Книга девятая

Když jsem v předchozí knize řekl, že kult démonů by měl být odmítnut, protože sami dávají mnoho důvodů, aby je považovali za zlé duchy, bl. Augustin se v této knize staví proti těm, kteří zavádějí rozdíl mezi démony, přičemž některé z nich představují jako dobré, jiné jako zlé. Po vyvrácení tohoto rozdílu dokazuje, že pozice přímluvce za lidi, aby jim přinesla blaženost, se může hodit pouze Ježíši Kristu, a už vůbec ne nějakému démonovi. Kapitola I. Kde se předchozí diskuse zastavila a co je třeba v této věci ještě zvážit Tato kniha, jak jsme slíbili na konci předchozí, bude věnována diskuzi nikoli o rozdílu (pokud to připouštějí) mezi bohy, které nazývají dobrými, a nikoli o rozdílu mezi bohy a démony, z nichž první staví příliš daleko od lidí a druhým dávají místo mezi bohy a lidmi, ale o rozdílu mezi démony samotnými; což se vlastně vztahuje k položené otázce. Mnoho lidí má totiž ve zvyku nazývat některé démony dobrými a jiné zlými. Ať už tento názor patří platonistům nebo komukoli jinému, neměl by být v žádném případě ponechán bez uvážení: aby někdo v domnění, že musí následovat domněle dobré démony, ve chvíli, kdy se snaží a dosahuje s jejich pomocí jako prostředníků, se sjednotil s bohy, které považuje za všechny dobré, aby s nimi mohl být po smrti, zapleten zlým duchem, lstí a klamem. pravý Bůh, v kom jediném, s Ním jediným a od Něho jediného je požehnána rozumná a myslící lidská duše. Mají slitování a jsou rozhořčeni, jsou smutní a radují se, a když prožívají nejrůznější stavy lidského ducha, s podobným hnutím srdce a váháním mysli, zažívají vášnivé emoce spojené s jejich myšlenkami. Všechny tyto úzkosti a bouře jsou bohům nebes zcela cizí“ 94. Kapitola IV. Jak přemýšlejí peripatetici a stoici o emocích prožívaných duší? Existují dva názory filozofů na ona duševní hnutí, která Řekové nazývají πάθη, a z našeho - některé, například Cicero, jsou vzrušení, jiné jsou vzrušení nebo afekty, některé - jakoby přesněji přeloženo z řečtiny - vášně. Tyto nepokoje, vzrušení nebo vášně, podle některých filozofů, zažívá i mudrc, ale jsou omezovány a podřízeny rozumu, takže jim síla mysli ukládá jakési zákony, které pro ně udávají vhodnou míru. Ti, kdo zastávají tento názor, jsou platonikové nebo aristotelové, protože Aristoteles, který založil peripatetickou školu, byl Platónovým žákem. Jiní, například stoikové, mudrcovi žádné vášně rezolutně nedovolí. Ale Cicero ve svých knihách o posledním cíli dobra a zla dokazuje, že ten druhý, tzn. stoikové, kteří se s platoniky či peripatetiky přou spíše o slova než o podstatu věci; Stoikové například nechtějí nazývat tělesná a vnější dobra statky, ale nazývají je vymoženostmi: protože pro člověka není jiného dobra než ctnosti, umění dobrého života, které existuje pouze v duši. A ti (tj. platonikové a aristotelové) tyto statky nazývají prostým a běžně užívaným slovem „dobré“, ale pouze ve srovnání s ctností, jako normou správného života, je považují za malá a bezvýznamná. Z toho je zřejmé, že bez ohledu na to, jaký výraz oni a jiní používají – ať už zboží nebo výhody – myslí těmito výrazy totéž a stoici se v této věci ohánějí pouze novostí slov. Podle mého názoru a v otázce, zda moudrý člověk prožívá duchovní vášně nebo je jim zcela cizí, se tedy stoici hádají spíše o slova než o podstatu věci. Neboť, pokud jde o podstatu předmětu, a ne o zvuk slov, drží se stejných myšlenek jako platonikové a peripatetikové. Pro stručnost, vynechám-li cokoli jiného, ​​čím bych to mohl potvrdit, poukážu pouze na následující, nejzjevnější. Agellius, muž nejpůvabnější výmluvnosti a rozsáhlé a mnohostranné učenosti, píše v knihách nazvaných „Attické noci“ 95, že se kdysi plavil na lodi s jistým slavným stoickým filozofem. Tento filozof (Agellius o tom mluví velmi podrobně, ale povím vám to krátce), když se ve vzduchu a na moři zvedla strašlivá bouře, loď se začala zmítat ze strany na stranu a nebezpečně se naklánět na palubu, zbledl strachem. Toho si všimli přítomní, kteří i přes blízkost smrti s krajní zvědavostí sledovali, zda si filozof zachová duchapřítomnost. A tak, když bouře utichla a důvěra v bezpečí dala vzniknout rozhovorům a dokonce vtipům, jeden z cestujících, bohatý a marnotratný Asiat, filozofa otravoval a smál se tomu, že zbaběle zbledl, zatímco on prý zůstal klidný. Filosof však citoval odpověď Sokratova Aristippa, který za podobných okolností, když slyšel úplně stejnou řeč od úplně stejné osoby, řekl: „Samozřejmě jste si neměli dělat starosti o duši zlého lenocha; ale já jsem se musel bát o duši Aristippa. Když