Théologie orthodoxe-dogmatique (Volumes 1-2)

« Étant bâti sur le fondement des apôtres et des prophètes, Jésus-Christ lui-même étant la pierre angulaire principale. » Éph. 14h20. « Afin que si je tarde, vous sachiez comment vous devez agir dans la maison de Dieu, qui est l’Église du Dieu vivant, colonne et fondement de la vérité. » 1 Tim. 15h15. "Bien-aimé! Ne croyez pas tous les esprits, mais éprouvez les esprits pour voir s'ils viennent de Dieu." 1Jean 4:1. § 1. Le devoir de la théologie dogmatique orthodoxe. § 2. Le concept des dogmes chrétiens comme sujet de la théologie dogmatique orthodoxe. § 3. L'origine et la révélation des dogmes dans l'Église : sources et exemples de théologie dogmatique orthodoxe. § 4. Diverses divisions des dogmes et signification de ces divisions dans la théologie dogmatique orthodoxe. § 5. La nature, le plan et la méthode de la théologie dogmatique orthodoxe. § 6. La première période de la théologie orthodoxe-dogmatique. § 7. La deuxième période de la théologie orthodoxe-dogmatique. § 8. La troisième période de la théologie orthodoxe-dogmatique. La théologie dogmatique orthodoxe, entendue au sens de science, doit présenter les dogmes chrétiens dans un ordre systématique, avec autant d'exhaustivité, de clarté et de minutie que possible, et, en outre, pas autrement que dans l'esprit de l'Église orthodoxe. 1 Le nom de dogmes chrétiens fait référence aux vérités révélées enseignées aux hommes par l’Église comme règles incontestables et immuables de la foi salvatrice. Autrement dit, dans tout dogme chrétien, il y a trois caractéristiques nécessaires : le dogme - 1) il existe une vérité révélée et, par conséquent, contenue dans la Sainte Écriture, ou dans la Sainte Tradition, ou les deux ensemble : parce qu'il n'existe pas d'autres sources pour la religion chrétienne, et qu'un enseignement non contenu dans ces sources ne peut jamais être un dogme chrétien. En ce sens, les vérités apportées sur terre par le Christ Sauveur sont appelées dogmes dans la Parole de Dieu elle-même, 2 et parmi les anciens bergers célèbres de l'Église, il y a des expressions : dogmes divins, 3 dogmes du Christ, 4 dogmes du Seigneur, 5 dogmes évangéliques, dogmes apostoliques ; 6 même tout enseignement chrétien est généralement appelé dogme, 7 les évangélistes et les apôtres sont appelés docteurs du dogme, 8 et les chrétiens orthodoxes sont appelés gardiens du dogme. 9 Ce premier trait distingue le dogme chrétien : a) de tous les dogmes et vérités non chrétiennes en général, tels que : des dogmes et vérités de toute autre religion 10, des dogmes au sens philosophique 11, politiques 12 et ainsi de suite ; b) à partir de vérités chrétiennes, mais non contenues dans la Révélation divine, telles que : la plupart des vérités historiques, par exemple concernant la vie et les créations de l'un ou l'autre Père de l'Église, les vérités rituelles et canoniques, c'est-à-dire définissant le culte et le doyenné de l'Église. Toutes ces vérités, simplement parce qu’elles ne sont pas contenues dans la Révélation divine, aussi importantes soient-elles, ne peuvent pas être qualifiées de dogmes chrétiens. 2) – est la vérité enseignée par l’Église. Car bien que tous les dogmes chrétiens, un et tous, soient contenus dans la Révélation divine, nous, en tant que croyants privés, les empruntant chacun directement à la Révélation, pouvons facilement ne pas comprendre tel ou tel dogme, ou le comprendre incorrectement, ou, même si nous le comprenons correctement, nous ne pouvons pas être convaincus de manière décisive que notre compréhension des dogmes est entièrement vraie, 13 - alors que l'Église, d'ailleurs, a été établie par le Seigneur pour en être la gardienne et la gardienne. interprète de Sa Révélation pour tous, pour être le pilier et le fondement de la vérité (1 Tim. 3:14), et à cet effet il est gardé par le Saint-Esprit afin qu'il ne puisse pécher, ni tromper, ni être trompé. 14 Par conséquent, pour que nous soyons pleinement convaincus que les vérités révélées connues doivent être reconnues comme des dogmes, et qu’elles doivent être comprises de cette façon et non autrement, nous avons bien sûr besoin d’entendre ces vérités et leur définition exacte de la bouche de l’Église du Christ. Véritable Église orthodoxe. En ce sens, le Concile Apostolique de Jérusalem, qui représentait toute l'Église enseignante, a utilisé le mot - έδοξε (Car cela plaît au Saint-Esprit et à nous... Actes 15:28), commençant ses brèves définitions, qui ont ensuite été publiées à tous les croyants pour les guider, et le saint évangéliste Luc a appelé ces définitions dogmes ou définitions (δόγματα), décrétées par les apôtres et les anciens de Jérusalem. (16:4). Dans le même signe, tous les Conciles œcuméniques ultérieurs, qui représentaient également toute l'Église enseignante, ont commencé leurs définitions, à l'instar du Concile apostolique, par le mot - έδοξε (volonté) et ont appelé ces définitions dogmes, par exemple : le dogme des cent soixante-dix saints, le Père du sixième Concile œcuménique, sur les deux volontés et actions en notre Seigneur Jésus-Christ. 15 C'est pourquoi enfin, dans les écrits des anciens bergers, les dogmes chrétiens sont souvent appelés directement dogmes de l'Église, selon les mots de l'Église, 16 et les chrétiens, qui contiennent invariablement des dogmes, sont appelés appartenant à l'Église. 17 Par cette nouveauté, les dogmes chrétiens se distinguent : a) des opinions privées que les croyants eux-mêmes peuvent former directement sur la base de la Révélation divine concernant les vérités de la foi, et qui, même si elles étaient tout à fait justes, ne resteront à jamais que des opinions si elles ne sont pas définies et enseignées à tous par l'Église. 18 Et d'autre part - b) en quoi les dogmes orthodoxes, sains et pieux 19 diffèrent des dogmes non orthodoxes ou, selon l'expression des Saints Pères, des dogmes de méchanceté, des dogmes corrompus et hérétiques, qui sont tenus par des Églises privées ou des sociétés séparées de la véritable Église du Christ. 20 3) - est la vérité enseignée par l'Église comme règle incontestable et immuable de la foi salvatrice : - le dernier trait essentiel du dogme chrétien, le distinguant de toutes les autres vérités de la Révélation chrétienne elle-même, contenues et enseignées par l'Église. Les vérités de la Révélation chrétienne, qui sont contenues principalement dans les livres de l'Écriture Sainte, sont divisées en deux types : les vérités de la foi, que les croyants doivent assimiler avec leur esprit, et les vérités d'activité, qui doivent être assimilées par la volonté et mises en œuvre dans la vie. Les vérités de la foi sont divisées en deux autres classes : certaines se rapportent à l'essence même de la religion chrétienne, en tant qu'union restaurée entre Dieu et l'homme, et contiennent l'enseignement sur Dieu et sa relation avec le monde et en particulier avec l'homme, définissant exactement ce qu'une personne doit croire et comment pour être sauvé : elles sont enseignées par l'Église comme des règles indiscutables et immuables de la foi salvatrice. D'autres ne se rapportent pas directement à l'essence de la religion chrétienne et contiennent soit des légendes historiques sur l'Église de Dieu de l'Ancien Testament et en partie du Nouveau Testament, sur les juges, les rois, les dirigeants, les grands prêtres du peuple de Dieu, sur les saints prophètes, apôtres et bien d'autres personnes ; ou des paroles privées de diverses personnes, prophètes, apôtres, voire du Christ Sauveur lui-même, sans rapport avec l'essence de la religion chrétienne (par exemple, Jean 1 :42,47 ; 4 :50 ; 6 :8) ; ou des prophéties concernant le sort du peuple de Dieu, d'autres nations, villes, etc. - et par conséquent, bien que dignes de toute notre foi, étant exposées dans la Révélation divine, elles ne sont pas enseignées par l'Église comme nécessaires au salut. Les vérités de l'activité se divisent également en deux classes : celles qui déterminent ce qu'une personne doit faire exactement, en tant qu'être moral, appelé à une nouvelle union de grâce avec Dieu : ce sont les commandements chrétiens strictement moraux ; et - celles qui montrent comment un chrétien doit exprimer son attitude envers Dieu dans le culte extérieur, et comment un chrétien doit agir dans la maison de Dieu (1 Tim. 3 : 15), - des vérités rituelles et canoniques, qui sont cependant très peu nombreuses dans les livres du Nouveau Testament. De toutes ces vérités révélées, ainsi divisées en quatre classes, seules celles contenues dans la première classe, c'est-à-dire sont appelées dogmes au sens strict. des vérités qui se rapportent à l’essence même de la religion chrétienne, contiennent la doctrine de Dieu et sa relation avec le monde et l’homme, et déterminent exactement ce qu’un chrétien doit croire et comment pour être sauvé. En tant que vérités de foi, elles diffèrent de toutes les vérités (règles) d'activité ; et en tant que règles de la foi salvatrice, elles diffèrent des vérités de la foi qui ne sont pas directement liées à l'essence de la religion chrétienne et au salut de l'homme. Les dogmes, au sens strict, dans le langage de l'Église sont appelés uniquement les vérités de la foi, par opposition à toutes les vérités de l'activité chrétienne, morale, rituelle et canonique. Cela peut être vu à partir de l'exemple des Conciles œcuméniques eux-mêmes, qui appelaient exclusivement leurs définitions des dogmes de foi, appelant toutes leurs autres décisions des canons ou des règles. 21 Cela ressort également des écrits des Saints Pères, par exemple : a) Saint Cyrille de Jérusalem, de qui nous lisons : « l'essence de la Religion (ou l'image du respect de Dieu) consiste en deux choses : d'une connaissance exacte des dogmes de piété et des bonnes actions ; les dogmes sans bonnes actions sont désagréables à Dieu ; Il n'accepte pas les actions si elles ne sont pas fondées sur les dogmes de piété ; » 22 b) Saint Grégoire de Nysse, qui, d'après les paroles du Sauveur aux Apôtres : Allez donc (μαθητεύσατε) enseignez à toutes les nations,.. leur apprenant à observer tout (τηρείν πάντα) que je vous ai commandé (Matthieu 28 : 19,20), divise tout l'enseignement chrétien en deux parties : Moral et dogmatique (εις έθικον μέρος καί είς δογμάτων άκριβείαν) ; c) Saint Chrysostome, selon qui le christianisme requiert, avec les dogmes de l'Orthodoxie, une activité pieuse. 23 Ceci est finalement confirmé par l'utilisation du mot : dogmatique (δογματικόν) dans les livres liturgiques de l'Église, où sous le nom de dogmatiques sont connus les chants de la Théotokos, contenant l'enseignement de la foi sur la virginité éternelle de la Mère de Dieu, l'incarnation du Seigneur et l'union des deux natures en Lui. On appelle dogmes uniquement les vérités de foi énoncées dans la Révélation divine, qui, relatives à l'essence même de la religion chrétienne, en tant qu'union restaurée entre Dieu et l'homme, contiennent l'enseignement actuel sur Dieu et sa relation avec le monde et en particulier avec l'homme, et qui sont enseignées par l'Église comme les règles de la foi salvatrice, indiscutables et immuables. Pour prouver cette idée, il suffit de signaler : a) de brèves déclarations de dogmes ou de symboles orthodoxes, qui, en fait, ne contiennent que des vérités sur Dieu et sa relation avec le monde et en particulier avec l'homme, puis les explications des symboles par l'Église dans les catéchismes, où l'on voit la même chose ; b) le fait que, dès le début, l'Église orthodoxe a toujours excommunié, et ainsi de suite. de la participation au salut éternel, les gens qui ont osé rejeter ou déformer ses dogmes, 24 et - c) à l'enseignement direct de l'Église sur l'incontestable et l'inviolabilité de ses dogmes : « si quelqu'un de tous, disent les Pères du VIe Concile œcuménique, ne contient pas et n'accepte pas les dogmes de la piété, et ne pense pas et ne prêche pas ainsi, mais tente de s'opposer à eux, qu'il soit anathème, selon la définition préalablement décrétée par le saint et le bienheureux. Pères, et de la classe chrétienne, en tant qu'étranger, qu'il soit exclu et expulsé. Car nous, conformément à ce qui avait été déterminé précédemment, avons complètement décidé d'ajouter quelque chose de inférieur, de soustraire quelque chose de inférieur, et nous ne pouvions en aucun cas le faire » (à droite. 1). Cette inviolabilité et cette immuabilité des dogmes chrétiens reposent sur le fait qu'ils sont tous révélés par Dieu lui-même et nous sont enseignés par l'Église, maître divinement établi et infaillible. Par conséquent, les dogmes chrétiens, si l’on considère seulement leur caractère distinctif parmi d’autres vérités révélées, peuvent également être définis comme suit : « ils sont l’essence des vérités qui font essentiellement partie de la doctrine, du contenu et de l’enseignement de l’Église chrétienne ». Et par conséquent, la théologie dogmatique orthodoxe ne sera rien d’autre qu’un système de dogmes orthodoxes. Si nous regardons ensemble le contenu même des dogmes chrétiens, alors il faut les définir comme suit : « C’est l’essence de la vérité (contenue et enseignée par l’Église) spécifiquement sur Dieu et sa relation avec le monde et en particulier avec l’homme, ou, ce qui revient au même, sur Dieu en lui-même et sur Dieu en tant que Créateur, Pourvoyeur et Sauveur. » Et puis, sous le nom de théologie dogmatique orthodoxe, il faudra comprendre la science qui expose l'enseignement de l'Église orthodoxe sur Dieu et ses œuvres, comme on définit habituellement cette branche de la théologie. Le concept présenté des dogmes chrétiens révèle qu'ils ont tous une origine divine. Piste. Personne n'a le droit de les multiplier ou de les réduire en nombre, ni de les changer ou de les transformer de quelque manière que ce soit : autant d'entre eux sont révélés par Dieu au commencement, autant d'entre eux devraient subsister pour toujours aussi longtemps que le christianisme existe. Mais, restant inchangés dans la Révélation elle-même, tant en nombre qu'en essence, les dogmes de la foi doivent néanmoins être révélés et se révèlent dans l'Église par rapport aux croyants. Depuis que les gens ont commencé à assimiler les dogmes enseignés dans l'Apocalypse et à les réduire au cercle de leurs concepts, ces vérités sacrées ont inévitablement commencé à se diversifier dans les concepts de différents indivisibles (cela arrive avec toute vérité lorsqu'elle devient la propriété des hommes) - différentes opinions, différentes perplexités sur les dogmes, même différentes distorsions de dogmes ou d'hérésies, intentionnelles et non intentionnelles, devaient inévitablement apparaître et sont apparues. Afin de protéger les croyants de tout cela, afin de leur montrer exactement ce qu'ils doivent croire et comment sur la base de la Révélation, l'Église leur a proposé dès le début, selon la tradition des saints Apôtres eux-mêmes, de brefs exemples de foi ou de symboles. Ici, en quelques mots, était exposé l'ensemble de tous les dogmes fondamentaux du christianisme, et chaque membre avait un double sens : d'une part, il indiquait la vérité de la Révélation, que les croyants étaient censés accepter comme article de foi, et d'autre part, il les protégeait de toute hérésie contre laquelle elle était dirigée. 26 Il en était ainsi au cours des trois premiers siècles du christianisme : dans l'Église, on utilisait non pas un seul, mais plusieurs symboles, qui, bien que semblables dans l'esprit, étaient différents dans la lettre, 27 ayant presque chacun des caractéristiques dirigées contre les erreurs qui surgissaient dans l'un ou l'autre endroit où un certain symbole était utilisé. 28 Parmi ces symboles, celui de saint Grégoire le Merveilleux, qui expose la doctrine des propriétés personnelles et de l'égalité parfaite de toutes les personnes de la Sainte Trinité contre Sabellius et Paul de Samosate, reste particulièrement respecté dans l'Église orthodoxe. 29 À partir du quatrième siècle, lorsque apparurent les hérésies les plus désastreuses d'Arius, puis de Macédoine, et lorsque les hérétiques commencèrent à abuser particulièrement des mots utilisés jusqu'alors pour signifier diverses vérités de la foi, et commencèrent à publier leurs propres symboles selon le modèle des orthodoxes, l'Église comprit et promulgua, pour guider tous les croyants, un symbole spécifique, inchangé même dans la lettre, et en général, établir le sens des paroles sacrées et le langage théologique de l'Église. 30 Un tel symbole, en effet, a été élaboré lors du premier Concile œcuménique et, après avoir été complété au deuxième, sous le nom de Niko-Constantinograd, selon les règles du troisième Concile œcuménique et des suivants, il est devenu un modèle immuable de foi pour le monde chrétien tout entier et pour tous les âges. 31 Ce symbole contient le même enseignement que les précédents ; mais avec la différence que certains membres de la foi y sont révélés avec plus de certitude et de détails contre diverses nouvelles hérésies, en particulier les membres sur la Divinité de la deuxième Personne de la Sainte Trinité contre Arius, Photin et Apollinaire, et sur la Divinité de la troisième Personne de la Sainte Trinité - contre Macédonius. 32 Au siècle suivant, l'hérésie monophysite surgit et le Quatrième Concile œcuménique (en 451) rédigea un credo sur deux natures dans l'unique personne de notre Seigneur Jésus-Christ, qui (le credo) n'est rien de plus qu'une déclaration très précise de la signification contenue dans le troisième membre du symbole nicéno-constantinopolitain. 33 À peu près à la même époque, est apparu le symbole dit athanasien, dans lequel, en plus de la doctrine de la Sainte Trinité, la doctrine de l'union des deux natures dans le Seigneur Jésus est exposée en toute exactitude - un symbole, bien que non compilé lors des Conciles œcuméniques, mais accepté et respecté par toute l'Église. Alors surgit l'hérésie des monothélites et le sixième concile œcuménique (en 681) rédigea un credo sur deux volontés et actions en notre Seigneur Jésus-Christ, que l'on peut appeler une nouvelle révélation du credo de Chalcédoine. L'hérésie des iconoclastes surgit et le VIIe Concile œcuménique (en 787) élabora une définition de la foi sur la vénération des icônes. Toutes ces définitions de la foi des Conciles œcuméniques, les quatrième, sixième et septième, constituent un ajout nécessaire au symbole Niko-Constantinograd, bien qu'elles n'y aient pas été incluses en raison des règles des Conciles œcuméniques eux-mêmes concernant son inviolabilité et son immuabilité totales. En plus des principaux dogmes, qui ont été inclus dès le début dans les croyances et ont été révélés lors des conciles œcuméniques, d'autres dogmes ont été révélés en même temps, concernant les hérésies apparues dans les conciles locaux, approuvés plus tard par le sixième œcuménique Trullien, par exemple : les dogmes sur le péché originel, sur les effets de la grâce, sur la nécessité du baptême et pour les enfants (dans les règles 123-130 du Concile de Carthage) et sur le sacrement de confirmation (au canon 48 du Concile de Laodicée), ainsi que par les saints Pères privés dans leurs nombreux écrits, parmi lesquels ceux nommés et approuvés (au canon 2) par le même concile, Trullo, méritent un respect particulier. 