de connaissance précise de la création 240, comme le saint l'a expliqué précédemment selon la vraie raison, n'est pas inclus dans notre connaissance, [alors] je continuerai un peu plus le mot et glorifierai l'insondable [abîme] de la sagesse surpassante. Car lequel des plus sages, qui croient aux méthodes logiques et s'appuient sur des preuves inexistantes, pourra, abordant d'un mot la grandeur des êtres, la connaître, la nommer et l'exprimer ? Que ce sont là les logoï qui furent originellement posés dans le fondement (πρώτως ἐγκαταβληθέντες λόγοι) de toutes choses, selon lequel chacun d'eux existe et apparaît (καὶ ἔστι καὶ πέφυκε), et a pris forme et forme, et a formé, et peut, et agit, et subit [impact], - sans parler des différences et des propriétés [de chacun] par rapport à [les catégories] de quantité, de qualité, de relation, de lieu, de temps et de position, de mouvement et d'état (ἕξις), selon le nombre dont et notre force mentale (λογική δύναμις) tend à être ingénieusement distribué dans l'esprit et la compréhension, la pensée, la pensée, la considération (σύννοιαν) et le mot prononcé à soi-même, également prononcé oralement ou à haute voix - c'est-à-dire avec une voix ou un cri, et se réunissent à nouveau sans différences et propriétés [rhétoriques] scientifiques et artistiques, comme par rapport aux [catégories] de quantité, de qualité et le reste énuméré ? Qui est celui qui connaît les logoï des êtres : comment ils sont - comme je l'ai dit - et comment ils diffèrent les uns des autres, et ont par nature un repos immobile et un mouvement qui ne change pas de l'un à l'autre, ayant en mouvement le repos, et en repos - de la manière la plus paradoxale - le mouvement ? Quelle est la connexion des opposés les uns avec les autres pour créer un monde unique, et quel est le tropos d’un mouvement et d’un contrôle ordonnés et non mélangés ? Encore une fois, qu'est-ce que la combinaison dans notre corps d'[éléments] opposés en un [unique] mélange par synthèse, amenant ceux qui sont par nature éloignés les uns des autres dans une cohabitation amicale et par le milieu apprivoisant la dureté des extrêmes, et les aidant à passer sans danger les uns à travers les autres, et faisant de la pénétration mutuelle des extrêmes en se mélangeant les uns aux autres un moyen de conserver ce qui est composé ; et comment chacun d'eux existe-t-il, et qu'est-ce qu'il existe, et où mène-t-il ou est-il conduit, et où est-il arrivé, menant ou étant conduit non seulement par le logos préexistant mentionné ci-dessus, mais aussi par de nombreux troposes, se divisant et s'unissant dans la pensée et l'action avec eux-mêmes et avec les autres ? Et encore une fois, quel est le logos de l’essence, de la nature, de la forme, de l’image, de la composition, du pouvoir, de l’énergie et de la passion de chaque individu [création] ? Et qu'en général il y a un logos qui fait le contact des extrêmes entre eux au milieu, qui se trouve là où se trouve la limite de chacun d'eux, de sorte que l'esprit et l'intelligible (νοούμενον) à travers la pensée qui se tient entre eux (νοήσεως), qui est la connexion qui unit ce qui est divisé autour [venant] des deux pensées (νόημα), se toucheraient chacun. et s'embrassent, et ainsi absolument tout (1229) qui vient après Dieu ne semblerait pas libre de limitations ? De même, tous les sensuels et sensibles, c'est-à-dire liés à la perception sensorielle (αἰσθητικά), à travers le sentiment qui se trouve entre eux, qui est une connexion commune pour les extrêmes séparés (certains comme percevant le sensoriel à travers lui; d'autres comme soumis à [la perception] sensible) autour de l'organe sensoriel [correspondant] (αἰσθητήριον), dans lequel la limite de la force de chacun par rapport à la connexion [avec l'autre] 241 s'établit, et autour de laquelle les extrêmes tendent à se connecter les uns aux autres par une connexion intermédiaire. En [tentant] d'explorer ces (ou certains d'entre eux) logoi, nous nous retrouvons complètement impuissants et sans voix en ce qui concerne les mots, n'ayant d'autre support fiable pour l'esprit que le pouvoir divin. Et cela, je pense, signifie ce qu’ont dit les saints qui exercent notre esprit dans la piété : « pas même cette connaissance très précise de la création ». Et les mots : « Mais bien plus encore, la nature qui les dépasse, dont ils [sont issus], est incompréhensible et incompréhensible (ἀπερίληπτος) » 242 devrait s'appliquer également à la créature et à la nature supérieure de celles-ci et dont celles-ci (c'est-à-dire les créations) tirent « l'incompréhensibilité et l'incompréhensibilité ». Et l'ajout : « [J'appelle incompréhensible] non pas ce qu'il existe, mais ce qu'il [exactement] » 243 - c'est [une réponse] avertissant l'objection, afin que celui à qui il a un mot ne l'attaque pas, disant que si l'objet de notre culte est complètement incompréhensible, alors la prédication des chrétiens est vaine, et leur foi 244 est vaine, comme si elle n'était fondée sur rien. Il a dit cela en avertissant [de tels] propos offensants ou la personne [qui veut les prononcer]. Il n'a pas dit que la nature dont nous parlons est inconnaissable par rapport au fait qu'elle existe, mais il a dit cela de ce qu'elle est, et il a ajouté à l'appui de ces mots : « car il y a une très grande différence entre être sûr de l'existence de quelque chose et savoir ce que c'est », 245 c'est-à-dire qu'il y a une grande différence entre être sûr de l'existence de quelque chose et avoir une connaissance exacte de son essence. Ainsi, dit-il, ne traduisez pas de manière crapuleuse nos paroles, alors que nous parlions volontiers de l'inconnaissabilité de l'essence divine, par le fait que nous introduisons soi-disant une essence inconnaissable par rapport à son existence même, en déduisant de là que nous prêchons un athéisme complet. Et un peu plus tard, il dit : " Que supposez-vous [être] la Divinité si vous faites entièrement confiance aux méthodes logiques (c'est-à-dire si vous pensez que vous pouvez déclarer de manière exhaustive par la raison (τῷ λόγῳ) ce que vous cherchez et le conclure dans une sorte de connaissance) ? De quel genre de corps s'agit-il (c'est-à-dire, est-ce que le corps [divin]) ? Et comment [alors il] est infini, illimité, laid. (ἀσχημάτιστον), imperceptible et invisible » 247, de sorte que comprendre cela aiderait à comprendre (sous la domination de concepts généraux) que la Divinité est infinie, c'est-à-dire qu'elle n'a rien qui serait la fin ? Pour cela [c.-à-d. corps] fait référence à délimité par quatre extrémités : point, ligne, surface et volume (κέντρῳ καὶ γραμμῇ, ἐπιφανείᾳ καὶ στερῷ) ; (1229) également par trois dimensions (διαστήμασι) : longueur, largeur et profondeur, de sorte qu'elles sont également divisées en six extrémités, puisque chacune d'elles est déterminée par deux extrémités, telles que : longueur - supérieure et inférieure, largeur - droite et gauche, et profondeur - avant et arrière. Et encore, puisque des concepts généraux eux-mêmes il résulte que Dieu est infini, c'est-à-dire qu'une longue explication ne lui est pas applicable : à partir de rien, [Il] a été formé [comme] sujet, ni [quelle est] sa position dans l'espace ou le commencement et la fin dans le temps ; outre qu'il est laid, c'est-à-dire ni sphérique, ni quadrangulaire, ni droit, ni tordu, et qu'il est complètement imperceptible et invisible, car non sensible (car ce sont toutes des propriétés des corps), il serait alors déraisonnable de conclure de ce qui précède que la Divinité est un corps et doit, par nécessité, être divisée en autant de parties que le corps doit être composé. Car la Divinité est complètement indifférente [c.-à-d. n'a aucune partie en soi], puisqu'il est complètement infini ; C'est complètement sans quantité, puisque c'est tout à fait simple ; c'est absolument simple, puisqu'il est complètement inséparable (ἀδιάστατον) ; complètement indissociable, puisqu'il est complètement infini ; il est complètement infini, puisqu'il est complètement immobile ; il est complètement immobile, puisqu'il est complètement sans commencement (car il n'a rien de plus grand avant lui, ni rien d'égal à lui, ni rien après lui qui puisse lui être comparé ou le contenir) ; complètement sans commencement, puisqu'il est complètement à naître ; il est complètement ingénéré, puisqu'il est complètement un et unique ; c'est absolument un et unique, puisqu'il est complètement indépendant, et donc absolument ineffable et inconnaissable, et est la seule limite de toute gnose de ceux qui avancent bien et pieux vers Lui, n'ayant qu'une vraie connaissance de l'inconnaissable. LXXV (XIII). De sa même Parole aux mots : « Car si l'inexistant [n'existe] nulle part, alors tout à coup ce qui n'est nulle part n'existe [du tout], mais s'il existe quelque part, alors tout - dans la mesure où il existe - soit dans tout, soit au-dessus de tout » 248. Pour cette raison, l'auditeur peut dire : « Le professeur a utilisé une inversion ambiguë (τὴν ἀντιστροφὴν ἀμφίβολον), en ajoutant l'adverbe « tout d'un coup », car il est clair pour tout le monde - selon des principes logiques, qu'il est à juste titre reconnu par chacun que ce qui existe n'existe nulle part. À ceux-là, dans la pauvreté de notre misérable pensée, nous dirons que, voulant contenir la grande fureur d'Eunomius et d'autres comme lui, qui disent connaître Dieu comme il [se connaît] lui-même, il les a conduits par leurs propres paroles à une conclusion inappropriée [c'est-à-dire leur a montré que leurs paroles conduisaient à une telle conclusion]. Car soit en disant qu'ils connaissent Dieu comme Lui-même [se connaît], ils seront obligés de toutes les manières d'ajouter là où Celui qu'ils connaissent doit être, pour une parfaite compréhension de Lui, et alors (1233) leur Dieu ne sera complètement en aucune manière différent d'aucun de ceux qui existent - et quoi de plus inapproprié que cela ?!; ou bien, sans dire où, ils devront soit dire, selon le principe même de la logique, qu'y a-t-il de plus impie que cela ?! - qu'Il n'existe pas du tout (car comment et que peut être quelque chose qui n'existe nulle part ?), ou n'importe quelle suite logique (ἡ ἀκολουθία τοῦ λόγου) les forcera à dire nécessairement qu'Il n'existe nulle part, et par là [admettre] que la Divinité est et existe, mais ce qu'elle est et [comment] elle existe est inconnue. Car s’ils ne savent pas où se trouve la Divinité, alors combien plus sera ce qu’est la Divinité elle-même dans son essence. C'est pourquoi, étant pieux, ils ont absolument besoin d'avouer que l'inconnaissable [pour eux] n'existe nulle part. Pour cette raison, je crois, lorsqu'il s'agissait des Eunomiens, le professeur a revêtu d'ambiguïté la deuxième partie de la phrase, en ajoutant l'adverbe « tout d'un coup », nous laissant comprendre qu'il n'introduit en aucun cas et en aucun cas quoi que ce soit qui existe nulle part. Car parlant de Dieu comme n'étant pas essentiellement limité à [n'importe quel] endroit dans [Sa] présence, nous affirmons qu'Il existe, mais qu'il n'est situé nulle part ; et [en disant] qu'Il - pour exister - n'a besoin d'aucune des choses existantes, sans lesquelles Il était, et est, et peut être pour toujours, ou mieux encore - et est éternellement, [nous affirmons] qu'Il existe de toutes les manières possibles [c'est-à-dire que Son existence est absolue]. Car Celui qui existe avant l’existence des êtres n’a pas d’être pour lieu. Car si [même] parmi nous les artistes n'ont en aucune manière [leur] être hypostatique au sens d'existence contenu dans les œuvres de [leur] art - cette chose périssable ; alors que dira-t-on de l'ineffable et de l'inconnaissable, et de l'inconcevable pour tous, et de la force toujours semblable et identique à elle-même ? LXXVI (XIV). De la même Parole aux mots : « Soit c'était un certain phénomène diurne (φαντασία), soit une fausse vision nocturne (ὄψις), soit une impression du souverain (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), approchant [les choses] du futur comme des choses réelles. » 249. Après s'être complètement purifié par la sagesse active de tout ce par quoi la nature humaine a l'habitude d'être souillée, et avoir complètement affiné l'esprit avec le Saint-Esprit par l'action des contemplations divines dans la véritable mystagogie de la gnose - parce qu'il lui est arrivé la même chose qu'aux prophètes - ce bienheureux Père a énuméré ici pour nous les types de prophétie. Et s’il est juste d’oser s’approcher de ce qui a été si brillamment et divinement inspiré et qui dépasse les capacités de tous ceux qui ne sont pas comme l’enseignant lui-même, alors nous pensons que cela doit être fait avec prudence et non de manière décisive. Alors, je pense qu'il faut soigneusement dire - dans ma misère - ce qu'il appelle le « phénomène diurne » [qui arrive] aux saints, l'impersonnel [c'est-à-dire sans l'apparence d'une personne parlant ou montrant cette personne] voyant et entendant, comme par le sens de mots et d'objets spirituellement entendus et apparaissant. Car il n'est pas permis de dire à propos des [choses] divines qu'il doit y avoir [quelque chose] miraculeux (τὸ θαυμαστὸν) pour représenter (1236) l'apparence, mais d'une manière étrange et surnaturelle l'apparence, même sans la présence de [aucune] personne et sans les sons sensuels résonnant dans l'air, agit de telle manière qu'elle est entendue et vue par l'initié. (μυσταγωγούμενον) en [sacrements] divins. Parce que tout phénomène se rapporte au présent ou au passé, et que les phénomènes qui ne sont pas passés n’existent en aucune manière. Car c'est une connexion de extrémités [éloignées les unes des autres], agissant par elle-même. J'appelle les fins la capacité de l'imagination (τὸ φανταστικὸν) et de