tato odpověď donutila boháče odejít, Agellius se ne s úmyslem píchnout, ale z lásky k poznání zeptal filozofa, co bylo důvodem jeho strachu. Filosof, který chtěl poučit člověka inspirovaného upřímnou touhou po vědění, okamžitě vytáhl z cestovní tašky knihu Stoického Epikteta, jejíž obsah byl v souladu s hlavními ustanoveními Zeno a Chrysippa, nám známých jako hlavních představitelů stoické školy. Z této knihy, říká Agellius, vyčetl, že podle učení stoiků, když mentální obrazy, které nazývají fantaziemi, výskyt a doba jejich objevení v naší mysli nezávisí na naší vůli, pocházejí z hrozných a strašných předmětů, pak nevyhnutelně vzrušují mysl moudrých; aby na krátkou dobu zbledl strachem a podléhal smutku, jako vášně, které předcházejí činnost mysli a porozumění. Ale z toho nevyplývá, že se v jeho mysli vytvoří špatná nálada, souhlas nebo sympatie ke zlu. Je-li tomu tak, pak není žádný nebo téměř žádný rozdíl mezi názory stoiků a jiných filozofů na vášně a emoce ducha: oba stejně nepřipouštějí svou nadvládu nad myslí moudrých. A stoici říkají, že moudrý člověk nepodléhá vášním a emocím, možná proto, že tyto vášně a emoce nezakalí jeho moudrost žádnou chybou a neohrozí jeho moudrost, díky níž je moudrý. Vznikají ale i v duši moudrého, i když aniž by narušily jasnost jeho moudrosti – vznikají pod dojmem toho, co stoici nazývají výhodami či nevýhodami a čemu nechtějí dát jméno dobro nebo zlo. Pokud by totiž zmíněný filozof nepřikládal sebemenší hodnotu tomu, o co mu ztroskotání hrozilo, tedy zdraví a život sám, neděsilo by ho nebezpečí do té míry, že by zbledl a tím se vydal. Zároveň mohl prožívat zmatek a pevně si uchovat v mysli myšlenku, že život a tělesné zdraví, jejichž ztráta mu hrozila strašlivá bouře, nepředstavují takové dobro, které by činilo ty, kdo je vlastnili, dobrými, jako je činí spravedlností. A když stoikové říkají, že tyto výhody by se měly nazývat výhodami spíše než zbožím, jde o spor o slova, a ne o zkoumání podstaty věci. Jaký je ve skutečnosti význam toho, zda se tyto věci přesněji nazývají zbožím, když stoik zbledne a bojí se o nic méně než peripatetik, protože hrozí, že ztratí to, co nenazývá stejně jako peripatetik, ale cení si to samé s ním? Pro oba, kdyby je nebezpečí hrozící těmto statkům nebo výhodám donutilo k nečestnému nebo ničemnému činu, takže by je jinak nemohli zachovat, oba by samozřejmě řekli, že raději ztratí to, co slouží k udržení neporušené a neporušené podstaty těla, než aby se dopustili toho, co by bylo porušením spravedlnosti. Rozum, v němž je takové pojetí pevně drženo, tedy nedovoluje, aby nějaké poruchy, i když vznikají v nižších částech duše, měly nad sebou převládající sílu odporující rozumu; naopak, on sám nad nimi dominuje a svým nedostatkem sympatií a tím spíše odporem k nim zakládá království ctností. Mnohem lepší, lidštější a mnohem více v souladu se zbožnými pocity Cicero chválí Caesara, když říká: „Ze všech tvých ctností není žádná úžasnější a přitažlivější než tvé milosrdenství.“97 A co je milosrdenství, když ne druh soucitu v našich srdcích s cizím neštěstím – soucit, který nás nutí poskytnout veškerou možnou pomoc? Podobné (srdečné) hnutí podléhá rozumu, když se projevuje milosrdenství při zachování spravedlnosti: když je buď pomoc poskytnuta někomu v nouzi, nebo odpuštění tomu, kdo činí pokání. Cicero, ten vynikající řečník, to bez váhání nazývá ctností, zatímco stoikové se to nestydí považovat za neřest: i když (jak je známo z knihy slavného stoického Epiktéta, napsané v duchu Zeno a Chrysippa, nejslavnějších představitelů stoické školy), vpouštějí i tento druh vášně do duše moudrých jako osvobozených od všech neřestí. Z toho plyne, že stoikové je nepovažují za neřesti, když vyvstanou moudrým, aniž by ho disponovali k čemukoli, co by odporovalo duševní zdatnosti a rozumu, a že jak peripatetici nebo platonikové, tak stoici mají stejný názor; ale jak poznamenává Tullius 98, touha po verbální debatě dlouho dělala Řeky vášnivými milovníky kontroverze spíše než pravdy. To však stále neřeší otázku, zda je součástí nedokonalosti skutečného života, že i při všech svých dobrých činech zažíváme tento druh duševních hnutí? Svatí andělé například nepociťují hněv, když trestají ty, kdo jsou trestáni z jejich strany na základě věčného Božího zákona, ani soucit, když přicházejí na pomoc nešťastníkům, ani strach, když zachraňují ty, které milují, v nebezpečí. Lidé, neschopni to vyjádřit jinak, na ně vztahují jména těchto vášní; ale používají se pro nějakou podobnost v jednání, a ne s cílem poukázat na