34 Ainsi eut lieu la deuxième période, la plus importante, de révélation ou de développement des dogmes chrétiens dans l'Église - la plus importante aussi parce qu'ici les dogmes étaient révélés et définis lors des Conciles œcuméniques, infaillibles ; et parce que les dogmes fondamentaux ont été définis, contenant en eux-mêmes ou sous eux tous les autres, un modèle de foi immuable a finalement été établi pour tous les siècles, comme base de toute théologie dogmatique, le langage même de la théologie de l'Église a été défini et établi avec précision. C’est pourquoi l’Église orthodoxe orientale confesse clairement : « nos dogmes et l’enseignement de notre Église orientale sont hérités des temps anciens, correctement et pieusement définis et approuvés par les saints et les Conciles œcuméniques ; il n’est pas permis d’y ajouter ou d’en retrancher quoi que ce soit. C'est pourquoi ceux qui veulent s'accorder avec nous sur les dogmes divins de la foi orthodoxe doivent, avec simplicité, obéissance, sans aucune recherche ni curiosité, suivre et se soumettre à tout ce qui est déterminé et décrété par l'ancienne tradition des Pères et approuvé par les saints et les Conciles œcuméniques, depuis l'époque des Apôtres et de leurs successeurs, les Pères porteurs de Dieu de notre Église. " 35 Cela ne signifie cependant pas qu'avec la cessation des conciles œcuméniques, la révélation ultérieure des dogmes dans l'Église orthodoxe ait cessé. Cela ne s’est pas arrêté parce que les erreurs et les hérésies ne se sont pas arrêtées. Les plus importantes de ces erreurs étaient, premièrement, les erreurs de l'Église romaine, qui l'éloignaient de l'Église universelle - et dans l'Orient orthodoxe des conciles furent plus d'une fois rédigés contre elles et les déclarations de foi les plus précises furent écrites ; et deuxièmement, les erreurs des protestants dans leurs diverses sectes, qui furent également plus d'une fois soumises à l'examen conciliaire des pasteurs de l'Église orthodoxe orientale, qui publièrent en même temps les déclarations de foi les plus précises contre ces erreurs, afin de préserver la pureté de l'orthodoxie. De cette manière, deux confessions les plus détaillées de l'Église orthodoxe orientale ont été compilées, dans lesquelles les croyances des anciens conciles œcuméniques ont été développées en détail en relation avec les erreurs et les hérésies qui ont surgi par la suite. Nous entendons : la Confession orthodoxe de l’Église catholique et apostolique d’Orient et le Message des patriarches de l’Église orthodoxe-catholique sur la foi orthodoxe. 36 Sur le modèle de ces confessions, et surtout du modèle de la première d'entre elles, tant en Orient orthodoxe qu'en Russie, dans le même but, d'autres déclarations de foi ou catéchismes ont ensuite été compilées, parmi lesquelles dans notre pays la première place est occupée par : Le Catéchisme chrétien orthodoxe de l'Église orientale catholique orthodoxe, examiné et approuvé par le Saint Synode de gouvernement. On ne peut pas prétendre que la révélation des dogmes chrétiens s'est arrêtée même maintenant : elle ne s'arrêtera que lorsque les erreurs contre les dogmes cesseront, et donc jusqu'à ce que cesse le besoin dans l'Église, par rapport aux nouvelles erreurs, de définir et d'expliquer ses dogmes dans la préservation de l'Orthodoxie. 37 Que dire d’une manière générale de la signification de ce développement ou révélation des dogmes dans l’Église ? Il ne s’agit pas d’une multiplication du nombre des dogmes ; - non : il y a encore dans l'Église orthodoxe autant de dogmes que Dieu lui-même a révélé au début. Il n’y a pas non plus de changement dans les dogmes que l’Église orthodoxe observe et enseigne encore aujourd’hui dans toute leur inviolabilité et leur immuabilité. Tout ce développement n'est, en fait, que la définition et l'explication la plus précise des mêmes dogmes, immuables dans leur essence, s'effectuant progressivement au cours des siècles, concernant diverses erreurs et hérésies qui sont apparues et ne cessent d'exister dans les profondeurs du christianisme. 38 Et par qui cette définition et cette explication des dogmes ont-elles été accomplies et sont-elles en train d'être accomplies ? Cela a été et est fait par l'Église, dans laquelle le Saint-Esprit demeure constamment, la protégeant de toutes les erreurs. Comment ça se fait ? Pas autrement que sur la base de la même Révélation divine, c'est-à-dire de la Sainte Écriture et de la Sainte Tradition, dans lesquelles les dogmes mêmes ont été enseignés par Dieu au début. Par conséquent, avec le développement des dogmes, rien de nouveau n'est introduit dans la composition de la doctrine chrétienne, mais seulement, en ce qui concerne les hérésies, ce qui est plus précisément défini et expliqué pour les croyants orthodoxes est ce qu'ils professaient auparavant, sur la base de la Révélation, mais pas si séparément. Et c'est pourquoi les dogmes eux-mêmes et tout leur développement détaillé dans l'Église sont dignes de tout notre respect : car les dogmes et leur développement sont également fondés sur la révélation divine ; les deux dogmes et leur développement dérivent également de la Révélation par l'Église, le maître infaillible. De ce que nous avons dit concernant l’origine et la révélation des dogmes, nous devons tirer les conclusions suivantes : 1) La source unique et définitive de la théologie dogmatique orthodoxe est la Révélation divine, c'est-à-dire la Sainte Écriture et la Sainte Tradition. 2) La base immuable de cette théologie doit être reconnue comme le symbole niçois-constantinopolitain, qui a remplacé tous les symboles précédents et a été accepté par l'Église universelle comme modèle immuable de foi pour tous les siècles - et avec ce symbole, en complément, et toutes les autres définitions de la foi des saints Conciles œcuméniques et locaux et des Saints Pères, nommés par le Concile de Trullo, également les symboles de saint Grégoire le Wonderworker et connus sous le nom de Saint Athanase d'Alexandrie, accepté et respecté par toute l'Église. 39 3) L'orientation permanente, avec une présentation détaillée des dogmes de la théologie dogmatique orthodoxe, doit reconnaître : 1) la confession orthodoxe de l'Église catholique et apostolique d'Orient, 2) l'épître des patriarches orientaux sur la foi orthodoxe et 3) le long catéchisme chrétien de l'Église catholique orientale, le premier et le dernier dans les parties qui contiennent une explication du symbole de la foi 40. Pour séparer le concept de dogme, ils sont généralement considérés sous différents angles, d'où dérivent différentes divisions de dogme, qui, cependant, ne peuvent pas toutes être autorisées dans la théologie dogmatique orthodoxe. Et – 1) En prêtant attention aux conditions essentielles des dogmes, ils sont divisés en dogmes bibliques, puisqu'ils sont contenus dans la Bible ou généralement dans l'Apocalypse, et en dogmes ecclésiaux, puisqu'ils sont prêchés par l'Église : la division est injuste. Car il n’existe pas de véritables dogmes d’Église qui seraient différents des dogmes bibliques ; du moins pas dans l'Église orthodoxe : elle contient avec la plus grande exactitude les mêmes dogmes que ceux de l'Apocalypse, et ne les définit et les explique que pour ses enfants, en leur montrant ce qu'ils doivent croire et comment, sur la base de la Parole de Dieu. Et les dogmes qui ne sont pas fondés sur la Révélation, voire qui y sont contradictoires, ne peuvent exister que dans des Églises ou des sociétés non orthodoxes, par exemple le dogme de l'Église romaine sur la primauté et l'infaillibilité du pape. 2) Considérant les dogmes du côté de leur divulgation, on distingue les dogmes révélés (explicita) et les dogmes non divulgués (implicita). Cette division a une base dans l’essence même de la matière ; car, en effet, il existe dans l'Église des dogmes qui sont définis même en détail, tels que : les dogmes sur la Très Sainte Trinité et sur l'union des deux natures en Jésus-Christ, qui ont fait l'objet de nombreuses déformations de la part des hérétiques et ont été définis lors des Conciles œcuméniques ; – et il y a des dogmes qui ne sont pas définis en détail, par exemple : les dogmes sur le jugement privé et la chute des mauvais esprits. L'Église enseigne qu'à la mort de chaque personne, il y a un jugement privé sur elle ; mais on ne sait pas exactement quand, où et comment ce jugement a lieu ; enseigne également que les mauvais anges étaient bons au début et qu'ils sont eux-mêmes tombés, mais comment leur chute s'est produite et quand, quel a été le nombre de ceux qui sont tombés, cela ne peut pas être déterminé avec précision. Cette division des dogmes doit également être rappelée dans la dogmatique orthodoxe : elle y fera place aux soi-disant opinions. Tout ce que l'Église orthodoxe enseigne définitivement sur un dogme bien connu, les dogmatiques doivent l'accepter avec une soumission inconditionnelle et une inviolabilité ; Mais ce que l'Église ne définit pas sur un dogme, un théologien, comme tout chrétien, peut avoir ses propres opinions personnelles, pour autant que ces opinions s'accordent avec l'essence du dogme, qui est définie par l'Église, avec tous les autres dogmes et l'enseignement de l'Église en général, et se fondent, au moins dans une certaine mesure, sur la Révélation : un tel usage des opinions dans le domaine de la théologie orthodoxe est sanctifié par l'exemple des Saints Pères. Il convient cependant de noter que certains dogmes peuvent être qualifiés de révélés, d'autres - non divulgués seulement relativement ; car de même qu'il n'y a pas de dogmes qui seraient totalement secrets dans l'Église (sur chacun il y a certainement un enseignement clair), de même il n'y a certainement pas de dogmes révélés dans les moindres détails : sur chacun (même sur le dogme de la Sainte Trinité) on peut toujours proposer des questions auxquelles nous ne trouverons pas de réponse dans l'enseignement positif de l'Église, et il faudra se limiter uniquement aux opinions privées, soit les siennes, soit celles des anciens bergers célèbres de l'Église. 3) En regardant les dogmes dans leurs relations mutuelles les uns avec les autres, ils permettent leur division en dogmes généraux et fondamentaux, autrement appelés membres de la foi (άρθρα τής πίστεως), dont chacun contient plusieurs autres dogmes, ou du moins leur sert en quelque sorte de base ; et les dogmes (δόγαατχ τής πίστεως) sont particuliers, dérivés des premiers, ou basés sur eux. L'ensemble des dogmes généraux, définis et approuvés lors des Conciles œcuméniques, constitue le credo. « Les membres de la foi orthodoxe et catholique, dit la Confession orthodoxe (partie 1, réponse à la question 5), selon le symbole du premier concile de Nicée et du deuxième concile de Constantinople, sont au nombre de douze. En eux, tout ce qui appartient à notre foi est si clairement énoncé que nous ne devons croire ni plus, ni moins, et pas autrement que conformément à la compréhension de ces Pères. Cependant, certains de ces membres sont clairs et intelligibles en eux-mêmes ; repose-toi. » La Sainte Église nous offre la conclusion et la définition de dogmes particuliers, basés sur le Credo, dans ses longues confessions ou catéchismes. Cette division des dogmes, comme étant tout à fait conforme à la vision de l'Église orthodoxe elle-même, devrait être autorisée dans la dogmatique orthodoxe et a sa propre importance. Il nous explique qu'en acceptant les membres de la foi que nous offre l'Église dans le symbole, nous sommes par là obligés d'accepter tous les dogmes privés que l'Église en tire ; et en rejetant l'un des dogmes particuliers, nous rejetons inévitablement, quoique secrètement, le membre même de la foi dont ce dogme est dérivé. Cela explique aussi pourquoi, d'une part, beaucoup, connaissant et professant sincèrement seulement le credo, et ne connaissant pas tous les dogmes privés de l'Église, sont considérés comme ses enfants orthodoxes et ont l'espoir du salut, et pourquoi, entre-temps, d'autres chrétiens, rejetant obstinément même l'un des dogmes privés de l'Église orthodoxe, c'est-à-dire qui ne sont pas littéralement contenus dans le credo, sont excommuniés de toute communication avec les croyants et sont reconnus comme hérétiques. Les premiers, acceptant avec une conscience claire le symbole de la foi, acceptent ensemble, quoique sans conscience claire, tous les dogmes privés dérivés du symbole par l'Église ; et ceux-ci, s'armant contre la particularité de tout dogme, rejettent par le membre même du credo sur lequel le dogme est basé, ou, plus précisément, ils rejettent le IXe membre du credo, où nous confessons ; «Je crois en une Église une, sainte, catholique et apostolique.» 4) En prêtant attention au rapport des dogmes avec notre esprit, ils sont divisés en dogmes incompréhensibles à la raison ou aux mystères, et en dogmes qui lui sont compréhensibles. Les premiers sont aussi appelés dogmes purs (pura) : puisqu'ils reposent sur la seule Révélation surnaturelle ; ces derniers sont des dogmes mixtes (mixta) : puisqu'ils nous sont connus non seulement par la Révélation surnaturelle, mais aussi par la raison naturelle. La division est à la fois juste en soi et non inutile dans le domaine de la dogmatique orthodoxe. En nous en souvenant constamment, nous saurons par rapport à quels dogmes l'usage de la raison en théologie peut et même doit être autorisé, et par rapport à lesquels il ne l'est pas, et comment en général la raison doit se comporter dans les deux cas. 5) En regardant les dogmes en relation avec le salut éternel de l'homme, ils veulent distinguer entre les dogmes essentiels (fundamentales), qui doivent être acceptés et professés pour recevoir le salut, et les dogmes non essentiels (non fondamentales), qui peuvent être acceptés, mais peuvent soi-disant être rejetés, sans aucun dommage pour le salut : une division inventée par les protestants, qui ne peut en aucun cas être autorisée dans la dogmatique orthodoxe. Premièrement, cela contredit les Saintes Écritures. Le Christ Sauveur, envoyant ses disciples prêcher dans le monde entier, leur dit : Allez donc instruire toutes les nations, en les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, en leur apprenant à observer tout ce que je vous ai commandé (Matthieu 28 : 19-20), ajoutant à cela, sans aucune distinction de vos dogmes : Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé ; et quiconque ne croit pas, évidemment, en général à l'enseignement des apôtres, sera condamné (Marc 16 :16). Et les Apôtres, en effet, à la suite du commandement du Seigneur, n'ont pas manqué de proclamer... toute la volonté de Dieu (Actes 20, 27), et, d'une part, ils ont approuvé ceux qui se souvenaient sacrément de tout leur enseignement : Je vous loue, frères, de ce que vous vous souvenez de tout ce qui est à moi et de ce que vous gardez les traditions que je vous ai transmises (1 Cor. 11, 2), et d'autre part, ils ont prononcé l'anathème contre ceux qui oseraient pervertir ou rejeter quoi que ce soit dans ce domaine. enseignement : même si nous ou un ange du ciel vous prêchions un évangile autre que celui que nous vous avons prêché, qu'il soit maudit (Gal. 1c. 2Jean 9 et 10 ; Tite 3 :10). La question se pose : pourquoi devrions-nous exposer aux Apôtres toutes ces vérités que nous trouvons dans la Parole de Dieu, alors que seules certaines, quelques-unes d'entre elles nous sont nécessaires au salut, et d'autres sont inutiles ? Deuxièmement, cela contredit la Sainte Tradition et les actions de l'Église orthodoxe, qui depuis ses débuts a toujours reconnu comme hérétiques non seulement les personnes qui ont hardiment rejeté ou déformé ses principaux dogmes, mais aussi les personnes qui ont rejeté ou déformé même de tels dogmes, qui sont maintenant considérés par les protestants comme des dogmes sans importance : par exemple, lors du septième Concile œcuménique, elle a anathématisé les iconoclastes pour manque de respect aux saintes icônes et aux saintes reliques des saints de Dieu. Troisièmement, pour contredire même la raison commune : rien ne pourrait être plus incompatible avec la raison commune que si quelqu'un commençait à tirer du même principe des conséquences complètement opposées - et c'est précisément ce qui arrive lorsque les dogmes sont divisés en essentiels et inessentiels. Pourquoi sommes-nous obligés d’accepter les premières et de les considérer comme nécessaires à notre salut ? Il est impossible de penser à une autre raison, sauf une, que ces dogmes nous ont été révélés par Dieu lui-même. Mais les dogmes de ce dernier type sont également révélés par Dieu lui-même et sont contenus dans sa Révélation : pourquoi avons-nous prétendument le droit de ne pas accepter ces dogmes et de ne pas les considérer comme nécessaires à notre salut ? Quatrièmement, une telle division des dogmes est une division rêveuse, jusqu'ici injustifiée par l'expérience des protestants eux-mêmes : car jusqu'à présent eux et tous leurs savants ne se sont pas mis d'accord entre eux sur quelles vérités de la Révélation doivent être considérées comme des dogmes essentiels, et lesquelles ne doivent pas être considérées, et certains considèrent une chose essentielle, d'autres une autre ; et ils ne peuvent jamais s'entendre : ni sur l'essence même de la question, arbitrairement inventée, ni sur la nature des esprits privés impliqués dans cette affaire. Enfin, une telle division des dogmes est très dangereuse dans ses conséquences. Il - a) conduit au renversement complet de la religion chrétienne : tant que chacun devra déterminer quels dogmes sont essentiels et lesquels ne sont pas essentiels, c'est-à-dire lesquels doivent être acceptés et lesquels ne peuvent pas être acceptés, alors bientôt il ne restera plus une seule vérité dogmatique dans l'Apocalypse que quelqu'un ne songerait à rejeter, comme l'a montré l'expérience des rationalistes protestants ; b) conduit à l'indifférentisme religieux : alors chacun, s'assurant qu'il professe les dogmes essentiels du christianisme, quelle que soit l'Église ou la société chrétienne à laquelle il appartient, commencera à considérer toutes les différences dans les confessions chrétiennes comme une question de peu d'importance ; c) conduit au désespoir en matière de salut : si pour être digne du salut éternel, il faut croire aux dogmes essentiels ; Pendant ce temps, aucun des protestants n'a pu ou ne peut indiquer ces dogmes correctement et indiscutablement, alors comment ces gens peuvent-ils être convaincus qu'ils sont sur le chemin direct du salut, c'est-à-dire Croient-ils aux dogmes essentiels, et précisément à tous les dogmes essentiels, et rejettent-ils uniquement ceux qui ne sont pas essentiels ? La tranquillité d'esprit est-elle possible avec cette façon de penser ?.... 6) Enfin, on ne peut garder le silence sur la division des dogmes en dogmes communs à l'Église orthodoxe avec les Églises et sociétés non orthodoxes, et ses dogmes sont spéciaux, distinctifs, précisément ceux qu'elle seule a conservé intacts, hérités de l'ancienne Église universelle, et que d'autres sociétés chrétiennes ont soit déformées, soit complètement rejetées. Il faut garder à l'esprit cette division dans le but d'accorder, dans le dogme orthodoxe, une attention primordiale aux dogmes de ce dernier type, comme étant les plus susceptibles d'être attaqués par des pensées erronées. A partir du concept de devoir, de sujet et de modèles de théologie dogmatique, son caractère est déterminé. Dans la forme, il doit s'agir d'un système, c'est-à-dire qu'il doit présenter les dogmes de la foi chrétienne dans une stricte cohérence, aussi complète, claire et approfondie que possible. C'est son caractère extérieur, par lequel il diffère - a) de tous les exemples et confessions de foi dans lesquels la Sainte Église elle-même enseigne des dogmes, et b) en général de toute autre présentation non systématique de dogmes. En esprit, il doit être marqué par l'Orthodoxie et, par conséquent, doit être constamment guidé, lors de la présentation des dogmes, par le solide enseignement de l'Église orthodoxe, doit être subordonné à ses modèles et confessions de foi. C'est le caractère interne de la théologie dogmatique orthodoxe, qui la distingue de toutes les théologies dogmatiques non orthodoxes, telles que : dans l'esprit de l'Église romaine, luthérienne, réformée et toutes les autres sectes qui se sont séparées de la véritable Église du Christ. Il n'est possible de construire un système de dogme orthodoxe, d'en tracer le plan, qu'à partir de son seul commencement - le concept correct de son sujet, car la science doit être une copie fidèle de son sujet ; doit donc lui correspondre dans sa division en ses parties composantes. Nous connaissons le sujet de la théologie dogmatique orthodoxe : c'est l'essence des dogmes de la foi ou, si nous prêtons attention à leur contenu, c'est l'essence des vérités de foi qui, se rapportant directement à l'essence de la religion chrétienne, contiennent la doctrine de Dieu et sa relation avec le monde et en particulier avec l'homme. Mais la religion chrétienne n'est pas seulement l'union de Dieu avec l'homme, qui était l'union primitive à laquelle le Seigneur a appelé l'homme, ainsi que tous les autres êtres spirituels, à travers leur création même, mais une union qui a été restaurée après la chute de l'homme, une union à laquelle seul l'homme déchu a été appelé directement et a été appelé par la rédemption en Jésus-Christ. Certains contiennent la doctrine de Dieu et de sa relation avec l'homme en général (naturali, ordinario), que Dieu avait et a avec toutes les autres créatures du monde, et qui s'exprime dans deux actions de Dieu : la création et la providence. d'autres contiennent la doctrine de Dieu, en réalité comme Rédempteur de l'homme, et de sa relation particulière avec le genre humain (supranaturali, extraordinario), connue sous le nom de grande œuvre de notre salut. 