l'imaginaire/apparaître (τὸ φανταστὸν), dont à travers l'imagination/apparition (τῆς φαντασίας) 250, qui est la connexion entre les fins, il y a vision (τὸ φάντασμα), constituant la limite de l'action et de la passion 251 : l'action de la faculté d'imagination et la passion de l'imaginaire - reliées par l'imagination/apparence (qui est leur lien à cet égard) aux fins de l'autre. Car tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, perçoit quelque chose [d'autre] est dit agir, et tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, est soumis à [la perception d'] un autre est dit souffrir [c'est-à-dire. est concerné]. Ce qui saisit agit naturellement, et ce qui est saisi souffre naturellement, ayant l'union mutuelle au milieu comme limite de la passion et de l'action. Par conséquent, je pense qu'il faut considérer qu'il est tout à fait approprié pour le divin lorsque le manifesté/imaginé (τὸ φανταστὸν) n'est pas présent, parce que ce qui existe déjà en réalité dans sa propre hypostase et en même temps n'est pas considéré comme [quelque chose] divin, n'ayant rien en soi sauf ce qui suit dans la nature. Car si nous, en rêvant (φανταζόμενοι) pendant un sommeil nocturne, voyons et entendons souvent [quelque chose] quand personne n'est visible ou ne parle, alors les plus saints, vraiment éveillés, en sont honorés lorsque Dieu, par une bonté incompréhensible (χάρις) fait en eux, éveillés, ce qui nous arrive habituellement dans un rêve selon la loi de la nature. Et « non-fausse vision » - je suppose - il a appelé soit la compréhension exacte des événements futurs par l'âme qui se produit dans un rêve, comme ce fut le cas avec Joseph 252 et Daniel 253, soit une certaine vision des objets divins en raison de l'extrême impartialité qui se produit d'une grande pureté, qui est également donnée aux yeux charnels des saints. Et « l'empreinte du souverain » - je pense - il appelle de manière décisive (κατ᾿ ἔμφασιν) uniformément (μονοτρόπως), comme dans une icône, des images qui apparaissent saintes selon le tour simple et cohérent de l'intelligent [oeil vers le divin] (τύπους) du futur. Et j'en ai parlé avec audace et prudence (même si je n'ai pas eu la grâce de le savoir par expérience) à cause du commandement qui m'a commandé [de le faire]. Si un de ceux qui ont reçu la grâce la lit accidentellement, qu'il ne me reproche pas ma hâte, mais qu'il note plutôt mon obéissance, même si ma parole n'avait pas le pouvoir d'exprimer ce que je voulais. LXXVII (XV). De la même Parole aux paroles : « Et si Paul pouvait trouver une manière d'exprimer ce que le troisième ciel lui a donné et même la procession ou l'ascension ou l'ascension qui le précède… » 254. Ceux qui ont sagement étudié les paroles divines disent (1237) que les noms, dans leur portée, sont les uns liés à l'essence, d'autres à la relation, d'autres à la grâce ou à la destruction. C'est ce qui se réfère à l'essence lorsqu'ils disent : « l'homme » ; et à l'attitude - quand ils disent : « bon » ou « saint », ou « homme sage », ou vice versa : « homme méchant » ou « dissolu » ou « impur » (car l'attitude, montrant comment [le sujet] se rapporte à quelque chose de [catégories] diamétralement opposées, nomme à juste titre chacun [en fonction] de ce pour quoi il a une compétence interne arbitraire) ; à la grâce - quand l'Écriture appelle une personne dieu, selon ce qui est dit : Az reh bozi este 255, bien qu'il n'ait ni par nature ni par relation [la base] pour être ou être appelé Dieu, mais par grâce et position, il devient et est appelé [comme tel], car la grâce de la position [fils] n'est liée à rien et n'a pour elle-même dans la nature aucune force de perception, car alors elle ne serait plus la grâce, mais une manifestation d'action [de cette] force naturelle. Et alors ce qui arrive [à une personne] ne serait plus [quelque chose] extraordinaire (παράδοξον) si la déification se faisait par [l'action d'] une force naturelle réceptive. Car alors la déification serait une œuvre propre à la nature, et non un don de Dieu, et un tel [homme] pourrait par nature être Dieu et être appelé ainsi au sens propre du mot. Car la puissance de chacun des êtres, qui est conforme à la nature, n'est rien d'autre qu'un désir d'action naturel et immuable. Et comment – ​​je n’arrive pas à comprendre – la déification étonnera-t-elle les déifiés si elle est englobée par les lois de la nature ? Aussi, et vice versa : [l'Écriture] appelle destruction et enfer, et fils de destruction, et autres, selon [sa libre] disposition, ceux qui existent en eux-mêmes qui n'existent pas (τὸ μὴ ὄν) et par tropos ceux qui lui ressemblent en tout. Et ainsi, je pense, que ce saint et grand maître, tenant compte de ce qui a été dit précédemment, a distribué « l'admiration » du saint apôtre, attribuant dûment à chacun un titre qui lui convenait. C'est pourquoi je soupçonne qu'il a appelé « procession » (πρόοδον) l'impartialité [qui se produit] par l'habileté dans la vertu, qui plaçait le saint Apôtre en dehors de la nécessité naturelle 257, selon laquelle [impartialité] il n'avait plus aucun lien arbitraire avec la matière, comme étant devenu même au-delà de l'énergie la plus naturelle du sentiment, ou mieux - l'ayant transformé en une habitude spirituelle. « Ascension » il [appelait] l'abandon de tout ce qui est sensible, comme n'agissant plus [en lui] et n'étant plus influencé par lui selon le sentiment, 258 et la transcendance dans l'esprit de la contemplation gnostique naturelle qui lui est liée. Et « ascension » est son séjour ultérieur et son affirmation en Dieu, que l’enseignant a appelé à juste titre « ascension », montrant par là que l’apôtre a plutôt enduré qu’accompli l’ascension. Car l’ascension est l’état passif de l’ascensionné, mais l’action de l’ascendant. Ainsi, en nommant ces noms relatifs à la nature et à la relation, dont l'apôtre était au sens propre, 259 il les surpassa en nature et en relation, devenant au-dessus de la nature humaine, de la vertu et de la connaissance ; (1240) mais plutôt, par grâce, il a participé à la nomination de ce Nom divin, dont il se tenait infiniment 260, devenant et étant appelé dans [son] ascension Dieu au lieu de tout autre nom naturel et relatif. Ou bien ceci : la « procession » [qui signifie « départ »] est un renoncement complet à la nature par la vertu ; « l'ascension » est la transcendance de ce dans quoi se trouve la nature, c'est-à-dire le lieu et le temps où se trouve l'hypostase des êtres ; « L'Ascension » est la restauration (ἀποκατάστασις) par la grâce de Celui, de Qui et par Qui, et en Qui toutes choses sont 261, comme à la limite de tout. Ou, pour le dire autrement : la « procession » est, par la sagesse active, l'enseignement de la vertu par l'apôtre (en tant qu'enseignant de ses disciples), car les enseignants doivent en tout précéder leurs élèves dans l'accomplissement de leurs devoirs ; et « l'ascension » est une compréhension habile du logoi existant à travers la contemplation naturelle ; et « l’ascension » est une pieuse initiation ineffable aux sacrements de la sagesse vraie et théologique. Et le troisième ciel - je pense probablement que c'est le logoi le plus élevé qui décrit les limites à la fois de la philosophie active et de la contemplation naturelle et de l'initiation théologique (μυσταγωγίας), qui sont leur degré extrême (ἤτοι τὰ τούτων πέρατα), puisqu'il existe une certaine mesure de compréhension de la vertu et de la nature. et la théologie [qui suit] les deux, qui est donc adaptée par Dieu à la nature de chacune des théologies existantes, dans lesquelles les limites et les degrés extrêmes se trouvaient le bienheureux apôtre, passant [et laissant derrière lui], autant que possible, les logoi de tout ce qui précède. Car si le ciel est par nature la limite de ce qui est contenu en lui et la limite de tout ce qui est sensible, alors il est clair que quiconque limite une vertu ou une connaissance du logos, la fin, comme limite de ce qui est déterminé et limite du limité, au sens figuré (τροπικῶς), est appelé ciel. Ou il est également possible que ce que l'Écriture appelle le « troisième ciel » soient les trois rangs de saints anges qui nous suivent sur l'échelle ascendante, que saint Paul a probablement atteinte, apprenant leur connaissance cataphatique avec sa connaissance apophatique et imitant leurs propriétés par une privation extrême de ce qui le caractérisait. Car chaque nature de [créatures] verbales, selon son rang et sa force, apprend et imite les propriétés gnostiques et les positions cataphatiques καταφάσεις) d'une essence et d'un rang supérieurs par des retraits apophatiques de ce qui lui est propre (ταῖς κατ᾿ αὐτὴν ἀφαιρετικαῖς ἀποφάσεσι), donc la connaissance cataphatique du supérieur est la négation de ce qui reste en bas, et vice versa aussi : la connaissance apophatique du sous-jacent est la cataphatique du supérieur, s'étendant apophatiquement jusqu'à l'avantage de dépasser toutes les natures et tous les rangs, ce qui, après [abandon de la connaissance de] tout rangs et pouvoirs, reçoit une connaissance apophatique directe de Dieu, non connaissable de manière cataphatique par absolument aucun des existants, car il n'y a ni limite ni bord, embrassant cette négation. Car, de même que la négation [apophatique] du sensible est le mental, de même, dans les essences et les puissances qui remplissent le monde supérieur, ceux qui surpassent le premier dans la connaissance de Dieu sont [apophathiquement] niés à cause de leur retard par rapport aux suivants. (1241) Car, de même que ce que nous ne pouvons pas comprendre est compréhensible aux saints anges au-dessus de nous, de même aux saints anges au-dessus d'eux [c'est-à-dire au-dessus des premiers anges] ce qui est incompréhensible à ces saints anges est compréhensible, et ainsi de suite de force en force, montant et exaltant, et passant par tous les rangs et toutes les puissances, l'esprit cesse [son activité] dans l'ineffable et l'incompréhensible, et complètement inconnu. « Ainsi, si - selon l'Aréopagite Denys - les dénégations par rapport aux [sujets] divins sont vraies, et les affirmations ne s'approchent pas du secret de l'inexprimable » 263, alors à juste titre l'apôtre divin, quittant l'entendement de toutes ses connaissances, et devenant avant tout communication avec les êtres, n'était ni dans le corps - comme il le disait avec raison - n'était (car il n'avait pas [alors] un sentiment agissant [en lui], ni, encore une fois mais, à l'exception du corps 264, ayant un esprit oisif au moment d'admiration qui lui arrivait, au cours duquel il recevait inexplicablement et inconnuement certains mots de l'enseignement du monde et les honorait par le silence, il les gardait complètement ineffables [extérieurement], car ils ne pouvaient ni être compris par l'esprit, ni prononcés par la langue, ni perçus par l'oreille. L'action parfaite - comme disent les personnes expérimentées - dans le processus mentionné ci-dessus est accomplie par une foi juste et une pure crainte de Dieu ; et la contemplation naturelle indubitable dans l'ascension est un espoir ferme et une conscience sans honte ; et la déification dans l'ascension est l'amour parfait et l'esprit, par sa supériorité sur les êtres, arbitrairement complètement aveuglé par rapport à eux. Et ils disent aussi que débarrasser l’esprit de tous rêves passionnés est une question de sagesse active ; et la contemplation naturelle - pour la révéler à ceux qui sont experts dans la véritable connaissance de la raison pour laquelle les êtres existent ; et la mystagogie théologique - pour le rendre par grâce semblable à Dieu et, dans la mesure du possible, égal en propriété et ne pensant à rien d'autre qu'à ce qui est après Dieu, selon [sa] supériorité [sur eux]. LXXVII (XVI). De la même Parole aux paroles : « Le monde le plus bas peut en contenir 265 », définit Jean, le précurseur de la Parole, la grande voix de la vérité » 266. Il serait grand temps pour moi, ce saint et grand maître de la vérité, voyant la grandeur de la sagesse que Dieu lui a donnée, de dire ce que David, inspiré par Dieu, le plus célèbre des prophètes et des rois, a dit à Dieu, émerveillé par sa grandeur [contemplée] dans toutes [ses créations], en disant : Ton esprit était étonné de moi, (1244) ayant été établi, je ne pourrai pas l'atteindre 267, décrivant correctement le puissance indescriptible seulement avec surprise, n'ayant nulle part ailleurs où établir le fondement mobile de l'âme [dans le raisonnement] sur [les choses] impossibles. Et je me contenterais, comme je l'ai dit, de tirer la sanctification de l'étonnement devant la sagesse du sage enseignant et de ne pas entrer dans les détails de comment et pour quelle raison il, contrairement à l'histoire [sainte], échange les noms les uns avec les autres, que la voix divine a mystérieusement appelé saint, appelant ici le Fils du Tonnerre Jean-Baptiste 268 . Puisque la récompense pour l'obéissance est grande, d'autant plus que le commandement commande d'obéir au maître 269 et d'étudier, de connaître et de sonder les Écritures 270 et d'apprendre de la Loi divine jour et nuit 271, alors j'ai pensé qu'il serait bon 272 si, ayant évité le danger à la fois de la timidité et de la désobéissance, j'en parlais avec prudence et force à ce sujet, en osant le faire selon vos prières : m'a commandé. Je pense donc que ce qui a été dit, contrairement à l’histoire, par ce grand maître, qui a mis le Précurseur du Christ à la place du Fils du Tonnerre, ne peut être résolu (ὁμαλίζεσθαι) que par la contemplation. Car c'est lui seul qui est la résolution (ὁμαλισμὸς) d'apparentes contradictions historiques (τῶν κατὰ τὴν ἱστορίαν ἀλλήλοις ἀντικεῖσθαι). δοκούντων), comme révélant de manière incorporelle la vérité existant dans toute [de