Книга девятая

Einige dachten, dass es sowohl gute als auch böse Götter gäbe; Einige hatten eine bessere Meinung über die Götter und sprachen mit solchem ​​Respekt und Lob von ihnen, dass sie es nicht wagten, einen von ihnen für böse zu halten. Diejenigen, nach denen einige der Götter gut und andere böse sind, werden auch Dämonen mit dem Namen Götter genannt; obwohl Götter jedoch viel seltener als Dämonen bezeichnet wurden; So finden sie bei Homer eine Stelle, an der er Jupiter selbst, der als König und Oberhaupt der Götter gilt, einen Dämon nennt. Diejenigen, die als gute Menschen gelten, nach deren Meinung alle Götter gut sind und den Menschen in ihrer Güte weit überlegen sind, geraten zu Recht in Verlegenheit, wenn sie solche Taten von Dämonen sehen, die sie nicht leugnen können, und glauben, dass diese Taten auf keinen Fall von Göttern ausgeführt werden können, die ihrer Meinung nach alle gut sind, und gezwungen sind, den Unterschied zwischen Göttern und Dämonen zu erkennen: damit alles, was in bösen Taten oder Geisteszuständen steckt, in denen unsichtbare Geister ihre Macht offenbaren, gerecht ist Ihnen gefällt das nicht, sie betrachten das alles als das Werk von Dämonen und nicht von Göttern. Dieses Buch wird, wie wir am Ende des vorherigen versprochen haben, einer Diskussion gewidmet sein, nicht über den Unterschied (sofern sie einen solchen zugeben) zwischen den Göttern, die sie gut nennen, und nicht über den Unterschied zwischen Göttern und Dämonen, von denen sie erstere zu weit von den Menschen entfernt und letzteren einen Platz zwischen Göttern und Menschen einräumen, sondern über den Unterschied zwischen den Dämonen selbst; was tatsächlich mit der gestellten Frage zusammenhängt. Denn viele Menschen haben die Angewohnheit, manche Dämonen gut und andere böse zu nennen. Ob diese Meinung den Platonikern zusteht oder wem auch immer diese Meinung zusteht, darf auf keinen Fall außer Acht gelassen werden: Damit nicht jemand, der sich einbildet, vermeintlich guten Dämonen folgen zu müssen, in dem Moment, in dem er mit deren Hilfe als Vermittler versucht und es zu erreichen versucht, sich mit den Göttern zu vereinen, die er für alles Gute hält, um nach dem Tode bei ihnen zu sein, verstrickt und getäuscht durch die Täuschung böser Geister, nicht weit von der Wahrheit abweicht Gott, in dem allein, mit wem allein und von wem allein die vernünftige und denkende menschliche Seele gesegnet ist. Kapitel III. Was Apuleius Dämonen zuschrieb, denen er, ohne ihnen die Vernunft zu nehmen, keine Tugend erkannte Was ist der Unterschied zwischen Göttern und bösen Dämonen? Der Platoniker Apuleius, der über sie und viel über ihre luftigen Körper sprach, sagte nichts über ihre spirituellen Tugenden, mit denen sie gesegnet wären, wenn sie gut wären. So schwieg er darüber, was als Ursache der Glückseligkeit dient, konnte aber nicht darüber schweigen, was als Zeichen des Unglücks dient, da er erkannte, dass ihr Geist, nach dem er sie für vernünftige Wesen hält, die nicht durch Tugend bewässert und nicht gestärkt werden, nicht nur keinen Widerstand gegen unvernünftige spirituelle Leidenschaften zeigt, sondern selbst einer Art heftiger Erregung unterliegt, wie sie für törichte Geister charakteristisch ist. Hier sind seine eigentlichen Worte: „Meist aus dieser Menge Dämonen“, sagt er, „neigen Dichter, und das nicht ohne Grund, dazu, in ihren Schriften Götter hervorzuheben, die sowohl vor Hass brennen als auch einigen Menschen gegenüber freundlich sind; Diese machen sie glücklich und erhöhen sie, und diejenigen, die sie unterdrücken und demütigen.“ Sie haben Erbarmen und sind empört und sind traurig und freuen sich, und wenn sie alle möglichen Zustände des menschlichen Geistes erleben, erleben sie mit einer ähnlichen Bewegung des Herzens und einem Zögern des Geistes leidenschaftliche Emotionen, die mit ihren Gedanken verbunden sind. All diese Ängste und Stürme sind den Göttern des Himmels völlig fremd“94. Lassen diese Worte auch nur den geringsten Zweifel daran aufkommen, dass laut Apuleius nicht irgendwelche niederen geistigen Fähigkeiten, sondern die Geister der Dämonen, dank derer sie rationale Wesen sind, von einem Wirbelsturm aus Leidenschaften aufgewühlt werden, wie ein stürmisches Meer? Sie können nicht einmal mit weisen Menschen verglichen werden, die, obwohl sie unter den Bedingungen des wirklichen Lebens solche spirituellen Unruhen ertragen, da menschliches Gebrechen nicht von ihnen befreit werden kann, sich ihnen dennoch mit ihrem ruhigen Geist widersetzen und nicht bereit sind, unter ihrem Einfluss etwas zu billigen oder zu tun, was vom Weg der Weisheit und dem Gesetz der Wahrheit abweichen würde. Sie können mit dummen und ungerechten Menschen verglichen werden (um nicht zu sagen, dass sie noch schlimmer sind als sie, da sie aufgrund der auf ihnen lastenden Strafe älter und unverbesserlicher sind), denen sie nicht im Körper, sondern in der Moral ähnlich sind; Da sie, wie Apuleius es ausdrückt, den Störungen ihres Geistes ausgesetzt sind, etablieren sie keinen Aspekt ihres Geistes in Wahrheit und Tugend, mit dessen Hilfe sie der rebellischen und perversen Erregung des Geistes widerstehen könnten. Stoiker, die mit Platonikern oder Peripatetikern eher über Worte als über den Kern der Sache streiten; Die Stoiker zum Beispiel wollen körperliche und äußere Güter nicht als Güter bezeichnen, sondern als Bequemlichkeiten: Denn für den Menschen gibt es kein anderes Gut als die Tugend, die Kunst eines guten Lebens, die nur in der Seele existiert. Und jene (d. h. die Platoniker und Aristoteliker) nennen diese Güter mit dem einfachen und allgemein gebräuchlichen Wort „gut“, aber nur im Vergleich mit der Tugend als der Norm des rechten Lebens betrachten sie sie als kleine und unbedeutende Güter. Daraus wird deutlich, dass sie und andere, egal welchen Begriff sie verwenden – ob Güter oder Nutzen – mit diesen Begriffen dasselbe meinen, und dass die Stoiker in dieser Angelegenheit nur die Neuheit der Wörter zur Schau stellen. Meiner Meinung nach streiten die Stoiker bei der Frage, ob ein weiser Mensch spirituelle Leidenschaften verspürt oder ihnen völlig fremd ist, eher über Worte als über den Kern der Sache. Denn was das Wesen des