41 Les premières vérités appartiennent à la religion chrétienne en tant que religion, et auraient eu lieu dans la religion primitive si l'homme l'avait encore conservée ; cette dernière - exclusivement en tant que religion chrétienne, restaurée. Cette division des dogmes chrétiens était la plus couramment utilisée parmi les anciens Pères de l'Église, qui signifiaient généralement la totalité des dogmes du premier genre avec le mot - Θεολογία - théologie, et la totalité des dogmes du dernier genre avec le mot οίκονομία - le sacrement d'expiation ou d'économie (Eph. 3 : 9). 42 Il est resté d'usage courant dans l'Église orthodoxe à toutes les époques ultérieures : « elle a l'habitude », écrit Mitrofan Kritopulus, qui fut patriarche d'Alexandrie vers la fin du XVIIe siècle, dans sa « Confession de l'Église catholique et apostolique d'Orient », « de diviser son enseignement dogmatique en une théologie simple (θεολογία άπλή) et en une théologie concernant la expiation »(θεολογία οίκονομική). 43 En conséquence de tout cela, aujourd'hui encore, la théologie dogmatique orthodoxe peut être divisée en deux parties principales : I) l'enseignement sur Dieu en lui-même et sa relation générale avec le monde et en particulier avec l'homme, c'est-à-dire la création et la providence (θεολογία άπλή), et II) sur la doctrine de Dieu, en fait, comme Rédempteur des hommes, et sa relation particulière avec le genre humain, c'est-à-dire le sacrement. d'expiation (θεολογία οίκονομική). En particulier, lorsqu'ils révèlent chaque dogme séparément, les dogmatiques orthodoxes doivent : 1) Tout d’abord, donner une définition précise du dogme à partir des confessions courtes ou les plus étendues de l’Église, car la première tâche de la théologie dogmatique orthodoxe est de montrer comment l’Église orthodoxe enseigne les dogmes. Le moyen le plus simple à cet effet est de présenter ensemble l’enseignement de l’Église sur plusieurs dogmes au début de chaque section ou chapitre dans lequel ces dogmes doivent être pris en compte ; puis décomposer l'enseignement donné en parties, conformément aux exigences du système, et, après décomposition, considérer chaque partie séparément, l'une après l'autre. Parfois, dans un tel cas, il peut être nécessaire de donner une définition encore plus précise d’un dogme, en le révélant en détail. 2) En suivant la définition du dogme par l'Église, citez ses fondements mêmes dans les Saintes Écritures et la Sainte Tradition. Car l’Église ne nous enseigne pas son enseignement et non d’elle-même ; ses dogmes sont des vérités révélées, qu'elle emprunte toutes et tous à la Parole de Dieu. Les règles les plus importantes pour la dogmatique orthodoxe en la matière sont les suivantes : 1) En ce qui concerne l'Écriture Sainte : a) il faut citer des passages pour confirmer les dogmes, non seulement du Nouveau Testament, mais, si nécessaire, aussi de l'Ancien : car les deux constituent en réalité une seule Révélation divine, et si la loi rituelle et la loi civile qui étaient dans l'Ancien Testament ont disparu au moment de la parution du Nouveau Testament, néanmoins la loi de la foi et de la moralité de l'Ancien Testament demeure et maintenant dans toute sa puissance, étant seulement plus pleinement expliquée et révélée dans la Révélation du Nouveau Testament ; b) cependant, lorsque des passages de l'Écriture de l'Ancien Testament sont cités, il est nécessaire qu'ils soient empruntés principalement à des livres canoniques : car la preuve de livres non canoniques, pour étayer les dogmes, ne peut pas être d'une telle importance ; c) il n'est pas nécessaire de citer tous les passages de l'Écriture qui peuvent se rapporter à un dogme connu, mais il suffit de citer quelques-uns des passages les plus clairs, les passages dits classiques ; d) extraire des passages de l'Écriture et les interpréter pour soutenir des dogmes ne doit pas se faire autrement que selon les règles de la saine herméneutique orthodoxe. Concernant la Tradition Sacrée : a) les preuves de la tradition, pour confirmer ou expliquer les dogmes, doivent être présentées après la présentation des preuves de l'Écriture, la première et la plus importante source de la religion chrétienne ; b) il est nécessaire de citer des preuves de la tradition dans tous les cas où les preuves de l'Écriture soit ne sont pas tout à fait claires et complètes, soit sont sujettes à différentes interprétations et controverses ; c) mais il n'est pas nécessaire de citer des passages de la tradition où les passages de l'Écriture sont tout à fait clairs et précis, afin qu'ils ne soient sujets à aucun doute ou réinterprétation de la part des orthodoxes. pas même de la part des non-orthodoxes, par exemple, dans l'enseignement de certaines propriétés de Dieu : dans ce cas, des passages de la tradition, principalement conservés dans les écrits des saints Pères de l'Église, ne peuvent que nous faire connaître comment les anciens maîtres célèbres de la foi ont révélé des dogmes bien connus ; d) en général, les passages cités de la tradition doivent porter les signes de leur véritable origine apostolique. 44 Ayant rempli ces deux devoirs essentiels en révélant chaque dogme, c'est-à-dire ayant montré comment l'Église orthodoxe l'enseigne et ayant prouvé, sur la base de l'Écriture Sainte et de la Sainte Tradition, pourquoi elle enseigne ainsi, la théologie dogmatique peut : 3) Admettre les considérations de la raison humaine commune concernant le dogme en question (Rom. 12 :2 ; 1 Thess. 5 :20). Si ce dogme est une vérité accessible à l’esprit, alors l’esprit peut lui trouver de nouvelles explications et même des renforcements dans le cercle de sa propre connaissance. Si le dogme est mystérieux et incompréhensible, alors l'esprit peut au moins montrer combien ce mystère, avec toute son incompréhensibilité, est lumineux pour le croyant - combien il est étroitement lié à d'autres vérités de la foi chrétienne, compréhensibles à l'esprit - comment la pensée qu'il exprime est digne de Dieu, conforme à ses perfections et en même temps utile à la moralité humaine - combien il est injuste de rejeter ce mystère simplement parce qu'il est incompréhensible, etc. que les dogmes compréhensibles à la raison, et surtout les dogmes incompréhensibles, ont toujours été et sont sujets aux objections des libres penseurs, qui, pour la plupart, sont empruntées à la raison, et ne peuvent donc être réfutées qu'avec l'aide de la raison. Certes, toutes ces considérations sur le sens naturel de l'homme, que ce soit pour clarifier ou pour renforcer et défendre les dogmes, ne peuvent pas être d'une grande valeur dans le domaine de la théologie chrétienne, positive et surnaturelle, mais elles peuvent grandement faciliter la compréhension des dogmes chrétiens par les croyants, les rapprochant des concepts des vérités sublimes de la Révélation, et dans d'autres cas, au moins, ne sont pas superflues (lors de la révélation de dogmes incompréhensibles), dans d'autres elles sont utiles (lors de la divulgation de dogmes compréhensibles), troisièmement, voire nécessaire (lors de la résolution des objections). C'est pourquoi les saints Pères et les maîtres de l'Église antique non seulement n'ont pas rejeté l'usage légitime de la raison et de la connaissance dans le domaine de la foi, mais l'ont même considéré comme nécessaire, 45 et lorsqu'ils ont révélé en détail les dogmes chrétiens, en particulier contre ceux qui ne pensent pas bien, ils ne se sont en aucun cas limités au témoignage de l'Écriture Sainte et de la Sainte Tradition, mais avaient l'habitude de se tourner vers le bon sens humain, faisant appel à l'aide de la dialectique, de la philosophie et des sciences naturelles et d'autres sciences, ils ont essayé d'y trouver, chacun selon leur propre compréhension, preuve ou explication de vérités révélées. 46 Et c'est ce qu'ont fait des maîtres célèbres non seulement lorsqu'il s'agissait de dogmes compréhensibles, lorsque, par exemple, ils prouvaient l'unité de Dieu contre les polythéistes, ou l'existence de la Providence contre les stoïciens et les panthéistes, ou expliquaient l'origine du mal dans le monde à partir de l'abus de la liberté humaine contre les gnostiques et les marcionites, 47 mais aussi lorsque, réfutant les erreurs des hérétiques, ils discutaient des plus grands sacrements de la foi chrétienne : la trinité de Personnes en Dieu, la naissance pré-éternelle de Dieu le Verbe, son incarnation, la mort sur la croix, etc. Les œuvres des grands maîtres universels - Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Jean Chrysostome, et surtout les œuvres de saint Athanase le Grand et du bienheureux Augustin, sont remplies de ce genre de considérations mentales sur toutes ces vérités incompréhensibles. 48 Et saint Jean de Damas, le premier théologien systématique, nous a laissé dans son «Exposition précise de la foi orthodoxe» un exemple encore plus précis de la façon dont dans le domaine de la théologie dogmatique on peut combiner, avec les preuves et les explications des vérités de l'Apocalypse, qu'elles soient compréhensibles ou incompréhensibles, les preuves et les explications des mêmes vérités de la raison. 49 Il suffit, lorsqu'on utilise la raison dans le domaine de la dogmatique orthodoxe, de respecter les règles suivantes : a) de l'utiliser uniquement à l'exemple des anciens Saints Pères, et non comme les nouveaux champions de la raison (ratio) - rationalistes, c'est-à-dire vouloir. doit constamment le maintenir dans l'obéissance à la foi (2 Cor. 10:5), 50 qui est à la fois le fondement 51 et la source, 52 et une condition nécessaire (Ésaïe 7:9), 53 et le véritable juge (κριτήριον) de toute connaissance théologique, 54 - pour veiller à ce que l'esprit traite les vérités révélées avec le respect qui lui est dû, 55 et n'essaye pas de comprendre. et pour expliquer ce qui était au-dessus de ses forces56, il n'osait pas penser à lui-même plus qu'il ne devrait le penser (Rom. 12, 3), - mais pas du tout de reconnaître la raison comme juge de la foi, qui aurait le droit de soumettre les dogmes surnaturels à son regard critique, de prononcer son verdict sur leurs mérites, puis de les interpréter d'une manière ou d'une autre : ce ne serait plus un usage, mais un abus de la raison dans le domaine de la Théologie révélée - un abus si contraire à l'essence même de la Révélation chrétienne, divine et surnaturelle, contraire à l'intention du Christ Sauveur et des Apôtres, qui exigeaient des hommes avant tout la foi. (Marc 16 :16 ; Rom. 14 :23 ; Héb. 11, etc.), - un abus contre lequel tous les anciens maîtres de l'Église se sont tant rebellés ; 57 b) de suivre non pas exclusivement un système et un enseignement philosophiques particuliers, mais généralement la saine raison, et, sur le conseil des Pères, d'utiliser tout ce qui peut être utile à la foi dans toutes les connaissances humaines, comme une abeille qui, assise sur chaque fleur, sait en extraire seulement ce qui lui convient ; 58 c) toutes ces considérations de raison, même légitimes dans le domaine de la théologie dogmatique, qu'elles nous appartiennent personnellement ou qu'elles soient empruntées par nous aux écrits des Saints Pères, ne doivent pas être mises sur un pied d'égalité avec les dogmes eux-mêmes, ni comparées avec des preuves ou des explications de dogmes empruntées aux Saintes Écritures et à la Sainte Tradition, et ne doivent même pas être considérées comme des preuves valables au sens théologique strict : l'oubli de cette règle, comme l'a montré l'expérience de l'Église romaine, a souvent conduit aux opinions privées de certains professeurs anciens ou même de théologiens plus tardifs étant élevées au rang de dogme ; 59 d) ne pas entrer dans des subtilités dialectiques inutiles lorsque l'on discute des dogmes, et plus encore éviter les questions creuses qui ne se rapportent pas directement à l'enseignement positif de l'Église ; l'exemple de la scolastique du Moyen Âge a montré à quel point de telles subtilités et questions peuvent conduire la théologie dogmatique. 60 4) Peut faire appel à l’histoire du dogme. Nous avons déjà remarqué que les dogmes de la foi, en tant que vérités divines, restent toujours inchangés dans l'enseignement de l'Église orthodoxe : elle enseigne encore ces vérités sous la forme même sous laquelle elle les a reçues du Seigneur Jésus lui-même, et les enseignera jusqu'à la fin des temps. Mais la façon dont les croyants privés comprennent les dogmes a changé à plusieurs reprises au fil des siècles : il y a eu des gens qui avaient de fausses opinions sur les dogmes ; Il y avait aussi ceux qui déformaient complètement ou rejetaient les dogmes et tombaient dans les hérésies. En conséquence, la Sainte Église a convoqué des conciles œcuméniques et locaux, et y a élaboré les définitions et les explications les plus précises de ces dogmes pour guider les orthodoxes ; et des bergers zélés écrivirent des ouvrages entiers contre les hérétiques et, selon la nature de l'hérésie, selon les circonstances du lieu et de l'époque, chacun utilisait, selon ses conceptions et considérations personnelles, telles ou autres interprétations ou preuves en faveur du dogme défendu. De là est née l’histoire des dogmes qui, lorsqu’elle est présentée dans la dogmatique orthodoxe, peut contribuer de manière significative à une compréhension plus précise de l’enseignement de l’Église à leur sujet. Il n'est tout simplement pas nécessaire que cette histoire soit longuement exposée dans la dogmatique : une présentation détaillée des hérésies et des fausses opinions concernant les vérités de la foi, ainsi qu'une présentation détaillée des enseignements des saints Pères et des maîtres de l'Église qui ont défendu ces vérités, servent de sujets à des sciences spéciales, et la dogmatique ne doit en emprunter dans son histoire des dogmes que dans la mesure où cela s'avère en fait nécessaire pour une meilleure compréhension de ceux-ci, et donc - seulement lorsque cela s'avère réellement nécessaire. Mais comme il existe des dogmes qui, au moins dans leurs dispositions particulières, n'ont jamais fait l'objet de réinterprétations et d'hérésies, ou peuvent très facilement être compris sans l'aide de l'histoire, alors, évidemment, la dogmatique ne devrait s'y référer que dans certains cas qui l'exigent réellement - par exemple, lors de la présentation de la doctrine de la Sainte Trinité, de l'Incarnation, de la personne de Dieu-Homme, etc. La place de l'histoire du dogme, lors d'une divulgation détaillée de l'enseignement à ce sujet en théologie, selon la convenance, peut être au tout début, ou au milieu, ou à la fin de la divulgation. Et de manière plus appropriée, cette histoire peut être combinée avec les preuves de dogme données par la Tradition, en raison de leur contact étroit avec elle. 5) Elle peut enfin montrer le rapport du dogme à la vie chrétienne. On sait que les dogmes de la foi et les lois de la morale chrétienne sont étroitement liés les uns aux autres, par l'essence même de la religion chrétienne - qu'ils sont inséparablement communiqués par Dieu dans la Révélation et restent inséparables dans la vie d'un vrai chrétien ; et par conséquent, si dans la science, pour l'étude la plus commode des deux, ils sont séparés l'un de l'autre et considérés séparément, la science est néanmoins obligée, à l'occasion, de décrire cette connexion vivante entre eux. La dogmatique agira avec beaucoup de prudence si, après avoir révélé chaque dogme comme il se doit, elle montre également en conclusion son application morale. Cependant, puisqu'une telle démonstration ne sera qu'une conclusion de pensées morales et de règles édifiantes à partir des dogmes déjà révélés, et ne se rapporte pas directement à leur divulgation et à leur présentation mêmes, ce que devrait effectivement faire la dogmatique, alors toutes ces réflexions morales dans la dogmatique, avec l'existence d'une science particulière exposant l'enseignement moral chrétien, ne devraient pas être du tout étendues, bien qu'elles ne soient pas du tout exclues par l'existence de ce dernier. D'une manière générale, il convient de noter que remplir les deux premières conditions que nous avons esquissées pour la véritable méthode de la dogmatique orthodoxe, c'est-à-dire montrer d'abord comment l'Église orthodoxe enseigne le dogme, puis en tirer les fondements mêmes des Saintes Écritures et de la Sainte Tradition - cette science est obligée sans faute, lorsqu'elle révèle chaque dogme : sinon elle ne sera pas digne de son nom. Mais il peut remplir arbitrairement les trois autres conditions, comme il l'entend, ou ne pas les remplir du tout, ou n'en remplir que quelques-unes, selon sa convenance, et cela ne le privera pas du droit d'être et d'être appelé dogmatique orthodoxe. L'histoire de la théologie dogmatique orthodoxe représente trois périodes, très différentes les unes des autres : la première période - du IIe siècle à la moitié du VIIIe, depuis les disciples des hommes apostoliques jusqu'à saint Jean de Damas (770-754) ; la deuxième période - de sept heures et demie à presque dix-sept heures et demie, de saint Jean de Damas au métropolite de Kiev Pierre Mohyla (1631-1647) ; troisième période - de la moitié du XVIIe siècle à nos jours. Dans la première période, nous ne voyons pas encore de théologie dogmatique sous forme de science et de système ; mais nous voyons déjà une manière (méthode) scientifique d'étudier les dogmes, nous voyons même les débuts d'une présentation des dogmes dans un système, bien qu'incomplet et imparfait, et sans les séparer strictement, comme sujet de théologie dogmatique, des autres vérités du christianisme. La méthode scientifique d'étude des dogmes chrétiens, que le Christ Sauveur et ses apôtres, et après eux les hommes apostoliques, enseignèrent sous la forme la plus simple et la plus accessible, était due aux circonstances de la primauté de l'Église. Nous comprenons - a) l'apparition d'ennemis de l'Église en la personne de sages païens, devant lesquels il ne suffisait pas de montrer ce qu'enseigne le christianisme, mais il fallait prouver ses dogmes sacrés et les défendre à l'aide de la dialectique ; 61 b) le passage dans les profondeurs de l'Église du Christ des scientifiques païens, 62 qui, s'étant préalablement habitués à penser à tout selon les règles de la science ou d'un système, ont naturellement transféré la même méthode de recherche aux vérités chrétiennes ; c) l'apparition d'hérétiques qui, appliquant les principes de l'une ou l'autre philosophie (surtout néoplatonicienne) à la Révélation divine, essayant d'expliquer les vérités incompréhensibles de la sainte foi par leur propre raison, et pervertissant ainsi nombre de ses dogmes, puis défendant leurs erreurs par le pouvoir de la dialectique, ne pouvaient être repoussés et vaincus que par la même arme ; 63 d) la création d'écoles chrétiennes, où les futurs bergers de l'Église, étudiant, outre les vérités de la foi, certaines sciences auxiliaires, acquéraient tranquillement l'habileté de penser à tout. et sur les vérités chrétiennes, d'une manière scientifique ; Ces écoles, parmi lesquelles celle d'Alexandrie était particulièrement célèbre, existaient déjà aux IIe et IIIe siècles, et se multiplièrent encore davantage aux IVe, Ve siècles et suivants ; 64 e) enfin, l'amour de nombreux Saints Pères pour la philosophie : la qualifiant tantôt de chemin vers le Christ et de moyen préparatoire à la compréhension de la sagesse divine, 65 tantôt de rempart et de protection des vérités de l'Évangile, 66 professeurs célèbres ont volontiers étudié cette science et l'ont utilisée dans la divulgation et la défense de l'enseignement révélé : certains d'entre eux suivaient principalement une philosophie éclectique, 67 autres préféraient celle de Platon, 68 autres celle d'Aristote, que le Ve siècle commença à intensifier parmi les chrétiens. érudits et pénétra dans les écoles chrétiennes. 