tels endroits extérieurement contradictoires] la vérité, simple par nature et non revêtue de sons ou de corps. Et comme le grand Baptiste Jean fut appelé le Précurseur 273 par rapport au véritable attendu et la voix 274 par rapport au Verbe, comme précédent pour sa découverte (ὡς τούτου μηνυτικῶς προηγουμένη) 275 et une lampe 276 par rapport à Lumière, comme artificielle et positive (θετικὸν), et lumière temporaire par rapport à la lumière naturelle et essentielle (οὐσιῶδες), et incréée (ἀτέχναστον), Lumière éternelle et inextinguible ; Je pense aussi - cela et comme repentance, prêcher devant lui par nature la justice existante, qui est devenue selon lui selon l'économie. Donc - je pense - et ici ce sage enseignant - par le fait que, contrairement à l'histoire, il a appelé le précurseur du grand apôtre Jean - a voulu laisser entendre que le grand évangéliste Jean dans son Évangile est le précurseur de la Parole la plus mystérieuse et la plus grande révélée à travers lui, qui ne peut être exprimée en lettres ou prononcée avec la voix d'une langue charnelle. Car l'écriture des saints Évangiles est comme une préparation au suivant, chaque fois [après] comment [ceux qui les lisent] s'élèvent et se débarrassent spirituellement de la graisse de la sagesse et de la connaissance charnelles ; ou à celui qui suivra rétroactivement l'achèvement du [mouvement] des meubles. Car de même que la Loi était - selon la connaissance alors révélée par elle - une préparation de ceux qu'il avait engendrés au Christ (278), [qui est apparu] le Verbe dans la chair, et amenés à l'Évangile lors de sa première venue, de même le Saint Évangile est une préparation de ceux qui ont été engendrés par lui au Christ, [qui apparaîtraient] dans l'esprit de la Parole, et de ceux qui ont été introduits dans le monde futur lors de sa seconde avènement ; parce que tout mot qui relève de la [nécessité d'expression] par des lettres et des sons est ensemble chair et esprit, (1245) devenant une chose ou une autre selon la connaissance de chacun 279 . Et j'ose même dire que tout concept pouvant être réfléchi par l'esprit ne diffère en rien de la préparation qui révèle ce qui est supérieur à lui. C’est pourquoi il existe quatre Évangiles, car ils conviennent à ceux qui sont encore sous le pouvoir des sentiments et de la corruption. Car il y a autant d'éléments de ce monde, et aussi quatre vertus, à partir desquelles le monde spirituel est composé mentalement, de sorte que la parole de vérité décrit à la fois le monde mental [situé] en nous et celui dans lequel nous nous trouvons, et les unit inséparablement les uns aux autres, et les différencie aussi inséparablement par la similitude des éléments qui les composent. Car ce qu'est - comme on dit - l'éther, c'est-à-dire l'élément ardent, dans le monde sensoriel, de même dans le monde mental est la prudence (φρόνησις) comme une propriété qui éclaire et montre d'une manière particulière [à celui qui l'a] le logoi spirituel de chacun des existants, révélant sans équivoque à travers eux [la raison cachée] de leur être] en chacun [d'eux] et attirant le désir spirituel pour le divin. Et ce qu'est l'air dans le monde sensoriel, le courage est dans le monde mental une qualité motrice et restrictive pour la vie innée de l'esprit, et en même temps actif et interrompant (τομωτικὴ) l'âme toujours en mouvement autour du divin. Et ce qu'est l'eau dans le monde sensoriel, la prudence (σωφροσύνη) est dans le monde mental, une propriété qui crée la fertilité vitale dans l'Esprit, et qui est née du désir du charme d'amour divin toujours coulant (ἐρωτικῆς θέλξεως). Et encore, de même que le monde sensoriel est par nature préparatoire (στοιχειωτικός ἐστι) aux cinq sens, tombant sous eux et les dirigeant vers la compréhension, de même le monde mental des vertus, tombant sous les forces de l'âme, les dirige (στοιχειοῖ) vers le spirituel, 283. Et même les sens corporels eux-mêmes sont appelés, selon le logos le plus divin qui leur convient, préparatoires aux forces de l'âme, les préparant imperceptiblement à l'action par leur perception [cachée] dans les logoi existants, par lesquels - comme par certaines lettres - Dieu le Verbe veille par rapport à la vérité. C'est pourquoi ils appelaient les sentiments des images exemplaires (παραδειγματικὰς εἰκόνας) des forces de l'âme, car chaque sentiment, avec son instrument, c'est-à-dire l'organe sensoriel, était originellement doté par la nature d'un certain logos mystérieux, correspondant à chaque force de l'âme. Et ils disent que le pouvoir mental, c'est-à-dire l'esprit (νοῦ) [similaire] est la capacité visuelle ; verbal, c'est-à-dire la raison (λόγου) - la capacité d'entendre ; furieux – olfactif ; souhaitable - la capacité de ressentir le goût ; et la vie est tactile. Et juste pour m'exprimer plus clairement, je dirai que l'image de l'esprit, c'est la vue, c'est-à-dire l'œil ; raison - audition, c'est-à-dire oreille; rage - l'odorat, c'est-à-dire le nez; luxure - goût; et la vie est le sens du toucher, avec lequel l'âme, selon la loi de Dieu qui a sagement créé toute chose selon la nature, contrôlant par ses pouvoirs et s'adressant de diverses manières aux [objets] sensoriels. S'il avait fait bon usage de ses sens, collectant par ses propres pouvoirs toutes sortes de logoï d'êtres, et s'il avait pu sagement se transférer tout ce qui est visible, dans lequel Dieu est caché, proclamé en silence, alors par sa propre volonté il aurait créé le plus beau monde mental et spirituel, unissant entre elles, à la ressemblance des éléments, les quatre vertus principales pour en composer un monde spirituel mentalement accompli, réalisant chaque vertu en combinant l'action de ses pouvoirs avec le [correspondant] des sentiments, tels que : la prudence (φρόνησιν) [réaliser] des activités liées à la connaissance et à la science, [provenant] de la combinaison du pouvoir mental et rationnel avec le sens visuel et auditif en relation avec les [objets] sensoriels perçus ; courage - extrême régularité par rapport à l'action par rapport à un [objet] sensuel apparenté à [lui] (περὶ τὸ συμφυὲς αἰσθητὸν), [ce qui arrive] de la connexion du furieux [début] avec l'odorat, c'est-à-dire avec les narines, dans lesquelles, comme on dit, l'esprit de fureur réside; et la prudence (σωφροσύνην) vient de l'union (1249) du pouvoir lubrique [de l'âme] avec le sens du goût par l'usage modéré du [produit] sensuel correspondant ; et justice - [effectuée] par le toucher en toutes choses par une répartition égale, ordonnée et harmonieuse de la force vitale en ce qui concerne l'action par rapport à presque tous les [objets] sensibles. Il apprend aussi de ces quatre vertus principales par synthèse pour produire les deux plus importantes - je veux dire la sagesse et la douceur : la sagesse - comme limite de la connaissance, et comme limite de l'activité - la douceur 285. Ainsi, de la prudence et de la justice, est créée la sagesse, comme étant la cause qui combine [en elle-même] la connaissance de la prudence raisonnable et la science conforme à la justice (ἐπιστήμης) 286, et donc - comme je l'ai dit - servant comme limite de la connaissance. Et par courage et prudence, il fait la douceur, qui n'est rien de plus que l'immobilité complète de la colère et de la convoitise par rapport à ce qui est contraire à la nature, ce que d'autres ont appelé l'impartialité, et qui sert donc de limite à l'activité. Aussi ces [deux vertus] réunissent-elles en [une] la plus importante de toutes - je veux dire l'amour (ἀγάπην) - qui met au-delà de ce qui [en vient] et conduit à ce qui [arrive] à travers lui, et unit [en lui-même] ce qui a commencé, s'est déplacé et s'est terminé en lui, et en particulier, il idolâtre tout. (? καί ἑνοποιητικήν τῶν εἰς ἀρξαμένων τε καί κινηθέντων καί ληξάντων, καί διαφερόντως ἐπί πᾶσι θεοποιητικήν). Ainsi, de cette manière, l'âme, se mouvant sagement et agissant conformément au logos idolâtre, selon lequel elle est et a été créée, perçoit correctement le sensoriel à travers les sens, assimilant à elle le logos spirituel [existant] en eux ; et les sentiments eux-mêmes – déjà holologisés (λογισθείσας) par l'excès du Logos – sont utilisés comme chars rationnels de leurs pouvoirs ; et les puissances elles-mêmes s'unissent aux vertus et à elles-mêmes à travers les vertus - avec les logoi les plus divins existant en elles ; et les logoi les plus divins des vertus - avec l'esprit spirituel invisiblement caché en eux ; et l'esprit spirituel du logoi divin existant dans les vertus, repoussant de lui-même tout lien naturel ou arbitraire de l'âme avec le présent, trahit toute sa simplicité à Dieu ; et Dieu, les embrassant tous ensemble avec le corps fusionné avec lui, en conséquence [à la nature de chacun] les compare à lui-même, de sorte qu'à travers tout cela puisse apparaître d'une manière indescriptible comme un tout, qui n'a pas du tout une nature qui puisse en elle-même d'une manière ou d'une autre apparaître à l'un des êtres existants. Car tout comme la chair a été consumée par la corruption à cause du péché ; et l'âme, connue par ses actions, est la chair ; et avec l'âme - par ignorance complète - la connaissance de Dieu, comme si elle ne savait pas que Dieu existe, ainsi de toutes les manières possibles et lors de la résurrection chez celui qui a le bien, elle se réalisera dans le Saint-Esprit dans l'ordre inverse (κατὰ τὴν καλῶς γενησομένην ἀντιστροφὴν ἐν Πνεύματι ἁγίω) par la grâce du Dieu incarné, la chair sera engloutie par l'âme dans l'Esprit ; et l'âme est Dieu, qui est vraiment la Vie, à Lui seul ayant tout entièrement manifesté à tous en tout. Et, pour le dire simplement, dans l'avenir, tout ce qui nous concerne, la grâce divine de la résurrection montrera le contraire du présent, dans lequel nous nous trouvons et demeurons maintenant, de sorte que, de même qu'ici la mort, renforcée par le péché, a englouti [tout], de même là, affaiblie à cause de la grâce, elle serait engloutie. Et si cela, comme nous l'avons dit plus haut, est bien utilisé par les puissances de l'âme, et selon la volonté de Dieu, alors elle, ayant sagement parcouru le monde sensoriel à travers le logoi [caché] en lui, viendra sagement à Dieu ; et si elle utilise mal [cela], contrairement au plan approprié (παρὰ τὸν δέοντα λόγον) en interaction avec le monde réel, alors il n'est pas incompréhensible qu'étant tombée dans les passions du déshonneur 291, à l'avenir elle rejettera volontairement la gloire divine, acceptant la terrible condamnation pendant des siècles sans fin de l'aliénation par rapport à Dieu (τὴν πρὸς τὸν Θεὸν σχετικὴν ἀλλοτρίωσιν), dont [la condamnation], étant conscient, ne peut pas dire que cela n'est pas juste, ayant [le sien] comme accusateur un tempérament qui a réalisé [en lui-même] l'inexistant (τὴν ὑποστήσασαν τὸ μὴ ὄν), qu'il ne peut jamais ignorer. Mais revenons au sujet de notre parole. Ainsi, l'évangéliste, après avoir dit que l'essence de beaucoup d'autres choses que Jésus a créées, même si elles ont été écrites une à une, est impossible pour que ce monde lui-même contienne les livres en cours d'écriture 292, nous a montré que ce qu'il a écrit est une sorte de préparation 293 [des sentiers] de la Parole la plus parfaite et jusqu'ici incontrôlable. Et si quelqu'un appelle le saint évangéliste Jean un précurseur dans le sens où il a composé un Évangile qui prépare l'esprit (τήν διάνοιαν) à l'acceptation de la Parole la plus parfaite, alors une telle personne ne péchera pas contre la vérité. Dans le même sens, l'enseignant appelle celui qui proclame à haute voix des [paroles] spirituelles une grande voix de la vérité (τὰ πνευματικὰ βροντήσαντα). Et le tonnerre n'est qu'un son qui provoque la peur chez ceux qui l'entendent, et qui ne clarifie en rien sa signification essentielle (ὁ στοιχειώδης λόγος). Car chaque parole écrite par Dieu pour les hommes de cet âge est un précurseur par elle dans l'esprit sans l'intermédiaire de lettres (ἀγράφως) proclamées dans l'esprit [du lecteur] et devant ensuite apparaître comme la Parole la plus parfaite, comme ayant en elle-même la vérité proclamée, mais ne révélant pas cette vérité nue. De cette façon, comme je le crois, dans toute l’Écriture divine, pour un esprit pieusement ordonné (ὁμαλιζόμενος), il n’y aura rien de difficile ou d’insoluble (ἀνώμαλον) dans les apparentes contradictions historiques. Car chacun des saints, dès le début (1253), était le précurseur du sacrement qu'il annonçait et préfigurait par lui selon le vrai sens du sacrement, préfigurant leurs archétypes par ce qu'il souffrait, faisait ou disait. C'est pourquoi ils sont pris [comme exemples ou symboles] sans restriction, les uns à la place des autres - et tous au lieu de tous, et chacun au lieu de chacun - et au lieu des livres qu'ils ont écrits, et au lieu d'eux-mêmes, selon la coutume de l'Écriture, leurs livres sont appelés. Et le Seigneur le montre clairement en appelant et en faisant Jean-Baptiste Élie 294 - soit par la propriété égale de la vertu, comme disent les docteurs, et par la pureté d'esprit en tout, et par la sévérité de la vie ; soit pour le bien de l'identité du pouvoir de la grâce en chacun d'eux ; ou pour une autre raison cachée, connue de celui qui parle lui-même comme Dieu et de ceux qui sont sages par lui en ce qui concerne de tels sacrements. Appelant aussi la Loi Moïse et les prophètes - les livres prophétiques écrits par eux, où Il parle du patriarche Abraham, parlant à l'homme riche tourmenté dans la Géhenne : ayez Moïse et le prophète, qu'ils écoutent 295, en les offrant eux-mêmes à la place des livres divins écrits par eux - je veux dire Moïse et les prophètes. Et rien de surprenant. Car s'il y en a un qui est proclamé par eux, alors tous ceux qui le proclament peuvent être compris