Themas und nicht den Klang der Worte betrifft, vertreten sie dieselben Ideen wie die Platoniker und Peripatetiker. Der Kürze halber lasse ich alles andere weg, was ich zur Bestätigung verwenden könnte, und möchte nur auf das Folgende hinweisen, das Offensichtlichste. Agellius, ein Mann von äußerst anmutiger Beredsamkeit und umfassender und vielfältiger Gelehrsamkeit, schreibt in Büchern mit dem Titel „Attic Nights“ 95, dass er einst mit einem bestimmten berühmten stoischen Philosophen auf einem Schiff segelte. Dieser Philosoph (Agellius spricht ausführlich darüber, aber ich werde es Ihnen kurz erzählen) wurde blass vor Angst, als ein schrecklicher Sturm in der Luft und auf dem Meer aufkam, das Schiff hin und her geschleudert und gefährlich an Bord gekippt wurde. Dies wurde von den Anwesenden bemerkt, die trotz der Nähe des Todes mit äußerster Neugier beobachteten, ob der Philosoph seine Geistesgegenwart bewahren würde. Und als der Sturm nachließ und das Vertrauen in die Sicherheit Anlass zu Gesprächen und sogar Witzen gab, belästigte einer der Passagiere, ein reicher und verschwenderischer Asiate, den Philosophen und lachte darüber, dass er feige geworden und blass geworden war, während er angeblich ruhig blieb. Als diese Antwort den reichen Mann zum Gehen zwang, fragte Agellius den Philosophen, nicht mit der Absicht zu stechen, sondern aus Liebe zum Wissen, was der Grund für seine Angst sei. Um einen von einem aufrichtigen Wissensdrang inspirierten Menschen zu unterrichten, holte der Philosoph sofort aus seiner Reisetasche ein Buch des stoischen Epiktet, dessen Inhalt mit den wichtigsten Bestimmungen von Zenon und Chrysippus übereinstimmte, die uns als Hauptvertreter der stoischen Schule bekannt sind. Aus diesem Buch, sagt Agellius, habe er gelesen, dass nach den Lehren der Stoiker, wenn mentale Bilder, die sie Fantasien nennen, das Auftreten und der Zeitpunkt ihres Erscheinens in unserem Geist nicht von unserem Willen abhängen, von schrecklichen und schrecklichen Objekten stammen, dann erregen sie unweigerlich den Geist der Weisen; so dass er für kurze Zeit vor Angst blass wird und der Trauer ausgesetzt ist, als Leidenschaften, die der Aktivität des Geistes und des Verstandes vorausgehen. Daraus folgt jedoch nicht, dass sich in seinem Geist eine schlechte Veranlagung, Zustimmung oder Sympathie für das Böse entwickeln wird. Sie stellen letzteren als in seiner Macht stehend dar, und der Unterschied zwischen der Seele eines Weisen und der Seele eines Narren besteht aus ihrer Sicht darin, dass die Seele eines Narren den Leidenschaften erliegt und seinen Geist ihnen unterordnet; während die Seele der Weisen, obwohl sie sie aus Notwendigkeit durchmacht, unerschütterlich in ihrem Geist eine wahre und unveränderliche Vorstellung davon behält, was vernünftigerweise gewünscht oder vermieden werden sollte. Daran erinnert sich Agellius aus dem, was er im Buch Epiktet gelesen hat, was Epiktet aus der Sicht der Stoiker gesagt und gedacht hat. Ich habe dies so gut ich konnte dargelegt – wenn auch nicht so gut wie Agellius, aber zumindest kürzer und, wie ich denke, klarer als er. Wenn das so ist, dann gibt es keinen oder fast keinen Unterschied zwischen den Meinungen der Stoiker und anderer Philosophen über die Leidenschaften und Emotionen des Geistes: Beide lassen ihre Dominanz über den Geist der Weisen gleichermaßen nicht zu. Und die Stoiker sagen, dass ein weiser Mann keinen Leidenschaften und Emotionen unterliegt, vielleicht weil diese Leidenschaften und Emotionen seine Weisheit nicht durch Fehler trüben und seine Weisheit, dank derer er weise ist, nicht gefährden. Sie entstehen aber auch in der Seele des Weisen, allerdings ohne die Klarheit seiner Weisheit zu stören – sie entstehen unter dem Eindruck dessen, was die Stoiker Vor- oder Nachteile nennen und was sie nicht als Gut oder Böse bezeichnen wollen. Hätte der oben erwähnte Philosoph nicht den geringsten Wert auf das gelegt, was der Schiffbruch ihm drohte, nämlich auf die Gesundheit und das Leben selbst, hätte ihn die Gefahr nicht so sehr erschreckt, dass er dadurch blass geworden wäre und sich selbst verraten hätte. Und wenn die Stoiker sagen, dass diese Vorteile eher als Nutzen denn als Güter bezeichnet werden sollten, dann handelt es sich um einen Streit um Worte und nicht um eine Untersuchung des Kerns der Sache. Welche Bedeutung hat es tatsächlich, ob diese Dinge genauer als Güter bezeichnet werden, wenn der Stoiker blass wird und nicht weniger Angst hat als der Peripatetiker, wegen der Gefahr, das zu verlieren, was er bei letzterem nicht dasselbe nennt, bei ihm aber dasselbe schätzt? Denn wenn die Gefahr, die diese Güter oder Vorteile bedroht, sie zu einer unehrenhaften oder schändlichen Handlung zwingen würde, so dass sie sie sonst nicht bewahren könnten, würden natürlich beide sagen, dass sie lieber das verlieren würden, was dazu dient, die Natur des Körpers intakt und unversehrt zu erhalten, als etwas zu begehen, was eine Verletzung der Gerechtigkeit wäre. So lässt der Geist, in dem ein solcher Begriff fest verankert ist, nicht zu, dass Störungen, selbst wenn sie in den unteren Teilen der Seele entstehen, entgegen der Vernunft eine vorherrschende Macht über sich ausüben; im Gegenteil, er selbst beherrscht sie und errichtet durch seine mangelnde Sympathie und noch mehr durch seinen Widerstand gegen sie das Reich der Tugend. Damit ist jedoch noch nicht die Frage geklärt, ob es Teil der Unvollkommenheit des wirklichen Lebens ist, dass wir, selbst bei all unseren guten Taten, solche geistigen Bewegungen erleben? Heilige Engel empfinden zum Beispiel keinen Zorn, wenn sie diejenigen bestrafen, die ihrerseits aufgrund des ewigen göttlichen Gesetzes bestraft werden, noch Mitgefühl, wenn sie den Unglücklichen zu Hilfe kommen, noch Angst, wenn sie diejenigen retten, die in Gefahr sind und die sie lieben. Menschen, die nicht in der Lage sind, es anders auszudrücken, verwenden die Namen dieser Leidenschaften auf sich; Sie werden jedoch aus Gründen einer gewissen Ähnlichkeit der Handlungen verwendet und nicht mit dem Ziel, die Unvollkommenheit ihrer geistigen Bewegungen aufzuzeigen. Ebenso ist Gott selbst, obwohl er gemäß der Schrift zornig ist, keiner Leidenschaft unterworfen. Denn mit seinem Zorn meinen wir strafende Handlungen und nicht einen empörten Geisteszustand. Kapitel VI. Welche Leidenschaften werden laut Apuleius von Dämonen geweckt, die, wie er behauptet, als Fürsprecher der Menschen vor den Göttern dienen? Lassen wir diese Frage nach den heiligen Engeln vorerst beiseite und sehen wir uns an, wie Dämonen, die nach Ansicht der Platoniker Mittler zwischen Göttern und Menschen sind, von einem Sturm der Leidenschaften aufgewühlt werden. Wenn Dämonen Bewegungen dieser Art in einer Weise ausgesetzt wären, dass ihr Geist von ihnen frei blieb und über sie herrschte, hätte Apuleius nicht gesagt, dass sie „bei einer ähnlichen Bewegung des Herzens und einer Schwankung des Geistes leidenschaftliche Störungen erleben, die mit ihren Gedanken verbunden sind.