69 Pour toutes les raisons ci-dessus, la méthode scientifique d'étude des dogmes chrétiens est apparue très tôt : on la rencontre déjà dans les œuvres du philosophe Justin (†165), d'Athénagoras (†180), de Théophile d'Antioche (†199), d'Irénée (†203) et de Tertullien (†220) ; plus encore de la part des célèbres mentors et élèves de l'école d'Alexandrie : Clément d'Alexandrie (†217), Origène (†254), Grégoire le Wonderworker (†270), Denys d'Alexandrie (†265) et d'autres. Au quatrième siècle, cette méthode devint couramment utilisée parmi les écrivains de l'Église, notamment chez Athanase et Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse ; dans le cinquième, il atteint un degré de développement encore plus élevé - chez Théodoret, Cyrille d'Alexandrie et surtout chez Augustin. L'essence de cette méthode était que les vénérables pasteurs de l'Église, exposant ou défendant n'importe quel dogme, essayaient de déterminer plus précisément son sens, le révélaient à partir des Saintes Écritures et de la Sainte Tradition, 70 et pour cela ils indiquaient souvent l'exemple des églises apostoliques, 71 aux chants sacrés, prières et rituels qui ont été utilisés dans l'Église depuis l'Antiquité, 72 ou citaient un certain nombre de preuves tirées des écrits des enseignants précédents, 73 et empruntés paroles tirées des actes du martyre ; 74 en même temps, ils se permettaient des considérations mentales sur le dogme, déduisaient des conséquences des vérités révélées, construisaient des syllogismes, approfondissaient même parfois les subtilités dialectiques, notamment dans les disputes avec les hérétiques, 75 utilisaient, lorsqu'ils le jugeaient approprié, le témoignage des écrivains païens eux-mêmes, 76 et ne négligeaient généralement rien de ce que la sagesse terrestre pouvait présenter en faveur de l'un ou l'autre enseignement chrétien. 77 On peut trouver les débuts d'une présentation globale des dogmes dans un certain système, bien qu'encore incomplète et imparfaite et sans séparation stricte de ces vérités, comme sujet de la théologie dogmatique, de toutes les autres vérités chrétiennes : 1) Dans l’essai d’Origène sur les principes – περί άρχών. 78 Il est divisé en quatre livres, dont le premier parle de Dieu le Père, du Fils Λόγος et du Saint-Esprit, puis des esprits supérieurs, de leur liberté, de leur chute et de la différence entre esprit et matière ; dans le second - sur la création du monde et de l'homme et sur les choses qui sont dans le monde, sur le fait qu'il existe un seul Dieu de l'Ancien et du Nouveau Testament, sur l'incarnation de la Parole, sur les actions du Saint-Esprit dans les prophètes et les apôtres, sur l'âme, la résurrection, les récompenses et les châtiments ; dans le troisième - sur le libre arbitre de l'homme, sur la manière dont il lutte contre le diable et d'autres forces hostiles, montrant la relation de tout cela avec le but moral du monde et avec le salut ; dans le quatrième - sur la fin finale de toute chose, sur la divinité des Saintes Écritures et sur la manière de les lire et de les interpréter. Cette expérience de théologie dogmatique, qui manque évidemment soit de stricte cohérence entre les traités, soit d'exhaustivité (il n'y a pas, par exemple, de doctrine de la grâce et des sacrements), et presque toute la dernière partie expose les règles de l'herméneutique, et non des vérités dogmatiques, n'est remarquable pour nous que parce qu'elle est une expérience de ce genre, la première dans le temps. Mais puisque le savant auteur y exprimait plus ses pensées philosophiques sur les objets de la foi que le véritable enseignement chrétien, et qu'en révélant certains dogmes il s'écartait même de la pureté de l'Orthodoxie, 79 alors au sens strict, cette expérience n'aurait pas dû entrer dans l'histoire de la théologie dogmatique orthodoxe. 2) Dans les enseignements catéchistiques de saint Cyrille de Jérusalem. 80 Il en existe deux sortes : catéchétiques, au nombre de dix-huit, adressées à ceux qui se préparent à l'illumination ou au baptême, et occultes, au nombre de cinq, adressées aux nouveaux éclairés. Dans la catéchèse, après avoir informé ses auditeurs, selon leurs circonstances, des notions de péché, de repentance et de baptême, puis des notions de nombre de dogmes fondamentaux de la foi chrétienne et de son essence même, le saint-père explique en détail, l'un après l'autre, tous les membres du symbole alors utilisé dans l'Église de Jérusalem. Dans les mystères, il discute des sacrements : baptême, confirmation et communion, décrivant ensemble les responsabilités du nouveau baptisé. Ces conversations nous sont précieuses à un autre titre que l'essai d'Origène sur les principes - précieux comme la première expérience, survivant jusqu'à nos jours, de la présentation orthodoxe réelle des dogmes dans un certain système : ici le saint archipasteur expose les vérités de la foi au nom de l'Église, sur la base de son symbole, sous sa direction, et nous transmet ainsi, dans ses traits les plus importants, toute la composition de la doctrine de l'Église la plus ancienne, bien qu'il la transmette en tant que prédicateur, et non comme systématique. théologien. 3) Dans deux ouvrages de saint Augustin, dont l'un est connu sous le nom de Livre manuel de la foi, de l'espérance et de l'amour, écrit à un certain Laurentius (Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et charitate) ; 81 autres sont abordés : sur le royaume ou sur la cité de Dieu (de civitate Dei). Le premier est quelque chose comme le catéchisme actuel, et présente d'abord de manière brève et concise les membres de la foi conformément au symbole, puis parle encore plus brièvement de l'espérance et enfin de l'amour - il n'est remarquable que parce qu'on peut y voir la première expérience d'une présentation cumulative et assez cohérente des dogmes dans l'Église occidentale. Le dernier ouvrage est beaucoup plus important : il repose sur une réflexion profonde sur le royaume de Dieu ou sur l'Église chrétienne dans sa lutte contre le paganisme, et par rapport à cette pensée principale, qui imprègne toute l'œuvre, les dogmes chrétiens sur Dieu, sur la création, sur les anges, sur l'homme et sa chute, sur l'Église existant depuis le début et devant exister jusqu'à la fin du monde, sur la résurrection, le jugement, sur les récompenses et les châtiments éternels, à l'opposé du faux enseignement des païens sur le même sujet. sujets. Il faut cependant reconnaître que cette œuvre vaste (elle se compose de 22 livres) et exemplaire de saint Augustin n'est pas tant de nature dogmatique qu'historique et contient les débuts de la véritable philosophie de l'histoire. 4) Dans la brève exposition des dogmes divins des bienheureux. Théodoret (†430), qui constitue le cinquième livre de son ouvrage contre les hérésies, et est divisé en 29 chapitres. Cette expérience diffère de toutes celles recensées jusqu'à présent en ce que dans les 23 premiers chapitres elle examine exclusivement les dogmes de la foi, séparément des autres vérités du christianisme et sans autres déviations, les considère avec plus de cohérence, de clarté et de cohérence, bien que plus courtes que les expériences précédentes, et, comme elles, n'embrasse pas toutes les vérités de la foi. 82 Des expériences similaires incluent : a) un grand catéchisme (Λόγος κατηχητικός ό μέγας) de saint Grégoire de Nysse (†370), divisé en quarante chapitres, dans lequel, principalement à l'aide d'un raisonnement solide, sont discutés en détail les principaux dogmes de la foi contre les païens et les juifs – sur la Sainte Trinité, sur la L'Incarnation avec ses diverses circonstances, sur le baptême, l'Eucharistie, l'immortalité humaine et le feu éternel ; b) un livre sur le dogme de l'Église (de dogmatibus ecclesiasticis) - Gennady, d'abord prêtre massilien, puis évêque († 495) ; ce n'est rien de plus qu'une liste des dogmes de l'Église, presque sans aucun ordre ni divulgation, dirigés contre diverses hérésies, mais la liste est assez détaillée et complète (elle est présentée en 88 brefs chapitres). et supérieur à cet égard à toutes les expériences antérieures ; 83 c) enfin, un résumé de la foi orthodoxe (έκθεσις σύντομος τής ορθοδόξου πίστεως) par Anastase Sinaite, patriarche d'Antioche (†561), présenté sous forme de questions et réponses (vingt-deux de chaque) entre mentor et étudiant - l'expérience la plus ancienne du catéchisme grec, bien que la plus courte. 84 Cependant, il convient de noter que même si pendant toute la période que nous avons examinée, il n'y a pas eu un seul ouvrage dans lequel les dogmes de la foi ont été présentés de manière véritablement scientifique, c'est-à-dire avec une exhaustivité, une clarté et une minutie possibles et dans un système strict, pour autant cette période est la plus importante de l'histoire de la dogmatique orthodoxe - peu a été fait pour sa forme en tant que science, mais pour son contenu, pourrait-on dire, tout a été fait. Puis ses tout débuts sont explorés, approuvés et clôturés de toutes parts ; puis tous les dogmes particuliers sont examinés dans tous leurs détails, même dans les plus petits détails ; De nombreux traités et raisonnements dogmatiques, souvent très détaillés, avaient été écrits, il ne restait donc plus qu'à utiliser ces matériaux pour construire à partir d'eux un solide édifice scientifique. 85 Ce fut la période dogmatique des Conciles œcuméniques et des Saints Pères, période très riche et exemplaire. Dans la deuxième période, qui embrassait tout ce qu'on appelle le Moyen Âge, apparut dès le début le premier système de théologie dogmatique orthodoxe, encore imparfait, mais possédant déjà toutes les propriétés du système : pour cette raison, il resta seul dominant pendant presque toute cette période ; Très peu d’autres expériences similaires ont été compilées, et toutes se situent bien en dessous ; Il y a également eu peu d'études et de traités dogmatiques privés écrits, du moins en comparaison avec le nombre d'écrits antérieurs - et, ce qui est particulièrement remarquable, tous les ouvrages parus aujourd'hui se contentaient principalement de matériaux préparés pour la dogmatique orthodoxe dans sa première période. Saint Jean de Damas était destiné à écrire le premier système de théologie dogmatique orthodoxe, et on peut donc à juste titre l'appeler le père de cette science. Rempli du zèle pour la vraie piété, dans laquelle il a été élevé, ayant étudié profondément la Parole de Dieu et les œuvres des Saints Pères, qu'il lisait sans cesse, également expérimenté et compétent en philosophie, en particulier en dialectique (Aristote), ainsi que d'autres sciences, il a décidé d'utiliser tous les moyens disponibles pour écrire un exposé précis de la foi orthodoxe, 86 - et a publié un ouvrage qui constitue une époque dans l'histoire de la dogmatique orthodoxe. Cet ouvrage, composé de plusieurs chapitres et ensuite, on ne sait qui, divisé, pour plus de commodité, en quatre livres 87, représente le plan le plus naturel dans la disposition des traités. Premièrement (dans le premier livre) la doctrine de Dieu est exposée : son incompréhensibilité, son existence, son unité dans l'essence, sa trinité dans les personnes et ses propriétés ; puis (dans le deuxième livre) - l'enseignement : a) sur la création de Dieu : le monde invisible ou les anges bons et mauvais, le monde visible avec ses parties et éléments, le petit monde - l'homme avec ses nombreuses capacités différentes, notamment sur sa liberté et sa chute, et - b) la Providence de Dieu, la prescience et la prédestination. En outre (dans le troisième livre) - l'enseignement sur l'économie divine du salut humain, tel que : a) sur l'incarnation du Fils de Dieu ; b) à propos de deux natures dans l'Incarné et de l'unité de l'hypostase ; c) sur les conséquences de l'union hypostatique de deux natures dans le Christ - la communion mutuelle des natures et des propriétés, que la Très Sainte Vierge est la Mère de Dieu, qu'en Christ il y a deux volontés et deux actions, qu'en lui la nature de la chair et la volonté sont divinisées ; d) sur l'état d'humiliation du Christ Sauveur, sa mort sur la croix pour notre salut et sa descente aux enfers. Enfin (dans le quatrième livre) l'enseignement est exposé : a) sur l'état de glorification de Jésus-Christ - sa résurrection, son ascension au ciel et sa position assise à la droite du Père - et certaines questions connexes sont résolues ; b) l'enseignement sur l'assimilation du salut : sur la foi, sur les sacrements - le baptême et l'Eucharistie, sur la vénération des saints, de leurs reliques et icônes, sur l'Écriture, la virginité et autres sujets connexes ; c) la doctrine de la fin de l'économie : la venue de l'Antéchrist, la résurrection des morts, les châtiments et récompenses éternelles. En plus de cette propriété externe - naturel et cohérence dans le placement des traités, l'œuvre de saint Jean de Damas que nous examinons se distingue également par les propriétés internes d'une science ou d'un système : exactitude, clarté et minutie, avec lesquelles les dogmes n'ont été présentés, dans leur ensemble, dans aucun livre auparavant. La méthode utilisée pour révéler les dogmes séparément dans cet ouvrage est aussi la plus appropriée à la science de la théologie dogmatique orthodoxe : le Saint-Père, expliquant et prouvant les vérités de la foi, utilise non seulement des passages de l'Écriture Sainte, mais aussi les témoignages d'anciens maîtres célèbres de l'Église, et ne dit presque rien qui n'ait été défini et sanctifié soit par les Conciles œcuméniques, soit par les Pères qui l'ont précédé ; et en même temps il appelle à l'aide les considérations d'un esprit sain, éclairé par la lumière de la révélation divine. Parmi les Pères et les professeurs de l'Église, il cite le plus souvent les pensées de saint Grégoire le Théologien, puis de saint Denys l'Aréopagite, de saint Basile le Grand, de saint Grégoire de Nysse, de Némésius, qui fut évêque non messie en Syrie, de saint Athanase le Grand et de Jean Chrysostome, puis de saint Cyrille d'Alexandrie, Léon le Grand, Maxime le Confesseur, Épiphane et d'autres. En conséquence de tout cela, la théologie de saint Jean de Damas peut être qualifiée de trésor de pensées paternelles sur les dogmes de la foi et, en outre, de pensées avec lesquelles il a pénétré avec une clairvoyance dans l'esprit même des maîtres de la foi, soutenues et expliquées en de nombreux endroits par la Parole de Dieu et harmonieusement combinées avec sa propre réflexion. Il est cependant impossible de ne pas remarquer, d'autre part : a) que dans ce premier système de dogmes orthodoxes, tous les objets de foi ne sont pas exposés avec la même complétude, et certains ne sont même pas mentionnés du tout, 88 bien sûr, parce que le Saint-Père n'accordait une attention particulière qu'aux dogmes qui étaient sujets à des déformations par les hérétiques de son temps ; b) que cet ouvrage contient quelques éléments de nature non dogmatique 89 , bien que liés aux dogmes ; c) enfin, qu'ici les dogmes de foi eux-mêmes, qui constituent le véritable sujet de la théologie dogmatique, ne sont pas délibérément séparés des questions et opinions théologiques privées. 90 Mais nous devons nous rappeler que le Saint-Père a écrit son Exposé de la foi orthodoxe non pas du tout pour l'école, mais pour tous les chrétiens orthodoxes, et n'a donc pas eu l'intention d'obéir strictement à ses conditions et exigences. L'apparition de la théologie de saint Jean de Damas fut l'événement le plus important non seulement en Orient, mais dans toute l'Église du Christ : car l'Orient et l'Occident chrétiens étaient déjà alors en unité de foi ; et pour l'Occident comme pour l'Orient, l'exposé exact de la foi orthodoxe fut le premier système de dogmatique orthodoxe. Mais, malheureusement, c'était aussi ce dernier système, également commun aux deux : bientôt, dès la fin du IXe et surtout à partir de la moitié du XIe siècle, l'Église d'Occident, emportée par l'esprit d'innovation et élevant certaines opinions privées au rang de dogme, trahit l'ancienne Église de l'Église universelle et se sépara de l'Orient orthodoxe. Depuis lors, le sort de la théologie dans l’Église romaine et dans l’Église orthodoxe est devenu différent. En Occident, la scolastique est née et s'est imposée, digne compagne de l'Église elle-même, développant jusqu'aux extrêmes les principes nouvellement adoptés. Oubliant le respect dû à la Parole de Dieu et aux Saints Pères, ils ont commencé à prouver les dogmes de la foi non pas tant avec des passages des Saintes Écritures et de la Tradition, mais avec les subtilités de la dialectique, et souvent les paroles d'Aristote, Cicéron, Virgile ou Ovide et d'autres écrivains païens étaient préférés aux témoignages non seulement de Chrysostome et de Basile le Grand, mais même des prophètes et des apôtres. Ayant perdu le respect des véritables dogmes de la foi, après que quelques opinions privées eurent été élevées à leur niveau, ils commencèrent à s'occuper principalement d'opinions théologiques similaires, essayèrent de tirer des conclusions des dogmes de la foi, scindèrent ces conclusions en propositions particulières, inventèrent de nombreuses questions, parfois les plus vides et les plus insignifiantes, concourirent selon toutes les règles de la dialectique, et attachèrent à tout cela la plus grande importance. De nombreuses écoles, académies et universités surgirent dans lesquelles la théologie scolastique, au cours de cinq ou six siècles, se développa et fleurit avec toutes ses bizarreries et monstruosités. Dans ces écoles, de nombreux systèmes théologiques ont été rédigés dans le même esprit, derrière lequel l'ancien système de théologie dogmatique de saint Jean de Damas a été presque oublié, bien que les premiers scolastiques l'aient utilisé. Des sectes théologiques surgirent qui, en raison des opinions de leurs maîtres séraphiques ou divins, se faisaient bruyamment concurrence pendant des siècles et inondaient la littérature théologique occidentale d'innombrables ouvrages. 92 À l’Est, tout était différent. Demeurant entièrement fidèles à l'orthodoxie antique, ils continuèrent ici, comme autrefois, à avoir le plus parfait respect pour la Parole de Dieu, sous ses deux formes, écrite et non écrite ; comme auparavant, ils continuèrent à étudier les vérités de la foi uniquement en suivant en tout les saints Conciles œcuméniques et locaux et les saints Pères. Il y avait aussi des écoles en divers endroits de l'Est, où, comme dans les écoles occidentales de l'époque, même les sciences les plus élevées étaient enseignées, au moins jusqu'à la prise de Constantinople par les Turcs (en 1453) ; La philosophie aristotélicienne dominait également en Orient, en particulier la dialectique, 93 - mais elle n'a jamais envahi ici le domaine de la théologie avec une force aussi illégale que chez les scolastiques. En Orient, aucun nouveau système théologique n'a été écrit sous l'influence prédominante d'Aristote, où ses paroles et celles d'autres écrivains païens seraient respectées sur un pied d'égalité avec les textes des Saintes Écritures et les témoignages des Saints Pères. Ici, l'ancien système théologique de saint Jean de Damas est resté dominant, tous extraits des écrits des plus anciens maîtres de l'Église, et si de nouvelles expériences du même genre ont été écrites, alors sur la base des mêmes principes de la véritable orthodoxie, sous la direction des mêmes dirigeants fiables en matière de foi. La preuve vivante de l'idée selon laquelle la théologie de saint Jean de Damas restait dominante en Orient à cette époque sont les nombreuses copies de cet ouvrage en grec, qui s'étendent sur toute la série de siècles jusqu'à la prise de Constantinople par les Turcs, et sont encore conservées dans diverses bibliothèques en Europe. 94 Dès que la foi orthodoxe fut finalement établie parmi les Slaves du sud, environ cent cinquante ans après la mort de saint Jean de Damas, sa théologie fut traduite en langue slave par Jean l'exarque ou gouverneur patriarcal de Bulgarie, comme l'un des livres les plus importants pour les chrétiens nouvellement éclairés. 95 Avec l'introduction définitive de l'Orthodoxie en Russie, cette théologie, dans une traduction slave, nous est parvenue, et depuis lors elle a été constamment utilisée parmi nous jusqu'à des temps ultérieurs, comme le montrent les listes de ses différents siècles. 96 Parmi les autres ouvrages écrits à cette époque en Orient sous la forme d'un certain système de théologie dogmatique orthodoxe, seuls trois nous sont connus : 1) L'armure dogmatique de la foi orthodoxe du moine Euthymius Zigaden ou Zigaben. 