comme un et pieusement utilisés, chacun au lieu de tous et tous au lieu de tous : aussi bien ceux qui ont servi le sacrement de l'Ancien Testament que ceux à qui la prédication de la grâce évangélique a été confiée. Par conséquent, de même que dans tout l’Ancien Testament, qui est le précurseur du Nouveau Testament et de la religion basée sur lui (λατρείαν), le grand Jean-Baptiste peut être pieusement vénéré, de même, à juste titre, dans tout le Nouveau Testament et la religion basée sur lui, qui est le précurseur du secret secret des bénédictions ineffables, Jean, le véritable grand évangéliste, peut être considéré comme la voix d’anticipation. (πρόδρομος φωνὴ) ayant la Parole la plus divine clairement prononcée et l'image de la Vérité devant apparaître. Car tout le mystère de notre salut a été sagement arrangé (ᾠκονομήθη) par l'ombre, l'image et la vérité. L'ombre de la loi divine, comme le disait le divin apôtre, des bénédictions futures, et non l'image même des choses 296, par lesquelles ceux qui [vivent] selon la Loi, à leur manière, par quelque obscure manifestation de vrais [objets spirituels], la Parole conduisaient à l'acceptation de l'Évangile. Et l'Évangile contient une image des vrais, avec tous ceux qui ont déjà clairement acquis d'ici l'image des bénédictions futures. La Parole, à travers l'espérance, les prépare à être animés par l'acceptation de l'archétype du vrai et à devenir des icônes vivantes du Christ, et même les mêmes que Lui par grâce ou ressemblance. Ou peut-être que le Seigneur lui-même - si ce mot ne semble pas lourd à certains - est maintenant appelé son précurseur par le maître porteur de Dieu 297, car il se révèle en conséquence à ceux qui le reçoivent (1256) à la fois selon l'Ancien et le Nouveau Testament, se précédant d'énigmes, de voix et d'images, et à travers ceux-ci conduisant à l'extérieur de ces vérités [existantes], qui sont exprimées et dans les paroles du Seigneur lui-même, lorsqu'il dit : L'imam a beaucoup encore des mots à vous dire, mais vous ne pouvez pas le supporter maintenant, 298 dénotant l'enseignement supérieur antérieur, mais inférieur ultérieur, qui doit être pour eux par l'intermédiaire de l'Esprit Divin. C'est pourquoi il ajoute à juste titre : quand Lui, l'Esprit de Vérité, viendra, Il vous guidera dans toute la vérité 299, ou par ce qu'il dit ailleurs : Voici, je suis avec vous toujours, même jusqu'à la fin de l'âge 300 - non pas dans le sens qu'après cela il ne sera plus du tout avec eux, mais qu'il doit être connu d'eux à un [niveau] supérieur en comparaison, c'est-à-dire avec le niveau inférieur où ils se trouvaient jusqu'à présent selon leurs capacités. Car Lui, étant toujours le même pour lui-même, et n'acceptant aucun changement par rapport à l'inconstance (ἐξ ἀλλοιώσεως μεταβολήν), ni augmentation ni diminution, devient tout pour chacun 301 à cause de l'abondance de bonté : humble [Il] est pour les humbles, élevé pour les élevés, et adoré pour l'amour de Lui - par nature Dieu ; de sorte que tous les types et sacrements liés à la providence de l'homme dans le siècle présent - aussi grands soient-ils - sont une sorte d'avertissement et de prototype des futurs. Et en comparant ce qui était alors déjà contenu [c.-à-d. capable d'être reçu par les disciples] la parole du Seigneur avec le plus mystérieux, qui devait être donnée aux disciples dans le futur, ou même sa première venue avec la seconde, [on peut dire que] Il est le Précurseur de Lui-même, se manifestant de manière floue en Lui-même par la puissance de ceux qui reçoivent et ne révélant pas maintenant les sacrements qu'Il a cachés en secret parce qu'ils sont encore complètement inconcevables pour la créature. Car tout ce qui peut être exprimé par écrit 302, comme nous l'avons dit, peut être exprimé de quelque manière que ce soit par la parole, 303 de sorte que ce qui est intelligible à partir de là, si spirituel soit-il, par rapport à ce qui ne peut être exprimé par écrit ou oralement, remplace la voix par rapport à la parole clairement prononcée, et il faut que ce soit pour cette raison que tout ce que le Christ Dieu a dit aux disciples par rapport à l'esprit tacite (c'est-à-dire la compréhension), le divin maître a désigné Jean, appelant prévenant la grâce au nom du bien et la reçut avec sagesse 304. LXXVIII (XVII). De la même Parole aux mots : « Et plus la parole sur Dieu est parfaite, plus elle est incompréhensible, se distinguant par un plus grand nombre de perceptions et des résolutions plus laborieuses » 305. Si l'essence de ceux qui sont ressuscités est multiple (πολλὰ τὰ γεγονότα ἐστί) 306, alors ceux-ci sont différents et différents, puisqu'ils sont nombreux. Car il est impossible pour beaucoup de ne pas être différents. Et si plusieurs sont différents, alors les logoi par lesquels ils existent essentiellement doivent également être considérés comme différents (τοὺς οἷς κατ᾿ οὐσίαν ὑπάρχουσι λόγους), par lesquels et par lesquels, en fait, les différents [êtres] se distinguent ; car ceux qui sont différents ne différaient pas les uns des autres si les logoi par lesquels ils sont nés n'étaient pas différents. Si maintenant, de même que les sens, percevant naturellement (1257) les [objets] sensibles, se font nécessairement - selon ce qui est admis - des perceptions nombreuses et diverses des choses qui sont sujettes et soumises à leur considération [les êtres], de même l'esprit, percevant naturellement tout [caché] dans le logoi existant, dans lequel il voit les énergies infinies de Dieu, et se faisant des différences nombreuses et - à vrai dire - infinies dans les énergies divines qu'il perçoit, aura naturellement une force affaiblie. et méthode impraticable de recherche scientifique sur ce qui est vraiment réellement existant (ὄντως ὄντος ἀληθοῦς), n'ayant pas [l'opportunité] de comprendre comment dans chaque logos de chacun d'eux et dans tous les logos ensemble, selon lesquels tous [les êtres] existent, [demeure] vraiment n'étant aucun des existants et au sens propre du mot existant Dieu pour tous et au-dessus tout πάντα Θεός). Ainsi, si chaque énergie divine au vrai sens du terme dans chacune [des choses existantes], conformément à un certain logos selon lequel [elle] existe, pointe d'une manière particulière (ὑποσημαίνει) vers l'intégralité de 307 Dieu, alors qui est capable de comprendre et d'exprimer avec précision comment tout Dieu demeure complètement et inséparablement dans toutes les choses existantes d'une manière commune à tous ? (κοινῶς) et en chacun d'eux - d'une manière particulière, sans s'étendre de diverses manières selon l'infinie variété des êtres dans lesquels Il est présent (ἔνεστιν) en tant qu'Existant, ni se comprimer en un seul tout unissant chacun (τήν μίαν πάντων ἑνικήν ὁλότητα) différences [mutuelles] des êtres, mais apparaît véritablement comme tout en tout, ne dépassant jamais les limites de sa propre simplicité indivisible ? Il est donc bon que le professeur ait dit que les perceptions du concept du Divin sont nombreuses, à partir desquelles nous apprenons seulement que Dieu existe, et les résolutions sont laborieuses, à partir desquelles, encore une fois, nous apprenons ce qu'Il n'est pas, de sorte que ceux qui considèrent le Divin comme compréhensible à travers les constructions vides de leur esprit, pour lequel, en fait, le dernier de l'existence est incompréhensible par le logos de son être et de son existence, cesseraient leur curiosité inutile et nuisible. LXXIX (XVIII). Aux paroles de la première Parole sur le Fils : « C'est pourquoi l'Unité, qui dès le commencement s'est transformée en dualité, s'est arrêtée à la Trinité » 308. Tout ce qui bouge par nature – tout bouge pour [une certaine] raison, et tout ce qui bouge pour [une certaine] raison – tout existe à cause de [quelque chose] ; tout ce qui existe pour une raison et qui se meut pour une raison, de toutes les manières, a eu pour début de son être la raison pour laquelle il existe et grâce à laquelle il a été créé, et pour fin du mouvement, la raison pour laquelle il se déplace et vers laquelle il tend. Et aussi tout ce qui existe et bouge pour une raison est toute chose créée (γενητόν). Si la fin d’une chose en mouvement est la raison pour laquelle elle bouge, alors c’est aussi la raison pour laquelle elle est née et existe. Ainsi, tout ce qui existe et bouge par nature d'une manière ou d'une autre a un début et une fin, il y a une raison pour laquelle tout ce qui existe et bouge existe et bouge. Car étant une force active [cette cause] et - en tant que commencement - crée divinement [tout] (1260) amené à l'existence (τὰ γινόμενα) et précède ; et - comme fin - attire providentiellement le mobile [à lui] et fixe une limite [à son mouvement]. Si tout ce qui bouge et est créé (γενητὸν) pour [une] raison existe, et bouge et est créé, alors il est clair que tout ce qui n'existe pas à cause de [quelque chose] n'est ni créé (ποιητὸν) ni en mouvement. Car ce qui n’a absolument aucune raison d’être ne bouge pas. Si tout ce qui n'a pas de cause est également immobile, alors la Divinité est immobile, comme n'ayant aucune cause de [son] existence et étant la cause de toutes choses. Comment alors, dira peut-être quelqu’un, ce merveilleux enseignant introduit-il la Déité émouvante dans les [mots] ci-dessus ? A ceux-là nous dirons qu'il savait mieux que quiconque [que le Divin est immuable] 309. [Mais] du principe qui contient tout art (ἐκάστης τέχνης συνεκτικὸς λόγος), - j'utiliserai cet exemple - qui, en lui-même restant complètement immuable, s'adapte à chaque espèce [produite] par cet art, on dit qu'il bouge, [bien que] ce soit plutôt cela il déplace ce qu'il produit selon lui-même (τεχνούμενον), plutôt que de bouger ; ou tout comme de la lumière, qui déplace la vision pour voir, on dit qu'elle se déplace, bien qu'elle soit dans le sens propre du mot le mouvement [le début] de toute vision, et non mue, de même de la Divinité, qui - comme infinie, indépendante et illimitée - est complètement immobile dans son essence et sa nature, comme s'il s'agissait d'un certain principe scientifique (οἱονεί τις ἐπιστημονικὸς λόγος), qui réside dans l'essence des êtres, on dit qu'il bouge parce qu'il meut providentiellement chacun des êtres selon le logos, selon lequel il tend à se mouvoir, et [parce que] en tant qu'auteur [de l'existence des êtres] prend sur lui sans passion tout ce qui est dit (πάντα τὰ κατηγορούμενα) à propos de ceux dont Il est le coupable. Le grand aréopagite qui parle de Dieu, saint Denys, qui a examiné [ce sujet], l'explique lorsqu'il dit : « Pourquoi, en effet, les théologiens appellent-ils la Divinité tantôt Désir (ἔρωτα), tantôt Amour (ἀγάπην), et tantôt Désirée et Bien-aimée ? » 310 ; et conclut le mot en disant ceci : « parce qu'elle émeut l'un et émeut l'autre ». 311. Et, pour parler plus clairement, à mesure que le Désir et l'Amour se meuvent, et comme Désiré et Aimé, il déplace vers Lui tout ce qui contient amour et désir. Et il sera encore plus clair de dire : il se meut comme un rapport intérieur créateur (σχέσιν ἐνδιάθετον) de désir et d'amour chez ceux qui sont capables de les contenir, et se meut comme un désir naturellement attirant de désir et d'amour. ceux qui sont émus par Lui. Et encore une chose : il bouge et bouge comme quelqu'un qui a soif d'être assoiffé, et qui désire être désiré, et qui aime être aimé. En ce sens (Κατὰ τοῦτον τρόπον) le pieux Grégoire dit : « L’Unité, qui dès le début s’est transformée en dualité, s’est arrêtée à la Trinité. » Car Elle se déplace dans l'esprit qui La contient, qu'il soit angélique ou humain, par Elle et en Elle, et autour d'Elle créant une épreuve. Plus précisément, en première approximation, elle lui enseigne indissociablement le concept d'Unité, de sorte que la division (διαίρεσις) ne soit pas introduite dans la Cause première [de tout], le conduisant à inclure Sa [c'est-à-dire la Cause première] capacité ineffable à donner naissance (ἀπόῤῥητον γονιμότητα), lui disant mystérieusement et secrètement qu'il ne faut jamais honorer ce bien [la Cause première de toute chose] ne donnant pas naissance au Verbe et à la Sagesse ou Pouvoir sanctifiant, consubstantiel et hypostatique 312, afin que la Divinité ne soit pas considérée comme composée d'eux comme par hasard (συμβεβηκότων), et ne les étant pas toujours 313. Ainsi, on dit de la Divinité qu'elle agit comme une raison [encourageant] la recherche sur la méthode de son existence [hypostatique]. Car sans illumination (1261), il est impossible de s'approcher du Divin. On dit aussi que cela se déplace en raison de l'apparition progressive de la conception la plus parfaite de Lui dans les Saintes Écritures, commençant par la confession du Père, passant à la confession avec [avec le Père] du Fils, et conduisant ceux qui sont instruits à la co-perception avec le Père et le Fils et le Saint-Esprit et à l'adoration de la Trinité parfaite dans l'Unité parfaite, c'est-à-dire une essence et une divinité, une puissance et une action dans trois hypostases. LXXX (XIX). De la même Parole aux paroles : "Mais je crois que celui qui veut et veut, qui enfante et enfante, qui dit la parole, et qui dit la parole, à moins que nous soyons ivres ; les premiers sont le moteur, et les seconds sont comme le mouvement. Ainsi, ce qu'on a voulu ne vient pas de la volonté, et non de la naissance - ce qui naît (car cela ne suit pas nécessairement), et ce qu'on entend - de l'annonce, mais de celui qui veut, qui enfante et qui parle. Et ce qui raconte pour Dieu (τὰ τοῦ Θεοῦ) est au-dessus de tout cela, [car] pour Lui, peut-être, la naissance est le désir d'accoucher » 315. Aux ariens, qui utilisent toutes sortes de méthodes pour apaiser leur blasphème contre le Fils unique et qui disent que le Fils unique est [le fils