nedokonalost jejich duševních hnutí. Stejně tak Bůh sám, ačkoli se podle Písma hněvá, nepodléhá žádné vášni. Neboť Jeho hněvem máme na mysli represivní činy, a ne rozhořčený stav mysli. Kapitola VI. Jaké vášně podle Apuleia bouří démoni, kteří, jak tvrdí, slouží jako přímluvci lidí u bohů? Lze se ptát, která část jejich přirozenosti je svobodná a má moudrost, díky níž by se líbili bohům a sloužili lidem jako příklad dobrých mravů, kdyby jejich mysl, podřízená neřestem vášní a jimi potlačovaná, přiváděla vše, co je od přírody rozumné, ke lžím a klamu, tím silněji, čím více je ovládána touhou škodit? Kapitola VII. Že podle platoniků básníci dehonestovali bohy tím, že jim připisovali boj protichůdných sklonů, zatímco toto je úděl démonů, nikoli bohů. Někdo by mohl namítnout, že to není ze všech démonů obecně, ale pouze z řad zlých démonů, kteří básníci, aniž by se příliš odchýlili od pravdy, vymýšlejí bohy, kteří milují nebo nenávidí určité lidi; To o nich říká Apuleius, že ve kolísání jejich mysli prožívají všechny vášnivé poruchy spojené s jejich myšlenkami. Ale jak můžeme přijmout takový výklad, když tím popsal zprostředkovatelskou roli mezi bohy a lidmi nikoli jednotlivých démonů, ale všech obecně díky jejich vzdušným tělům? Ostatně fikcí básníků podle něj je, že si z těchto démonů dělají bohy, dávají jim jména bohů a z nezkrotné básnické svévole je přidělují, komu chtějí, jako přátele a nepřátele; zatímco bohové jsou reprezentováni jako cizí takovým démonickým mravům jak podle místa jejich bydliště – nebe, tak i podle plnosti blaženosti. To znamená, že vynález básníků spočívá v tom, že nazývají ty, kteří nejsou bohy, bohy a zastupují je pod jmény bohů, hádají se mezi sebou o lidi, ke kterým jsou zaujatí, milují je nebo je nenávidí. Říká však, že tento výmysl není daleko od pravdy; protože tím, že nazývají nebohy jmény bohů, popisují démony takové, jací skutečně jsou. Mezi nimi, řekl, byl slavný Homér Minerva, který se účastnil zprostředkovatelských setkání Řeků, aby si udrželi Achilla. Že to byla Minerva, to byl podle něj poetický vynález; protože považuje Minervu za bohyni a přiděluje jí místo mezi bohy (kteří jsou podle něj všichni dobří a požehnaní) v oblasti nejvyššího éteru, daleko od smrtelníků. Ale že jeden z démonů sponzoroval Řeky a škodil Trójanům a druhý, o kterém se básník zmiňoval pod jménem Venuše nebo Mars (který nic takového neudělal a byl Apuleiem umístěn do nebeských příbytků), pomáhal Trójanům proti Řekům a že tito démoni mezi sebou vstoupili do boje o ty, které milují, proti těm, které nenávidí, to řekli blízcí podle něj. Stačí však věnovat pozornost samotné definici, kterou démonům dává (a při definování je samozřejmě zastřešuje všechny), když říká, že démoni jsou živočišní podle rodu, podléhají vášním duší, rozumní myslí, éteričtí tělem a věční časem. Mezi těmito pěti znameními neuvedl jediné, které by bylo možné uznat jako běžné mezi démony pouze u dobrých lidí, ale které zlí lidé neměli. Když zde řekl mnoho věcí, které se týkají většiny lidí, mlčel o tom, co, jak věděl, patří k několika málo: hloupé moudrosti? Kdyby o tom mlčel, nenastínil by lidskou rasu s tak pozoruhodnou důkladností v tomto popisu. A když zobrazil nadřazenost bohů, tvrdil, že nejvyšší věcí v nich je blaženost, kterou lidé doufají, že dosáhnou moudrostí. Pokud by tedy Apuleius chtěl některé démony prezentovat jako dobré, při jejich popisu by předložil něco, co by člověka přimělo si myslet, že buď mají s bohy společnou určitou blaženost, nebo nějakou moudrost společnou s lidmi. Mezitím se o nich nezmínil o ničem dobrém, jak se dobro liší od zla. Zdržel se sice odvážnějšího popisu jejich zloby, ze strachu, aby neurazil ani tak sebe, jako jejich obdivovatele, přesto však rozumným lidem objasnil, jak mají o démonech smýšlet: protože bohy, které považoval za všechny dobré a blahoslavené, představoval jako rozhodně cizí jejich vášním; Srovnával je s bohy pouze z hlediska věčnosti jejich těl a v jejich duších je velmi jasně ukázal, že jsou podobní nikoli bohům, ale lidem - podobní, navíc ne v požehnání moudrosti, kterou mohou být i lidé vlastníky, ale ve vzrušení z vášní, které ovládají hloupé a zlé, ale které jsou moudří a dobří omezováni, než aby jim vášeň podmanila. Neboť pokud by chtěl ukázat, že démoni spolu s bohy patří k věčnosti nikoli v těle, ale v duši, samozřejmě by neodděloval lidi od jejich účasti na tom, protože duše lidí jsou věčné, jak náš platonista nepochybně věřil. Na tomto základě samozřejmě při popisu lidí řekl, že lidé jsou v duši nesmrtelní, ale