“ Das bedeutet, dass ihr Geist selbst, d. Daher ist der Geist von Dämonen Leidenschaften wie Lust, Angst, Wut und anderen Dingen dieser Art ausgesetzt. Welcher Teil ihrer Natur, so könnte man fragen, ist frei und besitzt Weisheit, dank derer sie den Göttern gefallen und den Menschen als Beispiel guter Moral dienen würden, wenn ihr Geist, den Lastern der Leidenschaften unterworfen und von ihnen unterdrückt, alles, was von Natur aus rational ist, zu Lügen und Täuschung führt, umso stärker, je stärker er vom Wunsch nach Schaden beherrscht wird? Kapitel VII. Den Platonikern zufolge entehrten die Dichter die Götter, indem sie ihnen den Kampf gegensätzlicher Neigungen zuschrieben, während dies das Los der Dämonen und nicht der Götter sei Man könnte einwenden, dass Dichter nicht unter allen Dämonen im Allgemeinen, sondern nur unter den bösen Dämonen, ohne zu sehr von der Wahrheit abzuweichen, Götter erfinden, die bestimmte Menschen lieben oder hassen; Dies ist, was Apuleius über sie sagt, dass sie in den Schwankungen ihres Geistes alle leidenschaftlichen Störungen erleben, die mit ihren Gedanken verbunden sind. Aber wie können wir eine solche Interpretation akzeptieren, wenn er damit die Vermittlerrolle zwischen Göttern und Menschen nicht einzelner Dämonen, sondern aller Dämonen im Allgemeinen dank ihrer Luftkörper beschrieb? Denn die Fiktion der Dichter besteht seiner Meinung nach darin, dass sie aus diesen Dämonen Götter machen, ihnen Götternamen geben und sie aus ungezügeltem poetischem Eigenwillen wem sie wollen, als Freunde und Feinde zuteilen; während die Götter sowohl durch ihren Wohnort – den Himmel – als auch durch die Fülle der Glückseligkeit als solchen dämonischen Moralvorstellungen fremd dargestellt werden. Das bedeutet, dass die Erfindung der Dichter darin besteht, dass sie diejenigen, die keine Götter sind, Götter nennen und sie unter dem Namen von Göttern darstellen, während sie untereinander über Menschen streiten, denen sie parteiisch gegenüberstehen, die sie lieben oder hassen. Er sagt jedoch, dass diese Erfindung nicht weit von der Wahrheit entfernt sei; Denn indem sie Nichtgötter mit Götternamen bezeichnen, beschreiben sie Dämonen so, wie sie wirklich sind. Unter diesen, sagte er, war die berühmte homerische Minerva, die an den Vermittlungstreffen der Griechen teilnahm, um Achilles zu behalten. Dass es Minerva war, war seiner Meinung nach eine poetische Erfindung; weil er Minerva für eine Göttin hält und ihr einen Platz unter den Göttern (die seiner Meinung nach alle gut und gesegnet sind) in der Region des höchsten Äthers zuweist, fernab von Sterblichen. Aber dass einer der Dämonen die Griechen bevormundete und den Trojanern Schaden zufügte, und der andere, den der Dichter unter dem Namen Venus oder Mars erwähnte (die nichts dergleichen taten und von Apuleius in die himmlischen Wohnstätten gestellt wurden), den Trojanern gegen die Griechen beistand, und dass diese Dämonen untereinander in einen Kampf um diejenigen gerieten, die sie lieben, gegen diejenigen, die sie hassen – dies sagen seiner Meinung nach die Dichter, die der Wahrheit nahe stehen. Denn sie sprachen Ähnliches von denen, die, wie er es ausdrückt, mit einer ähnlichen menschlichen Bewegung des Herzens und Schwankung des Geistes alle leidenschaftlichen Emotionen erleben, die mit ihren Gedanken verbunden sind, so dass sie nicht aus Gerechtigkeit, sondern aus Parteilichkeit lieben und hassen können, so wie Volksparteien, die ihnen ähnlich sind, auf Spektakeln Kämpfer mit Tieren und Wagenlenker lieben und hassen. Offensichtlich wollte der platonische Philosoph sicherstellen, dass niemand denken würde, dass solche Dinge, wenn sie von Dichtern gesungen werden, nicht von zwischengeschalteten Dämonen, sondern von den Göttern selbst erschaffen wurden, deren Namen die Dichter fiktiv verwenden. Kapitel VIII. Die Definition des Platonikers Apuleius für himmlische Götter, Luftdämonen und irdische Menschen Es reicht jedoch aus, auf die Definition selbst zu achten, die er den Dämonen gibt (und bei der Definition deckt er sie natürlich alle ab), wenn er sagt, dass Dämonen ihrer Gattung nach tierisch sind, ihrer Seele nach Leidenschaften unterworfen, ihrem Geist nach vernünftig, ihrem Körper nach ätherisch und ihrer Zeit nach ewig. Unter diesen fünf Zeichen nannte er kein einziges, das nur bei guten Menschen als unter Dämonen üblich erkannt werden konnte, das böse Menschen aber nicht hatten. Hat er, nachdem er hier viele Dinge gesagt hat, die auf die Mehrheit der Menschen zutreffen, geschwiegen, was, wie er wusste, nur wenigen gehört: dumme Weisheit? Hätte er darüber geschwiegen, hätte er in dieser Beschreibung die Menschheit nicht mit so bemerkenswerter Gründlichkeit dargestellt. Und als er die Überlegenheit der Götter beschrieb, argumentierte er, dass das Höchste an ihnen die Glückseligkeit sei, die die Menschen durch Weisheit zu erreichen hoffen. Wenn Apuleius also einige Dämonen als gut darstellen wollte, hätte er bei der Beschreibung etwas vorgebracht, das den Eindruck erwecken würde, dass sie entweder ein gewisses Maß an Glückseligkeit mit den Göttern oder eine Art Weisheit mit den Menschen gemeinsam haben. In der Zwischenzeit erwähnte er nichts Gutes an ihnen und wie sich die Guten von den Bösen unterscheiden. Obwohl er auf eine kühne Beschreibung ihrer Bosheit verzichtete, aus Angst, weniger sich selbst als vielmehr ihre Bewunderer zu