de] la volonté et non le Fils du Père, voici ce que dit le sage enseignant, montrant ainsi que tous leurs complots contre la vérité sont facilement détruits. En effet, s'agissant des puissances de l'âme, que peut-être quelqu'un appellerait constituant son essence, nous disons que, bien qu'elles puissent agir dans l'essence dans laquelle elles résident, elles ne peuvent en aucun cas se mouvoir et produire une action réussie (ἐνέργειαν ἀποτελεσματικὴν) sans le consentement de celui qui la veut. Même si on leur donne [la possibilité] de vouloir agir de manière indépendante, [sur la base] d'un mouvement naturel, [alors] sans, pour ainsi dire, une poussée (ῥοπῆς) [de] celui qui les a acquis [c'est-à-dire leur propriétaire], ils sont absolument incapables de réaliser leur désir. Car la capacité n'est pas toujours suivie d'une action, s'il n'y a pas de poussée [du côté] de celui à qui [c'est] la capacité, introduisant en plus une fin pratique cohérente avec l'action (ἐν πράγματι τέλος), alors qu'en elle-même elle est impermanente 318 . Ainsi, si à partir des exemples qui nous caractérisent vous concluez sur le divin, oh! tel, alors reconnaissez, selon vos propres thèses, l'existence simultanée de ceux qui coexistent les uns avec les autres selon la connexion médiatrice. Je veux dire le désirant et le désiré, l'engendreur et l'engendré, coexistant l'un avec l'autre dans une [certaine] relation, (1264) c'est-à-dire vouloir et naître. Car de même que la vision n'existe pas sans le voyant et le visible, ni la pensée sans le penseur et la pensée, de même sans l'engendreur et l'engendré il y a la naissance, et sans la volonté et le désiré - la volonté, car le désiré ne suit pas la volonté, comme il a été démontré, sans la participation de celui qui veut. Si ensemble ils sont en accord avec la relation [qui existe entre eux], car le lien entre eux deux est inébranlable, alors avec le Père engendrant, qui est toujours le Père, par la naissance, à votre avis, le Fils est né, ne permettant en aucun cas l'insertion de temps entre Lui et le Père engendrant, et donc le Fils n'est pas le Fils de la volonté, mais du Père engendrant. Et cela, dit-il, à partir d'exemples qui nous caractérisent, disons-le, et ce qui concerne Dieu est avant tout cela, [car] pour Lui, la naissance, peut-être, est le désir d'accoucher. Il a mis cela en doute au moyen de l'adverbe « peut-être », car la naissance du Fils du Père est au-delà du désir. Car il n'y a pas de médiation de volonté entre le Père et le Fils, 319 et la volonté du Père n'est en aucune façon conçue avant le Fils, parce que le Père n'a pas préexisté avant le Fils, ni l'esprit avant la parole [procédant] de lui, ni la lumière avant le brillant. Car ceux qui ont l'être et qui auront ensemble une seule chose - le Père et le Fils nés sans commencement - simples et inséparables, ainsi qu'une seule essence et nature. LXXXI (XX). De la même Parole aux paroles : « Qu'est-ce qui m'empêche donc, après avoir prononcé cette phrase que « Le Père est plus grand 320 par nature », et ajouter ensuite que « [ce qui] par nature n'est pas nécessairement plus grand et pas [nécessairement] père », déduire [des deux] que « le plus grand n'est pas nécessairement plus grand », ou : « Le Père n'est pas nécessairement le Père » » 321 ? Car il n'est pas raisonnable que ce qui est dit, par exemple, d'un certain sage ou roi en tant que sage ou d'un roi, soit attribué à leur sujet en tant qu'hommes, et il est déraisonnable de percevoir, avec la définition de l'essence des sujets, ce qui est dit de la sagesse en tant que sagesse et d'un royaume en tant que royaume, et ce qui n'a rien à voir avec le logos de l'essence, d'accepter comme ses différences constituantes (1265), complétant sa définition. Puis, ayant composé le syllogisme le plus sage à partir de leurs positions, il les renverse à travers eux-mêmes. Et voici comment : Qu'est-ce qui m'empêche donc, après avoir dit que « le Père est plus grand par nature », et ajouter ensuite que « [ce qui] par nature n'est pas nécessairement plus grand et pas [nécessairement] père », de déduire [des deux] que « le plus grand n'est pas nécessairement plus grand », ou : « Le Père n'est pas nécessairement le Père » ? Mais, pour que cela soit plus clair, nous écrirons plus en détail ce qui a été dit, si [cela] vous semble nécessaire, [afin] qu'en commençant par les arguments des adversaires, nous terminions par l'enseignement du Père. La thèse des Ariens, c'est-à-dire des Eunomiens : « Si le Père est par nature l’Auteur du Fils, alors le Père est par nature plus grand que le Fils. La permission de notre Saint-Père Grégoire au moyen de preuve par contradiction : « Si par nature le Père, à votre avis, est plus grand que le Fils, et ce qui est par nature n'est pas nécessairement plus grand ou père, alors plus n'est pas nécessairement plus, ou le Père n'est pas nécessairement le Père. Ainsi ils sont renversés, pris par leurs propres ruses, rejetant la vérité, la tête vide, assommés de piété 324. Car dans de tels termes, les conclusions font partie intégrante des propositions [initiales], et les propositions sont déterminantes des conclusions dans lesquelles ceux qui se considèrent comme sages se sont empêtrés à cause de beaucoup d'ignorance. LXXXII (XXI). De la même Parole sur les mots 325 : « Que ce soit [le nom de] l'énergie [le nom « Père »], si tu le souhaites, [car] même alors tu ne nous attraperas pas. Être [alors] cela lui-même est consubstantiel [compris] énergétiquement 326, bien qu'à d'autres égards, le concept d'énergie soit inapproprié »327. Comme ils avaient la langue aiguisée comme un rasoir 328 contre la vérité, ils disaient comme pour demander : « Le « Père » est-il le nom de l'essence ou de l'énergie ? » 329 de sorte que, si nous disons que « Père » est le nom d'une essence 330, alors nous pouvons conclure que le Fils n'est pas essentiel par rapport au Père, puisque la même essence ne tolère pas deux noms différents au sens propre (car si le nom d'une essence est "Père", alors son même nom ne sera jamais "Fils"); et si [nous disons que "Père" est le nom de] l'énergie, alors ils nous montreront évidemment confesser que le Fils est la création du Père, comme le produit de Son action (ἐνέργημα), puis, s'adressant à eux, l'enseignant, après avoir utilisé des antithèses pour exposer le sens exact [de leurs questions], leur dit immédiatement que "Père" n'est pas le nom de l'essence, ni d'énergie, mais de la relation et comment elle se rapporte au Fils Père, ou Fils au Père 331, après avoir dit : « Que ce soit [au nom de] l'énergie [« Père »], si tu veux », ajoute : « Sois [alors et] cela lui-même est consubstantiel [compris] énergétiquement. Comment alors rend-Il (ἐνεργεῖ) consubstantiel ? En général, ils disent qu'il y a deux énergies dans les êtres : (1268) une - déduisant naturellement 332 du [nombre des] êtres qui sont homogènes et consubstantiels, et en tout pareils par rapport à eux-mêmes. Après avoir décemment limité son discours à cela pour arrêter brièvement leur blasphème, le professeur dit : « Que, à votre avis, le nom « Père » soit [le nom de] l'énergie » ; et ajoute à cela : « Soyez [alors] le Père lui-même qui a fait cela » 333 - c'est-à-dire consubstantiel - comme une énergie qui est essentiellement demeure et vivante, tout comme, sans aucun doute, les sages enseignants de la vérité de Dieu ont appelé le Verbe Unique et le Fils le Verbe Vivant, et la Puissance et la Sagesse auto-hypostatique. Et l’autre énergie est appelée produire ce qui est à l’extérieur ; par lequel quelqu'un, agissant sur quelque chose d'extérieur et de non essentiel [par rapport à lui-même, aux objets], produit quelque chose d'autre, étranger à son essence, à partir d'une matière préexistante. Et ils parlent scientifiquement d’une telle énergie qu’elle correspond aux arts. [L'expression] « au sens propre » devrait s'appliquer aux deux [noms] : à « Dieu » et au « Père », puisque les deux, au sens propre, peuvent être dits du Christ en raison de [Son] unique hypostase. Car Dieu est au sens propre le Père du Christ comme Fils et Dieu du Verbe, et qui est un de la Sainte Trinité même après l'Incarnation ; et encore une fois, il est au sens propre Dieu du même Christ, étant véritablement un homme en raison de la chair [acceptée par lui] et étant appelé l'un des hommes. Car ce qui se rapporte aux parties d'un tout qui les compose est dit de celui-ci au sens propre comme recevant [sur lui] tout ce qui est naturellement présent dans les parties d'où il a existé [c'est-à-dire a reçu son existence hypostatique]. Et « pas au sens propre » est également accepté par rapport aux deux : à « Dieu » et au « Père », puisque les deux au sens propre ne peuvent pas être dits du Christ en raison de la différence naturelle des natures à partir desquelles et dans lesquelles Il a été composé. Car ce qui est inhérent au tout [résultant] de l'addition n'affectera jamais chacune de ses parties au sens propre. Et « au contraire, par rapport à nous » signifie le contraire de ce qui s'applique à nous. Car lorsque (1269) je contemple la différence des natures et que je fais une distinction mentale entre elles, je ne peux pas appliquer [l'expression] « au sens propre » aux deux, à « Dieu », c'est-à-dire au « Père ». Car ce n’est pas au sens propre que le Père est Dieu de la Parole, ni au sens propre que Dieu est le Père de la chair. Et « opposé » (c'est-à-dire opposé ou contraire) à ce qui est « au sens propre », et donc « pas au sens propre » - [ceci est dit] par rapport à l'unité et à une seule hypostase, et s'entend par rapport à la différence des natures et à leur distinction mentale (ἐπὶ τε τῆς διαφορᾶς τῶν φύσεων καὶ τῆς κατ᾿ ἐπίνοιαν αὐτῶν διακρίσεως), puisqu'une seule hypostase permet de parler de Dieu comme au sens propre de Dieu et Père un seul Christ, pour la raison exposée ci-dessus, et le la différence des natures, en substance, au contraire, permet [de comprendre cela comme étant dit] non pas au sens propre, comme c'est le cas par rapport à nous. Car pour nous, Dieu est au sens propre Dieu, comme il l'est pour la chair du Verbe ; et le Père n'est pas au sens propre, tout comme Il n'est pas [au sens propre, Il est le Père] de la chair du Verbe. Ainsi, il convient de dire mutuellement ce qui concerne le tout - par rapport aux parties, et ce qui concerne ses parties - par rapport au tout, et alors la perception de ce qui précède sera facile et claire. Et pour rendre plus clair ce qui a été dit, [j'ajouterai que] lorsque le Christ est considéré comme une hypostase, il convient « au sens propre » d'appliquer « aux deux », c'est-à-dire à « Dieu » et au « Père » ; et quand, en raison de l'existence non fusionnée de ce dans lequel et à partir de quoi Il est, les natures du Christ sont considérées [séparément], alors il convient d'appliquer « au contraire », c'est-à-dire pas dans le sens propre, comme c'est le cas pour nous. Et le maître le révèle en ajoutant, en disant clairement : « et cela même égare les hérétiques - une combinaison de noms, quand les noms sont remplacés les uns par les autres à cause de la dissolution [des natures] » 335. Notez que lorsque les natures sont séparées [les unes des autres] dans l'esprit [de celui qui les considère], alors les noms sont séparés avec elles. Autrement dit, tant que vous considérez le Christ comme une seule hypostase, le lien entre les noms interchangeables est indissociable, mais lorsque vous séparez mentalement les natures qui forment une seule hypostase du Christ, alors séparez les noms avec les natures. Ou bien ceci : puisque le Christ est double par nature, alors les deux [noms] - à la fois « Dieu » et « Père » - désignent Lui : au sens propre - lorsqu'ils sont correctement prononcés avec les noms de la nature ; et non dans le sien - lorsque la possession [de noms] conforme à la nature de chacun, dont, dans lequel et par quoi Il est, est transférée à un autre en échange [de ce qui lui appartient] en raison d'une seule hypostase. Et ne pas pouvoir, ou, plus précisément, ne pas pouvoir tolérer cela [c.