se smrtelnými členy. Pokud tedy lidé nemají s bohy společnou věčnost, protože jsou tělem smrtelní, pak ji mají démoni jen proto, že jsou tělem nesmrtelní. Kapitola IX. Může zprostředkování démonů získat člověku přízeň nebeských bohů? Co jsou to tedy za prostředníky mezi bohy a lidmi - prostředníky, s jejichž pomocí by se lidé měli ucházet o přízeň bohů - když oni spolu s lidmi mají na zvířatech to nejhorší, co je nejlepší, tedy na duši, a spolu s bohy je nejlepší to, co je nejhorší na zvířatech, tedy na těle? Jestliže se totiž zvíře, tedy živá bytost, skládá z těla a duše, a z těchto dvou je duše lepší než tělo; je-li duše, i zlomyslná a slabá, lepší než nejzdravější a nejsilnější tělo, protože nejznamenitější přirozenost duše se nestává nižší než tělo od špíny neřestí, stejně jako je špinavé zlato ceněno více než nejčistší stříbro nebo olovo; pak se tito prostředníci mezi bohy a lidmi, s jejichž pomocí se člověk sjednocuje s božským, ukáží, že sdílejí věčné tělo s bohy a krutou duši s lidmi; jako by náboženství, které by podle jejich představ mělo spojovat lidi s bohy prostřednictvím démonů, spočívalo v těle a nebylo záležitostí duše! Ano, nakonec, v důsledku jaké oplzlosti nebo za co trest, tito lživí a podvodní prostředníci visí takříkajíc se sklopenými hlavami, takže nižší část zvířete, tedy tělo, je sdílena s vyššími a vyšší část, tedy duše, s nižšími - s nebeskými bohy a vládnoucími pozemskými bohy, se loučí s vládnoucími pozemskými bohy. lidi? Neboť tělo je otrok, jak říká Sallust: „Co v nás přikazuje, je duše, a co poslouchá, je tělo“ 99 . Sallust k tomu dodává: „Jednu věc máme společnou s bohy a jinou s němými zvířaty“; ale dodává, protože mluví o lidech, kteří jako němá zvířata mají tělo. Démoni, které filozofové postavili jako prostředníky mezi lidi a bohy, ačkoli mohou o duši a těle říci: „Jednu věc máme společnou s bohy a jinou s lidmi“, ale jelikož jsou, jak jsem řekl, jakoby obráceni vzhůru nohama a zavěšeni se sklopenou hlavou, sdílejí zotročující tělo s požehnanými bohy a dominantního ducha s nešťastnými lidmi; ve spodní části jsou povýšeni a ve vyšší ponižováni. I kdyby si tedy někdo myslel, že sdílejí věčnost s bohy, protože žádná smrt neodděluje jejich duše od jejich těl, v každém případě by se na jejich tělo nemělo dívat jako na věčný vůz těch, kdo jsou korunováni mocí a ctí, ale jako na věčné vězení odsouzených. Kapitola X. Že podle Plotina jsou lidé ve smrtelném těle méně nešťastní než démoni v nesmrtelném těle Plotinus se těší zasloužené slávě jako člověk, který Platónovi rozuměl lépe než kdokoli jiný (alespoň doposud). Když mluví o lidských duších, říká: „Milosrdný Otec pro ně stvořil smrtelná pouta. V tom, že jsou lidé tělem smrtelní, tedy Plótínos vidí milosrdenství Boha Otce, který nechtěl, aby lidé navždy setrvávali v katastrofálních podmínkách skutečného života. Bezbožnost démonů není oceněna takovou milostí: s neštěstím duše podléhající vášním nedostali smrtelné tělo jako lidé, ale věčné. Byli by šťastnější než lidé, kdyby sdíleli smrtelné tělo s lidmi a požehnaného ducha s bohy. Mohli být stejní jako lidé, kdyby se jim na stejné úrovni s nimi dostalo té cti, že mají spolu s nešťastnou duší smrtelné tělo; ale jen za podmínky, že měli nějakou schopnost zbožnosti, aby alespoň ve smrti našli klid od katastrof. Ve svém současném stavu ve srovnání s lidmi nejsou nejen o nic šťastnější, mají nešťastnou duši, ale také mnohem nešťastnější, protože jsou uvězněni ve věčných okovech těla. Apuleius nedovolil žádný pokrok ve zbožnosti a moudrosti, který by mohl změnit démony v bohy, protože je velmi jasně nazýval věčnými démony. Kapitola XI. O názoru platonistů, že duše lidí se po smrti jejich těl stávají démony Apuleius však říká, že duše lidí jsou démoni; že lidé se stávají Lares, pokud žili ctnostně; lemuři nebo larvy, pokud žili zlomyslně; bohové se nazývají manas, ti, o nichž není s jistotou známo, zda byli ctnostní nebo zlí. Ale kdo, je-li to člověk byť jen trochu přemýšlející, nepochopí, jaká propast se v tomto názoru otevírá pro mravní korupci? Ve skutečnosti, bez ohledu na to, jak jsou lidé obscénní, myslí si, že se po smrti stanou larvami nebo alespoň bohy-člověci, stanou se ještě horšími, čím více tužeb musí ublížit; neboť je jim vštěpována myšlenka, že po smrti s nimi bude zacházeno i s nějakými obětmi v podobě kultu, aby způsobili škodu. Larvy jsou totiž podle něj škodliví démoni, kteří pocházejí z lidí. To je však jiná otázka. Ale odtud se podle něj dobří v řečtině nazývají εὐδαίμονες, - dobré duše, tedy dobří démoni. To potvrzuje názor, že duše lidí jsou démoni. Kapitola XII. O třech protikladech, kterými se podle platoniků liší povaha démonů a lidí Ale v tomto případě mluvíme o těch démonech, které Apuleius ve své skutečné povaze definuje jako střední postavení mezi bohy a lidmi, když říká, že jsou zvířecí podle rodu, rozumní myslí, podléhají vášním duší, vzdušní tělem, věční časem. Poté, co již dříve ukázal rozdíl v místě a důstojnosti přírody mezi bohy na nejvyšším nebi a lidmi obývajícími nižší zemi, uzavírá slovy: „Máme tedy dva druhy živých bytostí, které jasně odlišují bohy od lidí výškou místa, nepřetržitým pokračováním života, dokonalostí přírody a neumožňujícími žádné sblížení od nejvyššího a nejnižšího, protože mezi nimi existuje obrovská vzdálenost: věčné a nepřetržité, ale zde pomíjivé a krátké a duchovní schopnosti jsou povzneseny k blaženosti, ale zde jsou poníženy do žalostného stavu“ 100. V těchto slovech nacházím tři protiklady, které odlišují dvě extrémní oblasti přírody, nejvyšší a nejnižší. Neboť potom zopakuje původně naznačené tři majestátní vlastnosti bohů, i když jinými slovy, aby je porovnal s dalšími třemi protikladnými vlastnostmi, které jsou lidem vlastní. Tři rysy související s bohy jsou následující: vznešenost místa, nepřetržité pokračování života, dokonalost přírody. Když je opakuje jinými slovy, staví je do protikladu s jejich třemi protiklady, charakteristickými pro lidský stav. Říká: „A vyšší obydlí od nižších dělí obrovská vzdálenost (protože mluvil o výšce místa) a život tam je věčný a nepřetržitý, ale tady je pomíjivý a krátký (protože mluvil o nepřetržitém pokračování života), a tamní duchovní síly jsou povzneseny k blaženosti a zde jsou ponižovány k neštěstí (protože mluvil o dokonalosti přírody). Z těchto tří charakteristik, které charakterizují bohy a lidi, nelze nic namítat, pokud jde o jejich místo v aplikaci na démony, protože Apuleius je představuje jako obsazení středu. Mezi nejvyšším a nejnižším se zcela přirozeně předpokládá střední místo. Další dva vyžadují více pozornosti, vzhledem k tomu je nutné ukázat, jak mohou být démonům buď cizí, nebo k nim patřit, ale patří do takové míry, že se nezdá být narušena průměrná pozice démonů. Nemohou být démonům cizí. Jsou-li démoni racionálními zvířaty, pak o nich nemůžeme říci, jak se obvykle říká o průměru, že není ani vyšší, ani nižší, že nejsou ani šťastní, ani nešťastní, jako stromy nebo zvířata bez rozumu. Bytosti, jejichž mysl má rozum, musí být nutně buď šťastné, nebo nešťastné. Také nemůžeme s jistotou říci, že démoni nejsou ani smrtelní, ani nesmrtelní. Všechno, co žije, buď žije věčně, nebo svůj život končí smrtí. Sám Apuleius nazval démony „věčnými v čase“. Zbývá předpokládat, že tyto průměrné bytosti mají jednu vlastnost ze dvou vyšších a jednu vlastnost ze dvou nižších. Pokud totiž budou mít oba nižší nebo oba vyšší, nebudou průměrní, ale buď se připojí k vyšším bytostem, nebo spadnou do kategorie nižších. Skutečně, pokud oba tyto rysy, jak je ukázáno, nemohou být démonům cizí, pak démoni zůstanou průměrnými tvory pouze tehdy, budou-li mít po jednom z vyšší a nižší strany. Ale protože z nižší strany nemohou mít věčnost, která zde není, pak mají tento rys z vyšší strany; a aby jejich pozice byla skutečně průměrná, další charakteristika, kterou musí mít z nižší strany, není nic jiného než nešťastná. Tedy podle platoniků náleží buď blažená věčnost, nebo věčná blaženost nejvyšším bytostem, bohům; těm nižším, lidem, buď nešťastná smrtelnost, nebo smrtelné neštěstí; průměr, démoni nebo nešťastná věčnost nebo věčná nešťastná. Stejných pět znamení, kterými Apuleius definuje démony, je nepředstavuje, jak slíbil, jako průměrná stvoření: tři z těchto znamení jim podle něj patří na stejné úrovni jako my, totiž že démoni jsou stvoření podle rodu zvířat, podle rozumu, podle duše - podléhají vášním; jeden k nim patří na roveň bohům, že jsou věční v čase; a jeden z nich, totiž že jsou na těle vzdušné. Jak to, že jsou to průměrní tvorové, když s vyššími sdílejí jednu vlastnost a s nižšími tři? Kdo nevidí, jak se při opuštění střední polohy přibližují a sestupují do nižších? Je však možné i s těmito vlastnostmi je reprezentovat jako průměrné tvory následovně: z pěti vlastností, které uvádí Apuleius, jedna, tzn. vzdušné tělo jim přísluší jako jejich rozlišovací znak (stejně jako vyšší bytosti, bohové a nižší lidé, mají zase každý jeden výrazný rys: bohové mají éterické tělo, lidé mají pozemské tělo); Se zbytkem mají společné dvě věci, totiž to, že jsou to zvířata podle rodu a racionální podle mysli. Neboť sám Apuleius, když mluví o bozích a lidech, poznamenává: „Máte tedy dva druhy zvířat. Obvykle si bohy nepředstavují jako nic jiného než racionální bytosti. Zbývající dvě znamení: že démoni jsou bytosti ve svých duších podléhající vášním a v čase - věčné, z nichž jednu sdílejí s nižšími bytostmi a druhou s vyššími, jim dávají střední postavení a vyvažují ho tak, aby nevystupoval k nejvyššímu a neklesal k nižšímu. A to je nešťastná věčnost nebo věčný neblahý osud démonů. Neboť ten, kdo říká, že démoni jsou stvoření „v srdci podléhají vášni“, v podstatě říká, že jsou to stvoření „nešťastná“. Na druhou stranu, jelikož (jak sami přiznávají) svět je řízen prozřetelností nejvyššího Boha, a nikoli slepou náhodou, neštěstí démonů by nikdy nebylo věčné, kdyby jejich zloba nebyla velká. Pokud se tedy požehnaní správně nazývají εὐδαίμονες, pak démoni, které staví mezi lidi a bohy, nejsou εὐδαίμονες. Jaké místo patří dobrým démonům, kteří, jsouce vyšší než lidé a nižší než bohové, by pomáhali prvním a sloužili posledním? Koneckonců, pokud jsou dobří a věční, jsou samozřejmě požehnaní. A věčná blaženost je povyšuje nad průměrné bytosti, protože je příliš ztotožňuje s bohy a příliš je odděluje od lidí. Pokud jsou tedy dobří démoni nesmrtelní a blažení, pak jejich pokusy dokázat, že mohou být stvořeními průměrnými mezi nesmrtelnými a požehnanými bohy a smrtelníky a nešťastnými lidmi, jsou marné. Neboť jestliže sdílejí obojí, to jest blaženost a nesmrtelnost, s bohy a nic podobného se smrtelníky a nešťastníky, nevzdalují se tedy raději od lidí a přibližovali se k bohům, než aby zůstali mezi nimi? Byli by průměrnými tvory, kdyby měli jako své vlastní dvě taková znamení, která by obě nebyla znameními bohů ani lidí, ale jedno by bylo znamením bohů, druhé by bylo znamením lidí, stejně jako je člověk průměrem (bytostí) mezi zvířaty a anděly; protože zvíře je bytost nerozumná a smrtelná a anděl je bytost rozumná a nesmrtelná, pak je člověk bytost prostřední, nižší ve srovnání s anděly a vyšší ve srovnání se zvířaty, sdílející smrtelnost se zvířaty a rozum s anděly, tj. představující bytost rozumnou-smrtelnou. Pokud tedy hledáme bytost mezi nesmrtelně požehnanými a smrtelně nešťastnými, pak musíme hledat takovou, která by byla buď smrtelně požehnaná, nebo nesmrtelně nešťastná. Kapitola XIV. Mohou být lidé jako smrtelné bytosti skutečně požehnáni? Otázkou však zůstává, zda může být člověk zároveň požehnaný a zároveň smrtelný. Někteří se na svou současnou situaci dívají s ponížením a nepřipouštějí, že by člověk mohl být schopen blaženosti, když žije v podmínkách smrtelného života. Jiní se naopak vyvyšují a odvažují se tvrdit, že smrtelníci, kteří mají moudrost, mohou být požehnáni. Pokud by tomu tak bylo, proč tedy nejsou oni těmi bytostmi, které jsou prostředníky mezi nešťastnými smrtelníky a požehnanými nesmrtelnými, protože sdílejí blaženost s nesmrtelnými blaženými a smrtelnost s nešťastnými smrtelníky? Jsou-li totiž blahoslavení, pak samozřejmě nikomu nezávidí (neboť co je nešťastnější než závist?) a jak jen mohou, pomáhají nešťastným smrtelníkům získat blaženost, aby se tito po smrti mohli stát nesmrtelnými a sjednotit se s nesmrtelnými a požehnanými anděly. Kapitola XV. O prostředníkovi mezi Bohem a lidmi, člověku Kristu Ježíši Dobří andělé proto nemohou být tvory, kteří zaujímají střed mezi nešťastnými smrtelníky a požehnanými nesmrtelnými, protože oni sami jsou zároveň požehnaní i nesmrtelní; ale zlí andělé mohou být takoví, protože jsou nesmrtelní s požehnanými a nešťastnými se smrtelníky. Jejich opakem je dobrý Prostředník, který se na rozdíl od jejich nesmrtelnosti a neštěstí rozhodl být na chvíli smrtelným a zároveň zůstat věčně blaženým, a tak ponížením své smrti a dobrotou své blaženosti svrhl tyto nesmrtelně pyšné a nešťastné škodlivé duchy, aby nebyli pokoušeni nesmrtelností nesmrtelností. jejichž srdce vysvobodil z jejich nejnečistější nadvlády a očistil je vírou v Sebe. Co by si tedy měl smrtelný a nešťastný člověk, umístěný daleko od nesmrtelných a blažených, vybrat, aby dosáhl nesmrtelnosti a blaženosti? Co by ho mohlo přitahovat na nesmrtelnosti démonů, je katastrofální a co by ho mohlo urážet v Kristově smrtelnosti, už neexistuje. Tam je předmětem strachu věčné neštěstí; zde smrt nevzbuzuje strach, protože nemohla zůstat věčná, ale nutí člověka milovat se věčnou blažeností. Nesmrtelný a nešťastný prostředník je prostředníkem, aby zablokoval přístup k blažené nesmrtelnosti, protože to, co tomu brání, to jest nešťastné, zůstává neustále; Smrtelný a požehnaný prostředník se za tím účelem nabídl, aby po sdílení smrti mohl z mrtvých (což se ukázal svým vzkříšením) učinit nesmrtelné a z nešťastných (neboť nikdy nepřestal být blažený) blažené. Tedy jeden prostředník je zlý prostředník, rozdělující přátele; druhý je dobrý Prostředník, který smiřuje nepřátele. Existuje tedy mnoho zprostředkovatelů-rozdělovačů, neboť blažený zástup je požehnán prostřednictvím společenství s jediným Bohem, ale této komunikace je zbaven a v důsledku toho neblahé množství zlých démonů, kteří spíše brání, než pomáhají s jejich zprostředkováním v dosažení blaženosti, sami, takříkajíc svým množstvím, jim blokují cestu k dosažení dobra. Abychom dosáhli tohoto dobra, potřebovali jsme jednoho Prostředníka, a ne mnoho, a byl to On prostřednictvím komunikace, se kterou jsme požehnáni, to jest nestvořené Slovo, jímž byly všechny věci stvořeny. On je však Prostředníkem ne proto, že je Slovem: neboť nesmrtelné a požehnané Slovo je nekonečně vzdáleno nešťastným smrtelníkům, ale proto, že je člověk. Tím ukázal, že abychom dosáhli nejen blaženého, ​​ale i požehnání, které činí blahoslavenými, neměli bychom hledat jiné prostředníky, kteří by nám cestu k němu usnadnili; neboť požehnaný a obdarující Bůh, který se zapojil do našeho lidského rodu, nám ukázal nejkratší cestu, jak se připojit k Jeho božství. Osvobozuje nás od smrtelnosti a neštěstí a nevede nás k nesmrtelným a požehnaným andělům, abychom prostřednictvím komunikace s nimi byli požehnáni a nesmrtelní i my, ale k samotné Trojici, prostřednictvím komunikace, se kterou jsou požehnáni sami andělé. Tím, že se rozhodl přijmout podobu služebníka (Filip. II, 7), se ve srovnání s anděly zmenšil (Ž 8:6 Žid II, 7) v podobě Boha zůstal nad anděly a stal se způsobem života v podsvětí, jsouc životem pro nebe. Kapitola XVI. Říkají platonikové správně, že nebeští bohové, kteří se vymaní z pozemské infekce, nevstupují do komunikace s lidmi, kteří si získávají přízeň bohů pomocí démonů? Není tedy pravda, že podle Apuleia Platón řekl, že „žádný bůh nevstupuje do komunikace s člověkem“ 101. Jestliže nebeská tělesa, která jsou (Apuleiem) nazývána viditelnými bohy, nejsou při pohledu na ně poskvrněna, pak nejsou poskvrněni démoni, i když se na ně dívají zblízka. Ale možná, aniž by byli poskvrněni lidským pohledem, jsou bohové poskvrněni zvukem lidského hlasu; a v důsledku toho mají démony jako prostředníky, kteří, umístěni daleko od lidí, jim tyto zvuky dávají znát, takže sami zůstávají cizí veškeré poskvrně? Ale i kdyby byli tak zvědaví, že se chtěli dotknout, jak by se pak někdo mohl dotknout boha nebo démona proti jeho vůli, když vrabce se lze dotknout jen tehdy, když je chycen? Nebo snad někdo řekne, že démoni čistí své přátele jako houba nebo něco podobného, ​​takže se sami stávají špinavějšími, než se stávají čistšími lidmi, jakoby ze svého tření? Pokud ano, pak bohové, vyhýbajíce se blízkosti a kontaktu s lidmi, aby se neposkvrnili, vstoupí do styku s ještě více poskvrněnými démony. Nebo mohou bohové očišťovat démony poskvrněné lidmi a neposkvrnit se, ale nemohou očišťovat lidi stejným způsobem a nenechat se jimi poskvrnit? Ale takto může uvažovat jen ten, kdo sám spadl do sítě těch nejlstivějších démonů. Jestliže pak být viditelný a vidět znamená podléhat znesvěcení, proč tedy lidé vidí ty bohy, které Apuleius nazývá viditelnými, tedy nejjasnější planety světa a další svítidla; a démoni, které lidé nemohou vidět, pokud sami nechtějí, zůstávají ve větším bezpečí před tímto znesvěcením lidmi? Jestliže poskvrna nespočívá ve viditelnosti, ale ve vidění, pak ti, kdo považují nejjasnější planety světa za bohy, musí tvrdit, že tato svítidla nevidí lidi, ačkoli své paprsky rozšiřují až k samotné Zemi. Ale v každém případě jejich paprsky, ať procházejí jakýmkoli nečistým prostředím, nejsou poskvrněny a bohové, pokud by se stýkali s lidmi, by byli poskvrněni, i kdyby byl kontakt k poskytnutí pomoci nezbytný! Země přichází do kontaktu s paprsky slunce a měsíce a neposkvrňuje jejich světlo. Kapitola XVII. Aby člověk dosáhl blaženého života, spočívajícího ve společenství s nejvyšším dobrem, nepotřebuje takového prostředníka, jako je démon, ale takového, jako je sám Kristus. Potřebujeme Prostředníka, který by vám tím, že by nás spojil se smrtelností těla, prostřednictvím nesmrtelné spravedlnosti Ducha, která odstraňuje důležitost vzdálenosti míst ve vztahu k nejvyššímu a dává důležitost pouze nadřazenosti podoby, skutečně božskou pomoc k očištění a osvobození. Jako neměnný Bůh se