97 Il a été compilé au début du XIIe siècle sur ordre de l'empereur Alexeï Comnène et contient un recueil de pensées des saints Pères et maîtres de l'Église (principalement : Athanase le Grand, Basile le Grand, Jean Chrysostome, Grégoire le Théologien, Grégoire de Nysse, Denys l'Aréopagite, Cyrille d'Alexandrie, Maxime le Confesseur, Léontius de Chypre, Jean de Damas et Photius) sur les objets de foi les plus importants et contre les erreurs religieuses les plus importantes. Plusieurs des meilleurs théologiens de l'époque ont travaillé sur ce recueil, et Euthymius Zigaben n'a mis en ordre que les pensées rassemblées, les a divisés en chapitres ou titres et les a combinés en un tout assez harmonieux. Ici, en 27 ou 28 chapitres, qui dans certains exemplaires sont divisés en deux livres, 98 expose d'abord la doctrine de Dieu, son unité dans l'essence et sa trinité dans les personnes, sa création et son incarnation ; puis on parle contre les Juifs, Simon le Mage et Marcion, contre les Manichéens, les Sabelliens, les Ariens, les Doukhobors, contre les Romains, les Nestoriens, les Monophysites, les Iconoclastes, les Arméniens, les Pauliciens, les Bogomilov et autres hérétiques, et ainsi, bien que du côté plus polémique, presque tous les dogmes fondamentaux sont couverts. L'expérience d'Euthymius Zigabenus ne se distingue pas par une telle unité interne, ni par une telle cohérence et clarté que la théologie de saint Jean de Damas, mais elle surpasse cette dernière œuvre par l'immensité et la profondeur de certains traités. 2) Trésor de la foi orthodoxe (θυσαυρός όρθοδοξίας), Niketas Choniates (d. ca. 1206) - également un ouvrage dans un esprit dogmatique et polémique, dirigé contre les hérésies anciennes et modernes, entre autres contre les Pavlikiens, Bogomilov et Sarrasins, montrant comment accepter ces derniers dans les entrailles du Christ. Église. Zigabenova diffère de Full Armor en ce qu'elle confirme les vérités de la foi et réfute les erreurs non seulement avec des témoignages des Saints Pères, mais aussi avec des preuves de la raison commune, et examine de nombreuses questions de manière beaucoup plus détaillée et claire. Se compose de 27 livres, dont malheureusement seuls les cinq premiers ont été publiés. 99 3) Conversations d'église sur la seule vraie foi du Christ - Saint Siméon, archevêque de Thessalonique (qui vécut au début du XVe siècle). Ils sont divisés en deux parties : la première est dirigée contre les athées, les païens et les juifs, et se compose de dix chapitres dans lesquels il est prouvé que Dieu existe, qu'il est un en essence et triple en personnes ; la seconde est dirigée contre les hérétiques, à commencer par Simon le Mage jusqu'aux derniers : Bogomilov, Varlaam, Akindinus et d'autres, également contre les mahométans, et comprend vingt-trois chapitres, qui exposent quelques autres caractéristiques de l'enseignement orthodoxe. L'ensemble de cet ouvrage n'est pas vaste, mais se distingue par sa clarté, sa distinction et surtout par le fait qu'il est extrait principalement des Saintes Écritures et des écrits des Saints Pères. 100 Nous ne pouvons pas passer ici sous silence quelques brèves expériences de présentation générale des dogmes qui apparaissaient à cette époque dans l'Église orthodoxe. Il s'agit de : a) Exposition de la foi orthodoxe - Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique, qui vécut au milieu du XIVe siècle ; 101 b) Explication du symbole sacré de la foi orthodoxe du Christ - un autre archevêque de Thessalonique, Siméon - au début du XVe siècle ; 102 c) Confession de la foi orthodoxe et intacte du Christ - Gennady ou Georges Scholarius, patriarche de Constantinople, compilée en réponse à une question à ce sujet du sultan turc Mohammed II, après la prise de Constantinople ; 103 d) Catéchisme (Κατήχησις) de Meletius Pegi, patriarche de Constantinople, distingué pour son érudition au XVIe siècle, 104 et surtout e) Trois épîtres dogmatiques du patriarche de Constantinople Jérémie aux théologiens protestants de Wurtemberg (écrites entre 1576 et 1581), où, sur la base du Parole de Dieu, définitions des Conciles œcuméniques et enseignements des Saints Pères, la doctrine générale de l'Église orthodoxe orientale est exposée de manière assez approfondie, principalement sous les aspects qui distinguent sa confession de la confession augustinienne. 105 Voici ceux qui sont parus en Russie : f) Un livre sur l'unique vraie foi orthodoxe et la sainte Église apostolique catholique, dirigé contre les Latins et publié à Ostrog ca. 1588 ; 106 g) un livre sur la foi de l'Église une, sainte, conciliaire et apostolique - du hiéromoine Zacharie de Kopystensky, également dirigé contre les Latins et publié en 1619 à Kiev ; 107 h) Catéchisme attribué à Laurentius Zizanius, archiprêtre lituanien, éd. à Moscou 1627 108 Quant aux études dogmatiques privées et aux traités rédigés alors en Orient, ils ont principalement pour sujets les dogmes distinctifs de l'Orthodoxie, pervertis ou rejetés par les papistes et les protestants. Les plus remarquables de ces œuvres : a) dirigées contre l'enseignement de l'Église occidentale sur l'origine du Saint-Esprit et du Fils - appartiennent à Photius, le patriarche de Constantinople du IXe siècle, Eustratius, le métropolite de Nicée du XIIe siècle, Herman, le patriarche de Constantinople du XIIIe siècle. et deux archevêques de Thessalonique - Gregory Palamas et Nil Kavasila du 14ème siècle ; b) dirigé contre la doctrine de la primauté du pape - au même archevêque de Thessalonique Nil Kavasila et au moine Varlaam du 14ème siècle ; c) en général contre les erreurs des Latins - Nicétas Pectorat, prêtre de Constantinople du XIe siècle, Georges, métropolite de Corcyre du XIIe siècle, Grégoire de Chypre du XIIIe siècle. et Macaire d'Ancyre du XVe siècle, et des Russes - Léonty Karpovich et Zakhary Kopystensky - du début du XVIIe siècle ; d) contre les erreurs protestantes - des Grecs - à Gabriel, le métropolite de Philadelphie, et des Russes - au moine de Novgorod Zinovy ​​​​​​du XVIe siècle. 109 C’est ainsi que le Moyen Âge est passé pour la théologie dogmatique orthodoxe, généralement appelée Âge des Ténèbres en raison de l’état des Lumières dans tout le monde chrétien. À partir de la fin du XVe et surtout du début du XVIe siècle, grâce à l'invention de l'imprimerie (1440), à la diffusion du savoir grec ancien et de ses monuments parmi les peuples d'Occident, après la prise de Constantinople (1453), à la suite de la Réforme (1517) et d'autres raisons, une nouvelle période d'illumination en général commença pour l'Europe occidentale, et en particulier une nouvelle période dans le développement de la théologie. Pour l'Orient avec son Église orthodoxe, ainsi que pour la théologie orthodoxe, cette période est arrivée beaucoup plus tard - presque à partir de la moitié du XVIIe siècle, bien qu'elle se soit préparée au cours des deux siècles précédents. Les circonstances qui l'ont préparé étaient les suivantes. Dès leur séparation de l'Église universelle, les grands prêtres romains étaient constamment préoccupés par l'idée de soumettre l'Orient orthodoxe et, en particulier, la Russie orthodoxe, comme en témoigne une série continue de leurs tentatives représentées par l'histoire. Mais jamais ces tentatives n’ont été aussi fortes, aussi proches du succès et aussi dangereuses pour l’Orthodoxie que depuis le XVIe siècle. En Grèce, ils furent favorisés par la chute de l'empire (1453) et le déclin des Lumières qui suivit ; en Russie - manque d'éducation et annexion de sa partie occidentale à la Pologne (1569). L'arme principale ici et là était l'Ordre des Jésuites nouvellement fondé (1540). Ils pénétrèrent rapidement en Pologne et en Russie occidentale, fondèrent leurs écoles à Polotsk, Vilna et Volyn pour éduquer les enfants orthodoxes dans leur esprit ; des écrits contre l'Église d'Orient ont été dispersés partout afin d'attirer dans leurs réseaux des adultes, considérés comme ses enfants dès le berceau - et la malheureuse Union, née dans la région occidentale de la Russie vers la fin du XVIe siècle, a été le premier fruit de ces efforts. 110 Tout aussi rapidement, de dignes étudiants de Loyola pénétrèrent en Grèce, fondèrent leurs propres écoles aux Galates et même à Constantinople, se posèrent en professeurs libres de la jeunesse, essayèrent d'être les confesseurs du peuple et répandirent des ouvrages nuisibles à l'orthodoxie, 111 tandis qu'en dehors de la Grèce, dans les universités et académies célèbres de l'Occident, où, faute d'écoles propres, la jeunesse grecque se précipitait, assoiffée de lumières, ils étaient imperceptiblement imprégnés. avec le même esprit, empêtré dans les mêmes réseaux, et le pape Grégoire XIII fonda à Rome même un collège grec, où il éduqua gratuitement tous les Grecs et Russes venus. 112 Toute cette activité intensifiée du Vatican s’explique par la réforme de Luther : après avoir perdu d’innombrables de leurs anciens enfants, les papes pensèrent compenser leur perte en se soumettant à l’Église d’Orient et n’épargnèrent aucun moyen pour cela. Mais les protestants ne sont pas restés inactifs : eux aussi (surtout les luthériens et les calvinistes) se sont empressés de diffuser leurs enseignements parmi les chrétiens d'Orient, et déjà au XVIe siècle ils avaient leurs églises dans les provinces de Podolsk, Kiev, Galice, Volyn et Biélorussie, pénétraient en Valachie, s'établissaient en Grèce, où à Constantinople même ils formaient le parti le plus fort opposé aux jésuites ; 113 ils essayèrent également de diffuser leurs écrits parmi les orthodoxes, et pour séduire les Russes, ils traduisirent leurs catéchismes en langue slave, 114 et en Grèce ils publièrent sous le nom du patriarche de Constantinople Cyrille Loukaris une confession de foi, complètement imprégnée de l'esprit du calvinisme, et qui provoqua tant de troubles dans toute l'Église d'Orient. 115 Ainsi, les orthodoxes se trouvaient au milieu de deux incendies : les papistes essayaient de les gagner à leur côté, leur prouvant, entre autres choses, que l'Église orientale avait toujours été d'accord dans sa doctrine avec l'Église romaine occidentale ; Les protestants ont insisté pour eux-mêmes, arguant au contraire que ce n'était pas le dogme romain, mais leur propre dogme protestant, qui était en accord avec celui de l'Est. 116 Que pourrait-on faire dans de telles circonstances pour préserver l’Orthodoxie ? Il fallait avant tout et avant tout rédiger la confession la plus précise et la plus détaillée de l'Église orthodoxe orientale, à partir de laquelle ses enfants verraient clairement comment, dès les temps anciens, elle croyait et enseignait à croire, et comment son véritable enseignement diffère de l'enseignement des papistes et des protestants ; Il fallut alors fonder leurs propres écoles pour les orthodoxes, où, entre autres choses, la théologie orthodoxe serait enseignée dans toute son ampleur, et d'où émergeraient non seulement de dignes professeurs de la foi orthodoxe, mais aussi d'érudits défenseurs de la foi non orthodoxe. À ces deux revendications, clairement reconnues par beaucoup en Grèce et en Russie à l’époque117, Pierre Mogila, métropolite de Kiev, répondit avec plus de passion que quiconque. Il trouva les moyens de composer la Confession orthodoxe de l'Église catholique et apostolique d'Orient et fut le premier à introduire dans son Collège de Kiev-Mohyla l'enseignement de la théologie dans une telle ampleur qu'il était enseigné dans les écoles européennes de l'époque, et jeta ainsi les bases (1631-1647) d'une nouvelle et troisième période dans l'histoire de la théologie dogmatique orthodoxe. La confession orthodoxe constitue, en vérité, une époque dans cette histoire. Jusqu'à présent, les fils de l'Église d'Orient ne disposaient pas d'un livre symbolique spécial dans lequel ils pourraient trouver pour eux-mêmes les conseils les plus détaillés, donnés au nom de l'Église elle-même, en matière de foi dans la divulgation scientifique et la défense des dogmes, mais se contentaient seulement de brèves définitions symboliques de la foi des saints Conciles œcuméniques et locaux et des règles des Saints Pères, citées par le Concile de Trullo, puis par tous les autres écrits patristiques qui, cependant, ne pouvaient pas avoir une telle importance. La confession orthodoxe de Pierre Mogila, examinée et corrigée lors de deux conciles - Kiev (1640) et Iasi (1643), examinée et approuvée plus tard par les quatre patriarches œcuméniques et patriarches russes - Joachim et Adrien, fut le premier livre symbolique de l'Église d'Orient. Ici, pour la première fois, tous ses dogmes sont exposés en son nom aussi précisément que possible et, de plus, de telle manière qu'ils sont dirigés non seulement contre les anciennes hérésies, mais aussi contre les nouvelles erreurs apparues en Occident depuis l'époque de son éloignement de l'Orthodoxie universelle. C'est pourquoi ici, les conseils les plus détaillés et en même temps les plus fiables en matière de foi sont donnés à la fois à tous les orthodoxes, et en particulier aux théologiens orthodoxes, dans la divulgation approfondie des dogmes. L'introduction de la théologie dogmatique orthodoxe dans les écoles constitue également une sorte d'époque dans l'histoire de cette théologie, car elle devient désormais pour la première fois effectivement une science, est incluse dans un certain nombre d'autres sciences et se soumet inévitablement, dans la mesure où la propriété des vérités révélées le permet, à toutes les conditions de la science et de l'école - alors que toutes les expériences antérieures en théologie, bien qu'elles aient plus ou moins certaines propriétés de la science, ont été écrites dans un but complètement différent - non pour l'école, mais pour la vie. Depuis l’introduction de la théologie dogmatique orthodoxe dans nos écoles nationales, trois différences particulières peuvent être distinguées dans son développement. Au début, au cours des quatre-vingts premières années (1631-1711), elle fut enseignée sous forme de traités séparés, sans lien presque systématique entre eux et sans séparation stricte des articles de foi des autres vérités chrétiennes. C'est pourquoi on l'appelait Théologie en général, et non Théologie dogmatique, bien qu'elle considérait avant tout les dogmes. Tout cela est connu grâce à trois ou quatre manuels de l'Académie de Kiev, conservés dans des manuscrits. Le plus ancien d'entre eux (lu de 1642 à 1646) dans le placement des traités suit l'ordre de la célèbre Théologie de Thomas d'Aquin 118, où les traces de quelque système sont encore visibles ; dans le deuxième manuel (1693-1697), les traités ne sont plus liés entre eux par rien d'interne, mais seulement par des transitions verbales externes d'un traité à l'autre, placées au début de chacun ; dans les troisième (1702-1706) et quatrième (1706-1711) manuels scolaires, de telles connexions externes font également défaut. Discutant de Dieu, de l'Incarnation, de l'Église, des sacrements et autres dogmes de la foi, tous ces manuels contiennent des traités à la fois sur les péchés et sur les vertus, c'est-à-dire sur des sujets de théologie morale. La méthode pour révéler les vérités ici est purement scolastique. Il s'agit d'une série de concours (disputatio), dont chacun est divisé en plusieurs questions ; les questions sont divisées en questions nouvelles, exprimées dans des dispositions particulières ; puis suivent des témoignages, de nombreuses objections, des réfutations. L'orientation de ces manuels est dans l'esprit de l'Église orthodoxe et strictement polémique, en particulier contre les papistes et les protestants, c'est pourquoi les sujets controversés sont abordés avec la plus grande ampleur et, après avoir révélé les vérités du côté positif, même des traités contradictoires spéciaux (tractatus Theologiae controversae) leur sont consacrés. Pourquoi la théologie scolaire est apparue parmi nous au début sous une forme si peu systématique et avec une telle méthode s'explique par le fait que, dans la forme, elle nous a été transplantée d'Europe, où presque tous les premiers professeurs du Collège de Kiev ont été formés et où, dans les meilleures écoles, la scolastique a continué à dominer. 119 Cette orientation s'explique à la fois par l'esprit et, en même temps, par les circonstances de l'époque de l'Église orthodoxe, qui, en Grèce et en Russie, tant au sud-ouest qu'à l'est, était alors soumise à de sévères attaques de la part des catholiques romains et des protestants. Feofan Prokopovitch, qui a enseigné la théologie dogmatique à l'Académie de Kiev de 1711 à 1716, fut le premier à la séparer de la théologie morale 120 en tant que science spéciale et à la présenter dans le système, et c'est pourquoi il est à juste titre appelé le père de la théologie systématique en Russie. Le plan de sa Dogmatique est le suivant : la première partie discute de Dieu en lui-même (de Deo ad intra) : 1) un dans l'essence et 2) trinité dans les Personnes ; la seconde concerne Dieu à l'extérieur (de Deo ad extra), c'est-à-dire dans ses actions, et à savoir - 1) sur sa création : a) le monde visible et b) invisible, et 2) sur sa providence : a) générale par rapport à toutes les créatures et b) particulière par rapport à l'homme déchu, consistant dans la restauration du genre humain à travers Jésus-Christ. 121 Le plan en termes généraux est évidemment bon, bien que dans le détail (notamment dans la division de la dernière section : sur la restauration de l'homme) il ne soit pas sans défauts, et bien que l'auteur lui-même n'ait pas eu le temps de le mettre en œuvre, n'ayant apporté ses notes qu'à un traité sur la chute de l'homme. 122 La méthode de ces notes fait encore écho à la scolastique, mais déjà à une scolastique modérée : les vérités sont présentées pour la plupart sous une forme positive, et non sous forme de débats ; de nombreuses questions vides sont exclues. Du côté des notes, la polémique règne toujours, mais principalement dirigée contre les papistes. L'auteur fait preuve d'une vaste érudition théologique. Il est cependant impossible de ne pas admettre que Théophane, probablement en préparant ses notes à la hâte, n'a pas toujours suffisamment réfléchi aux pensées qu'il a empruntées à des manuels prêts à l'emploi, et n'a par la suite pas eu le temps de compléter ou de corriger ces notes - c'est pourquoi, comme l'a noté Son Éminence le métropolite Evienius de Kiev, des extraits directs de Gerhard et d'autres théologiens étrangers restent en place. 123 Après Théophane Prokopovitch, pendant presque un siècle (1715-1809), une certaine fluctuation était perceptible dans l'ordre et la méthode d'enseignement de la théologie dogmatique dans notre pays. Certains ont continué à suivre le même chemin qui existait avant Théophane, c'est-à-dire qu'ils ont compilé leurs notes sous forme de traités séparés, sans aucun lien entre eux ; d'autres, au contraire, à la suite de Théophane, essayèrent de présenter les dogmes dans un système quelconque. Certains maintenaient la méthode précédente, scolastique, bien que plus ou moins modérée, et révélaient les vérités non seulement positivement, mais aussi polémiquement d'ailleurs, dans une langue qui nous était étrangère, le latin ; d'autres ne présentaient ces vérités que de manière positive, simplement, publiquement, sans aucune scolastique ni polémique, et dans la langue maternelle. Parmi les expériences de théologie dogmatique, écrites sous forme de traités séparés, utilisant une méthode modérée-scolastique et didactique-polémique, les plus remarquables sont : a) Les leçons théologiques de l'archimandrite Sylvestre Kulyabka, lues à l'Académie de Kiev de 1741 à 1745, bien qu'inachevées ; 124 b) Brève théologie dogmatique et polémique de l'archimandrite Iakinthos Karpinsky, enseignée au séminaire de Kolomna en 1771-1772 et répartie en onze chapitres ; 125 c) enfin, la théologie dogmatique-polémique de l'archimandrite Sylvestre Lebedinsky, enseignée à l'Académie de Kazan en 1797-1799 et répartie en soixante-huit chapitres. 