-à-d. pour utiliser ainsi les Noms divins] les hérétiques d'alors et d'aujourd'hui ne cessent de blasphémer le Dieu unique engendré le Verbe : les uns - le réduisant au rang de créature à cause de l'humanité [en Lui] ; d'autres - confondant [Son] économie pour nier les natures qui Le composent. Un autre [quelqu'un], très sage dans le divin, interrogé par moi à propos de ce lieu, a dit : « au sens propre » et « pas au sens propre [par rapport aux] deux » se réfèrent à la même catégorie de relation, que ce soit à l'égard du « Père » ou de « Dieu », ou des deux, telle qu'elle est utilisée par rapport à un [et même] Christ, composée de deux opposés [par rapport à ces noms de natures désignés par eux] au sens propre et non au sens propre. Si vous appelez le Père du Christ Dieu, en pensant à deux natures 336, alors au sens propre, il sera appelé [le Dieu de] la création, et non au sens propre - Dieu de la Parole. De même, et vice versa : Il est le Père au sens propre du Mot (1272), mais les créatures ne le sont pas au sens propre. Car il est notre Dieu au sens propre du mot, et non notre Père au sens propre. Ayant trouvé cette explication des sages bonne, j’ai décidé de l’ajouter à ce qui était écrit. LXXXIV (XXIII). De la même Parole aux paroles : « Il (c'est-à-dire Christ) accepte la vie ou le jugement 337, ou l'héritage des langues 338, ou la puissance de toute chair 339, ou la gloire 340, ou les disciples 341, ou similaires » ; et à cela le professeur ajoute : « Et cela s'applique à l'humanité » ; Il ajoute également : "Si vous le donnez à Dieu, ce ne sera pas inapproprié. Car vous ne le donnerez pas comme quelque chose acquis [par Lui], mais comme quelque chose qui coexiste depuis le commencement, et [d'ailleurs] par nature, et non par grâce" 342 . Plusieurs fois, je me suis demandé à propos de ce passage : comment et dans quel sens - comme le dit le professeur - il est dit que Dieu doit accepter par nature, et comme je n'ai pas pu trouver la réponse moi-même, j'ai finalement décidé qu'il serait bon d'interroger à ce sujet le vieux sage, qui en a parlé très habilement, en disant ainsi : « Si nous voyions, supposons, un certain [enseignant] clarifier à certains [disciples] la nature des êtres et leur disant : « Donnons à Dieu la toute-puissance, la sagesse, bonté, justice; aussi les créatures - l'esclavage, l'obéissance, la limitation, l'être à partir de rien, etc., parce que la nature de chacun exige ce qui lui est propre au sens général », puis dire à celles-ci : « nous donnerons à Dieu », ne veut pas dire donner ce qui ne lui est pas inhérent, mais ce que la nature possède. Car ce « donner » signifie, pour ainsi dire, « donner une définition » à la nature à travers ce qui lui est inhérent [par opposition à] ce qui ne lui est pas inhérent. De cette manière, comprenez pieusement l'enseignant qui dit : « Si nous nous abandonnons aussi à Dieu », c'est-à-dire [dans le sens où] la nature accepte ce qui lui est inhérent des objets qui se différencient [entre eux] ». LXXXV (XXIV). De la même Parole aux paroles : « Car, comme nous le disons, il est impossible que Dieu soit mauvais ou ne soit pas » 343. Et j'ai interrogé à ce sujet le vieux sage mentionné ci-dessus, et il m'a dit de ne pas associer « ne pas être » avec les mots précédents, afin qu'il ne s'avère pas que « Dieu est mauvais ». Car comme nous disons qu'il est impossible que Dieu soit mauvais ou ne soit pas mauvais, mais « être mauvais » [nous mettons] de telle manière que [la définition] « mal » se pose par rapport au général (κατὰ κοινοῦ τοῦ « πονηρὸν » κειμένου) 344. Pour deux négations, introduisez une affirmation. Ainsi, « impossible » est négatif et, combiné à « ne pas être mauvais », conduit au [besoin] d’« être mauvais ». Mais ce n’est pas le cas : que cela n’arrive pas ! Mais chaque [membre homogène dans cette phrase, c'est-à-dire « être mauvais » et « ne pas être »] (1273) dépend (ἔχει τὸν εἱρμὸν) d'un début particulier, de sorte que la période est organisée de telle sorte que [ayant commencé par] « car comme nous disons qu'il est impossible que Dieu soit mauvais », elle s'arrêterait [ici] et recommencerait avec une autre pensée et ajouter [les mots] « ou ne pas être » » au sens de « être inexistant » 345. Mais à cause de (ὅτου χάριν) 349, il a choisi une telle privation arbitraire en ce qui concerne la chair, par la circoncision complète de ses mouvements naturels, il indique clairement [par l'expression] « afin que lui aussi puisse devenir un dieu », se plaçant dans la chair au-dessus de la matière par l'action, et dans l'esprit au-dessus de la forme par la contemplation, dont [la matière, est donc et l'espèce] l'existence des êtres a été formée, et - dire [déjà] tout (τὸ ὅλον εἰπεῖν) - selon l'habileté de la vertu et de la connaissance, devenant complètement incorporel et informe pour le bien de vraiment l'un d'entre nous qui est devenu pour nous [Incarné] de nous dans la matière et la forme de Dieu le Verbe qui nous caractérise, par nature [Son] vraiment immatériel et aveugle. Ou encore, "c'est mieux - complètement divin" [indique celui qui] pour l'amour de l'impartialité qui était en lui pour Dieu et son prochain, quand, autant que possible pour une personne, il a accompli [toutes] les vertus et les connaissances, [est capable] de souffrir pour le bien des autres et d'abandonner volontairement [son] âme pour eux, comme complètement libre de souillures. LXXXVII (XXVI). En réponse à ses propres paroles tirées de la Parole de Noël : "Les lois de la nature sont violées ; il convient que le monde céleste soit rempli. Le Christ commande : ne résistons pas" 350. En vérité, les lois de la nature, ayant été violées, remplissaient le monde céleste. (1276) Cela signifie que jusqu'à ce qu'ils soient violés, le monde supérieur restait défectueux et insatisfait. Quelles sont ces lois de la nature violées ? Conception par la semence et naissance par la décadence, comme je le crois, dont il a dépeint la véritable incarnation et l'incarnation parfaite comme étant absolument indépendantes. Car en vérité, [Sa] conception était pure dès le semis [de la graine] et la naissance était complètement étrangère à la corruption, et donc vierge et après la naissance de la Mère née, qui est restée encore plus invulnérable [à la corruption] pendant la Nativité, ce qui est à la fois merveilleux et dépasse la portée de toute loi et logos de la nature, et Dieu, qui s'est plu à naître d'elle dans la chair, l'a encore scellée en tant que Mères, le lien de la virginité jusqu'à Noël. C'est vraiment une chose merveilleuse et entendre arriver la naissance et le décès de l'enfant alors que les fermetures des [organes] reproducteurs de Celui qui a donné naissance n'ont pas été ouvertes. Car il convenait, il convenait vraiment que le Créateur de la nature, corrigeant la nature avec lui-même, soit le premier à briser les lois de la nature, par lesquelles le péché, par désobéissance, condamnait les hommes à avoir la propriété commune de se succéder les uns aux autres avec des animaux muets, et à renouveler ainsi les lois de la première et véritable création divine, de sorte que ce que l'homme, aussi faible, avait détruit par inattention, alors Dieu, aussi fort, le corrigeait dans son amour pour l'humanité. Le fils [l'appelle] comme l'héritier des bénédictions du père et égal au père par le don de la grâce. Et cet homme, comme une brebis perdue, le Dieu pourvoyeur, l'ayant cherché comme un berger, le trouva et, le plaçant sur ses épaules, ramena [ses] compagnons à la clôture (τῶν συννόμων) ; et comme une image ensevelie sous les passions et comme un bien ancien concernant ce qui est gâté (ἀχρειώσαντα), qui, comme la Sagesse, a allumé sa chair sous l'image d'une lampe avec la lumière de sa divinité, a trouvé la Parole et fait de l'acquisition un motif de grande joie, [car] par elle elle a comblé le manque des dix divins ; comme un fils tué par le péché et détruit par l'ignorance de Dieu, comment un bon père le salue à son retour, et lui rend à tous, sans exception, les signes de sa dignité originelle, et - ce qui est le plus et le plus mystérieux de tout - sacrifie un veau bien nourri (quel que soit ce veau et son étrange abattage; et je pense que la Parole la plus mystérieuse et la plus inconnaissable est au-dessus de l'impensable et de l'inconnu selon la divine providence du tropos - [ainsi que] son enseignement divin à êtres), 355 et fait du retour du fils une source (κεφάλαιον) de joie indescriptible, complétant magnifiquement les deux fils, quels qu'ils soient, et avant cela - une douzaine de drachmes, et même avant cela - une centaine de moutons, que, si vous êtes d'accord, nous laisserons maintenant, ou mieux encore, dans un autre. Encore une fois, si Dieu le veut, considérons avec diligence la signification mystérieuse de chacun de [ces] nombres. Ainsi, si le Bon Pasteur, prenant une brebis sur ses épaules, unissait une personne à ses proches (πρὸς τὰ σύννομα) ; et comme une drachme, ayant par l'image [sur elle-même] la marque royale de l'homme, tout comme le Seigneur a acquis la Sagesse et la Puissance de Dieu et du Père par l'incarnation ; et comme le Père Bon et Tout Miséricordieux a accepté le fils qui revenait et l'a placé parmi les puissances célestes, comblant par l'homme sauvé le déficit de chacun des nombres dans le ciel (1280), il est clair que le monde céleste a été rempli par le Christ Dieu, ayant accompli en Lui le salut de tous. LXXXIX (XXVI, 3). Une autre idée sur la même chose. Et d’une manière différente, si vous le souhaitez, considérons la perplexité qui nous attend. Ceux qui ont soigneusement examiné la nature des êtres disent que la loi de chaque nature est l'unicité inébranlable et immuable du logos, selon lequel elle est née et existe, et je pense que tous ceux qui sont impliqués dans la raison, ayant entendu cela, conviendront que c'est la définition correcte de la loi de la nature. Si cela est vrai, c'est que la loi de la nature, par nécessité, tout comme elle conserve le logos inviolable de la nature, conserve aussi par position sa place indispensable de toutes les manières possibles. Si donc le Christ, en tant qu'homme, est avec Dieu et le Père les prémices 357 de notre nature, et en quelque sorte le levain de tout le mélange 358, et demeure avec Dieu 359 et le Père au sens de l'humanité, [Lui] qui n'est jamais sorti comme Verbe d'une présence constante dans le Père, alors ne méconnaissons pas que [et] nous, à sa demande au Père, serons là où il est - les prémices de notre espèce. Car de même que pour nous il est devenu invariablement un homme comme nous [en tout] sauf dans le péché, violant surnaturellement les lois de la nature, de même nous serons donc une montagne pour lui et [deviendrons] des dieux comme lui dans le sacrement de la grâce, sans absolument aucun changement par nature. Et de cette manière, le monde supérieur est également rempli, selon le sage maître, lorsque les membres du corps sont rassemblés selon leur dignité à leur Tête, c'est-à-dire que chaque membre (1281), par affinité en vertu, occupe harmonieusement la place qui lui revient à travers l'architecture de l'Esprit et complète le corps de Celui qui accomplit toutes choses en tous, remplissant chacun et remplissant chacun 360. En apparence - comme lorsque la Croix, examinée, désigne la force qui embrasse tout - tant en haut qu'en bas - avec ses extrémités correspondant à chaque [dimension]. Et par composition – comme lorsqu’elle représente l’essence et la providence, et le jugement, c’est-à-dire leurs manifestations – j’entends la sagesse et la connaissance, et la vertu de la force qui ordonne tout ; l'essence et la sagesse - comme [force] créatrice - par une ligne ascendante étendue, et la providence et la connaissance - comme préservatrices - par une ligne transversale 364, et le jugement et la vertu - comme éliminant le mal et reliant ce qui a été créé et conservé avec son propre commencement et cause - à travers tout 365. Et selon la propriété des parties - lorsque, au moyen (1284) d'une ligne étendue vers le haut, la croix montre celui qui a éternellement identité [avec Lui-même] et ne quitte en aucune façon [les limites de] Son constance due au fondement solide et inébranlable de Dieu, et à travers le transversal, elle montre toute la création de Dieu, complètement équipée, n'ayant d'autres principes d'existence ou de fondement que Dieu. Par l'action - lorsqu'il montre l'inactivité et la mort de ceux qu'il a cloués, selon quelle image de contemplation, je pense, le professeur a ici interprété la parole prophétique. Si le signe distinctif de la direction de notre Seigneur Jésus-Christ est la croix qu'il portait sur ses épaules, alors il nous appartient de découvrir : que voulait-il mystérieusement révéler par là, lorsqu'il l'a arrangé de cette manière et qu'il l'a enduré ? Les experts en symboles disent que l'épaule est un symbole d'activité et que la croix est un signe d'impartialité, de mort. Ainsi, à travers ces indications, notre Seigneur et Dieu, après avoir exposé les deux [aspects] de ce que ces indications sont [indiquant] (je veux dire l'action et l'impartialité parfaite), afin que l'action ne soit pas corrompue par la vanité, a montré à travers ce qu'Il avait Lui-même fait, criant presque haut à ceux qui [L'écoutaient] : « Ceci est le symbole de Mon autorité, que chacun d'entre vous qui a le désir de cette autorité puisse renoncer à lui-même et prendre sa croix et venir après Moi. 367 », c'est-à-dire [qu'il reçoive] l'acte qui tue la passion, la bonté et la beauté de la non-envie (ἀφθονίας), montrant par là qu'Il veut que tous comme Lui utilisent cette autorité [c.