beleidigen, machte er vernünftigen Menschen dennoch klar, wie sie über Dämonen denken sollten: Weil er die Götter, die er für alle gut und gesegnet hielt, als ihren Leidenschaften entschieden fremd darstellte; Er verglich sie mit den Göttern nur im Hinblick auf die Ewigkeit ihrer Körper, und in ihren Seelen zeigte er sehr deutlich, dass sie nicht den Göttern, sondern den Menschen ähnlich waren – ähnlich allerdings nicht im Segen der Weisheit, die Menschen auch besitzen können, sondern in der Erregung von Leidenschaften, die die Dummen und Bösen beherrschen, die aber von den Weisen und Guten gezügelt werden, so dass sie lieber gar keine Leidenschaften haben, als sie zu besiegen. Denn wenn er zeigen wollte, dass Dämonen neben Göttern nicht zum Körper, sondern zur Seele zur Ewigkeit gehören, würde er die Menschen natürlich nicht von ihrer Teilnahme daran trennen, denn die Seelen der Menschen sind ewig, wie unser Platoniker zweifellos glaubte. Auf dieser Grundlage sagte er natürlich bei der Beschreibung der Menschen, dass die Menschen unsterblich in der Seele seien, aber mit sterblichen Gliedern. Wenn also Menschen die Ewigkeit nicht mit den Göttern gemeinsam haben, weil sie körperlich sterblich sind, dann haben Dämonen sie nur, weil sie körperlich unsterblich sind. Kapitel IX. Kann die Vermittlung von Dämonen einem Menschen die Gunst der himmlischen Götter verschaffen? Was sind das also für Mittler zwischen Göttern und Menschen – Mittler, mit deren Hilfe sich die Menschen um die Gunst der Götter bemühen sollen – wenn sie zusammen mit den Menschen das Schlimmste haben, was das Beste an Tieren ist, nämlich die Seele, und zusammen mit den Göttern das Beste ist, was das Schlimmste an Tieren ist, nämlich den Körper? Denn wenn ein Tier, also ein belebtes Wesen, aus einem Körper und einer Seele besteht und von diesen beiden die Seele besser ist als der Körper; wenn die Seele, auch bösartig und schwach, besser ist als der gesündeste und stärkste Körper, weil die vortrefflichste Natur der Seele dem Körper nicht durch den Schmutz der Laster unterlegen wird, so wie beschmutztes Gold mehr geschätzt wird als das reinste Silber oder Blei; dann stellen sich heraus, dass diese Mittler zwischen Göttern und Menschen, mit deren Hilfe das Menschliche mit dem Göttlichen vereint wird, einen ewigen Körper mit den Göttern und eine bösartige Seele mit den Menschen teilen; als ob die Religion, die nach ihrer Vorstellung Menschen durch die Vermittlung von Dämonen mit Göttern vereinen sollte, im Körper liege und nicht eine Angelegenheit der Seele sei! Ja, schließlich, aufgrund welcher Obszönität oder als Strafe für was hängen diese lügnerischen und betrügerischen Mittelsmänner sozusagen mit gesenktem Kopf, so dass der untere Teil des Tieres, d. Denn der Körper ist ein Sklave, wie Sallust sagt: „Was in uns befiehlt, ist die Seele, und was gehorcht, ist der Körper“99 . Sallust fügt hinzu: „Wir haben etwas mit den Göttern gemeinsam und etwas anderes mit den stummen Tieren“; aber er fügt hinzu, weil er von Menschen spricht, die wie stumme Tiere einen Körper haben. Die Dämonen, die Philosophen als Vermittler zwischen Menschen und Göttern eingesetzt haben, können zwar über die Seele und den Körper sagen: „Wir haben etwas mit den Göttern und etwas anderes mit den Menschen gemeinsam“, aber da sie, wie gesagt, wie auf den Kopf gestellt und mit gesenktem Kopf aufgehängt sind, teilen sie mit den gesegneten Göttern einen versklavenden Körper und mit den unglücklichen Menschen einen dominanten Geist; im unteren Teil werden sie erhöht und im höheren Teil erniedrigt. Selbst wenn also jemand dachte, dass er die Ewigkeit mit den Göttern teilt, weil kein Tod seine Seelen von seinem Körper trennt, sollte sein Körper auf jeden Fall nicht als ewiger Streitwagen derer betrachtet werden, die mit Macht und Ehre gekrönt sind, sondern als ewiges Gefängnis der Verurteilten. Kapitel X. Dass laut Plotin Menschen in einem sterblichen Körper weniger unglücklich sind als Dämonen in einem unsterblichen Körper Plotin genießt wohlverdienten Ruhm als derjenige, der Platon besser verstand als jeder andere (zumindest bis heute). Über die menschlichen Seelen sagt er: „Der barmherzige Vater hat für sie sterbliche Bindungen geschaffen.“ So sieht Plotin in der Tatsache, dass Menschen körperlich sterblich sind, die Barmherzigkeit Gottes des Vaters, der nicht wollte, dass die Menschen für immer unter den katastrophalen Bedingungen des wirklichen Lebens bleiben. Der Bosheit der Dämonen wird keine solche Gnade zuteil: Mit dem Unglück, eine den Leidenschaften unterworfene Seele zu haben, erhielten sie nicht wie Menschen einen sterblichen Körper, sondern einen ewigen. Sie wären glücklicher als Menschen, wenn sie einen sterblichen Körper mit den Menschen und einen gesegneten Geist mit den Göttern teilen würden. Sie hätten wie Menschen sein können, wenn ihnen gleichberechtigt mit ihnen die Ehre zuteil geworden wäre, neben der unglückseligen Seele auch einen sterblichen Körper zu haben; aber nur unter der Bedingung, dass sie über eine gewisse Fähigkeit zur Frömmigkeit verfügten, damit sie zumindest im Tod vor Katastrophen Frieden finden könnten. In ihrem gegenwärtigen Zustand sind sie im Vergleich zu den Menschen nicht nur nicht glücklicher, da sie eine unglückselige Seele haben, sondern auch viel unglücklicher, da sie in den ewigen Fesseln des Körpers gefangen sind. Apuleius ließ keine Fortschritte in Frömmigkeit und Weisheit zu, die Dämonen in Götter verwandeln könnten, da er sie ganz klar als ewige Dämonen bezeichnete. Kapitel XI. Über die Meinung der Platoniker, dass die Seelen der Menschen nach dem Tod ihres Körpers zu Dämonen werden Apuleius sagt jedoch, dass die Seelen der Menschen Dämonen seien; dass Menschen zu Lares werden, wenn sie tugendhaft leben; Lemuren oder Larven, wenn sie bösartig lebten; Götter werden Manas genannt, von denen man nicht mit Sicherheit weiß, ob sie tugendhaft oder bösartig waren. Aber wer, wenn er ein Mensch ist, der auch nur ein wenig nachdenkt, wird nicht verstehen, welch ein Abgrund sich in dieser Meinung für moralische Korruption auftut? Ganz gleich, wie obszön die Menschen auch sein mögen und denken, dass sie nach dem Tod zu Larven oder zumindest zu