v žádném případě nemusel bát, že bude znesvěcen člověkem, do kterého se oblékl, nebo lidmi, mezi nimiž jednal jako člověk. Zároveň je velmi důležité, že svou inkarnací podal spásný důkaz, že na jedné straně pravé Božství nemůže být poskvrněno tělem a na druhé straně, že démoni by neměli být považováni za lepší než my, protože nemají tělo. Mluvíme o tom, o kterém káže Písmo svaté, když říká, že je jeden „prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš“ (1 Tim II, 5). Je však načase mluvit o Jeho božství, v němž je vždy roven Otci, a o Jeho lidské přirozenosti, v níž se stal jako my. Kapitola XVIII. Že se lživí démoni, kteří nabízejí své zprostředkování jako cestu k Bohu, pouze snaží odvrátit lidi od cesty pravdy Ukazuje se tedy, že je pravděpodobnější, že démoni jsou poskvrněni lidmi, než lidé jsou očišťováni démony, a že lidé by mohli poskvrnit i samotné bohy, kdyby je nechránila výška místa! Kdo bude tak nešťastný, že pro sebe bude očekávat očištění na takové cestě, kde jsou lidé představováni jako poskvrnění, démoni jako poskvrnění, bohové jako schopní znesvěcení, a nezvolí si cestu, kde by se nepotkávali démoni poskvrňující a kde by lidé byli očištěni od poskvrny Bohem, který nepodléhá poskvrnění, aby mohli vstoupit do společnosti neposkvrněných andělů? Kapitola XIX. O tom, že jméno démonů i mezi jejich největšími obdivovateli není přijímáno ve smyslu něčeho dobrého Protože někteří z těchto takříkajíc uctívačů démonů, mezi něž Labeo patřil, tvrdí, že jiní nazývají ty, které nazývají démony, anděly, aby se nezdálo, že se hádáme o slova, považuji za nutné říci něco o dobrých andělech, které nepopírají, ale raději nazývají dobré démony než anděly. My podle Písma, podle kterého se stáváme křesťany, uznáváme dobré i zlé anděly, ale dobré démony vůbec nepoznáváme. Kdekoli v těchto knihách najdeme jméno démonů, znamená to pouze zlé duchy. A tento význam slova je mezi národy tak rozšířen, že i mezi těmi, kteří jsou nazýváni pohany a ctí mnoho bohů a démonů, by si sotva kdo, jakkoli vzdělaný a vzdělaný, dovolil říci chválu i sluhovi: „Máš démona“; každý, komu by to chtěl říct, by jeho slova vnímal jako nic jiného než zneužití. Sami démoni to vědí tak dobře, že řekli Pánu, oděni slabostí těla: "Co je ti do nás, Ježíši Nazaretský? Přišel jsi nás zničit!" (Mk. I, 24; Mat. VIII, 29). Tato slova jasně ukazují, že démoni měli velké znalosti, ale nebyla tam žádná láska. Báli se trestu, který jim od Něho hrozil, ale nemilovali pravdu v Něm. Nechal se jim však poznat, jak chtěl; ale přál si tolik, kolik bylo třeba. Nechal se poznat jinak než svatí andělé, kteří se díky tomu, že je Slovem Božím, účastní Jeho blažené věčnosti; ale nechal se poznat tak, jak měl být znám, aby vyděsil ty, z jejichž tyranské moci chtěl osvobodit ty, kteří byli určeni pro své království, ke věčné a skutečně věčné slávě. Jestliže platonikové raději nazývají tyto anděly bohy než démony a zařazují mezi ně ty bohy, které, jak píše jejich autor a učitel Platón, stvořil Nejvyšší Bůh, nechť je nazývají; Nebudeme se s nimi hádat kvůli slovům. Pokud je totiž nazývají nesmrtelnými v tom smyslu, že je stvořil Nejvyšší Bůh, a představují je jako požehnané nikoli skrze sebe, ale prostřednictvím komunikace s Ním, kterým byli stvořeni, pak říkají totéž, co my, bez ohledu na to, jaká jména používají. Že je to názor všech, nebo alespoň těch nejlepších, platonistů, je vidět z jejich spisů. A pokud jde o samotné jméno Boha, které nazývají tento druh nesmrtelných a požehnaných tvorů, neexistuje mezi nimi a námi žádná zvláštní neshoda. A v našich posvátných knihách čteme: „Bůh bohů, Hospodin promluvil“ (Ž 49,1). A na jiném místě: „Chvalte Boha bohů“ (Ž 135:2). A kde se říká: „Je hroznější než všichni bohové“ (Ž 95,4), je dále naznačeno, proč se říká: „Všichni bohové národů jsou modly, ale Hospodin stvořil nebesa“ (Ž 96,5); tedy máme na mysli ty, které pohané považují za bohy. Dokončeme tuto knihu tím, že nesmrtelné a požehnané bytosti, bez ohledu na to, jaké jméno nesou, ale pokud jsou stvořené a stvořené bytosti, nejsou prostředníky pro nešťastné smrtelníky ve věci jejich pozvednutí k nesmrtelné blaženosti; protože rozdíl v obou je odděluje. Ti prostředníci, kteří sdílejí nesmrtelnost s vyššími bytostmi a neštěstí s nižšími bytostmi, jelikož jsou nešťastní jako trest za zlobu, nám mohou blaženost, kterou sami nemají, spíše závidět, než nám ji sdělovat. Přátelé démonů nemohou poskytnout žádný vážný důkaz, proč bychom měli ctít jako pomocníky ty, kterým bychom se jako podvodníkům měli raději vyhýbat!