-à-d. pouvoir]. Ceci, me semble-t-il, est également révélé par le saint Aréopagite Denys dans ces [ses paroles] où il dit : « Mais si le Divin est le commencement du sacré doyenné, selon lequel les esprits sacrés deviennent juges [littéralement : se connaissant] eux-mêmes, alors celui qui recourt à la vision de ce qui est inhérent à sa nature verra d'abord ce qu'il est et recevra le premier don sacré en levant les yeux vers la lumière 368 ; et celui qui examine bien ce qui est caractéristique de lui avec des yeux impartiaux, [bien que] il s'éloignera des profondeurs sombres (ἀλαμπῶν) de l'ignorance, [mais] le rayonnement et la communion les plus parfaits de Dieu, lui, étant lui-même imparfait, ne le désirera pas immédiatement, mais peu à peu, à travers ce qui est premier pour lui, il sera sacrément élevé selon l'ordre à un ordre encore plus primaire et étant devenu parfait – et à la communion initiale la plus extrême avec Dieu » 369. De cette manière, selon ce grand maître porteur de Dieu, le Très-Haut est lié à la Croix, à travers nous, qui sommes élevés dans l'Esprit comme Lui, [à travers nous] introduits par l'action et l'impartialité combinées avec elle à la connaissance, et à travers elle, dans l'esprit immatériel, élevé aux [choses] de la contemplation et de la compréhension divines et mystiques, et j'ajouterai hardiment, ainsi qu'à la communion. XCII (XXVIII). De la même Parole aux paroles : « La Parole devient blanche » 370. Que la Parole « vous rend blanc » est dit par l'enseignant porteur de Dieu dans le sens, comme je le crois, que soit la Parole, qui est simple et incorporelle, et qui nourrit dans l'ordre toutes les puissances divines dans le ciel, a daigné, par sa venue dans la chair, de nous [prise], pour nous, devenir blanche sans péché, et avec des mots et des exemples qui nous conviennent pour exprimer l'enseignement de l'ineffable, qui surpasse la puissance de n'importe quelle parole. [sujets], car il est dit que dans les paraboles Il est tout le verbe, et sans la parabole il n'y a pas de verbe 371. Il est courant que les enseignants parlent de cette façon lorsque les auditeurs ne peuvent pas suivre ce qui est dit au sens littéral (πρωτοτύπως), et les amener [ainsi] à un sens de la [puissance] de ce qui est dit. D’après ce qui appartient à l’essence, c’est-à-dire de l’essence elle-même, on ne sait pas du tout qu’il existe Dieu. Car le concept de ce qu'Il est est incompréhensible et complètement inaccessible à toute créature - également visible et invisible, mais d'après ce qui est autour de l'essence, il est seulement [clair] qu'Il est, et quand quelqu'un réfléchit bien et pieusement à cela, alors Dieu se présente à ceux qui contemplent. Cependant, tout ce qui concerne l'essence n'indique pas ce qu'Il est, mais ce qu'Il n'est pas, comme la « non-générosité », « l'absence de commencement », « l'incompréhensibilité », « l'incorporéité », et tout ce qui concerne l'essence, ce qu'elle n'est pas, représente et non ce qu'elle est. Mais aussi les logoi de la Providence et du jugement, par lesquels tout est sagement gouverné, et dont il est dit qu'avec leur aide la contemplation de la nature de Dieu est harmonieuse, révélant ainsi de son Créateur seulement ce qu'Il est [en général]. Ainsi, lorsqu'on oppose les [définitions] positives et négatives, elles se rapprochent systématiquement les unes des autres [en ce sens] autour de Dieu, et sont acceptées l'une à la place de l'autre, de sorte que les négatives, désignant non pas ce qu'est le Divin, mais ce qu'Il n'est pas, autour de ce qu'est cet inexistant (περὶ τὸ τὶ εἶναι τὸ τοῦτο μὴ ὄν), sont liés à des énoncés, et les énoncés [disant] seulement ce qui est, mais ce [à savoir] Il est, sans montrer, autour de ce que cet être n'est pas, sont liés à des négations, montrant l'une par rapport à l'autre l'opposition [survenant] de l'opposition, et [en ce qui concerne le fait que] le voisinage de Dieu est la proximité l'un de l'autre selon l'image des [deux] extrémités du [même] cas. XCIV (XXX). De la même Parole [aux paroles] : « Puisqu'il ne suffisait pas que la Bonté se meuve seulement par la contemplation d'elle-même, il fallait que la bonté se répande et s'oriente pour qu'il y ait davantage de bienheureux » 375 Après avoir interrogé à ce sujet le grand et sage vieillard mentionné à plusieurs reprises, [je l'ai entendu] dire que par cela le grand et porteur de Dieu Grégoire montre que Dieu lui-même n'existe qu'en lui-même, c'est-à-dire au sens propre du mot, l'Un, n'ayant absolument rien de différent [de Lui] par nature qui puisse être pensé avec Lui, et seulement en Lui ayant la constance inconcevable, sans commencement et infinie, et incompréhensible, d'où, par le don sans fin de l'effusion (κατὰ ἀπειρόδωρον χύσιν) 376. la bonté, faisant sortir les êtres de l'inexistence et leur donnant à exister (1289), a voulu se présenter à chacun d'eux d'une manière appropriée, en donnant à chacun le pouvoir d'être et de demeurer, selon le saint et divin grand Denys l'Aréopagite, qui disait : il convient de chanter Dieu comme l'Un, situé en dehors de tout, selon [sa] bonté faisant naître tout ordre de l'intelligible et du splendeur du visible, selon chacune des créations, demeurant inexorablement [en elle] par quelque logos ineffable de [Sa] sagesse, et en même temps n'étant complètement embrassée par aucun logos ou tropos, le premier par l'extraordinaire bienheureux (ἀγαθόδωρον) épanchement, pour d'autres c'est moyen, pour d'autres au moins un peu [donnant] l'occasion de Le montrer 378. Et peut-être, comme le semble mon faible esprit, cette [expression] que « le bien est répandu et dirigé » [signifiera] que le Dieu Unique, en enseignant de bonnes choses, se multiplie selon les [capacités] de ceux qui reçoivent. XCV (XXXI). De la même Parole aux mots : « Il communique avec une seconde communication, bien plus paradoxale que la première » 379. Car auparavant, en aucune manière et dans aucun sens de la nature ou de l'hypostase, dans laquelle tout ce qui existe en général est contemplé, la nature n'était acceptée comme une avec Dieu, mais maintenant elle a assumé l'unité avec Lui par hypostase à travers une unité ineffable, tout en conservant invariablement son propre logos d'essence différent par rapport à l'essence divine, avec laquelle par l'unité elle a l'unité par hypostase et [en même temps] différence (τὸ καθ᾿ ὑπόστασιν ἕν καὶ διάφορον), qu'il demeure par rapport au logos de l'être, selon lequel il est né et existe, ayant son être propre à travers l'immuable, et par rapport au logos qui détermine la qualité de l'être (τῷ δὲ τοῦ πως εἶναι λόγῳ), acceptant ce qui serait divinement réalisé 381, ne sachant plus complètement et n'acceptant plus la déviation pour se déplacer autour de quoi que ce soit d'autre. De cette manière, la Parole a établi une communion bien plus paradoxale que la première communion avec la nature humaine, unissant cette nature même à elle-même par hypostase. Grégoire le Théologien, Sermon 14, PG, 35, 865B (r.p., p. 208). Mot 14, 7, PG, 35, 865C (r.p., p. 208). καί εις αποδειχθη των ολων Δημιουργός , αναλόγως διά της ανθρωπόητος πασιν επιβατεύων τοις ουσι - l'endroit est assez difficile ; Le verbe επιβατεύω a sa signification principale « être un passager », « voyager sur quelque chose » et dans ce sens – « prendre une place ». Nous croyons que la pensée du Révérend Père ici est basée sur les paroles de 2 Cor. 6:16 : « comme j’habiterai en eux et que je m’y promènerai. » Habitant l’humanité en tant que Passager afin de « marcher » à travers elle, Dieu « occupe une place correspondante » dans toute la création, car par l’intermédiaire de ce qui lui est le plus proche – l’âme verbale et intelligible – Il demeure dans la création sensorielle et sans paroles, représentée comme Sa couronne, par le corps humain. Avant les paroles en question, saint Grégoire dit qu'il n'est pas évident que les privations soient toujours envoyées par Dieu aux hommes. της γνώμης αξιον – c'est-à-dire que Dieu, pour tester la volonté de l'homme, lui offre quelque chose qui mérite son attention, afin que Dieu ne soit pas préféré à quelque chose de peu attrayant et que le choix du bien ne soit pas dévalorisé. Il est cependant possible de comprendre ce lieu d'une autre manière, en traduisant της γνώμης αξιον par « gnome debout », c'est-à-dire que manger de l'arbre interdit coûte à l'homme l'acquisition d'une volonté gnomique, qui oscille toujours entre le bien et le mal connus. Dans le texte slave et grec courant de l’Écriture : « car la création est soumise à la vanité... » τη πρός τά δεινά συμπλοκη - ce lieu peut aussi être traduit par « dans la lutte contre les malheurs », puisque συμπλοκή signifie « combinaison » (ce qui permet de comprendre ces mots dans le sens où une personne est inébranlablement combinée avec ceux envoyés par Dieu les supporte avec chagrins) et « tisser ensemble dans la lutte ». Or, pour un chrétien, la lutte contre le malheur ne s'accomplit que par la même patience ; ces deux lectures sont donc proches l’une de l’autre. τω κατά ρουν φερομένω των πραγμάτων δρόμω - littéralement : « comme un ruisseau emporté par le courant des choses ». Mot 21, 1, PG 35, 1084B (r.p., p. 306). Le moine appelle négation supérieure la voie apophatique de la théologie, qui parle négativement de Dieu, car il dépasse tout ce qui peut être dit affirmativement. Mot 21, 1, PG 35, 1084C (r.p., p. 306). Littéralement – « le désir de celui qui se cabre » (αναχαιτίζοντος) τούς γυμνούς της κατ᾿ αυτήν χάριτος - littéralement : « nu de la grâce qui lui correspond ». "αυτόν εκαστον αρκειν εαυτω πάντως, ταις κατά ψυχήν των αρετων χάρισιν αβρυνόμενον « -littéralement : « quiconque est content de lui-même qui est enveloppé dans son âme par les grâces des vertus. » Nemesivs, Nat. hom. 12, page 40, 660B. Nemesivs, Nat. hom. 41, page 40, 773B. À partir de là, nous donnons une double numérotation des chapitres, car, en tant que chercheurs de l'œuvre de Sainte Maxima, les titres suivants jusqu'à et y compris LXX (V, 66) sont une interpolation ultérieure des éditeurs et, peut-être même une traduction inversée du latin (John Scott Eriugena, cependant, pour une raison quelconque, ne les a pas tous numérotés, donc certains chapitres sont restés sans numéro du tout). Voir Sherwood, pp. 30-41. Le chapitre XI (V,7) est présent dans Eriugena, mais n'est contenu dans aucune édition du texte grec Ambigus. Son texte grec, cependant, est donné par Sherwood à partir des manuscrits de Vat. gr. 1502, f. 100 et Monac. gr. 363, f. 90 à la page 41 de son livre, d'où nous le traduisons. ως εκ τινων συμβόλων των ορατων τούς λόγους πρός εαυτήν αναμμάσσεται - peut littéralement se traduire par « au contact de certains symboles, elle est elle-même enduite des logos de ceux qui lui sont visibles ». Notre lecture repose sur l'hypothèse que ce passage : « ἥπερ τούτοις γενέσθαι θεοπρεπῶς » de Minh contient une faute de frappe, et doit être lu « ὑπὲρ τούτους… », ce qui correspond à Le « super a fieri diuinitusque » d'Eriugène. Sakalis le traduit ainsi : « parce qu'il les a préservés de la manière qui plut à Dieu » (p. 189). Épouser. Aristote, Eth. Eud. III, 1. C'est la « sensibilité » et l'« intelligibilité ». Épouser. Denys l'Aréopagite, Sur la hiérarchie céleste, 4, 16, p. 340 (r.p., p. 341) et Scholia 91 rév. Maxim : « Il qualifie d'absolu incontrôlable, ce qui n'a aucun lien avec quoi que ce soit, c'est-à-dire une relation naturelle » (ibid.). Littéralement : « selon les tropos et logos qu’il connaît… » « κατεσιγάσθη » – littéralement : « donné au silence ». Petit 4:2. Épouser. aussi : Sur la hiérarchie céleste, 2, 5 et la scolie correspondante 44 rév. Maxima, p.64 (rp p. 65). "Καί δηλοῖ τοῦτο τῆς ἐπί τοῦ ὄρους μεταμορφώσεως τοῦ Κυρίου ἡ Est-ce que vous êtes à la recherche d'un endroit où vous êtes ? συνάγουσα γνῶσιν » – traduit approximativement par nos soins. « τῷ Θεῷ φωτί » – littéralement : « Dieu la lumière ». Autrement dit, il n’a ni un état actif ni un état passif. Épouser. dans la traduction grecque moderne : « rien de ce qui existe ne bouge ni ne bouge ». Nous avons traduit ici les mots : « ἐν κόλποις Ἀβράαμ » tels qu'ils étaient inclus dans la prière funéraire (« ... et dans le sein d'Abraham, donne du repos... »), bien que dans le texte slave Luc 16 :23 le même « ἐν κόλποις » soit traduit par « dans le sein ». En même temps, dans le titre de ce chapitre, nous avons utilisé le mot « ventre », car en grec il n'y a qu'un seul chiffre - « ὁ κόλπος ». Littéralement : « ne voulant pas », « ἀνέραστος » « ἀφοριστικῶς » – littéralement : « délimité ». Épouser. À Thomas, Préface, voir ci-dessus, p.2. « και ἐπ᾿ αὐτῷ κακῶς εἰδώς ἀγαλλόμενος » - littéralement : « celui qui se réjouit, le regardant mal (c'est-à-dire le monde). » « μέδιμνος » est une mesure de pain et, en général, de matières sèches. Nemesius, Sur la nature de l'homme, 44 (PG 40, 800C-801A). Nous sautons ici les deux chapitres contenus dans le texte de Minya et suivons l'ordre d'Eriugena, car ces chapitres sont répétés textuellement ci-dessous, où ils sont logiquement liés aux précédents et aux suivants, tandis qu'ici ils rompent le lien logique du texte, étant, selon les chercheurs, inclus ici par erreur. Voir Sherwood, page 32. Mer. Denys l'Aréopagite, Sur les noms divins, 4.4, p. 302 (RP p. 303). Ibid., p. 308 (RP p. 309). Aristote, Physique, 4.4 ; Nemesius, Sur la nature de l'homme, 3, (PG 40, 600B). "Ἐξ αὐτοῦ γάρ τό εἶναι, ἀλλ᾿ οὐκ αὐτό τό εἶναι." Épouser. Denys l'Aréopagite, Sur les noms divins, 5.8, p.424 (r.p. p.425) : « αὐτοῦ τό εἶναι οὐκ αὐτός τοῦ εἶναι » - « L'être lui appartient, pas lui - l'être. » Épouser. Denys l'Aréopagite, Sur la hiérarchie céleste, 4.1, p. 80 (rp p. 81). Par le mot « réalisation », nous traduisons ici « τό πῶς εἶναι », qui a été traduit plus haut par « être ayant une caractéristique qualitative ». Ceux. rien qui soit un cas particulier de quelque chose de général, qui doit d'abord être dans l'esprit pour se faire une idée du particulier. Par exemple, vous devez avoir une idée générale d’une personne pour pouvoir penser à une personne spécifique. Car en les divisant en « l’un » et « l’autre », on les limite ainsi. Le contraste entre « ἦν » et « γέγονεν », faisant référence à l'existence éternelle et temporaire. Épouser. Jean 1 :1-3 : « Au commencement était (ἦν) la Parole... Sans ce qui ne vaut rien (γέγονεν), il n'y avait rien. » Voir note précédente. À Eriugena, commence ici un nouveau chapitre intitulé « Sur le fait que chaque deux en tant que nombre est appelé binaire, et que toute unité qui fait partie d'un deux en tant que nombre est appelée une unité, et non seulement un ». Nous suivons le texte de Min, qui ne comporte pas cette division. La triade philosophique de concepts connue depuis l'époque des néoplatoniciens : « οὐσία – δύναμις -ἐνέργεια ». Épouser. Denys l'Aréopagite, Sur la hiérarchie céleste, 11, 2, p. 154 (r.p. p. 155), aussi : Sur les noms divins, 4, 1, p. 294 (RP p. 295). Sur la signification de cette triade en théologie, St. For Maxim, voir Sherwood, pp. 103-116. Sur les noms divins, 13.3, pp. 558-560 (r.p. pp. 559-561). Ibid., 4.4, p. 308 (RP p. 309). Ceux. tout ce qui vient de Dieu selon Sa Providence est toujours le meilleur possible pour la création. Némésius, Sur la nature de l'homme, 43 (PG 40, 792B-C) Ceux. les concepts généraux sont abstraits et n'existent réellement que dans leurs manifestations particulières. Ainsi, même si nous parlons, par exemple, de « l'homme en général », nous ne pouvons le voir que chez des individus privés – Pierre, Paul, Jean. Littéralement : « nous sommes pris dans le besoin ». Grégoire le Théologien, Sermon 21, 2 PG 35, 1084C (r.p. p. 306), voir ci-dessus, note. N° 75. Ceux-là. notre disposition envers quelque chose est une action par laquelle nous établissons l'une ou l'autre connexion (relation) avec ce phénomène. Le mot « δυάς » en grec signifie à la fois « dualité » et « dualité ». Ceux. la colère sera dirigée contre les passions et le désir - vers des bénéfices spirituels et durables. Wu Ming : « καί μόνος τῆς ἀῤῥεποῦς κατ᾿ ἀγάπην γνωστικῆς διά λόγου καί θεωρίας ἔχεται θέλξεως », mais dans ce cas, le sens de l'expression n'est pas clair, et nous avons préféré traduire en partant de l'hypothèse qu'au lieu de « μόνος », nous devrions lire « μόνης », lecture confirmée par Eriugena (...et solam firmam in caritate... gnosticam habuerit dilectionem). Sakalis, dans la traduction grecque moderne, place le pronom « lui-même » avant « μόνος », mais cela, à notre avis, ne contribue pas beaucoup à la clarté de ce passage. Phrase : « καθ᾿ ἥν περί Θεόν ἀκαταλήκτως ἐν ταυτότητι τῆς κατ᾿ ἔφεσιν « ἀεικινησίας ἑαυτῷ φιλοσόφως ἐπήξατο τήν μονιμότητα » nous avons traduit approximativement selon le sens. En grec, ces deux mots sont synonymes et signifient tous deux « bile », mais puisque le révérend Maxim fait une distinction plus poussée entre ces deux concepts ; nous avons utilisé la traduction latine, où « χολήν καί χόλον » est représenté par « fel et amaritudinem ». La langue russe ne connaît pas autant de nuances de colère, ce qui rend la traduction de cette phrase très difficile, d'autant plus que « θυμός » et « κότος » ont également « colère » parmi leurs significations. Mer. Plotin, Ennéades V, i, 6, 11 et VI, ix, 11, 51. Épouser. Maxime le Confesseur, Questions et perplexités, Vopr. 39. Dans les langues hébraïque et grecque, où les lettres ont également une valeur numérique, la première lettre de l'alphabet - respectivement « alef » et « alpha » - désigne le chiffre « 1 », qui, selon saint St. La maxime pointe symboliquement vers la doctrine du Dieu Unique, mystérieusement révélée à Abram, devenu Abraham. Nous parlons bien sûr de sandales. Nous n’avons pas ici suffisamment de ressources en langue russe pour traduire en deux mots. Pour la différence entre ces deux types de colère, voir ci-dessus, page 74 (note 271) Dans l'original, il y a « δύναμις » – « pouvoir » des noms. Mat. 10h10 ; D'ACCORD. 9:3, 10:4. « καθυλακτούμενον » – littéralement : « aboyé après ». Mat. 17 : 14-21 ; Marc. 9 : 14-29 ; D'ACCORD. 9 : 37-42. "οὐδενί τῶν ἐν αὐτῷ τερπνῶν τό τῆς ψυχῆς ἴχνος "ἐπαπερείσαντες" - littéralement : "sur rien de ce qui y est agréable, sans laisser de trace de l'âme." Évidemment, ce que l'on entend ici, c'est que la feinte cache derrière des paroles flatteuses le véritable but vers lequel elle conduit ceux qu'elle trompe, et qui s'avère n'être pas celui qu'ils avaient initialement imaginé. Ceux. ils acceptaient volontiers n’importe quelle forme de mort, qu’elle soit prématurée, violente, douloureuse ou sans gloire. Eriugena ne mentionne pas le numéro de la Parole, mais dit : « de sa propre parole... », ce qui est plus logique, puisqu'il s'agit de la 21ème Parole. L’origine du nombre « 42 » dans le texte grec n’est pas claire. Mot 21, 18, PG 35, 1101C (r.p. p. 315). Mat. 18:6 ; Marc. 9h42 ; D'ACCORD. 17:2. « καί σχεδόν οἵγε ἀσθενέστεροι ἄδειαν τοῦ παντός κατακρίνουσι » – l'endroit n'est pas assez clair, grossièrement traduit par nos soins. Les traductions d'Eriugena et du grec moderne ne clarifient pas non plus sa signification exacte. Mot 21, 31, PG 35, 1117C (r.p. p. 323). Mot 27, 1, PG 36, 12A (r.p., p. 385). « ἥτις τοσοῦτον τό βάθος κατέχειν πέφυκε μᾶλλον, ὅσον κενοῦσθαι τῇ προόδῳ κατά τό εἰκός ἔδοξεν » – nous avons traduit approximativement, car le sens exact de l'expression n'est pas assez clair. Mot 27, 4, PG 36, 16C (r.p., p. 387). « Ἐκκρούεται γάρ ὥσπερ τό πένθος ὁ πενθῶν συσυλλογιζόμενος » – la signification de ce lieu n'est pas clair; Sakalis propose une lecture : « Car comme celui qui pleure par ses méditations chasse les pleurs... », mais cela ne nous semble pas du tout évident. Eriugena ne précise pas non plus. Sur la hiérarchie céleste, 15.5, p. 194 (RP, p. 195). Mot 28.6, PG 36, 32C (r.p., p. 394). « κυρίως εἰπεῖν ἐστιν ἐνεργουμένης τό φέρεσθαι » – nous avons traduit selon le sens. Littéralement : « au sens exact de « se précipiter », il a [le sens de] une action. » Épouser. Denys l'Aréopagite, Sur la théologie mystique, 1.1 : « Vous... par une diligence diligente dans les contemplations mystiques, abandonnez les sentiments et l'activité mentale, et tout ce qui est sensoriel et mental, et tout ce qui porte et existe, et, dans la mesure du possible, efforcez-vous sans le savoir d'être unis avec Celui qui est au-dessus de toute essence et connaissance » (pp. 736-738 (r.p., pp.737-739)). Sur les Noms Divins, 4, 7, p. 318 (RP p. 319) "ἐνεργεῖσθαι δέ φυσικῶς τό ἐνεργεῖν τοῦθ᾿ ὅπερ ἐνεργούμενον πέφυκεν ἐνεργεῖν » – traduit approximativement par nos soins. Mot 28.9, PG 36, 36C (r.p., p. 396). « La traduction littérale de cette phrase en russe est impossible, nous devons donc recourir à des conceptions descriptives. Ceux. le nom d'un objet, selon le moine, est une description condensée (une sorte de « résumé » - qui est d'ailleurs le sens du mot « περίληψις » en grec moderne), contenant la définition de toutes ses propriétés connues ; et vice versa - la description de toutes les propriétés connues d'un objet est son nom développé. Mot 28.9, PG 36, 37A (r.p., p. 396). Littéralement - « action logique » (λογικῆς ἐνεργείας). Eriugena traduit « ὀντότητα » par « vérité » (diuinae essentiae ueritatem). Mot 28.5, PG 36, 32B (r.p., p. 394). Ceux. les capacités de l’œil, par exemple, limitent la connexion du sens de la vision avec la lumière dans l’acte de vision. « περιτρέχων » - littéralement : « tourner autour », « environnant ». Mot 28.7, PG 36, 33B (r.p., p. 395). Mot 28.10, PG 36, 37C (r.p., p. 397). Mot 28,19, PG 36, 52B (r.p., p. 403). Nous sommes obligés d’utiliser ici deux sens du mot « φαντασία » afin de souligner les mots apparentés dans ce passage. La passion signifie ici un état passif, soumis à une influence. Mot 28,20, PG 36, 52C (r.p., p. 403). « ἐξίστησιν ἑαυτοῦ » – littéralement : « s'exposer ou se mettre en colère ». L'expression «... περί αὐτό μόνον αὐτάς κινεῖσθαι, καί ταῖς αὐτοῦ ἀντιλήψεσιν ἐπερείδεσθαι » a été traduit par nous selon son sens. Littéralement, ce serait : « … dirige vers l’esprit, les rendant uniformes de sorte que [tous] se déplacent uniquement autour de lui et s’établissent dans ses perceptions. » Littéralement : « lire » – « ἀναγινώσκεται ». " τήν μέν σοφίαν, ὡς πέρας οὖσαν τῶν γνωστῶν, τῶν δέ πρακτῶν, τήν πραότητα » - littéralement : « la limite de [tout] ce qui peut être connu, et la douceur la limite de ce qui peut être créé. » Cependant, cela ne ferait pas de mal de modifier le texte ici, de sorte qu'au lieu de « γνωστῶν », nous lisons « γνωτῶν ». "... δικαιοσύνην ἐπιστήμης ὑπάρχουσαν συνεκτικὴν αἰτίαν." Eriugena et Sakalis dans leurs traductions corrèlent « τῆς κατὰ τὴν φρόνησιν » avec « γνώσεως » et « τῆς κατὰ τὴν δικαιοσύνην" avec "ἐπιστήμης" et recevez : "... étant la cause qui combine la connaissance selon la prudence et la science selon la justice." Nous avons traduit la dernière phrase selon son sens. Dans l'original, cela ressemble à ceci : « Πᾶν γὰρ ὃ γράμμασιν ὑποπίπτει, καθὼς εἴρηται, καὶ φωναῖς πάντως ὅτι καὶ τὸν νούμενον ἐξ αὐτοῦ,κἄν πνευματικόν ᾗ, ὅσον πρὸς τὸ μηδόλως γράμμασι, καὶ ἐκφωνήσει προσπίπτον, φωνῆς λόγον ὡς πρός τρανὸν λόγον ἐπέχει, καὶ διὰ τοῦτο πάντα τὰ διὰ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ τοῖς μαθηταῖς λαληθέντα πρὸς τὸν ἀλάλητον νοῦν ἤτοι νόησιν Ἰωάννην ἴσως ὁ θεσπέσιος οὗτος διδάσκαλος καλῶς τε καὶ σοφῶς ὀνομάσας. Mot 28, 21, PG 36, 53B (r.p., p. 404). Le concept d’« émergence » (τὸ γεγονὸς) a été emprunté par saint Maxime à la Physique d’Aristote, dont les chapitres 7 et 8 sont en accord avec ce passage. « ἀμερῶς » – littéralement : « pas en parties ». Mot 29.2, PG 36, 76B (r.p., p. 414). Épouser. dans le Credo : « nous sommes courbés et glorifiés ». Mot 29.6, PG 36, 81B (r.p., p. 417). " πρός τό εὐεπίβατον αὐτοῖς εἶναι τήν κατά τοῦ Μονογενοῦς βλασφημίαν” – nous traduisons selon le sens. Littéralement, ce serait : « pour que le blasphème leur soit facilement accessible ». Littéralement : « remplissage » – « συμπληρωτικάς ». « ἀνυπόστατος » – c'est-à-dire n'a pas d'existence permanente, hypostase. « Οὐ γὰρ μεσάζεται θελήσει ἐκ τοῦ Πατρὸς ὁ Υἱός » - il est impossible de traduire littéralement, mais le sens ici est que « Le Fils n'est pas séparé du Père par la volonté, comme quelque chose dans entre." Mot 29.15, PG 36, 93B (r.p., p. 423). « κενοὶ κενῶς τῆς εὐσεβείας ἐκτιναχθέντες » – le sens du lieu n'est pas tout à fait clair. Ces mots ne figurent pas dans le texte grec, et le titre de ce chapitre commence directement par une citation de Grégoire le Théologien, mais nous insérons du texte latin d'Eriugena. c'est-à-dire de telle manière que c'était l'action (l'énergie) du Père. Nous nous éloignons ici de la traduction littérale de la phrase : « Αὐτὸ δὲ τοῦτο ἐνηργηκὼς ἄν εἴη τὸ ὁμούσιον » - « Soyez [alors le Père] autodidactes, ceux-ci sont consubstantiel » afin de rendre plus claire la pensée du Père. Le texte grec dit ici « ἐν ε ργηκὼς » avec epsilon (ε), mais nous le corrigeons en itu (η) sur la base de deux exemples de ce passage cités plus loin dans le texte. Mot 29.16, PG 36, 96A (r.p., p. 424). « προάγουσα » – c'est-à-dire la mise en évidence, par laquelle une connexion et un désir mutuel sont établis entre des choses similaires. Word 30.8, PG 36, 113A (r.p., pp. 433-434). Pour une plus grande cohérence du texte russe, nous avons ici légèrement modifié la structure grammaticale de la phrase : « Εἰ μὲν Θεὸς ὁ Πατὴρ τοῦ Χριστοῦ λεχθείη κατὰ τὴν ἐπίνοιαν τῶν δύο φύσεων.» Word 30.9, PG 36, 113C (r.p., p. 434). Word 30.11, PG 36, 116C (r.p., p. 435). En r.p. c'est pourquoi nous lisons : « ... nous reconnaissons qu'il est impossible que Dieu soit mauvais ou qu'il n'existe pas. » Word 30.21, PG 36, 133A (r.p., pp. 443-444). Eriugena traduit ce passage : « ... μὴ ἀμοιρούσης » par : « …theoretica, pratique et logique sont inséparables par grâce (... theoretica et practica et logica per gratiam individua) », en lisant évidemment la préposition « διά » avant « χάριτος ». Eriugena a ici : « Verbi gratia » - « Pour le bien des mots ». Mot 38, 2, PG 36, 313B (r.p., p. 522). Littéralement : « si Dieu dirige ma parole » - « Θεοῦ τὸν λόγον ἰθύνοντος ». En Ming, ces mots – « ἐν τοῖς Εὐαγγελίοις » – font référence à la phrase précédente, et le point vient après eux ; et Sakalis les traduit : « si Dieu dirige ma parole dans les Évangiles », ce qui n'apporte pas de clarté à la compréhension ; Nous suivons ici le déroulement des propositions d’Eriugène. « ταττόμενον » - littéralement : « construit », « mis en ordre ». "ὅστις ποτέ ἦν ὁ μόσχος οὗτος καὶ ἡ τούτου παράδοξος θυσία (? ? ἀγνωστότατος Λόγος, καὶ ἡ τούτου θεοπρεπής τοῖς οὖσι μετάδοσις) » est un endroit difficile à traduire. Nous avons déplacé, par rapport à l'édition grecque, la parenthèse d'ouverture, et à Eriugena commence à cet endroit une nouvelle phrase, d'ailleurs interrogative : « Quel genre de veau est-ce et son étrange abattage ? », et après cela la nouvelle phrase est donnée sans parenthèses du tout. Et Sakalis traduit en grec moderne : "... il abat le veau qu'il engraissait, qui était ce veau et son étrange abattage (et je crois que c'est la Parole la plus élevée, toute mystérieuse et toute inconnaissable, qui agit d'une manière incompréhensible et inconnue selon la providence divine et ineffable, et son enseignement divin aux êtres)." « τῆς ἐν τόπῳ περιγραφῆς μηδαμῶς πεῖραν λαβών » – littéralement : « sans accepter aucune expérience de descriptibilité en place ». Sur la hiérarchie de l'Église, 2, 4, p. 596 (RP, p. 597). Il y a une divergence dans le texte de Denys, que saint Maxime donne comme suit : « ... ἀναχθήσεται κοινωνίαν », et dans l'édition existante de l'Aréopagtik : « ἐπὶ τὴν ἀκρότητα τὴν θεαρχικὴν ἐν τάξει καὶ ἱερῶς ἀναχθήσεται», sans le mot « κοινωνίαν ». En conséquence, ce lieu est traduit en russe : « … sera érigé de manière sacrée… au Sommet qui commence par Dieu ». Matthieu 13 :34-35 ; Marc. 4:33-34. "ὑποσημαίνεται" - littéralement : "fait l'objet d'un indice ou d'une indication indirecte", de "ὑποσημαίνω" - "indiquer, faire allusion à quelque chose". Mot 38, 7, PG 36, 317B (r.p., p. 524). En grec, il n'y a pas de négation, mais il y a « φιλικῶς συμπλέκονται » - « amicalement entrelacé », mais comme en russe cette expression semble maladroite, nous avons considéré qu'il était possible de transmettre son sens d'une manière différente. Mot 38, 9, PG 36, 320C (r.p., p. 526). Denys l'Aréopagite, Sur les noms divins, 9, 2, p. 494 (RP, p. 495). « διακόσμησιν » – littéralement : « ordre ». " τὸ ἕν ὑμνητέον ὑπὸ Θεοῦ, τῷ πάντων ὑπεξαιρεῖσθαι, εἰς τὸ ? ὁρατῶν εὐπρέπειαν, ἀναλόγως ἑκάστῳ τῶν κτισμάτων κατά τινα λόγον ἀπόῤῥητον σοφίας ἀμειώτως ἐνυπάρχειν, καὶ μηδενί λόγῳ ἤ τρόπῳ τὸ σύνολον πάλιν κατέχεσθαι, τοῖς μὲν κατὰ περιττὴν ἀγαθόδωρον χύσιν, τοῖς δὲ μέσως, τοῖς δὲ τὸ κατά τι γοῦν ἐξεικονίζειν αὐτὸν δύνασθαι » - dans l'édition grecque, ce passage est désigné comme une citation de « Sur les noms divins », 2, mais nous n'avons pas trouvé de tels mots dans l'Aréopagite, bien que le parallèle sémantique soit clairement tracé avec Ô Dieu. Im., 2, 11. Voir pp. 274-278 (r.p., pp. 275-279). Mot 38, 13, PG 36, 325C (r.p., p. 529). Littéralement : « à ceux qui se sont échappés » – « δραπετεύσασαν ». « τὸ ὑφεστάναι θεϊκῶς λαβοῦσα » – c'est-à-dire en supposant une hypostase divine.