Göttermenschen werden, sie werden umso schlimmer, je mehr Wünsche sie haben, um zu schaden; da ihnen die Vorstellung eingeflößt wird, dass sie nach dem Tod sogar mit einigen Opfern in Form eines Kultes behandelt werden, so dass sie Schaden anrichten. Denn seiner Meinung nach handelt es sich bei den Larven um schädliche Dämonen, die vom Menschen abstammen. Dies ist jedoch eine andere Frage. Aber von hier aus werden seiner Meinung nach die Guten auf Griechisch εὐδαίμονες genannt, also gute Seelen, also gute Dämonen. Dies bestätigt die Meinung, dass die Seelen der Menschen Dämonen sind. Kapitel XII. Über die drei Gegensätze, durch die sich nach Ansicht der Platoniker die Natur von Dämonen und Menschen unterscheidet Aber in diesem Fall sprechen wir von jenen Dämonen, die Apuleius als eine Mittelstellung zwischen Göttern und Menschen in ihrer tatsächlichen Natur definiert, indem er sagt, dass sie ihrer Gattung nach tierisch sind, ihrem Geist nach rational, ihren Leidenschaften unterworfen durch die Seele, luftig durch den Körper, ewig durch die Zeit. Nachdem er zuvor den Unterschied in Stellung und Würde der Natur zwischen den Göttern, die den höchsten Himmel bewohnen, und den Menschen, die die untere Erde bewohnen, aufgezeigt hat, schließt er mit den Worten: „Wir haben also zwei Arten von Lebewesen, die Götter von Menschen klar durch die Höhe ihres Ortes, die kontinuierliche Fortsetzung des Lebens, die Vollkommenheit der Natur und das Verbot jeglicher Annäherung zwischen ihnen unterscheiden: Denn die höchsten Wohnstätten sind von den niedrigsten durch eine enorme Entfernung getrennt, und das Leben dort ist ewig und kontinuierlich, aber hier – flüchtig und kurz, und spirituelle Fähigkeiten werden dort zur Glückseligkeit erhoben, aber hier werden sie zu einem erbärmlichen Zustand gedemütigt“ 100. In diesen Worten finde ich drei Gegensätze, die die beiden extremen Bereiche der Natur, den höchsten und den niedrigsten, unterscheiden. Denn er wiederholt dann die eingangs angedeuteten drei majestätischen Eigenschaften der Götter, wenn auch mit anderen Worten, um sie den anderen drei gegensätzlichen Eigenschaften des Menschen gegenüberzustellen. Die drei mit den Göttern verbundenen Merkmale sind die folgenden: die Erhabenheit des Ortes, die kontinuierliche Fortsetzung des Lebens, die Vollkommenheit der Natur. Indem er sie mit anderen Worten wiederholt, stellt er sie ihren drei Gegensätzen gegenüber, die für die menschliche Natur charakteristisch sind. Er sagt: „Und die höheren Wohnstätten sind von den niedrigeren durch eine enorme Entfernung getrennt (weil er von der Höhe des Ortes sprach), und das Leben dort ist ewig und ununterbrochen, aber hier ist es flüchtig und kurz (da er von der kontinuierlichen Fortsetzung des Lebens sprach), und die spirituellen Kräfte dort werden zur Glückseligkeit erhoben, und hier werden sie zum Unglück gedemütigt (denn er sprach von der Vollkommenheit der Natur).“ So wies er auf drei Merkmale hin, die mit den Göttern verbunden sind: die Erhebung des Ortes, die kontinuierliche Fortsetzung des Lebens, Glückseligkeit; und ihre drei auf Menschen bezogenen Gegensätze: Niedrigkeit, Sterblichkeit, Unglück. Kapitel XIII. Wenn Dämonen nicht mit Göttern gesegnet und mit Menschen kein Unglück haben, wie können sie dann die Mitte zwischen Göttern und Menschen besetzen und keine Kommunikation mit beiden haben? Von diesen drei Merkmalen, die Götter und Menschen charakterisieren, gibt es keinen Einwand hinsichtlich ihrer Anwendung auf Dämonen, da Apuleius sie in der Mitte darstellt. Zwischen dem Höchsten und dem Niedrigsten wird ganz natürlich ein Mittelplatz angenommen. Die anderen beiden erfordern mehr Aufmerksamkeit, wobei gezeigt werden muss, wie sie den Dämonen entweder fremd sein können oder zu ihnen gehören, aber in einem solchen Ausmaß gehören, dass die durchschnittliche Position der Dämonen nicht verletzt zu sein scheint. Sie können Dämonen nicht fremd sein. Wenn Dämonen rationale Tiere sind, dann können wir von ihnen nicht sagen, wie sie normalerweise über den Durchschnitt sagen, dass er weder höher noch niedriger ist, dass sie weder glücklich noch unglücklich sind, wie Bäume oder Tiere ohne Verstand. Wesen, deren Verstand vernünftig ist, müssen zwangsläufig entweder glücklich oder unglücklich sein. Wir können auch nicht mit Sicherheit sagen, dass Dämonen weder sterblich noch unsterblich sind. Alles, was lebt, lebt entweder ewig oder beendet sein Leben im Tod. Apuleius selbst nannte Dämonen „ewig in der Zeit“. Es bleibt davon auszugehen, dass diese Durchschnittswesen jeweils ein Merkmal der beiden höheren und eines der beiden niedrigeren besitzen. Denn wenn sie sowohl niedrigere als auch beide höhere haben, werden sie nicht durchschnittlich sein, sondern sich entweder den höheren Wesen anschließen oder in die Kategorie der niedrigeren fallen. Wenn tatsächlich beide dieser Merkmale, wie gezeigt, Dämonen nicht fremd sein können, dann bleiben Dämonen nur dann durchschnittliche Geschöpfe, wenn sie jeweils eines auf der oberen und unteren Seite haben. Aber da sie von der unteren Seite her keine Ewigkeit haben können, die nicht hier ist, haben sie diese Eigenschaft von der höheren Seite; und damit ihre Position wirklich durchschnittlich ist, ist die andere Eigenschaft, die sie auf der unteren Seite haben müssen, nichts anderes als unglücklich. Nach Ansicht der Platoniker gehört also entweder die gesegnete Ewigkeit oder die ewige Glückseligkeit den höchsten Wesen, den Göttern; für die Unteren, Menschen, entweder unglückliche Sterblichkeit oder tödliches Unglück; Durchschnitt, Dämonen oder unglückliche Ewigkeit oder ewige Unglückseligkeit. Dieselben fünf Zeichen, mit denen Apuleius Dämonen definiert, repräsentieren sie nicht, wie er versprach, als durchschnittliche Geschöpfe: Drei dieser Zeichen, sagt er, gehören ihnen gleichwertig mit uns, nämlich dass Dämonen Geschöpfe der Gattung Tiere, des Geistes rational, der Seele – den Leidenschaften unterworfen – sind; man gehört ihnen auf Augenhöhe mit den Göttern, dass sie in der Zeit ewig sind; und eines ihrer eigenen, nämlich dass sie einen luftigen Körper haben. Wie kommt es, dass sie durchschnittliche Lebewesen sind, wenn sie mit den Höheren eine Eigenschaft und mit den Niederen drei Eigenschaften teilen? Wer sieht nicht, wie sie, wenn sie die mittlere Position verlassen, sich den unteren nähern und zu ihnen hinabsteigen? Es ist jedoch auch mit diesen Merkmalen möglich, sie wie folgt als Durchschnittsgeschöpfe darzustellen: Von den fünf von Apuleius angegebenen Merkmalen ist eines, d. h. Zu ihnen gehört der Luftkörper als ihr Unterscheidungsmerkmal (so wie die höheren Wesen, die Götter, und die niederen, die Menschen, wiederum jeweils ein Unterscheidungsmerkmal haben: Die Götter haben einen ätherischen Körper, die Menschen haben einen irdischen Körper); Sie haben mit den übrigen zwei Dinge gemeinsam, nämlich dass sie ihrer Gattung nach Tiere und vom Geist her rational sind. Denn Apuleius selbst bemerkt über Götter und Menschen: „Es gibt also zwei Arten von Tieren.