126 Il convient cependant de noter que, bien que dans les deux dernières expériences, les traités et les chapitres ne soient reliés entre eux par aucun système délibéré, ils se succèdent dans l'ordre le plus naturel, presque dans le même ordre dans lequel ils sont habituellement disposés en systèmes. Des expériences de théologie dogmatique, écrites sous forme de système - a) par la méthode didactique-polémique et scolastique - sont connues : la théologie chrétienne orthodoxe du révérend. Georges de Konissky 127 et théologie dogmatique-polémique du révérend. Irinei Falkovsky : 128 ces deux manuels ont été lus à l'Académie de Kiev, le premier en deux (de 1751 à 1755), le dernier à la fin du dernier et au début de ce siècle (1795-1804), et tous deux ont été compilés selon le plan décrit par Feofan Prokopovich ; b) seulement une méthode positive, sans polémique ni scolastique - Théologie dogmatique du Révérend. Théophylacte de Gorsky - lu à l'Académie de Moscou (de 1769 à 1774) selon un plan élaboré par l'auteur lui-même et non distingué par sa rigueur. 129 Enfin, rédigé simplement, publiquement et dans la langue maternelle, sans système strict, mais avec une cohérence raisonnable : a) Théologie chrétienne abrégée - Le révérend métropolite Platon de Moscou, enseigné par lui à l'héritier du trône panrusse, Pavel Petrovich (1763 - 1765) : elle se compose de trois parties et la dogmatique est présentée dans la seconde ; 130 b) Théologie dogmatique - par l'archimandrite Macaire, lue au séminaire de Tver en 1764-1766 131 et - c) Théologie chrétienne - par le hiéromoine Juvenaly Medvedsky, dont la dogmatique occupe la première partie, compilée en 1797. 132 Les expériences de l'archimandrite Macaire, du révérend Irène et du révérend Théophylacte. Depuis la transformation de nos Écoles théologiques, qui a commencé en 1809, ou plus précisément, avec la publication d'un résumé des sciences théologiques pour ces écoles en 1812, puis avec la publication des statuts des Académies et Séminaires théologiques en 1814, la Théologie dogmatique a commencé à être constamment enseignée dans notre pays sous la forme d'un système. Un plan général y est esquissé (dans ledit schéma), et une méthode et une orientation sont indiquées (dans le schéma et le règlement). Depuis lors, comme on le sait, plusieurs tentatives ont été écrites sur la présentation systématique des dogmes orthodoxes par les professeurs de nos académies et séminaires théologiques, même si, malheureusement, tout cela ne reste que sous forme de manuscrits, à l'exception de quelques traités publiés dans nos périodiques spirituels. La seule expérience publiée dans le monde est la Théologie dogmatique du professeur de l'Université de Moscou, l'archiprêtre Pierre Ternovsky, qui se distingue par sa clarté et sa concision. 133 Règles émises par l'ancienne Commission des écoles théologiques en 1838 concernant l'enseignement des sciences du séminaire, et les nouvelles règles sur le même sujet, émises par le Saint-Synode en 1840, déterminent de plus en plus, entre autres choses, à la fois la méthode et l'orientation de la véritable théologie dogmatique orthodoxe. Il reste à souhaiter que, selon ces instructions, nous puissions enfin rédiger des manuels systématiques de théologie dogmatique, dignes du sujet et répondant pleinement aux besoins des jeunes formés dans les écoles théologiques et de l'Église entière. 134 Ce n'est pas sans raison que lorsque nous parlons du développement de la théologie dogmatique orthodoxe en tant que science au cours de toute la période récente, nous nous sommes limités uniquement à notre patrie. En Grèce et dans tout l’Est, depuis la chute de Constantinople, l’éducation est en déclin extrême ; Il n’y avait presque pas d’écoles, et si elles existaient, ce n’étaient que des écoles élémentaires, dans lesquelles la théologie n’était pas enseignée. 135 Tous ceux qui cherchaient à faire des études supérieures devaient fréquenter des écoles occidentales ou consacrer toute leur vie à des études intensives à la maison. Ce n'est que dans la moitié du siècle dernier, depuis l'époque du célèbre Evienius Bulgaris, qui, successivement recteur des gymnases de Yannina, Athos et Constantinople, fut le premier à enseigner les dogmes de la foi d'une manière systématique, que cette science fut connue dans les écoles grecques ; 137 mais il n'y était constamment enseigné qu'à partir de manuscrits qui nous restaient inconnus. Avec la restauration de la Grèce au degré de royaume originel, lorsque dans l'Université d'Athènes fondée par elle un département fut créé pour l'enseignement des sciences théologiques dans toute son ampleur et sa complétude, et lorsque, en général, les lumières, tant laïques que spirituelles, commencèrent à se répandre de plus en plus parmi les Grecs, on peut espérer qu'ils prendront à nouveau une part active aux destinées de la théologie dogmatique orthodoxe, comprise dans le sens de science. En passant des systèmes et manuels dogmatiques aux brèves déclarations de foi et aux études dogmatiques privées, nous trouvons beaucoup de ces deux éléments au cours de la période actuelle, tant en Grèce que dans notre patrie. Parmi les brefs résumés et explications de la foi, les plus remarquables sont : I) en grec - a) Confession de l'Église catholique et apostolique du hiéromoine oriental Mitrofan Kritopoulos, qui fut plus tard patriarche d'Alexandrie, écrite par lui à la demande de scientifiques étrangers, lors de ses voyages en Europe ; 138 b) Confession du patriarche de Jérusalem Dositheus, lue et approuvée au Concile de Jérusalem en 1672, puis au nom de tous les hauts hiérarques orientaux envoyée à notre Saint-Synode en 1723, comme déclaration précise de la foi orthodoxe, 139 et c) Confession orthodoxe ou déclaration de foi de l'Église apostolique orthodoxe - Eugène Bulgaris, qui a terminé ses jours en Russie au rang de Slave et de Kherson archevêque; 140 II) en russe – a) Catéchisme du Révérend. Feofan Prokopovich, longtemps utilisé dans les écoles ; 141 b) Catéchismes, courts et détaillés, du Révérend Platon, métropolite de Moscou, qui avait également la même nomination ; 142 c) enfin, les Catéchismes, surtout le plus long, Rev. Philaret, métropolite de Moscou, publie désormais à la fois pour l'enseignement dans les écoles et pour l'usage de tous les chrétiens orthodoxes. 143 La recherche dogmatique privée, dans la période actuelle comme auparavant, porte principalement sur les objets de foi qui ont été attaqués par des personnes non orthodoxes et ont donc un caractère plus polémique. Le meilleur de ces essais : I) contre les papistes : a) sur l'origine du Saint-Esprit - Georges Corezius, Ioannikiy Galatovsky, en particulier Adam Zernikov et Feofan Prokopovich, b) en réfutation de la doctrine de la primauté du pape - Georges Corezius, Ioannikiy Galatovsky et Nektarios, patriarche de Jérusalem, c) à propos de l'époque de la transsubstantiation de l'Eucharistie - les frères Likhudov, Ioannikiy et Sophrony, saint Démétrius de Rostov et Stefan de Yavorsky ; II) contre les protestants : a) sur les sept sacrements de l'Église, également sur les icônes, sur l'invocation des saints - George Coresius, 6) en réfutation des erreurs luthériennes et calvinistes en général - Meletius Sirig, les frères Likhud, Stefan Yavorsky et Theophylact Lopatinsky ; III) contre les schismatiques : a) à propos de l'époque de l'arrivée de l'Antéchrist et de la fin du siècle - Stefan Yavorsky ; b) dénoncer toutes les erreurs schismatiques en général - livres publiés au nom des saints patriarches russes, ainsi que les œuvres de saint Démétrius de Rostov, Théophylacte de Lopatin, Pitirim, Feotokia, 144 Révérend Philaret, Métropolite de Moscou 145 et Révérend. Voronej Ignace. 146 Récemment, de nombreuses études dogmatiques privées et généralement des écrits, plus ou moins étendus, ont été publiés dans trois revues spirituelles publiées dans notre pays : Lecture Chrétienne, 147 Lecture dominicale 148 et Œuvres des Saints Pères avec ajouts de contenu spirituel, 149 ainsi qu'entre les expériences des étudiants de nos Académies théologiques publiées de temps en temps : Saint-Pétersbourg, Kiev et Moscou. 150 Voir « Introduction à la théologie orthodoxe » A.M. §§ 151, 152, 160, 162, 177 et 178. Quand, par exemple, on dit du Sauveur qu'il a aboli la loi des commandements (δόγμασι) en enseignant (Eph. 2 :15), ou qu'il a détruit l'écriture qui nous concernait en enseignant (δόγμασι, - Col. 2 :14). Saint Chrysostome, le bienheureux Théodoret, saint Théophylacte et quelques autres maîtres, expliquant ces passages, entendent ici par dogmes précisément l'enseignement de l'Évangile. Δόγματα θεΐα (Théodoret · Epist. ad Johan. Antioh.), – Θεού (Orig. dans Matt. T. 12, n. 23 ; Clem. Alex. Strom. 3 : 2 ; 6 :15). τά Ί ησοϋ Χρίστου δόγματα (Ignat. ad Magnes. 13; Martyr. S. Justin. n. 4; Basile, dans Psaume. 46, n. 4). (Ignat. ad Ephes. § 13). Δόγματα τών έύαγγελίων (Athanas. in. Matt. serm. 9); αποστολικά (Theodoret. Histor. Eccles. 1. 2. 7). …. (Synes. Epist. V). Ordinavit eos et instruxit ad praedicationem dogmatis ac doctrinae suae (Lactant. de mort. persccut. n. 2. Conf. S. Basill, Hexaëm. orat. 6). Διδάσκαλοι τού δόγματος, – apud Origène. contre Cels. lib. III. Όι τού δόγματος – apud Evseb. Hist, eccles. lib. VII, chap. 30. On dit par exemple : δόγματα έλληνικά (Sozom. Hist, eccles. lib. V, cap. 16). .... De suis decretis, quae philosophi vocant dogmata (.Cicer. Quaest. acad. IV, F). C'est pourquoi saint Isidore Pélusiot appelle Socrate τέν άττικών δογμάτών νομοθέτήν. Lib. Moi, épître. II Ophelio Grammatico. Dans les Saintes Écritures, les dogmes sont parfois appelés : les commandements de César ou du roi (Luc 2 :1 ; Actes 17 :17 ; Dan. 2 :13), le commandement royal (Dan. 6 et 9), la charte royale (15), et le mot - έδογμάτισαν est utilisé à la fois en relation avec les rois (Esther 3 :9) et en relation avec les décisions du assemblée populaire, agissant dans l'esprit de l'autorité gouvernementale (2 Macc. 10:8; 15:36). Voir « Introduction à la théologie orthodoxe » A. M. § 127. Saint-Pétersbourg. 1847. Envoyé. Patriarches du Café de l'Est. Les églises sur les droits. membre de foi 2 et 12, et pour plus de détails, voir l'introduction susmentionnée §§ 134-140. Voir le Timonier ou le Livre des Règles des Saints Apôtres, des Saints Conseils œcuméniques et locaux et des Saints Pères - sur les premières pages. Δόγματα έκκλησιαστικά (Cyrill Alex. dans Amos. 2:7; VI, 2; Chrysost. dans Matth. 21:23); τά τής έκκλησίας δόγματα (Gregor. Nyss. contra Eunom. orat. XII, in tom. II, pag. 815. Paris. 1638; Chrysost. homil. VI in epist. ad Philip.); έκκλη σιαστικοί λόγοι (Orig. dans Matt. T. XI, n. 17 ; T, XII, n. 23). Ἐκκλησιαστικοί (Greg. Nyss. contra Eunom. orat. II, dans Opp. vol. II, pag. 481 éd. Morel.); έκκλησιαζόμενοι (Epiphan. Haeres, LXI, n. 4) ; οί άπό τής έκκλησίας (Origène. contre Cels. V, 61). En ce sens, saint Chrysostome parle de lui-même : παρ᾿ ήμΐν άγωνιστικώς κηρύττεται, ου δογματικώς. En mathématiques. XXI, 23 ans, à Coteler. Monum. eccles. gr. III, 145. Όρθά τής έκκλησίας δόγματα (Cyrill Alex. defens. anathème. X; Ghrysost. in Genes, homil. II, n. 5); ύγία (Origène. dans Jean. T. VI, n. 2 ; T. XX, n. 22) ; τής έυσέ βειας (Orig. dans Matt. T. XVII, n. 7 ; Cyrill Alex. dans Amos. 6:2) ; έυσεβή (Cyrill. dans Symbole, ad Monach.). Τής άσεβείας δόγματα (Chrysost. vol. VIII, serm. V, éd. Paris, pag. 133) ; impia et irreligiosa dogmata (Iren. advers. haeres. lib. II, praef. n. 1); δόγματα μυσαρά (Theodoret. dans Jes. Nav. quest. XVI); άθεα (Evseb. dans Ps. LVII, 12) ; pestifera et mortifera dogmata (Avgust. de civit. Dei XVIII, 51, n. 1). La VII Règle du Troisième Concile œcuménique dit également : « les dogmes nestoriens méchants et corrompus ». Voir Timonier ou Livre de règles. Ό τής θεοσέβειας τρόπος έκ δύω τούτών συνέατηκε , – δογμάτών C'est vrai, c'est vrai. Catéchisme. IV, paragraphe 2. ? Oui. Ghrysost. chez Johan. hommage. XXVII. Le Saint-Père répète également dans Gènes, homélie. II, n. 5 et homille. XIII, n. 4. Voir le mot : hérésie - d'après l'index alphabétique, annexe. à la fin de la dernière édition du Livre des Règles... (Saint-Pétersbourg, 1843). Pour les différentes significations du mot symbole (σύμβολον), ainsi que pour l'origine des symboles dans l'Église chrétienne, voir la Bible. histoire Révérend Philaret, métropolite de Moscou, pp. 599-601, selon l'éd. 4, et par Switzer dans Thésaur. Eccles. sous le mot : σύμβολον. Ainsi, par exemple, les paroles de symboles anciens : « Je crois au Tout-Puissant, le Créateur du ciel et de la terre », protégeaient les orthodoxes des faux enseignements des hérétiques - Simonien et Mélandrien, qui sont apparus à l'époque apostolique et ont enseigné que le monde n'a pas été créé par Dieu, mais par des anges ; l'enseignement des mêmes symboles sur la conception de Jésus-Christ du Saint-Esprit et sa naissance de la Vierge Marie était protégé des faux enseignements d'autres hérétiques de cette époque - les Cérinthiens et les Ébionites, qui auraient enseigné que Jésus a été conçu et né, comme les gens naissent en général, et qu'il est le fils de Joseph et de Marie. Les anciens symboles des églises connus à ce jour : Jérusalem, Césarée, Alexandrie, Antioche, Rome, Aquilée, se retrouvent également dans les écrits des maîtres particuliers de l'époque : Irénée, Tertullien, Cyprien, Grégoire le Wonderworker et dans les Constitutions apostoliques. Certains de ces symboles sont plus courts, d’autres sont plus étendus. Outre les différences dans certains mots et expressions, ils diffèrent également les uns des autres dans l'ordre de présentation de certains membres. Voir le plus de symboles à Bingham, Origine. Eccles. lib. X, bonnet. 3 et 4. Par exemple, dans le symbole de l'Église d'Aquilée, après les mots - Je crois en Dieu le Père Tout-Puissant, sont ajoutés les mots : invisible et non soumis à la souffrance (invisibilem et impassibilem). Ceci est précisément contre Sabellien et Patripassien. "Il faut savoir", dit Rufinus, qui appartenait lui-même à l'Église d'Aquilée, "que ces deux mots ne sont pas dans le symbole de l'Église romaine, mais parmi nous sont ajoutés contre l'hérésie sabellienne, connue sous le nom de Patripassien, qui enseigne que le Père (Pater) lui-même est né de la Vierge, est devenu visible et a souffert (passus est) dans la chair. Pour éloigner ce blasphème du Père, nos ancêtres, semble-t-il, ont ajouté ces paroles : c'est-à-dire qu'ils appelaient le Père invisible et non soumis à la souffrance » (Rufin. dans Exposit. symboli). Pour la même raison, bien sûr, des membres ont ensuite été ajoutés à certains symboles anciens : la descente de Jésus-Christ aux enfers et la communion des saints, bien que la date exacte de leur ajout soit inconnue. Apoud. Bingham. Op. cit. lib. X, bonnet. 3, §7. Nous ne mentionnons rien ici du soi-disant symbole apostolique, qui au cours des trois premiers siècles était utilisé dans l'Église romaine elle-même et qui est encore particulièrement respecté en Occident - nous ne le mentionnons pas parce que l'Église orientale - l'Orthodoxe - n'a utilisé ce symbole ni au cours des trois premiers siècles, lorsqu'elle utilisait d'autres symboles, ni à toutes les époques ultérieures, et ainsi de suite. Je n'y ai jamais vu, au sens strict, un symbole apostolique, je ne l'ai jamais préféré à tous les autres exemples anciens de foi, qui, selon la légende, pourraient encore tirer leur origine des Apôtres, sinon dans la lettre, du moins dans l'esprit et le contenu (Histoire biblique de Mgr Philaret, métropolite de Moscou, p. 600, éd. 4). Ή μεΐς, ont déclaré les représentants de l'Église orthodoxe au Concile de Florence, ούτε έχομεν, ούτε έιδομεν σύμβολον τών Αποστόλων, en réponse à la Les Latins, qui, soulignant leur ancien symbole, l'appelaient dérivé des Apôtres eux-mêmes. Concil. Florent. secte. VI, chap. 6. Il convient cependant de noter que la formation du langage théologique de l'Église a commencé en partie avant le Concile œcuménique de Nicée : a) dans certains conciles locaux, comme celui d'Antioche contre Paul de Samosate, qui a introduit dans son symbole le mot : consubstantiel - ομοούσιος, et b) dans les écrits de professeurs particuliers, par exemple Denys d'Alexandrie, qui a utilisé le même mot (dans l'épître). ad Dionys. Roman.), et Théophile d'Antioche, chez qui on rencontre pour la première fois le mot : Trinité - τριάς (Ad Agtolic. II, n. 15) ; - s'est poursuivie même après le Concile de Nicée, au gré de l'émergence de nouvelles hérésies, contre lesquelles, pour définir plus précisément l'enseignement orthodoxe, il fallait établir plus précisément le sens des termes eux-mêmes. Les mots les plus importants du langage théologique de l'Église ainsi formés, qui ont leur propre sens strictement défini, sont : a) dans la présentation de l'enseignement sur Dieu, qu'Il est un dans la Trinité, un dans l'essence, trinité en personnes ou hypostases...... que la propriété personnelle du Père est la non-générosité, que le Fils est né du Père, que le Saint-Esprit procède du Père ; b) dans la présentation de l'enseignement sur le Christ Sauveur, qu'il s'est incarné ou fait homme, qu'en lui il y a une personne, et non deux natures - divine et humaine, unies de manière inséparable, immuable, inséparable et inséparable, et ainsi de suite. III tout. Droits du conseil. 7 ; 6ème tout. Droits du conseil. 1 et 2. J'ai pensé à ce concile d'Hadkidon, tous. IV, voir Lyabbey – Concil. à Tom. IV, p. 567 ; pour la définition du Concile de Constantinople (867), longtemps considéré en Orient comme le VIII œcuménique, voir Résurrection. Jeudi. An IV, p. 400. Comp. « Introduction à la théologie juridique » A. M., pp. 565-570, Saint-Pétersbourg. 1847 Depuis l'époque du deuxième et surtout du troisième. Concile, ils ont commencé à observer strictement que pour exprimer les vérités fondamentales de la foi, on n'utilisait pas des mots arbitrairement inventés, mais ceux définis par l'Église, et le sixième Concile œcuménique, examinant le cas des anciens patriarches de Constantinople - Sergius, Pyrrhus et Paul et certains de leurs autres personnes partageant les mêmes idées, les a chargés d'introduire de nouveaux mots contraires à la foi orthodoxe (Vid. apud Labbeum Concil. T. VI, pag. 610-611), et a encore une fois confirmé les dogmes des Saints Pères non seulement de les accepter selon le sens qu'ils acceptaient, mais aussi de les exprimer dans les mêmes mots et de ne absolument rien introduire de nouveau (apud Labb. ibid. p. 1028). Il convient de noter que les pères du deuxième Concile œcuménique, exposant plus en détail le symbole du premier Concile œcuménique, - a) ont essayé d'utiliser principalement des mots et des expressions entières des Saintes Écritures, et - b) les quatre derniers membres, qui n'étaient pas dans le symbole du Concile de Nicée, ont emprunté aux symboles précédents utilisés dans l'Église avant le Concile de Nicée. Nous ne pouvons pas garder ici le silence sur ce qui est très important pour nous dans le cas présent, l'adresse (προσφωνητικός) de ce concile œcuménique à l'empereur Marcien, où les Pères exposent en détail l'idée que la divulgation ou le développement progressif des dogmes dans l'Église est nécessaire, et précisément dans le cas de l'émergence d'hérésies, que l'Église y a toujours droit, et qu'elle, avec une telle divulgation des dogmes, ne le fait pas. apporter quelque chose de nouveau. Apud Labb. Concil. T. IV, pag. 819-828. Tous les symboles et croyances des Conciles œcuméniques et locaux et des Saints Pères, appelés Conseil du Trullo, peuvent être vus dans le Timonier, ou Livre des Règles des Saints Apôtres, des Saints Conciles œcuméniques et locaux et des Saints Pères, éd. à Saint-Pétersbourg 1839 et 1843. Voir Message à l'Est. Les patriarches ont raison. foi. au début. Plus de détails sur ces livres dans le § 149 « Introduction à la théologie juridique » A. M. De là, il est clair à quel point les reproches des écrivains romains adressés à l’Église orthodoxe orientale sont injustes, comme si celle-ci, adhérant strictement aux sept anciens Conciles œcuméniques et ne reconnaissant pas le corps vivant de l’enseignement infaillible de l’Église dans la personne du Pape, devenait ainsi immobile, sans vie et morte. Oui, l’Église orthodoxe, en effet, est établie de manière immuable et inébranlable sur les sept conciles œcuméniques, comme sur sept piliers sur lesquels la sagesse de Dieu s’est créée une demeure (Proverbes 9 :1) ; L'Église orthodoxe, au cours des siècles, n'a pas déformé ni rejeté un seul dogme approuvé lors des conciles œcuméniques, et n'en a pas accepté un seul nouveau que l'ancienne Église œcuménique ne connaissait pas, et c'est pourquoi elle est appelée orthodoxe. Mais en même temps, elle a toujours eu et a toujours un organe vivant pour exprimer son enseignement infaillible : c'est la voix de tous ses bergers, ce sont leurs cathédrales ; en même temps, elle n'a cessé, suivant en tout les sept Conciles œcuméniques et les anciens Saints Pères, de révéler plus en détail et plus complètement, à l'occasion de nouvelles hérésies et d'erreurs, ses dogmes immuables pour la conduite des orthodoxes, comme elle le fit contre les erreurs de l'Église romaine, puis contre les erreurs protestantes. Piste. L’Église orthodoxe orientale vit et agit toujours exactement de la même manière que l’ancienne Église universelle vivait et agissait avant que le Patriarcat romain ne s’en détache. Voir remarque ci-dessus. 