“ Normalerweise stellen sie sich Götter als nichts anderes als rationale Wesen vor. Die verbleibenden zwei Zeichen: dass Dämonen Wesen sind, die in ihrer Seele Leidenschaften unterworfen sind, und zwar in der Zeit – ewig, von denen sie eines mit niederen Wesen und das andere mit höheren teilen, geben ihnen eine mittlere Position und balancieren sie so aus, dass sie nicht zum Höchsten aufsteigt und nicht zum Niederen fällt. Und das ist die unglückliche Ewigkeit oder das ewige Unglück der Dämonen. Denn wer sagt, dass Dämonen Geschöpfe sind, „die im Herzen Leidenschaften unterworfen sind“, meint im Grunde, dass es sich um „unglückselige“ Geschöpfe handelt. Aber ob ein Mensch sowohl gesegnet als auch sterblich sein kann, ist eine strittige Frage. Manche betrachten ihre gegenwärtige Situation mit Demütigung und lassen nicht zu, dass ein Mensch unter den Bedingungen eines sterblichen Lebens zur Glückseligkeit fähig sein kann. Andere hingegen erheben sich selbst und wagen zu behaupten, dass Sterbliche, die Weisheit besitzen, gesegnet werden können. Wenn dem so wäre, warum sind sie dann nicht die Wesen, die zwischen den unglückseligen Sterblichen und den gesegneten Unsterblichen vermitteln, da sie die Glückseligkeit mit den unsterblichen Gesegneten und die Sterblichkeit mit den unglückseligen Sterblichen teilen? Denn wenn sie gesegnet sind, dann beneiden sie natürlich niemanden (denn was ist unglücklicher als Neid?) und helfen, so gut sie können, unglücklichen Sterblichen dabei, Glückseligkeit zu erlangen, damit diese nach dem Tod unsterblich werden und sich mit den unsterblichen und gesegneten Engeln vereinen können. Kapitel XV. Über den Mittler zwischen Gott und den Menschen, den Menschen Christus Jesus Was also sollte ein sterblicher und unglückseliger Mensch, der weit entfernt von den Unsterblichen und Gesegneten steht, wählen, um Unsterblichkeit und Glückseligkeit zu erlangen? Was ihn an der Unsterblichkeit der Dämonen anziehen könnte, ist katastrophal, und was ihn an der Sterblichkeit Christi beleidigen könnte, existiert nicht mehr. Dort ist das Thema der Angst das ewige Unglück; Hier flößt der Tod keine Angst ein, weil er nicht ewig bleiben könnte, sondern lässt einen mit ewiger Glückseligkeit lieben. Der unsterbliche und unglückselige Mittler ist ein Mittler, um den Zugang zur seligen Unsterblichkeit zu versperren, denn was ihn verhindert, nämlich unglückselig, bleibt ständig bestehen; Der sterbliche und gesegnete Mittler bot sich zu diesem Zweck an, um, nachdem er den Tod geteilt hatte, aus den Toten Unsterbliche (was er durch seine Auferstehung zeigte) und aus den Unglücklichen Gesegnete zu machen (denn er hörte nie auf, gesegnet zu sein). Damit zeigte er, dass wir, um nicht nur das Gesegnete zu erreichen, sondern auch den Segen, der selig macht, nicht nach anderen Vermittlern suchen sollten, die uns den Weg dorthin erleichtern könnten; denn der gesegnete und großzügige Gott zeigte uns, nachdem er sich in unsere Menschheit eingemischt hatte, den kürzesten Weg, sich seiner Göttlichkeit anzuschließen. Er befreit uns von Sterblichkeit und Unglück und führt uns nicht zu den unsterblichen und gesegneten Engeln, damit auch wir durch die Kommunikation mit ihnen gesegnet und unsterblich werden, sondern zur Dreifaltigkeit selbst, durch die Kommunikation mit der die Engel selbst gesegnet sind. Indem er sich dazu herabließ, die Gestalt eines Dieners anzunehmen (Philipp. II, 7), verringerte er sich im Vergleich zu den Engeln (Ps. 8,6; Hebr. II, 7). Er blieb in der Gestalt Gottes über den Engeln und wurde zum Lebensweg in der Unterwelt und war Leben für den Himmel. Kapitel XVI. Sagen die Platoniker zu Recht, dass die himmlischen Götter, die sich von der irdischen Infektion entfernen, nicht mit Menschen kommunizieren, die mit Hilfe von Dämonen die Gunst der Götter erlangen? Es stimmt also nicht, dass Platon laut Apuleius sagte, dass „kein Gott mit dem Menschen in Verbindung tritt“101. Darin, sagt er, zeige sich vor allem ihre Größe, dass sie durch keinen Kontakt mit Menschen befleckt würden. Das bedeutet, dass er zugibt, dass Dämonen befleckt sind; Folglich können sie diejenigen, von denen sie verunreinigt wurden, nicht reinigen; und deshalb sind alle gleichermaßen unrein: Dämonen aus dem Kontakt mit Menschen und Menschen aus der Verehrung von Dämonen. Oder wenn Dämonen mit Menschen in Kontakt und Verkehr kommen können und sich gleichzeitig nicht verunreinigen, dann sind sie besser als Götter: Denn diese werden verunreinigt, wenn sie mit Menschen in Verkehr treten. Aber das sei, sagt er, der Vorteil der Götter, dass kein Kontakt mit Menschen sie verunreinigen könne, da sie zu hoch von den Menschen gestellt seien. Wenn die Himmelskörper, die (von Apuleius) sichtbare Götter genannt werden, nicht befleckt werden, wenn sie sie betrachten, dann werden die Dämonen nicht befleckt, selbst wenn sie sie aus der Nähe betrachten. Aber vielleicht werden die Götter durch den Klang einer menschlichen Stimme verunreinigt, ohne dass sie durch den Blick eines Menschen verunreinigt werden; und als Folge davon haben sie Dämonen als Mittler, die, fern von den Menschen platziert, ihnen diese Geräusche kundtun, so dass sie selbst jeder Befleckung fremd bleiben? Was ist mit anderen Gefühlen? So wie Dämonen nicht durch den Geruchssinn verunreinigt werden können, wenn sie während der Verdunstung lebender menschlicher Körper anwesend