33. L'un des écrivains ecclésiastiques du Ve siècle, Vincent de Lyrie, a également écrit à ce sujet très judicieusement : Forsitan dicet aliquis : nullusne ergo in Ecclesia Christi profectus habebitur religiouie ? Plan Habeatur, et maximus. Nam quis ille est tam invidus hominibus, tam exosus Deo, qui istud prohibere conetur ? Sed ita tamen, ut vere profecttis sit ille fidei, non permutatio. Siquidem ad profectum pertinet, mais in semetipsum unaquaeque res amplificetur ; ad permutationem vero, ut aliquid ex alio in aliud transvertatur. Crescat igitur, oportet, et multum vehementerque proficiat tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius Ecclesiae, ætatum ac saeculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia... Fas est etenim, ut prisca illa co_elestis philosophiæ dogmata processu temporis excurentur, limentur, roletur; sed nefas est, ut communtur.... Accipiant licet évidentiam, lucem, distinctionem; sed rétineant, necesse est, plenitudinem, integritatem, proprietatem. Commonit. 1, cap. 38. Dans les temps anciens, le symbole recevait différents noms, témoignant de son importance particulière. On l'appelait : a) la vérité - άλήθεια (Iren. adv. haeres. lib. 1, p. 9, n. 5 ; p. 10, i. 2), et la règle de la vérité - κανών τής αληθείας (ibid. lib. l p. 9, p. 4) ; b) foi – πίστι ; (ibid. lib. III, p. 1, n. 14), foi catholique (August, de fide et symbolo c. 1), règle de foi (Tertull. adv. Prax. c. 2; August serm. CCXIII in tradit. symboli), principe de foi (Tertull. de velandis virginibus, c. 1), fondement de la foi catholique (Augustin. serm. de symbolo ad catéchumène, c. c) enseignement apostolique (Iren. adv. haeres. lib. III, p. 24 ; lib. IV, c. 33), enseignement universel - διδασκαλία καθολική (Constit. Apost. lib. VI, p. 14) ; d) la foi de l'Église (Iren. adv. haer. lib. III, c. 24), le canon ou règle de l'Église (Origen. do princip. lib. IV, c. 9), l'ancien système de l'Église pour le monde entier - τό άρχαιτής έκκλησίας σΰστημα κοίτα, παντός τού κόσμου (Iren. adv. haer. lib. IV, p. 33). Le nom de famille du symbole est particulièrement significatif pour la science ou le système de théologie dogmatique orthodoxe. Pour d’autres déclarations de foi, dans lesquelles on peut également trouver l’enseignement symbolique de l’Église orthodoxe et qui, par conséquent, peuvent être utilisées dans la théologie dogmatique orthodoxe, voir « Introduction à la théologie orthodoxe » A. M. § 149. Ou, comme on l'exprime habituellement, l'économie du salut, traduisant littéralement le grec : οίκονομία τής σωτηρίας, bien qu'une telle expression ne soit pas tout à fait compréhensible (voir le mot - économie dans le Dictionnaire de la langue slave de l'Église et russe, composition, deuxième département de l'Académie impériale des sciences, vol. 1). Johan. Damassé. orthographe de bonne foi. lib, 1, p. 2. Des extraits d'autres saints Pères à l'appui de cette pensée peuvent être vus chez Petavius (De Theolog. dogmat. tom. I, prolegomen. cap. 1, et tom. V, lib. IV, cup·. 1), qui, pour sa part, à partir des extraits présentés, fait la remarque générale suivante : « toutes les discussions sur Dieu sont divisées en deux parties, dont l'une est appelée théologie - θεολογία, et l'autre - par économie - οίκονομία. Le mot - θεολογία signifie en réalité ce qui se rapporte à la Divinité elle-même et aux Personnes divines, c'est-à-dire à la nature de Dieu et aux propriétés, comme indépendantes (absolutae proprietates) ou n'ayant aucun rapport avec le monde, et celles qui ont cette relation (relativae). Οίκονομία embrasse ce qui concerne l'état et les actions de Dieu, qui se soucie de notre salut - ce que les Grecs appellent ένσαρκον οίκονομίαν, et les Latins appellent incarnation (incarnatio) et vie dans la chair le Christ Sauveur. Βούλεται δέ τήν τοιαΰ τήν διόασκαλίαν οιαιρεΐσθαι έίς τε τήν άπλήν θεολογίαν καί έίς τήν οίκονομικήν. Et puis elle ajoute immédiatement que le sujet de la théologie simple que l'Église assigne est la doctrine de Dieu en lui-même et de Dieu comme Créateur et Pourvoyeur, laissant donc tout le reste pour la deuxième partie : « la théologie simple, enseigne-t-elle, doit énoncer la connaissance que Dieu est unique, et précisément un par essence, qu'il est sans commencement, à naître, incréé et éternel, qu'il est le créateur de tout ce qui est visible et invisible, qu'il est aussi le souverain, le pourvoyeur et le gardien de chaque créature, visible et invisible ». (Confess, cathol. et apostol. in Oriente Eccl., éd. Helmst., cap. 1). Il convient de noter que la Théologie même de saint Jean de Damas dans l'une des copies grecques, bien que non ancienne, est également divisée en deux parties, dont la première soutient, selon l'éditeur des œuvres de Jean, Lequesne - περί τής θεολογία, hoc est de Deo uno, trino, Creator et provisore, et la dernière περί τής οίκονομίας, sive de Deo carnefaclo, redemptore et remuneratore (Vid. in Libr. S. Johan. Damasc. de fido orthod. prolog., d'après Paris. Édition Lekenevu des œuvres de ce père, dans le tome 1, p. 119). S'il est encore impossible de s'entendre sur ce seul point, qu'une telle division a été faite par saint Jean de Damas lui-même, car elle ne se trouve pas dans toutes les autres copies grecques de sa Théologie : du moins, on ne peut s'empêcher de voir ici une nouvelle confirmation des paroles de Mitrofan Kritopoulos, selon lesquelles plus tard dans l'Orient orthodoxe, en effet, on avait l'habitude de diviser ainsi la Théologie dogmatique. Cependant, saint Damas lui-même, qui a divisé sa Théologie seulement en chapitres, le chapitre : περί τής θέιας οίκονομίας, commence après avoir exposé les chapitres à la fois sur le Dieu Trinitaire et sur Sa création et sa providence (Vid. de tide orthod. cap. 45, seu lib. III, cap. 1). Pour plus de clarté sur tout cela, voir « Introduction à la théologie orthodoxe » § 131 : sur les signes de la tradition apostolique, et § 132 : sur l'importance et l'usage de la Tradition sacrée. Nous soulignons les mots : a) Cyrille d'Alexandrie : πιστή τοίνον ή γνώσις, γνωστή δέ ή πίστις θεία τινί άκολουθία τε καί άντακολουθία γίνεται (Strom. lib, II, p. 4) ; b) Saint Chrysostome : τότε γάρ μάλλον πιστέύομεν , όταν καί τήν αΐτίαν μάθωμεν καί τόν λόγον, καθ᾿όν γίνεται (en hébr. corne. XII, paragraphe 2) ; c) bl. Augustin : absit, ut hoc in nobis Deus oderit, in quo pos reliquis animantibus excellentiores creavit. Absit inquam, ne ideo credamus, ne rationem accipiamus sive quaeramus, cum etiam credere non possemus, nisi rationales animus haberemus. Ut ergo in quibusdam rebus, ad doctrinam salutarem pertinentibus, quas ratione nondum percipere valemus, sed aliquando valebimus, fides prsaecedat rationem, qua cor mundetur, ut magnae rationes capiat et perferat lucem, hoc utique rationis est (Epist. ad Consent. CXX, n. 3) ; d) Ilaria: fidem non nudam Apostolus atque inopem rationis reliquit: quæ quamvis potiseima ad salutem sit, tamen nisi per doctrinam instruatur, habebit quidem inter adversa tutum refugiendicessum non etiam retinebit constantem obtinendi securitatem, eritque ut infirmis sint post fugam castra, non etiam ut arma habentibus addit, interrita fortitudo (Lib. XII) ; d) bienheureux Théodorite : δεΐται ή πίστις τής γνώσεως, καθάπερ άυ ή γνώσις τής πίστεως, ούτε γάρ πίστις άνευ γνώσεως , ούτε γνώσις δίχα πίστεως γένοιτ᾿αν; ήγείται μέντοι τής γνώσεως ή πίστις, έπεται δέ τή πίστι ή γνώσις (Græcar., affect, curat., pag. 479). Il serait inutile de citer des exemples particuliers tirés des écrits des Pères à l'appui de cette pensée : ils sont si nombreux qu'on peut en trouver plusieurs dans presque tous les ouvrages remarquables des Pères et maîtres de l'Église les plus savants : Justin, Clément d'Alexandrie, Basile le Grand, Grégoire le Théologien, Jean Chrysostome, Augustin, Cyrille d'Alexandrie, etc. l'apprentissage, mais, au contraire, le considérait utile pour le théologien chrétien : « Je crois, dit, par exemple, saint Grégoire le Théologien, que quiconque a de l'intelligence reconnaît l'apprentissage comme le premier bien pour nous, et non seulement ce plus noble et notre éducation, qui, méprisant tous les ornements et la fécondité de la parole, est prise pour le seul salut et pour la beauté de l'intellect, mais aussi l'éducation la plus élevée, que beaucoup de chrétiens, pour la pire compréhension, détestent comme mauvaise, dangereuse et éloignante. de Dieu... Dans les sciences, nous avons emprunté la recherche et la spéculation, mais avons rejeté tout ce qui conduit aux démons, à l'erreur et aux profondeurs de la destruction. Nous en avons extrait ce qui est utile même à la piété elle-même, ayant appris le meilleur du pire et faisant de leur faiblesse la fermeté de notre enseignement. Par conséquent, l’éducation ne doit pas être rabaissée, comme certains le disent, mais au contraire, ceux qui, ayant cette opinion, voudraient voir tout le monde comme eux, doivent être reconnus comme des ignorants stupides, afin de cacher leurs propres défauts dans le manque général et d’éviter d’être accusés d’ignorance » (« Œuvres des Saints Pères » en russe, trad., éd. sous l’Ac. Spirituel de Moscou, vol. IV, pp. 63-64) ; 2) que beaucoup des saints Pères et les enseignants de l'Église aimaient étudier la philosophie, en particulier celle de Platon, conseillaient aux autres chrétiens de l'étudier, et eux-mêmes l'utilisaient souvent pour révéler l'enseignement chrétien (voir dans le tome 1 des Expériences de l'Académie spirituelle de Kiev de la 5e année - raisonnement : comment les Pères de l'Église des cinq premiers siècles pensaient la philosophie en général et en particulier la philosophie de Platon, et cf. Baltus'ä Défense des saints Pores, accuse de platonisme...); et 3) que, enfin, parmi les sciences profanes, ils valorisaient et considéraient surtout la branche de la philosophie nécessaire à un théologien chrétien - la dialectique : δόγμασιν, ούκ έωσα αύτά αδιάσπαστα έίνα. καί άάλωτα τοΐς βοολομένοις, raisonnait saint Basile le Grand (au cap. 2 Esaiae). Disputationis disciplina ad omnia genera quaestionum, quae in litteris sanctis sunt, penetranda et dissolvenda plurimum valet, - disent aussi bienheureux. Augustin (De doctr. Christ, lib. II, cap. 31). Des critiques similaires sur la dialectique peuvent être vues dans Clément d'Alexandrie (Strom. lib. I, pag. 319; lib. VI, pag. 655), Grégoire de Nysse (de anima et resurr., tom. III, pag. 201, éd. Morel.), Jérôme (vol. III, pag. 995) et d'autres. Et saint Grégoire le Théologien raconte à propos de saint Basile le Grand que lui, connaissant parfaitement toutes les sciences et étant très fort en philosophie, était principalement compétent « dans cette partie qui traite des arguments et des oppositions logiques, ainsi que des compétitions, et qu'on appelle dialectique », et qu'« il était plus facile de sortir du labyrinthe que d'échapper aux pièges de ses paroles quand il le jugeait nécessaire » (Œuvres des Saints Pères en traduction russe, vol. IV, pp. 78-79). Voir, par exemple, Irénée contre haer. lib. II ; Annonceur tertullien. Hermogène. et contre Magsion.; C'est l'Epiphanie. XXXI, XLI-XLIV ; Grégoire de Nysse ; contre Manich. syllogismi décem, opp. à Tom. II, éd. Paris 1615. Voir, par exemple, les écrits de Basile le Grand, le livre sur le Saint-Esprit et les cinq livres contre Eunome ; Saint Grégoire le Théologien - cinq mots sur la théologie contre les Eunomiens ; bonheur Augustin - quinze livres sur la Sainte Trinité. Voir surtout livre. 1, ch. V : preuve qu'il y a un Dieu et pas plusieurs ; Ch. VÏ sur la Parole et le Fils. La preuve de Dieu est basée sur la raison ; Ch. VIÏ sur le Saint-Esprit, preuve de la raison ; J'ai aussi un troisième livre, dans lequel je discute principalement des deux natures en Jésus-Christ et de la manière incompréhensible de leur union et de leur communication mutuelle. La relation entre la raison et la foi, qui devrait exister dans ce cas, les anciens professeurs de l'Église ont essayé d'expliquer par similitude : la foi, disaient-ils, devrait être une maîtresse, comme Sarah dans la maison d'Abraham, et la raison ou la philosophie devrait être une esclave, comme Agar (Clemen. Alex. Strom. 1, pag. 284-285 ; Hiéron. épist. 146 ad Magn.). Πιστευδέ θεμέλιος γνώσεως. Clém. Alex. Strom. lib. VII, ch. 10. Voir aussi Iren. adj. haer., éd. Massuet., lib. Moi, e. 1 à 10 ; lib. II, p. 28 ; Athanas. épître. 1 annonce Sérapion. capuchon. 20. Saint Jean Chrysostome dit : διά πίστεως ή γνώσις, καί πίστεως άνευ ούκ έστι γνώναι (Ghrysost. corne. XI dans Epiet. πίστεως έργον ή κατανόησις (corne XXI en Hehb. n. 1); Saint Cyrille d'Alexandrie : μετά τήν πίστιν ή γνώσις, καί ού πρό τής πίστεως (Caten. au cap. 6 Joann.). Voir aussi Saint Cyrille de Jérusalem - Catéch. V, 2, et saint Théophylacte de Bulgarie – au cap. J'ad titum. Rationabiliter dictum est per Prophetam : nisi credideritis, non intelligetis (Ésaïe 7 : 9). Ubi procul dubio discrevit haec duo, deditque coneIIium, quo prius credamus, ut id, quod credimus, intelligere valeamus. Proinde ut fides praecedat rationem, ratiouabiliter visum est. Augustin. Épist. CXX et Consentium. Également de Clément d'Alexandrie - Strom. lib. II, p. 4 et saint Basile le Grand – homélie. à Pealm. CXV. C'est exactement ce que vous faites. Clém. Alex, Strom. lib. II, chap. 4. Πανταχού μέν άλαβουδιανοίας δεΐ, μάλιστα δέ όταν περί Θεοΰ λέγωμέν τι, ή άκούωμεν. Chrysoste. hommage. II, dans l'épître. ad Hébr. O ύ ταΐς υπέρ μέτρον άκριβείαις καταλύειν άξιον , ούτε μέν ταΐς έίς άκρον έρεύναις ύποφέρειν τά ύπέρ νούν . Cyr. Alex. en prosphonet. ad Impérat. Théodose. Elaborandum est..., dit saint Ambroise, ne quis adsertionem nostram per philosophiam depraedetur. Sic enim Arianos in perfidiam ruisse cognovimus, dum Christi Generationem putant usu hujus saeculi colligendam. Reliquerunt Apostolam, sequuntur Aristotelem; reliquerunt sapientiam, quae apud Deum est, elogerunt dispu-tationis tendielas et ancupia verborum secundnm dialecticae disciplinam (dans Ps. CXVIII, serm. XXII, n. 10). Voir aussi Tertullien (de praescr. haeret. cap. 7), Saint Jean Chrysostome (homil. dans Ρβ. CXV, n. 1), Saint Basile le Grand (contra Evnom. lib. 1), Bienheureux. Augustin (Serm. 87 de temp.). Basi. Magné. hommage. dans le Ps. CXV ; Augustip. de docteur. Christ, lib. II. Il convient de noter les paroles de Clément d'Alexandrie : « Par le nom de philosophie, je n'entends pas un système particulier - stoïcien, platonicien, épicurien ou aristotélicien, mais ce qui est vrai dans ces écoles, ce qui enseigne la vérité et la connaissance pieuse - tout cela, pris ensemble, j'appelle philosophie » (Stromat. lib. 1, cap. 7). Ainsi, la doctrine même de la procession du Saint-Esprit à partir du Fils, maintenant présentée par l'Église romaine comme un dogme, n'était au début (au VIIe siècle) que l'opinion privée d'un très petit nombre. Saint Grégoire le Wonderworker a également convaincu les théologiens chrétiens : , (citat. apud Damascen. in Eclog. Tit. 76 ex lib. Allgemeine Gesch. le Christ. Relig. et Kirche von Aug. Neander, Hamb. 1826, Groupe. 1, Abth. 1, une. 163 – 181 : Bekämpfung des Chrisl. Par Schriften der Heiden. Que sont : Justin le philosophe, Tatien, Athénagoras, Théophile d'Antioche, Hermias, Carré, Aristide, Castor, Tertullien et bien d'autres. Composition de plus grande valeur par Neander, Band. 1, Abth. 2, art. 397-537 : Gesch. der Secten. Ils étaient situés à Éphèse, Smyrne, Antioche, Alexandrie, Césarée, Carthage et ailleurs. Fleurii – Diss. II dans l'histoire, eccles. § 13-15. Comparez Bon sang. Histoires d'église du révérend Innocent, partie 1, pp. 4-5, selon l'éd. quatrième. ?? τελειόυμενον. Clémence. Alexandre. Strom. lib. Moi, page. 282. Origène répète aussi : Philocal. capuchon. XIII, p. 41-42. ? αίρέσεσι. Clém. Alex. Strom. lib. Moi, page. 319. Voir également la note ci-dessus. 46. Voir également la note ci-dessus. 46. Fleurii – Hist, eccles. à Tom. VII, lib. 32, § 6. Des preuves peuvent être vues dans « Introduction à la théologie orthodoxe », A. M. § 128. Irène. contre haer. lib. III, ch. 2 et 3 ; Tertull. de préscr. Héret. capuchon. 19, 20, 21 et 22 ; Origène. préf. dans la lib. l de principiis, n. 2, p. 47. modifier. Paris 1572. Ainsi, même le prêtre Caius (IIe siècle), pour prouver la divinité de Jésus-Christ contre l'hérétique Artémon, faisait référence à des chants composés par d'anciens chrétiens en l'honneur de Jésus-Christ comme Dieu (Vid. apud Evseb. Hist, eccles. lib. V, cap. 28, pag. 157, Amst. 1795, et apud Phot. - Biblioth. cod. 48) ; Saint Justin et Tertullien ont prouvé la Trinité des Personnes en Dieu par l'ancienne forme du baptême par triple immersion au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit (Just. Apolog. 1, n. 61; Tertnll. advers. Praxeam. cap. 27 et contra Marcion. Lib. I, cap. 28); Saint Basile le Grand - la divinité du Saint-Esprit selon les paroles de l'ancien hymne du soir, ou action de grâces lumineuse, à la gloire de la Très Sainte Trinité (De Spiritu sanсto ad Amphil. cap. 29, n. 73) ; Saint Jean Chrysostome, à l'appui de l'idée que les anges sont des anges de paix, a souligné les paroles de la litanie dans laquelle le diacre demande à Dieu un ange de paix (Homil. XXXVIII, pag. 477, tom. V, Francof. 1698) ; béatitude Augustin a prouvé l'importance de la doctrine des prières pour les morts par la coutume universelle de l'Église et par le fait que « dans les prières que le prêtre offre devant l'autel, la demande pour les morts occupe une place particulière et inaliénable » (Tractat. de cur. pro mort. ger. cap. IV). Créé. Saints Pères dans la traduction russe du Vol. IX : Saint. Basile le Grand - à propos du Saint-Esprit ch. 29, et Chr. Jeudi. pour 1846, partie Ï bénie. Théodoret – sur l'incarnation immuable de Dieu le Verbe, pp. 69-75. Le même, par exemple, Saint Basile le Grand et dans le même chapitre 29. à propos du Saint-Esprit, à l'appui de sa pensée, il rappelle l'hymne du martyr Athénogène, qu'il a laissé à ses disciples alors qu'il allait déjà être brûlé. Cela ressort clairement des quatre paroles de saint Athanase le Grand contre les ariens et des écrits du bienheureux. Augustin contre Pélagien. Dans leurs écrits contre les païens, ils citent, par exemple, les actes bien connus de Pilate (Justin. Apolog. I, cap. 35; Tertull. Apolog. adver. gentes cap. 5 et 21; Chrysost. corne. XXVI, en 2 ad Corinth.), à la lettre de Pline le Jeune à l'empereur Trajan (Tertull. Apolog. adv. gentes cap. 2), et citent également des lieux païens. philosophes, poètes, historiens et autres écrivains. V. Luteri – historien. théologico-crite. de vita, scriptis atque doctrina S. Patrum... par. II, p. 6, modifier. Août Windelic. 1784. La confirmation la plus détaillée de l'idée sur la méthode des anciens saints Pères exposée ici pour révéler les dogmes de la foi peut être vue dans Selye - dans Historie général. des auteurs sacrés..., lorsqu'il analyse les œuvres de tel ou tel professeur, notamment Athanase d'Alexandrie (dans le tome V), Basile le Grand (dans le tome VI), Grégoire le Théologien (dans le tome VII) et Augustin (dans les tomes XI et XII). Malheureusement, ce célèbre ouvrage ne nous est parvenu ni en original ni en traduction. Jérôme, mais n’a été conservé que dans la traduction de Ruffin, très erronée et arbitraire, avec des abréviations et des changements, comme Ruffin lui-même l’a admis (dans prolegom. de princip.). C'est pourquoi il est extrêmement difficile de porter un jugement tout à fait vrai et précis sur ce travail. À savoir : - a) il considérait le monde comme une conséquence nécessaire de la toute-puissance de Dieu, et il a donc permis l'existence d'une innombrable série de mondes qui ont précédé celui d'aujourd'hui, et la même série d'autres mondes qui existeraient après le présent pendant toute l'éternité ; b) il a accepté les âmes humaines comme des esprits déchus, qui sont envoyés dans le monde sensoriel et s'unissent aux corps pour la purification, et après la purification redeviennent les esprits purs qu'ils étaient avant la chute et retournent à leur place ; c) en conséquence, il a inévitablement déjà renversé l'enseignement de l'Église sur le péché originel, se propageant parmi les peuples issus de leurs ancêtres ; d) rejetait l'éternité du tourment, et - e) sans rejeter directement la résurrection des corps, il disait cependant qu'ils se transformeraient alors en une sorte d'essence éthérée et spirituelle. Photius a trouvé dans cet ouvrage d'Origène d'autres erreurs concernant les Personnes de la Sainte Trinité elles-mêmes (Photii Biblioth. cod. VIII). Ils sont également connus en russe dans deux traductions : dans la traduction de Moscou. Mgr Ambroise et dans la traduction faite au Séminaire de Yaroslavl. Il a été traduit en russe par P. Todorsky et publié dans la Collection sous le titre : « Trois livres du bienheureux Augustin », Saint-Pétersbourg. 1795 Imprimé dans Chr. Jeudi. 1844, partie IV, pp. 173-229 et 311-389. La meilleure édition de cet ouvrage avec ses variantes et interprétations se trouve dans le 58e volume de Patrolog. curs, compl. éd. Abbé de La Mine, Par. 1847. Il a été publié plusieurs fois, mais uniquement dans une traduction latine, et non dans l'original (V. Casimiri Oudini - Commentar. de script. eccles. autiqu., volume. 1. pag. 1663-1664, Lips. 1722). Il a également été utilisé dans notre traduction slave et a été placé dans le Recueil de brèves sciences sur les articles de foi, éd. sous le patriarche Joseph à Moscou en 1649 (Vid. Bergii - de statu eccles. et relig. Moscoviticae, pag. 25, Holm. 1704 et Sakharov - Review. Bibliographie slave-russe. vol. 1, livre 2. n° 510). De nos jours, il est généralement imprimé chez nous sous le Psautier suivi. Nous ne énumérons pas toutes ces œuvres paternelles, selon leur nombre. Leur calcul est visible dans la bibliothèque théologique de Valchia (vol. 1, cap. 2 et cap. 5, sect. 2). Le calcul et le contenu lui-même se trouvent dans la célèbre patristique de Lumper, Dupin et Seillier. Ἐκδοσις ou έκθεσις ακριβής τής ορθοδόξου πίστεως. On le connaît dans quatre traductions : Jean, exarque de Bulgarie, réalisée dès le IXe siècle ou au début du Xe, Épiphane de Slavenitsky - au XVIIe, l'archevêque Ambroise de Moscou - dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, et enfin, dans une traduction réalisée dans l'esprit moscovite. Académie et publié en 1844. Les trois premières traductions sont slaves, la dernière russe. Le nombre de chapitres dans différents exemplaires et éditions de la Théologie de saint Jean de Damas est différent : dans certains - 96, dans d'autres - 100, dans d'autres - 102, dans d'autres - 103, dans d'autres - 149 et moins (voir Petri Lambecii - Commentar. de Aug. Bibliotheca Caesar. Windobonensi, lib. IV, pag. 269, 468, 469 et lib. V, pag. 13, éd. Kollarii) dans la traduction slave - Jean, exarque du Bulgare - 112, Ambrosiev - 111 (Kalaidovich, - à propos de Jean, copie bulgare, pp. 20 et 56, Moscou 1824). La différence dépendait du fait que certains chapitres étaient regroupés sous un même numéro ou présentés séparément. La division de cette théologie en quatre livres, qui ne se trouve dans aucune des listes grecques, mais se trouve seulement dans les listes latines, a été, selon toute vraisemblance, inventée en Occident au Moyen Âge, où une telle division de la théologie était en usage (Vid. prolog. in libr. S. Johan. Dantasceni de fide orthod., Mic. Lekenya, dans 1 volume des œuvres de ce Père publié par lui, p. 119-120.) Il n’y a par exemple aucun enseignement sur la grâce, sur la justification, sur les saints sacrements, sauf deux : le baptême et l’Eucharistie. Quels sont les traités : sur la lumière, le feu et les luminaires - le soleil, la lune et les étoiles, - sur l'air et les vents, sur les eaux, sur la terre, sur le chagrin, la peur, la colère, la capacité de penser, la mémoire, etc. Voir livre. II, chapitres – de 6 à 22 et livre. IV, ch. 4, 5, 7, etc. Que sont : Pierre Lombard, Thomas d'Aquin et autres. Vidéo. Prologue, dans la libr. S. Johann Damasceni de fide orthod., dans Lekenev éd. les créations de ce Père. Sur la scolastique, voir les histoires ecclésiales de Mosheim ou d'Alexandre Natalis - siècles XI, XII, XIII, XIV et XV, et pour plus de détails - Bulaei - Histor. Universitatis Parisiensis, éd. Paris. 1665-1673, en volumes IV. Hist. du corpus. Bysant. à Tom. XXI, p. 208-209, modifier. Vénétie.; Philippes Cyprii – Chronicon eccles. Greces, pag. 258, 280, etc. Lèvres. 1687 ; surtout – Institut. Hist. Eccl. Moshemii – saec. XI, XII, XIII et XIV, au singulier. partie. II, chap. 1. La liste du XIe siècle (1069) se trouve dans notre Bibliothèque publique impériale (voir Description du manuscrit du musée, p. 240, Saint-Pétersbourg 1842) ; liste du XIIe siècle - dans la Bibliothèque synodale de Moscou (Accurat. codic. Graec. MSS. biblioth. Mosqu. S. Synodi notitia et recensio, edit, a Christ. Frid. de Matthaei, Lips. 1805, T. 1, n° 376) ; Plusieurs de ces copies anciennes de différents siècles, et écrites pour la plupart à Constantinople avant sa capture par les Turcs, se trouvent à la Bibliothèque impériale de Vienne et dans diverses bibliothèques d'Angleterre (Petri Lambecii Hamburgensis Comment, de Aug. Bibl. Caesar. Windobonensi, éd. 2, studio Kollarii, tom. III, pag. 260, 294 et 303 ; tom. IV, pag. 269 et 478-479, en particulier tom. V, pag. 2–14 et 535 également – Catalogue, manuscrit librorum, in unum collect... vid. Kalaidovich, John - Exarque du Bulgare, ch. III, p. 17-58. Une liste du XIIe siècle, qui était entre les mains de Kalaidovich et conservée à la Bibliothèque synodale de Moscou (Ioan., copie bulgare, pp. 17, 26-28), une liste du XVe siècle - en Rumyants. musée (Description de ce mus. Vostokov - p. 508), listes du XVIe siècle - dans le même musée (pp. 236-240), dans la bibliothèque du monastère de Volokolamsk (Kalaidovich, John, copie bulgare, p. 75), dans le public impérial entre les manuscrits du comte Tolstov (Description de ces manuscrits. Département II, n° 217, p. 365), listes du 17e siècle - entre les mêmes manuscrits (Description du département II, n° 8, 136, 175 et 249), dans la bibliothèque du monastère de la Résurrection de la Nouvelle Jérusalem (voir Description du manuscrit de cette bibliothèque dans les monuments anciens russes - Sakharov, numéro 1, Saint-Pétersbourg 1842, p. 6) et d'autres (voir dans les Lectures de la Société impériale de Moscou de la Russie historique et ancienne pour 1846, articles : Sylvestre Medvedev, père de la bibliographie slave-russe - page XXVII, et ensuite : table des matières des livres, qui les a compilés - pages 29 et 32). δογματική τής ορθοδόξου πίστεως ( ήτοι όπλοθήκη δογμάτών), περιέχουσα έν συνάψει τά τοΐς μακαρίοις αί θεοφόροις ?? Ἐυθυμίου Μονάχου Σιγαδένου τεθέντα. Il a été publié dans l'original une seule fois en Valachie en 1710, et en traduction latine à plusieurs reprises (Walhii - Bibl. Theolog. 1, pag. 617). Petri Lambecii – Commentaire, biblioth d'août. Windobonensi, vol. III, p. 420, e. à Tom. V, p. 698·, Cave – Script, ecll. hist. litière. saec. XII, sous. voici Euthymius Zygabenus. Et puis seulement en traduction latine, d'ailleurs - au maximum. bibliotheque. Patrum, vol. XXV, p. 54 et sqq (Vid. Casimiri Oudini – Comment. de Script. Eccles. antique, volume. II, pag. 1711, Lips. 1722; Walch. bibl. Theol. 1, pag. 619). Le contenu de tous les livres est indiqué par Montfaucon (Palaeograph. graec. lib. IV, cap. 9, pag. 327. Conf. Fabricii - Biblioth. graec. vol. XI, p. 420). Son titre complet est le suivant : Ἐλλήνων τε καί Ί ουδάιων, καί πόσων τών αίρέσεων, καί περί τής μόνης πίστεως τοΰ Κυρίου, καί Θεού, καί Σωτήρος ήμών Ί ησοΰ Oui. Τά πάντα έκ τών άγίων γραφών , καί Πατέρων έρανιθέντα , καί ?? διάφοροι έύλαβείς. Placé dans les œuvres complètes de saint Siméon de Thessalonique, éd. en grec à Venise 1820. Publié en russe dans le magazine « Lecture du dimanche », année. V, pp. 17-11, Kiev 1841. Placé dans l'édition grecque dont nous avons parlé. des œuvres de ce Saint, pp. 451-479, sous le titre : Χριστιανών ίερόν σύμβολον. Vous pouvez le voir sur Kimmel : Libri Symbol. Eccl. graecae, pag. 1–24, Iénae 1843. Philippe. Cyprii – Chron. eccl. graecae, pag. 434, Lèvres. 1687. Ces épîtres ont été publiées avec les épîtres à Jérémie des théologiens du Wirtemberg, sous le titre : Acta et scripta Theolog. Wirtemb. et Patriarchae Constantinop. D. Hieremiae.... graece et latine ab iisdem Theolog. édita, Wirtemb. 1584. Description de la musique blush manuscrite n° 295 ; Description des vieux livres de poêles, du comte Tolstoï, des églises. Impression n° 26 et Revue Sakharov. Bibliographie slave-russe. volume. 1, livre. 2, non. 80. Revue Sakharov. Bibliographie slave-russe. tome, 1, livre. 2, non. 176. Ibid., n° 235. Qu'est-ce qui guidait nos ancêtres en matière de foi avant la publication des catéchismes ? Outre les œuvres des pères en général, qui ont longtemps été traduites en quantité considérable en langue slave, en particulier - 1) Une exposition précise de la foi orthodoxe - Saint Jean de Damas (voir ci-dessus note 96) ; 2) quelques autres ouvrages similaires, quoique plus brefs, des anciens maîtres de l'Église, également traduits en langue slave il y a longtemps, tels que : a) Questions et réponses théologiques, une sorte de catéchisme assez détaillé, - Anastasia Sinaita, patriarche d'Antioche (†599), trouvée même dans la Collection Sviatoslav - XIe siècle (Description. artisanat. blush. musique. N° 356) puis dans les listes du XVe siècle (ibid. n° 6) ; b) Règles sur la foi et la vie chrétienne - Saint Gennadius, patriarche de Constantinople (†471), trouvées dans un manuscrit du XIVe siècle (Addendum aux Œuvres des Saints Pères en traduction russe, p. 1, M. 1845) ; c) Au prince Antgokh sur les nombreuses et nécessaires demandes... de saint Athanase d'Alexandrie, aussi une sorte de catéchisme sur les questions et réponses, les rencontres. dans les manuscrits du XVIe siècle (Description des manuscrits du comte Tolstov, dép. 1, n° 304); d) Le livre du Catéchisme, un enseignement révélateur sur la foi et sur les vins les plus nécessaires qui y sont associés, les rencontres. dans les manuscrits du XVIe siècle (ibid., département II, n° 340), - ouvrage inconnu, mais inclus dans le Catéchisme, éd. à Moscou en 1649, sous le patriarche Joseph, avec plusieurs expressions de foi paternelle (Sakharov, Revue de la bibliogr. slave-russe vol. 1, livre 2, n° 510). Parmi les catéchismes imprimés en langue slave, on en connaît d'autres, outre ceux mentionnés ci-dessus ; mais ils n'étaient soit pas utilisés dans notre patrie, soit même non orthodoxes. Il s'agit de : a) le catéchisme, publié à Venise en 1527 (écrivain spirituel slovaque et russe. Eugène, 1, p. 262, 2e éd.) ; b) Catéchisme luthérien, traduit par les apostats de l'Orthodoxie Matthieu Kavecchinsky, Siméon Budny et Lavrenty Kryshkovsky, et éd. à Nesvizh 1561, puis à Rome 1583 (il existe aussi une collection historique russe, tome VI, p. 302, Moscou 1843) ; c) Catéchisme, traduit par Angon Dalmat et Stefan Istrian, éd. en tube. 1561 (dans le même recueil historique et sur la même page) ; d) Catéchisme, traduit du latin et éd. à Vilna 1585 (Bergii – de statu eccl. et relig. Moscou, p. 31 et Sakharova – inventaire chronologique de la bibliographie russe en russe ancien. Monuments, Saint-Pétersbourg. 1842); e) deux catéchismes slaves, mais éd. en lettres latines en 1582 et 1603 (Collection historique russe. vol. VI, p. 303) ; f) Catéchisme, éd. Matthieu Divkovich à Venise 1611 (ibid.). Voir Révérend Innocent - Dessin. L'Église est. siècle IX-XVII, en département. À propos des écrivains d'église ; Michigan. Heineccii – Abbildung der altcn und neuen griechischen Kirche, Leipzig. 1711.Anhang. p. 70-72 et 78 ; Walchii - Bibl. Théologien. 1, p. 630-642 ; Révérend Evgenia – Dictionnaire russe. esprit. écrivains, sous les noms des écrivains russes que nous avons identifiés. Historique. Église russe, Révérend Filareta, III, p. 81 ; V, pp. 72 et suiv., éd. 1847. Chronique. eccl. graecae Ph. Chypre, pag. 461-464. Léon Allatii – de eccl. occide. atque orient, perpet. consensus, lib. III, ch. 7, n. 7, p. 986, éd. Côlon. Agripp. Historique. Église russe, révérend Filareta, III, pp. 84-85 ; Op. Constantine Ikonomos, 1839, pp. 299 et 360 ; Monuments authentiques de la religion. des Grecs... par Joh. Aymon, pag. 8-15, éd. 1708. Voir la note ci-dessus. 108 et un diplôme panrusse. Le patriarche Adrien à propos du livre « Confession orthodoxe ». Chronique. Eccl. graecae, Ph. Chypre, pag. 481 : Ἐκκλησιαστική ίστορία Μελε τίου, tom. III, p. 430 et 447 ; Bon sang. Histoire de l'Église du révérend Innocent, siècle. ХVII, dans l'article : sur les écrivains ecclésiastiques en Grèce. Les disputes à ce sujet entre papistes et protestants commencèrent à la fin du XVIe siècle à l'occasion de la correspondance du patriarche de Constantinople Jérémie avec les théologiens du Wirttemberg (Württemberg ?), puis plusieurs ouvrages furent écrits sur ce sujet des deux côtés ; mais elles s'intensifièrent beaucoup plus à partir du premier quart du XVIIe siècle, à l'occasion de la soi-disant confession de Cyril Lucaris ; et après cela, le nombre d'ouvrages écrits tant par les papistes que par les protestants a augmenté, dans le but de prouver que l'Église grecque est d'accord dans son enseignement soit avec l'Église romaine, soit avec le protestant. Une liste de ces travaux et d'autres peut être consultée dans Heinection in Abbildung der alt. et un nouveau gris. Église de Leipz. 1711, Anhang. page. 80-82. Cela se voit : a) dans la décision des patriarches orientaux de créer des écoles dans chaque évêché, décrétée lors de leur concile en 1593 (les Actes de ce concile ont été imprimés dans la Tablette, publiée par le patriarche Nikon en 1656) ; b) de la création effective à cette époque de plusieurs écoles dans le sud de la Russie (Église historique russe, Éminence Philaret, III, 65 ; IV, 95-99) ; c) de l'apparition à cette époque de plusieurs ouvrages tant en Grèce qu'en Russie, dans la protection de l'Orthodoxie contre les prétentions des papistes et des réformateurs (voir Heineccii - Abbildung der alt. und neuen griech. Kirche, Anh. p. 71, 78, et Histor. Église russe du Très Révérend Philaret, IV, 104). Thomae d'Aquinatis – Summa theologiae, éd. plusieurs fois. Il se compose de trois parties et énonce non seulement un enseignement dogmatique, mais aussi moral. Walchii - Bibl. Théologien. 1, p. 28. Historique. Académie de Kyiv, prêtre. Makaria Boulgakov, Saint-Pétersbourg. 1843, pp. 36-39, 61-62, 69-74, 136-138. Il divise toute la théologie en deux parties et appelle la première : pars Theologiae de fide seu de credendis, et la dernière : pars Theologiae de faciendis (voir Prolegom. cap. 3). Après une présentation assez détaillée de son projet de théologie dogmatique, Théophane conclut : ut haec ipsa arctius stringam : considerendus Deus est ad intra in essentia et personis, et ad extra in efficientia sua, quae consistit in creatione et providentia. Providentia vero duplex est : altera communis, altera singularis, in qua totum situm est salutie nostrae negotium (ibid.). Cependant, la théologie dogmatique de Théophane, selon le plan qu’il avait esquissé, fut achevée par le métropolite Samuel de Kiev et publiée en 3 volumes en 1782 à Leipzig. Il écrit un dictionnaire historique sur ceux qui étaient en Russie. Esprits. rang vol. II, p. 314. éd. 2ème. Historique. Académie de Kyiv, Saint-Pétersbourg. 1843, p. 139-141. Il est publié sous le titre : Compendium orthodoxae Theologicae doctrinae, ab Arch. Hyacinto harpinski concinnatum. Lèvres. 1786. Publié deux fois (1799 et 1805) sous le titre : Compendium Theologiae classicum didactico-polemicum doctrinae orthodoxae Chrietianae, maximo consonum per theoremata et quaestiones expositum... et caet. Non publié et stocké dans des manuscrits. Pour un résumé, voir Historique. Académie de Kiev, pp. 141-142. Christianae, orthodoxes, Dogmatico-polemicae Theologiae. Olim une Clariss, viro Theoph. Procopowicz ejusque continnatoribus ornamentatae, compendium, in usum Ross... juventutis concinnatum, atque adjectione sex ultimorum librorum juxta delineationem ejusdem cl. Théophanis ab Archim. Irinaeo Falkowski completum. Moscou 1802. Orthodoxae orientalis ecclesiae dogmata, sen doctrina Christiana de credendis..., Petrop. 1818. Pour un aperçu du plan lui-même, voir § 22, page 67. Il a été publié plusieurs fois. Voir esprit dans le dictionnaire. pisser M. Evgeniya, sous le mot : Platon Levshin. Publié deux fois : 1783 et 1790, à Saint-Pétersbourg. Publié deux fois : en 1838 et 1843. En effet, un tel manuel destiné aux établissements d'enseignement théologique secondaire est apparu récemment dans notre pays sous le titre : « Théologie dogmatique de l'Église orthodoxe catholique orientale, avec l'ajout d'une introduction générale au cours de sciences théologiques, enseigné au Séminaire spirituel de Kiev par le recteur, l'archimandrite Antoine. Turcograeciae libri octo a Mart. Crusio.... éditer. Basilic., pag. 94, 205, 246 et 537 ; Chronique Eccl. grec. Phil. Chypre, pag. 507. Dans toute la Grèce, c'est Crusius qui parle, studia nullibi florent, Academias et professores publicos nullos habent, praeter scholas triviales, in quibus pueri ώρολόγιον, όκτώηχον, Psalterium aliosque libros, quorum in missa usus est, legere docentur. Qui vere eos intelligant inter presbyteros et calogeros paucissimi sunt... La Crète restait le seul refuge des sciences (Turcograec. pag. 537). La première école grecque a été fondée à Constantinople déjà sous le règne de Mohammed IV. 1644-1689, riche marchand Manolaki (Histor. Hierus. Patr. Dositheus, vol. II, p. 477). Quidam Italiae Academias adeunt, in quibus antiquam lingnam, principia philosophiae Patrumque Theologiam percipiunt (Turcograec... pag. 205). Malgré toutes les circonstances défavorables, le nombre de scientifiques parmi les Grecs et principalement parmi les bergers grecs était constamment important. Demetrius Moschopolitan les compte, au cours d'un XVIe et en partie du XVIIe siècle, jusqu'à quatre-vingt-dix-neuf (Demetr. Procopii Moschopolitae brevis recensio eruditorum Graecorum Superioris saeculi, nonnullorum etiam praesenti hoc nostro florentium, conscripta 1720. Vid. Fabricii – Biblioth. Graec. vol. XI, pag. 770-804, Hamb. See the article: The state of education in new Greece from the beginning of the last century to the latest events in it, i.e. before the War of Independence (1821), in Moskvitian for 1843, part VI, pp. 367–403, and Dictionary of Spirits. écrivains, M. Evgeniy, sous le mot : Evgeniy Bulgar. ' Ομολογία τής άνατολικής έκκλησίας τής καθολικής καί αποστολικής .... διά Μητροφάνους ίερομονάχου, publié, avec traduction latine, Helmstadii 1661. Dans l'original, avec une traduction latine, on peut le voir dans Kimmel - symbole Libri. Eccl. graecae, et en russe, il a été publié sous le titre : Message des patriarches de l'Église catholique orthodoxe sur la foi orthodoxe. Imprimé en grec hellénique à Amsterdam 1765. Voir à son sujet dans le dictionnaire Μ. Evgenia, sous le mot : Feofan Prokopovich. Là sous le mot : Platon Levshin. Conversations avec le verbe Old Believer, publiées. dans Chr. Jeudi. 1835-1836 La vérité du saint monastère de Solovetsky contre la fausseté de la pétition, appelée Solovetsky, sur la foi, Saint-Pétersbourg. 1844 et autres. Par exemple : 1) la doctrine de Dieu, puisqu'Il est Un, et 2) la doctrine de Dieu le Père, le Fils de Dieu et du Saint-Esprit, Chr. Jeudi. 1822, VI, p. 50 et 166 ; 3) discussion sur l'Ange Gardien, 1823, XI, 301 ; 4) sur le Saint-Esprit et ses actions, 1833, 11, 163 ; 5) sur la réconciliation de Dieu avec l'homme par l'intercession de Jésus-Christ, 1833, IV, 317 ; 6) sur l'établissement de Son Église sur terre par Jésus-Christ, 1839, III. 43 et 174 ; 7) sur la Sainte Église du Christ, 1846, IV, 70 ; 8) sur la prédestination, 1845, IV, 301 ; 9) discussion sur la commémoration des morts, 1824, XVI, 169 et autres. Par exemple : 1) sur la grâce du Saint-Esprit, an V, p. 59 ; 2) sur la glorification des saints, VI, 73 ; 3) Prototypes de l'Ancien Testament relatifs à la personne et au service de la Mère de Dieu, VII, 293 ; 4) souvenir des morts, VIII, 251 ; 5) les enseignements de l'Église catholique orthodoxe. Église de la Bienheureuse Vierge Marie, XI, 273, et amie.