sind, so könnten die Götter selbst nicht verunreinigt werden, wenn sie anwesend wären, solange sie nicht durch die Leichendämpfe von Opfertieren verunreinigt werden. Sie brauchen keinen Geschmackssinn und sind frei von der Notwendigkeit, der die Sterblichkeit unterliegt, die einer Stärkung bedarf, damit der Hunger sie nicht dazu zwingt, von den Menschen Nahrung zu verlangen. Der Tastsinn, sagen wir, hängt vom guten Willen ab. Doch obwohl sich der erwähnte Kontakt vor allem auf genau dieses Gefühl bezieht, konnten die Götter, wenn sie mit den Menschen in Verkehr treten wollten, nur so weit eintreten, dass sie sahen und gesehen wurden, hörten und gehört wurden. Warum muss es durch Berührung geschehen? Und die Menschen würden es nicht wagen, sich dies zu wünschen, wenn sie Freude an der Kontemplation und Unterhaltung mit Göttern oder guten Dämonen hätten. Wir brauchen einen Mittler, der uns mit der Sterblichkeit des Körpers verbunden hat, durch die unsterbliche Gerechtigkeit des Geistes, der die Bedeutung der Distanz der Orte im Verhältnis zum Höchsten beseitigt und nur der Überlegenheit der Ähnlichkeit Bedeutung beimisst, der Ihnen wahrhaft göttliche Hilfe zur Reinigung und Befreiung geben wird. Als der unveränderliche Gott hatte er jedenfalls nichts zu befürchten, von dem Mann, in den er sich kleidete, oder von dem Volk, mit dem er als Mensch umging, entweiht zu werden. Gleichzeitig ist es von erheblicher Bedeutung, dass er durch seine Inkarnation den rettenden Beweis dafür lieferte, dass einerseits die wahre Göttlichkeit nicht durch das Fleisch befleckt werden kann und dass andererseits Dämonen nicht als besser angesehen werden sollten als wir, weil sie kein Fleisch haben. Wir sprechen von dem, von dem die Heilige Schrift predigt und sagt, dass es einen „Mittler zwischen Gott und den Menschen, den Menschen Christus Jesus“ gibt (1. Tim. II, 5). Aber es ist unzeitgemäß, über seine Göttlichkeit zu sprechen, in der er dem Vater immer gleich ist, und über seine menschliche Natur, in der er wie wir wurde. Kapitel XVIII. Dass lügnerische Dämonen, die ihre Vermittlung als Weg zu Gott anbieten, nur versuchen, die Menschen vom Weg der Wahrheit abzubringen Es stellt sich also heraus, dass es wahrscheinlicher ist, dass Dämonen von Menschen befleckt werden, als dass Menschen von Dämonen gereinigt werden, und dass Menschen die Götter selbst beflecken könnten, wenn die Höhe des Ortes sie nicht schützen würde! Wer wird so unglücklich sein, dass er eine Reinigung für sich selbst auf einem solchen Weg erwartet, auf dem Menschen als befleckend, Dämonen als befleckt und Götter als zur Schändung fähig dargestellt werden, und wird nicht einen Weg wählen, auf dem befleckenden Dämonen nicht begegnet wird und auf dem Menschen von einem Gott, der keiner Befleckung unterliegt, von Befleckung gereinigt werden, um in die Gesellschaft der nicht befleckten Engel einzutreten? Kapitel XIX. Darüber, dass der Name von Dämonen selbst bei ihren größten Bewunderern nicht im Sinne von etwas Gutem akzeptiert wird Dies ist der Grund, der uns zwingt, nach der Beleidigung so vieler, sogar fast aller, die dieses Wort nur im schlimmsten Sinne zu verstehen gewohnt sind, uns mit dem bezeichneten Thema zu befassen, denn durch das Hinzufügen des Namens der Engel können wir die Beleidigung wettmachen, die durch den Namen der Dämonen verursacht werden könnte. Kapitel XX. Über die Eigenschaften von Wissen, die Dämonen stolz machen Die Dämonen selbst wissen das so gut, dass sie, gekleidet in die Schwäche des Fleisches, zum Herrn sagten: „Was hast du mit uns zu tun, Jesus von Nazareth? Du bist gekommen, um uns zu vernichten!“ (Mk. I, 24; Matt. VIII, 29). Diese Worte zeigen deutlich, dass die Dämonen großes Wissen hatten, aber keine Liebe. Sie hatten Angst vor der Strafe, die ihnen von Ihm drohte, aber sie liebten die Wahrheit in Ihm nicht. Er erlaubte jedoch, ihnen so viel bekannt zu machen, wie er wollte; aber er wünschte so viel wie nötig. Er ließ sich anders kennen als die heiligen Engel, die aufgrund der Tatsache, dass er das Wort Gottes ist, an seiner gesegneten Ewigkeit teilhaben; Aber er ließ sich so bekannt machen, wie er hätte bekannt sein sollen, um diejenigen zu erschrecken, von deren tyrannischer Macht er diejenigen befreien wollte, die für sein Königreich bestimmt waren, zu ewiger und wahrhaft ewiger Herrlichkeit. So machte er sich den Dämonen nicht durch die Tatsache zu erkennen, dass er ewiges Leben und unveränderliches Licht ist, das die Frommen erleuchtet und die Herzen mit dem ihm innewohnenden Glauben reinigt, sondern er machte sich durch einige vorübergehende Manifestationen seiner Macht und Zeichen seiner geheimnisvollsten Gegenwart bekannt, die den engelhaften Gefühlen selbst böser Geister klarer sein könnten als der menschlichen Schwäche. Als er es darüber hinaus für notwendig hielt, die oben erwähnten Manifestationen seiner Macht auszusetzen und sich noch ein wenig mehr zu verbergen, zweifelte der Fürst der Dämonen an ihm und trat mit Versuchungen an ihn heran, um herauszufinden, ob er Christus sei – allerdings in dem Maße, dass er sich in Versuchung führen ließ, um uns ein Vorbild zu geben, dem wir in dem Mann folgen konnten, den er als sich selbst darstellte. Nach dieser Versuchung, als Ihm, wie geschrieben steht, Engel dienten – Engel natürlich, gute und heilige und daher schreckliche und schreckliche für unreine Geister – ließ Er sich von den Dämonen immer mehr an Seiner Größe erkennen, so dass keiner von ihnen es wagte, sich Seinen Geboten zu widersetzen, obwohl die Schwäche des Fleisches in Ihm offenbar Verachtung erregen konnte. Dämonen denken in der Weisheit Gottes nicht über diese ewigen und sozusagen grundlegenden Ursachen nach, obwohl sie nach einigen Zeichen, die uns entgehen, die Zukunft viel geschickter vorhersehen als Menschen. Manchmal lassen sie ihre eigenen Handlungen ahnen. Gleichzeitig machen Dämonen oft Fehler, Engel jedoch nie. Denn es ist eine Sache, auf der Grundlage des Vorübergehenden und Veränderlichen Vermutungen über das Vorübergehende und Veränderliche anzustellen und damit seinen vorübergehenden und veränderlichen Willen und die Fähigkeit zur Umsetzung seiner Annahmen anzupassen – was Dämonen unter bestimmten Bedingungen gestattet ist; und es ist etwas ganz anderes, die Veränderungen der Zeiten in den ewigen und unveränderlichen Gesetzen Gottes, die in der Weisheit Gottes liegen, vorherzusehen und durch die Mitteilung des Geistes Gottes den Willen Gottes zu kennen, der ebenso unveränderlich wie äußerst mächtig ist und den Engeln zu Recht innewohnt. Letztere sind somit nicht nur ewig, sondern auch gesegnet. Das Gute, durch das sie gesegnet sind, ist Gott. durch die sie geschaffen wurden. In der Kommunikation mit Ihm und in der Kontemplation über Ihn empfinden sie ständige Freude. Wenn Platoniker es vorziehen, diese Engel eher Götter als Dämonen zu nennen und zu ihnen diejenigen Götter zu zählen, die, wie ihr Autor und Lehrer Platon schreibt, vom Höchsten Gott geschaffen wurden, mögen sie sie nennen; Wir werden mit ihnen nicht über Worte streiten. Denn wenn sie sie in dem Sinne unsterblich nennen, dass sie vom höchsten Gott erschaffen wurden, und sie als gesegnet darstellen, nicht durch sich selbst, sondern durch die Kommunikation mit Ihm, von dem sie erschaffen wurden, dann sagen sie dasselbe wie wir, egal welche Namen sie verwenden. Dass dies die Meinung aller oder zumindest der besten Platoniker ist, geht aus ihren Schriften hervor. Und hinsichtlich des Namens Gottes, den sie diese Art von unsterblichen und gesegneten Geschöpfen nennen, gibt es zwischen ihnen und uns keine besondere Meinungsverschiedenheit. Und in unseren heiligen Büchern lesen wir: „Der Gott der Götter, der Herr hat geredet“ (Psalm 49,1). Und an anderer Stelle: „Lobt den Gott der Götter“ (Psalm 135,2). Und wo es heißt: „Er ist schrecklicher als alle Götter“ (Ps. 95:4), wird weiter darauf hingewiesen, warum es heißt: „Denn alle Götter der Nationen sind Götzen, aber der Herr hat die Himmel geschaffen“ (Ps. 96:5); das heißt, wir meinen diejenigen, die die Heiden als Götter betrachten. Aber wir könnten gefragt werden: Wenn Menschen Götter genannt werden, weil sie zum Volk Gottes gehören, zu dem Gott durch Engel oder Menschen gesprochen hat; Sind dann nicht jene Unsterblichen umso mehr dieses Namens würdig, die die Glückseligkeit genießen, die die Menschen durch die Anbetung Gottes erreichen wollen? Darauf können wir antworten, dass es kein Zufall ist, dass die Heilige Schrift die Menschen mit größerer Klarheit als Götter bezeichnet als diese Unsterblichen und Seligen, mit denen wir erst nach der Auferstehung verglichen werden sollen. Der Grund liegt darin, dass die Schwachheit des Glaubens es nicht wagt, angesichts ihrer Überlegenheit irgendeinen von ihnen als einen Gott für uns zu betrachten. In Bezug auf eine Person ist es nicht schwer, dies zu vermeiden. Aus diesem Grund hätten Menschen aus dem Volk Gottes mit größerer Sicherheit Götter genannt werden sollen, damit sie wüssten und fest daran glaubten, dass ihr Gott derjenige ist, von dem gesagt wird: „Gott der Götter“; denn obwohl die Unsterblichen und Seligen, die im Himmel sind, Götter genannt werden, werden sie nicht Götter der Götter genannt, das heißt Götter der Menschen, die unter dem Volk Gottes leben. Deshalb sagt der Apostel: „Denn obwohl es sogenannte Götter gibt, sei es im Himmel oder auf Erden, denn es gibt viele Götter und viele Herren, so haben wir doch einen Gott, den Vater, von dem alles ist, und wir sind für ihn, und einen Herrn Jesus Christus, durch den alles ist, und wir durch ihn“ (1. Korinther VIII, 5-6). Es hat also keinen Sinn, über den Namen zu streiten, wenn die Sache selbst so klar ist, dass sie nicht den geringsten Zweifel aufkommen lässt; aber mit einer Einschränkung. Diejenigen unter diesen gesegneten Unsterblichen, die gesandt wurden, um den Menschen den Willen Gottes zu verkünden, nennen wir Engel; Das erlauben sie nicht. Sie glauben, dass dieser Dienst nicht von denen verrichtet wird, die sie Götter nennen, das heißt unsterblich und gesegnet, sondern von Dämonen, die sie nur unsterblich, aber nicht gesegnet nennen, oder wenn sie unsterblich und gesegnet sind, dann nur gute Dämonen und keine Götter, die hoch platziert und vom Kontakt mit Menschen ferngehalten werden. Obwohl es sich in diesem Fall auch um einen Streit um einen Namen zu handeln scheint, ist der Name der Dämonen so abscheulich, dass wir ihn auf jede erdenkliche Weise von den heiligen Engeln entfernen müssen. Lassen Sie uns dieses Buch mit der Tatsache beenden, dass unsterbliche und gesegnete Wesen, egal welchen Namen sie tragen, wenn sie erschaffen und geschaffene Wesen sind, keine Vermittler für unglückliche Sterbliche sind, wenn es darum geht, sie zur unsterblichen Glückseligkeit zu erheben; denn der Unterschied in beiden trennt sie. Jene Mittler, die Unsterblichkeit mit höheren Wesen und Unglück mit niederen Wesen teilen, können uns, da sie als Strafe für Bosheit unglücklich sind, eher um die Glückseligkeit beneiden, die sie selbst nicht haben, als dass sie sie uns mitteilen. Die Freunde der Dämonen können keinen ernsthaften Beweis liefern, warum wir diejenigen als Helfer ehren sollten, die wir als Betrüger lieber meiden sollten! Über diejenigen, die sie für gut und nicht nur unsterblich, sondern auch für gesegnet und würdig halten, unter dem Namen Götter mit Opfern und Opfern verehrt zu werden, um ein gesegnetes Leben nach dem Tod zu erlangen – über diejenigen, die sie sein mögen und welchen Namen sie auch immer haben, werden wir im nächsten Buch mit der Hilfe Gottes zeigen, dass sie selbst wünschen, dass bei einem solchen religiösen Dienst nur der eine Gott, von dem sie geschaffen wurden und durch die Kommunikation mit ihm, gesegnet verehrt wird. Sallust. De Catilina_e conjuratione. Apuleus, de Deo Socratis. „Unser Vaterland ist dort, wo wir herkommen, und unser Vater ist dort. Was ist also der Weg, was ist die Flucht? Es ist nicht notwendig, es mit unseren Füßen zu tun, denn unsere Füße tragen uns überall hin, nur von einem Land zum anderen, und es ist nicht nötig, einen Karren mit Pferden oder ein Schiff vorzubereiten, aber wir sollten das alles verlassen und, als ob wir unsere Augen schließen würden, das körperliche Sehen ersetzen und das geistige Sehen erwecken, das jeder hat, das aber nur wenige nutzen.“ Plotin. Enneads. „Über das Schöne“ (I, 6:8). Sie könnten interessiert sein an: