Книга девятнадцатая

У цій книзі йде міркування про кінці того й іншого Граду, земного та небесного. Наводяться щодо кінця благ і злий думки філософів, які марно посилювалися створити для себе блаженство в цьому житті. У міру ретельного спростування цих думок пояснюється блаженство і світ Граду небесного чи народу християнського, як вони можливі тут чи чаятельны у житті майбутньої Розділ I. Про те, що з питання про кінець благ і зол, збудженого філософами, за ґрунтовним судженням Варрона, можливі двісті вісімдесят вісім сект Мені належить тепер говорити про належні кінці обох градів – земного і небесного. Але спершу, наскільки це необхідно для завершення цього твору, я вважаю за необхідне викласти ті аргументи смертних, якими вони намагалися в нещастях цього життя створити самі для себе блаженство, щоб на підставі не тільки божественного авторитету, а й міркувань розуму, які ми можемо додати до нього заради невірних, усвідомити їх нам Бог, і самого її виконання, тобто істинного блаженства, яке Бог дасть. Бо про кінець благ і злий філософи багато і на різний лад судили між собою; з величезним зусиллям розбираючи це питання, вони намагалися відкрити, що робить людину блаженною. Кінець нашого блага є те, заради чого має бути бажане все інше, саме воно бажано заради його самого; а кінець зла - те, заради чого слід уникати іншого, саме воно має бути уникає заради його самого. Тому кінцем блага ми називаємо нині не те, чим благо закінчується, щоб припинити своє існування, а те, чим воно доводиться до досконалості, щоб стати повним; кінцем зла не те, коли воно перестає існувати, а те, до чого воно своєю шкодою приводить. Отже, ці кінці є найвище благо і найвище зло. Над відкриттям їх і досягненням у справжньому житті найвищого блага та уникненням найвищого зла, як я сказав, багато працювали ті, які в суєтності цього століття поставили завданням свого життя вивчення мудрості. Помилялися вони по-різному. Тим не менш, покладена самою природою межа не дозволила їм настільки ухилитися від шляху істини, щоб одні з них не вважали кінця благ і злий в душі, інші - в тілі, інші ж в тому й іншому місці. У цьому потрійному і як би загальному розподілі сект, піддавши питання уважному і строгому дослідженню, Марк Варрон у книзі про філософію побачив таку відмінність вчень, що дуже легко довів число сект до двохсот вісімдесяти восьми, - не таких (сект), які неодмінно були, але таких, які могли б бути при додаванні деяких відмінностей. Щоб показати це коротко, я маю почати з того, на що він звернув увагу сам і що виклав у згаданій книзі. Є чотири речі, до яких люди прагнуть ніби за природою, без вчителя, без будь-якого з чийогось боку настанови, без дбайливості чи мистецтва жити, яке називається чеснотою і якому, безсумнівно, вчаться, а саме: хіть (voluptas), яка приємно збуджує тілесне почуття; спокій настільки, щоб хтось не відчував ніякого неприємного тілесного відчуття; або те й інше разом (Епікур називає їх одним ім'ям похоті); або початку природи (prima naturae), до яких відноситься як зазначене, так і інше, чи в тілі те, як, наприклад, свіжість членів, здоров'я і непошкодженість, або в душі, яке все, мале або велике, що виявляється в людях як вроджені властивості. Ці чотири, тобто хіть, спокій, те й інше разом і початки природи, існують у нас так, що або до чесноти, яку згодом вселяє науки, слід прагнути заради них, або до них заради чесноти, або до тих і цієї разом заради них самих. Звідси виникає дванадцять сект, оскільки кожна їх таким чином розпадається на три. Коли я покажу це на одній, неважко буде відкрити те саме і в інших. Отже, коли тілесна хіть чи підкоряється тілесній чесноті, чи отримує над нею перевагу, чи вирівнюється у значенні, вона дає три відмінності сект. Підкоряється вона чесноті, коли вживається на потреби чесноти До обов'язків чесноти належить, наприклад, жити для батьківщини та народжувати синів; ні те, ні інше не може бути без тілесної хтивості. Без неї не приймаються їжа та питво, щоб жити; без неї немає і злягання поширення роду. Коли ж вона ставиться вище чесноти, то буває бажана заради себе самої, а чеснота вважається заслуговує на засвоєння заради неї, тобто остання служить лише для того, щоб задовольняти і зберігати тілесну хіть. Потворне, звичайно, таке життя, тому що чеснота при цьому є рабою пані-хіть; та й не може чеснота жодним чином називатися при цьому чеснотою; тим не менш, і це погане неподобство мало деяких філософів своїми покровителями та захисниками. Але число це подвоюється, якщо додається одна різниця, запозичена із соціального життя, тому що обираючи ту чи іншу із зазначених дванадцяти сект, кожен робить це або виключно заради себе самого, або заради і члена суспільства якому він повинен бажати того ж, що й собі самому. Внаслідок цього є дванадцять таких, які вважають, що слід триматися одного якогось способу думок, маючи на увазі тільки себе самих, і дванадцять таких, які зупиняються на тому чи іншому роді філософствування, маючи на увазі не тільки себе, а й інших, яким бажають тих самих благ, що й собі. У свою чергу, і ці двадцять чотири секти подвоюються і утворюють сорок вісім, якщо додається відмінність, яку вносять нові академіки. Бо будь-яку з цих двадцяти чотирьох сект один може містити і захищати як безперечно вірну, подібно до того, як стоїки захищали вчення, що благо людини, що робить її блаженною, полягає єдино в душевній чесноті; а інший може відстоювати як не очевидно відому, подібно до того, як нові академіки захищали те, що їм хоч і не було очевидно відомо, проте здавалося істиноподібним. Отже, двадцять чотири секти утворюються з тих, які вважають обов'язковим для себе слідувати їм як безперечно вірним у силу (визнаної ними) істини, а інші двадцять чотири – з тих, які вважають їх для себе обов'язковими, хоча вони й не очевидно відомі через подібність до істини. Потім, оскільки кожній із цих сорока восьми сект один може слідувати, тримаючись звичаїв інших філософів, а інший – кініків, то від цієї нової особливості секти також подвоюються і виходить їх лише дев'яносто шість. Нарешті, наслідуючи якусь одну із зазначених сект, люди можуть обирати для себе або життя, вільне від життєвих справ, яке хотіли і в змозі були вести ті, які присвячували свій час тільки вченим заняттям; або життя діяльне, яке вели ті, які, хоч і займалися філософією, проте брали найгарячішу участь у державному управлінні та у веденні людських справ; або, нарешті, життя, утворене з того й іншого її пологів, яке проводили ті, які розподіляли свій час поперемінно між спокійним заняттям наукою та необхідною діяльністю: ці відмінності потроюють згадане число сект і доводять його до двохсот восьмидесяти восьми. Це я виклав, наскільки міг коротко і ясно, з книги Варрона, передаючи його думки своїми словами. А як він, відкинувши інші секти, обирає одну, а саме – древніх академіків, які, отримавши початок від Платона, аж до Полемона, який після Платона четвертим завідував школою, що мала назву Академії, мали за його уявленням дійсні переконання; як він відрізняє їх у цьому відношенні від академіків нових, для яких нічого не здається достовірним, і рід філософії яких він починає від Архезила, наступника Полемона; і як він вважає, що ця секта, тобто стародавні академіки, далека як від коливань, так і від будь-яких помилок, - передавати це у всіх подробицях було б занадто довго. Але й замовчати про це не можна. Отже, він усуває спочатку всі ті відмінності, які розмножують число сект; усунути їх він вважає за потрібне тому, що не в них кінець блага. Він вважає, що не слід вважати окремо існуючою таку філософську секту, яка відрізняється від інших не тим, що інакше вчить про кінець благ та злий. Адже якщо єдиним спонуканням для людини до філософствування служить досягнення блаженства, а те, що робить блаженним, є кінець блага; і, отже, немає іншої матерії для філософствування, крім кінця блага; то секта, яка не має своїм предметом відомий кінець блага, не повинна і називатися філософською сектою. Тому, коли стоїть питання про соціальне життя: чи повинен мудрий ставитися до неї так, щоб найвищого блага, яке робить людину блаженною, бажати і домагатися стільки ж для свого друга, скільки і для себе самого, або те, що робить, робити тільки для власного блаженства, - то питання тут ставиться не про найвищому блазі, а не про прийняття не заради неприйнятності в ньому, а про прийняття приймаючого, а заради того ж союзника, щоб радіти його благам так само, як своїм власним. Точно так само, коли ставиться питання про нових академіків, які сумніваються в усьому: чи так дивитися на речі, що становлять предмет філософії, як дивляться вони, або ми повинні вважати їх достовірними, як вважають інші філософи, – питання ставиться не про те, до чого слід прагнути, як до кінця блага, а про те, слід чи не є предметом блага, слід чи не слід сумніватися, говорячи ясніше, чи слід прагнути до нього так, щоб той, хто прагне вважав його істинним, або так, щоб той, хто прагне, вважав його таким, що здається йому істинним, хоча б воно могло бути і хибним; у тому й іншому випадку предметом прагнення буде те саме благо. Та й у тій відмінності, яка привноситься від способу життя і звичаїв кініків, не порушується питання про те, в чому кінець блага, а про те, чи слід цього способу життя і звичаїв триматися тому, хто прагне справжнього добра, що б він не обирав і чого б не прагнув як справжнього добра. І справді, були люди, які, хоч і брали за кінцеві для себе блага різні предмети: одні чесноти, інші хіть, – проте трималися одного й того ж способу життя та звичаїв, за якими носили назву кініків. Таким чином, те, що єдино відрізняє філософів-кініків від інших, зовсім не має значення при виборі і досягненні блага, яке робило б їх блаженними. Май воно при цьому якесь значення, спосіб життя, без жодного сумніву, мимоволі приводив би до відомого кінця, а інший спосіб життя не дозволяв би досягати цього кінця. Розділ II. Як Варрон, відкинувши всі відмінності, які є не секти, а питання, дійшов трьом визначенням найвищого блага, у тому числі слід вибрати одне І щодо згаданих вище трьох пологів життя, – одного не бездіяльного у строгому сенсі (слова), а присвяченого спогляданню чи знаходженню істини; іншого діяльного, присвяченого веденню справ людських; і третього, освіченого з того й іншого пологів, - і щодо цього, коли ставиться питання, що з цього краще, суперечки про кінець блага не буває, а все зводиться до того, що з цих трьох ускладнює або полегшує досягнення кінця блага. Бо кінець блага, коли хтось досягає його, відразу робить людину блаженною. У вченому ж дозвіллі, так само як і в громадській діяльності або в чергуванні того й іншого, ніхто відразу не стає блаженним. Багато хто може вести той чи інший із зазначених трьох пологів життя і в той же час помилятися в прагненні до кінцевого блага, що робить людину блаженною. Отже, одна справа питання про кінець благ і кінець зол, що дає початок окремим філософським сектам, і зовсім інша – питання про суспільне життя, про сумнів академіків, про одяг та спосіб життя кініків, про три пологи життя – споглядальний, діяльний і освічений з того й іншого; ні в одному з цих останніх не йдеться про кінець благ і лих. А оскільки Марк Варрон шляхом додавання цих чотирьох відмінностей, тобто запозичених з суспільного життя, від нових академіків, від кініків і від зазначених трьох пологів життя, довів число сект до двохсот вісімдесяти восьми, то (хоча подібним же чином можна було б додати до них і ще якісь інші), усунувши їх все, як не всі, і тому що не являють собою сект і не можуть носити назви останніх, Варрон повертається до тих дванадцяти, які ставлять питання про те, що таке благо людини, з досягненням якої вона робиться блаженною, щоб з них вказати одну істинну, а інші віднести до помилкових. Справді, з усуненням відомого троякого життя число сект зменшується на дві третини та його залишається дев'яносто шість. З усунення ж відмінності, запозиченого від кініків, число зменшується ще наполовину і залишається сорок вісім. Відкинемо потім додане від нових академіків, ще раз вийде в залишку половина, тобто двадцять чотири. Подібним чином відкидається відмінність, що привноситься із соціального життя, і залишається дванадцять сект, які тією відмінністю подвоювалися, звертаючись у двадцять чотири. Щодо цих дванадцяти вже не можна нічого сказати, чому б не слід вважати їх сектами. У них справді питання йде ні про що інше, як про кінець благ і злий. Раз кінцеві блага знайдені, протилежне їм само собою є кінець зол. Але щоб утворилися ці дванадцять сект, були потроєні відомі чотири: хіть, спокій, те й інше разом та початки природи, які Варрон називає первородним (primigenia) 185 . Бо коли ці чотири речі, кожна окремо, то підкоряються чесноти, так що видаються бажаними не заради самих себе, а для служіння чесноти, то воліються їй, так що чеснота вважається необхідною не заради неї самої, а для досягнення та збереження тих; то зрівнюються, так що і чеснота і вони вважаються однаково бажаними для них самих; вони потроюють своє четверне число і сягають дванадцяти сект. Але з чотирьох цих речей Варрон усуває три, а саме: хіть, спокій і разом те й інше не тому, щоб не схвалював їх, а тому, що первородне природи поєднує в собі і хіть, і спокій. Навіщо, справді, із цих двох робити якісь три (розумію дві, коли предметом прагнення називаються окремо хіть чи спокій, і третю – коли те й інше разом), якщо початки природи містять у собі крім цього і багато іншого? Отже, Варрон вирішив ретельно дослідити три секти, щоб визначити, яка з них повинна вважатися кращою. Бо справжній розум припускає існування лише однієї істинної, чи знаходиться вона в числі цих трьох або десь крім них, як це побачимо після. Покажемо тепер із можливою стислою і ясністю, як Варрон із цих трьох сект обирає одну. Нагадаємо, що ці три секти утворюються коли або початку природи бувають предметом прагнення заради чесноти, або чеснота заради початків природи, або те й інше, тобто чеснота і початку природи, заради них самих. Розділ III. Яку з трьох сект, що займаються питанням про найвище людське благо, вирішує обрати Варрон, дотримуючись думки стародавньої Академії в тому вигляді його, як воно сформульовано Антіохом. Отже, що з цих трьох істинно і має бути навернене в правило життя, Варрон намагається довести так. По-перше, оскільки у філософії предмет дослідження становить найвище благо не дерева чи тварини і не Боже, а людське, то він вважає, що слід визначити, що таке сама людина. У природі людини він розрізняє щось подвійне, тіло і душу, і з цих двох не сумнівається визнати в усіх відношеннях найкращою та найвищою душу; але ставить питання: чи одна душа складає людину, тож тіло служить їй як кінь вершникові? Адже вершника складає не людина і кінь, а одна людина; хоча тому людина і називається вершником, що має відоме відношення до коня. Або людину складає одне тіло, що має відоме відношення до душі, як склянку до напою: бо не посудина і разом з ним напій, що міститься в посудині, називається склянкою, а тільки одна посудина; хоча він і називається так тому, що пристосований до напою. Або ж людину утворює і не одна душа, і не одне тіло, а те й інше разом, так що одна душа або одне тіло становлять тільки його частину, а сам він весь, щоб бути людиною, складається з тієї і іншої; подібно до того, як двох запряжених разом коней ми називаємо парою, з яких як правий, так і лівий складають частину пари, але парою з них ми називаємо не одного, в якому відношенні до іншого він не знаходився, а обох разом. З цих трьох Варрон обирає останнє, третє, і вважає, що людину складає не одна душа і не одне тіло, а те й інше разом. Тому він стверджує, що й найвище благо людини, що робить її блаженною, складається з благ того й іншого, тобто душі та тіла. А тому думає, що початки природи повинні бути бажані заради самих себе, так само як і чеснота, яку надає наука як мистецтво життя, але яка з благ душевних є чудовим благом. Бо чеснота ця, тобто мистецтво жити, прийнявши початки природи, що були без неї і існували і тоді, коли науки при них ще не було, перетворює на предмет свого прагнення як їх, так і саму себе; усіма ними і собою вона користується разом так, що всіх любить і у всіх знаходить задоволення, більше чи менше, дивлячись за порівняно більшим чи меншим значенням кожного; але знаходячи задоволення в усіх, часом менших за значенням, якщо цього вимагає необхідність, нехтує заради досягнення більшого. Однак жодного з усіх можливих душевних і тілесних благ чеснота не віддає перевагу самій собі. Вона користується належним чином і собою, і іншими благами, які роблять людину блаженною. Але де її немає, там хоча б і було багато благ, але ці блага не на благо тому, чиї вони; а тому й не повинні називатися благами того, кому за поганим вживанням вони не можуть приносити користі. Отже, те людське життя, яке насолоджується чеснотою та іншими душевними та тілесними благами, без яких чеснота існувати не може, називається блаженною; якщо насолоджується й іншими, декількома чи багатьма, без яких чеснота існувати може, вона ще блаженніша; а якщо зовсім усіма, так що рішуче немає браку в жодному з благ як душевних, так і тілесних, вона блаженніша. Бо життя не те, що чеснота, а лише життя мудре; і проте якесь життя може бути без будь-якої чесноти, чеснота ж без будь-якого життя бути не може. Те саме я можу сказати і про пам'ять, і про розум, і про багато іншого. Хоча вони існують і до науки, але без них не може бути ніякої науки, а отже, і чесноти, яка принаймні вивчається. Але швидко бігати, бути гарним тілом, мати великі фізичні сили тощо. – це такі якості, що чеснота може існувати без них, так само як і вони без чесноти; тим щонайменше і вони – блага; і після тих (які згадані вище) чеснота заради себе самої любить і ці, користується ними і знаходить у них задоволення, як це пристойно чесноти! Додають, що це блаженне життя є також і громадське, тому що (що живе таким життям) блага друзів заради самих цих благ любить так само, як і власні, а друзям заради них же бажає того ж, що і собі, чи знаходяться вони в його ж будинку, як дружина, діти або хто з домашніх; або в тому місці, де будинок, наприклад, у місті, якими є всі так звані співгромадяни; або у всій імперії, як різні племена, пов'язані з ним людським союзом; або у світі взагалі, під яким розуміються небо і земля, як ті, кого вони називають богами і уявляють друзями людини мудрої, ті, кого ми точніше називаємо ангелами. При цьому заперечують будь-який сумнів щодо кінця благ і зол і стверджують, що саме в цьому й полягає різниця між ними і новими академіками і що вони не надають жодного значення тому, чи хтось філософує в цьому напрямі, визнаваному ними за істинне, дотримуючись звичаїв і способу життя кініків або якихось інших (філософів). Нарешті, із трьох вищезгаданих пологів життя: чужого діяльності, діяльного і що утворюється з того й іншого, вони висловлюють перевагу третьому. Так думали і вчили стародавні академіки: Варрон стверджує це зі слів Антіоха, колишнього вчителем Цицерона та його, хоча Цицерон представляє Антіоха скоріше стоїком, ніж стародавнім академіком. Але що до цього нам, для яких набагато важливіше розглянути саму справу, ніж знати, хто і чому надавав особливого значення щодо людей. Розділ IV. Що християни думають про найвище благо і про найбільше зло в протилежність філософам, які стверджували, що найвище благо перебуває в них самих Якби запитали нас, що на кожне з цих питань відповість град Божий, і насамперед – що думає він про кінець благ і злий, то він відповість, що найвище благо є вічне життя, а найбільше зло – вічна смерть; для придбання першої та уникнення останньої нам слід жити праведно. Тому написано: «Праведний вірою живий буде» (Аввак. II, 4; Рим. I, 17; Гал. III, 12; Євр. X, 38). Оскільки блага свого ми ще не бачили, то й треба, щоби шукали його вірою; та й саме праведне життя для нас не з наших сил, якщо за нашою вірою і молитвами не допоможе нам Той, Хто дав нам саму віру, через яку ми віримо, що Він має нам допомогти. Ті ж, які думали, що кінець благ і зол лежить у справжньому житті, вважаючи найвище благо або в тілі, або в душі, або в тому й іншому разом, а чесніше кажучи: або в похоті, або в чесноті, або в тій і іншій разом; або в спокої, або в чесноті, або в тому й іншому разом; або разом у пожадливості, у спокої та в чесноті; або в початках природи, в чеснотах і разом в тих і в іншій, ті за дивовижним мисленням хотіли бути блаженними тут і самі собою. Сміється з них істина через пророка, який говорить: «Господь знає думки людські, що вони суєтні» (Пс. 93:11), або як привів це свідчення апостол Павло. Бо хто може, яким би даром красномовства він не мав, зобразити нещастя справжнього життя? Цицерон оплакував її втішно з нагоди смерті дочки, оплакував, як міг; але яке велике було те, що він міг? Ці так звані початки природи: коли, де і яким чином можуть зберігатися вони в цьому житті настільки добре, щоб не наражатись на вплив непередбачених випадковостей? Яке страждання, протилежне хтивому насолоди, яке занепокоєння, протилежне спокою, не може обрушитися на тіло мудрого? Відібрання або каліцтво людських членів знищує їх цілісність, потворність - їхню красу, хвороба - здоров'я, виснаження - сили, млявість або заціпеніння - рухливість; що з цього не може статися з тілом мудрого? Прямий стан і рух тіла, як пристойні та відповідні, вважаються в числі початків природи; але що, якщо якась хвороба приведе члени до стану тремтіння? Що, якщо спинний хребет зігнеться до того, що руки опустяться до землі, обернувши людину якимось чином на чотириногу тварину? Чи не перекрутить це становище і рух тіла і його красу? А первородне самої душі, так звані блага її, між якими, маючи на увазі розуміння та сприйняття істини, перш за все вважають почуття, якщо, замовчуючи про інше, людина стала глухою і сліпою? А куди подіється, де засинає розум і розум, якщо від якоїсь хвороби людина впадає в шаленство? Коли божевільні говорять або роблять безліч дурниць, дуже часто чужих і навіть протилежних своїм добрим намірам і звичаям, ми, чуючи про те чи бачачи, ледве утримуємося або навіть зовсім не можемо втриматися від сліз, якщо серйозно над цим замислимося. А що скажу я про тих, що зазнають нападів демонів? Де вони приховані чи зариті власний сенс, коли душею і тілом їх користується з власної волі злий дух? І хто повірить, що подібне зло не може статися в цьому житті з мудрим? Потім, якої якості чи якого обсягу сприйняття істини у цій плоті, коли, як читаємо у правдивій книзі Мудрості, «тлінне тіло обтяжує душу, і земне житло обтяжує багатотурботний розум» (Прем. IX, 15)? Далі, порив до дійсності, або impetus (якщо цим словом правильно виражається латиною те, що греки називають ὁρμην ), - так як і вважають між початковим благом природи, - хіба не він же і являє собою те, чим керуються жалюгідні руху божевільних і ті дії, які наводять на нас жах, коли? Потім сама чеснота, якої немає в числі початків природи, оскільки вона приєднується до них після посередництва науки, - чеснота, що засвоює собі вище місце між людськими благами, - чим іншим вона тут зайнята, як не безперервною війною з пороками, не зовнішніми, а внутрішніми, не чужими, а нашими власними? В першу чергу це стосується чесноти, яка по-грецьки називається σωφροσύνη , а латиною temperantia (стриманість, цнотливість), якою приборкуються тілесні похоті, щоб не мали душі до думок на якісь ганебні справи. Адже це справжня вада, якщо апостол говорить так: «Плоть бажає противного духу»; і пороку цьому протидіє чеснота, якщо він говорить так: «А дух – противного плоті: вони один одному противяться, так що ви не те робите, що хотіли б» (Гал. V, 17). А що хочемо ми творити, коли хочемо досягти кінця найвищого блага, як не те, щоб тіло перестало пристрасно бажати неприємного духу, щоб у нас не існувало цієї пороку, якому противиться своїми бажаннями дух? Хоча ми цього й хочемо в справжньому житті, але оскільки виконати цього не в змозі, за допомогою Божої встигаємо принаймні в тому, що тілу, що забажає проти духу, не поступаємося покірністю з боку духу і не допускаємо привернути себе до скоєння гріха зі співчуттям йому зі свого боку. Отже, поки ми перебуваємо в цій внутрішній війні, ми повинні бути далекі від думки, ніби досягли вже того блаженства, якого хочемо досягти перемогою. І чи є хтось настільки мудрий, що не мав би рішуче жодного зіткнення з пожадливістю? А та чеснота, яка називається розсудливістю? Чи не вся її пильність спрямована на визначення відмінності між добром і злом, щоб не зробити якоїсь помилки у прагненні до першого та уникнення останнього? А тому і вона є доказом, що чи ми живемо у злі, чи зло живе у нас. Бо вона вчить нас, що зло полягає у співчутті, а благо – у непочутті хтивості та гріха. Саме це зло, якому розсудливість вчить не співчувати, а помірність дає таку можливість, ні розсудливість, ні помірність не викорінюють, однак, з цього життя. А справедливість, яка полягає в тому, щоб віддати кожному те, що суть його (звідки і в самій людині проявляється деякий природний порядок справедливості, за яким душа підпорядковується Богу, тіло – душі, а через це і тіло і душа – Богу), чи не показує вона, що швидше виснажує свої сили в цій справі, ніж наводить його? Бо душа тим менш підкоряється Богові, чим менш уявляє Бога у своїх помислах; і тим менше душі підкоряється тіло, що більше бажає противного духу. Отже, поки властива нам ця хвороба, ця виразка, ця слабкість, як ми можемо вважати себе здоровими? А якщо ми ще нездорові, як насмілимося називати себе вже блаженними тим кінцевим блаженством? Та й та чеснота, ім'я якої мужність, за будь-якої мудрості служить очевидним свідченням людських зол, які вона змушена переносити з терпінням. Щодо цих зол філософи-стоїки з дивовижною безсоромністю стверджують, що вони не суть зло, зізнаючись тим часом, що якщо вони будуть такі великі, що мудрий або буде не в змозі, або не повинен буде виносити їх, то вони можуть змусити його самому собі заподіяти смерть і переселитися з цього життя. У цих людях, які вважають, що кінець блага тут і що блаженними робляться вони самі собою, така велика горда тупість, що хоча б їхній мудрець, яким вони уявляють його собі у своєму дивовижному порожньому розумінні, і осліп, оглух, онімів, втратив члени, зазнав подоби муки, і хоч би обрушилося на нього. примусити його до самогубства, вони і таке тяжке життя не соромляться називати блаженним. Нема чого сказати, блаженне життя, яке, щоб накласти на себе руки, звертається за допомогою до смерті! Якщо вона блаженна, нехай продовжують її; якщо ж через зазначені зла від неї тікають, яким чином вона блаженна? Або яким чином не суть зло ці лиха, які долають благо мужності і цю саму мужність змушують не тільки поступатися собі, а й доходити до такого безглуздя, щоб те саме життя і називати блаженним, і переконувати уникати його? Хто сліпий настільки, щоб не бачити, що якщо вона блаженна, то уникати її не слід? А якщо вони визнають, що її слід уникати через гноблення слабкості, що давить її, то чому б їм, схиливши горду голову, не зізнатися, що вона разом з тим і нещасна? Скажіть, заради Бога, знаменитий Катон убив себе через терпіння чи нетерпіння? Не зробив би він цього, якби терпляче переніс перемогу Цезаря. Де ж мужність? Воно поступилося, воно ослабло, воно настільки було переможено, що він залишив блаженне життя, покинув його, біг. Чи вона вже не була блаженною? У такому разі вона була нещасливою. Яким же чином ці лиха не були злом, коли вони перетворили життя на нещасне і змусили його уникати? Толковіше говорять ті, які визнають ці лиха дійсним злом, як перипатетики та давні академіки, секту яких захищає Варрон. Але й вони помиляються, стверджуючи, що життя все ж таки залишається блаженним і при цих бідах, хоча б вони були такі тяжкі, що змусили б звернутися до самогубства, щоб уникнути їх. «Страдання і тілесні муки, – каже він, – суть дійсне зло, і зло тим гірше, чим сильніше вони бувають! Щоб ти звільнився від них, треба втекти із цього життя». З якого ж життя, скажіть, заради Бога? З цієї, відповідає, яку гнітять такі великі лиха. Виходить, таким чином, що вона блаженна за цих самих лих, через які, за твоїми словами, від неї слід тікати? Чи ти називаєш її блаженною тому, що вона дозволяє тобі звільнитися від цих лих через смерть? Адже якби, справді, якими божественними долями ти залишився при них і не було б дозволено тобі ні померти, ні колись звільнитися від них, ти, звичайно, назвав би тоді подібне життя нещасним. У такому разі вона не перестає бути нещасною лише тому, що легко залишається; якби вона була вічною, ти й сам визнав би її нещасною. Отже, не слід заперечувати нещастя на підставі, що воно короткочасне; або, що ще безглуздіше, на тій підставі, що нещастя коротко, називати його навіть блаженством. Велика сила тих лих, які примушують людину, на їхню думку, навіть мудрого, забирати у себе те, що становить людину. Самі ж вони говорять, і говорять справедливо, що у своєму роді перший і найсильніший голос природи вселяє людині, щоб вона ладнала сама з собою, і тому, природно, уникала смерті; що він друг собі настільки, що хоче бути одухотвореною істотою, хоче жити в цьому поєднанні душі і тіла і гаряче прагне цього. Велика сила тих зол, які перемагають це природне почуття, що уникає смерті всіляко, всіма силами та засобами; і перемагає так, що уникнене стає предметом бажання, домагання, і якщо не станеться звідкись із боку, наноситься самому собі самою ж людиною. Велика сила тих лих, які роблять мужність вбивцею; якщо, втім, слід називати мужністю те, що перемагається злом настільки, що людину, яку як чесноту прийняло для управління і охорони, не тільки не в змозі вберегти за допомогою терпіння, але навіть сама змушує вбити. Щоправда, мудрий має терпляче перенести і смерть, але таку, що станеться збоку. Якщо ж, на їхню думку, він може бути змушений завдати її собі сам, то вони принаймні повинні зізнатися, що це не тільки зло, а й нестерпне зло, що змушує його зважитися на це. Отже, життя, яке пригнічується гнітом таких великих і тяжких зол або схильна до їх випадковостей, ні в якому відношенні не називалося б блаженним, якби люди, що говорять це, як поступаються вони нещастям, коли, переможені обтяжуючими лихами, самі собі наносять смерть, так само точно поблаговолили доказами при міркуваннях про блаженне життя; вони й не думали б, що їм можливо досягти кінця найвищого блага в цій смертності, де самі чесноти, в порівнянні з якими справді нічого тут не виявляється в людині кращого і корисного, скільки служать великою допомогою проти загрозливих небезпек, стільки і є безперечним свідченням лих. Але якщо чесноти суть чесноти істинні, можливі лише в тих, кому притаманне істинне благочестя, – вони не обіцятимуть, що можуть зробити те, що люди, яким вони притаманні, не терпітимуть жодних лих; справжні чесноти не брехливі, щоб обіцяти це; вони скажуть відкрито, що життя людське, яке стільки і таких зол цього століття змушують бути нещасним, блаженним, так само як і неушкодженим, надією майбутнього століття. Бо як їй бути блаженною, коли вона ще й неушкоджена? Тому і апостол Павло не про людей нерозсудливих, нетерплячих, нестримних і неправедних, а про тих, що жили за істинним благочестям і тому мали, які в них були, чесноти істинні, каже: «Ми врятовані в надії. А надія, коли бачить, не є надія; бо коли хто бачить, то чого йому й сподіватися? Але коли сподіваємося на те, чого не бачимо, тоді чекаємо в терпінні» ( Рим. VIII, 24–25 ). Таким чином, як надією ми врятовані, так надією ж облагоджені; і як спасінням, так і блаженством ми не володіємо вже, як справжніми, а чекаємо на них, як майбутні; а це і є «в терпінні», тому що ми перебуваємо в бідах, які повинні переносити терпляче, поки не досягнемо тих благ, де буде все, що буде доставляти нам невимовне задоволення, і не буде вже нічого, що ми повинні переносити. Ті філософи не хочуть вірити цьому блаженству, тому що не бачать його; а посилюються скільки гордою, стільки ж і брехливою чеснотою створити для себе тут фальшиве (блаженство). Глава V. Про життя суспільне, яке, будучи дуже бажаним, часто руйнується безліччю одержуваних образ. А що вони представляють життя мудрого життям суспільним, то ми, зі свого боку, даємо цій думці ще ширший розвиток. Бо цей град Божий, про який у нас під руками ось уже дев'ятнадцята книга справжнього твору, звідки отримав би свій початок, як продовжив би своє існування і яким чином досягав би належного кінця, якби життя святих не було громадським? Але хто в творі обчислить, хто може зважити, скільком і яким злом переповнене суспільство людське в цій тяжкій смертності? Нехай послухають, як у їхніх коміків людина із загальним людським почуттям та співчуттям каже: Взяв я дружину собі, то дізнався я біду! Діти народилися, ось вам інша турбота186. А ті пороки, пов'язані з любов'ю, які перераховує той самий Теренцій: Ревнощі і злість, потім перемир'я, Знову війна і знову короткочасний світ187; Чи не переповнили вони всюди людські стосунки? Чи не зустрічаються вони майже завжди навіть у поважних взаємних уподобаннях друзів? Чи не наповнюють вони взагалі людські стосунки, так що образи, ревнощі, злобу, війну ми відчуваємо в них як зло, яке не підлягає жодному сумніву, а світ – як благо сумнівне, тому що не знаємо серця тих, з ким хотіли б жити у світі? Та якби й могли знати сьогодні, то не можемо знати, яким воно буде завтра. Хто, справді, зазвичай буває чи має бути дружнішим між собою тих, які входять до складу однієї сім'ї? А тим часом, хто може бути впевнений у своїй безпеці з цього боку, коли таємна підступність членів сім'ї часто була причиною таких великих лих, – зол тим більше гірких, чим приємнішим був світ, що приймається за істинний світ у той час, як був справою лукавого вдавання? Тому це вражає серця всіх настільки, що ми виразно чуємо стогін у словах Туллія: «Немає підступів більш прихованих, ніж ті, які таяться під удаваним виглядом обов'язку або під якимось ім'ям спорідненості. Відкритого ворога ти можеш уникнути легко, вживаючи запобіжних заходів; це ж, приховане, домашнє і сімейне зло не тільки існує, але й вражає тебе перш, ніж ти зможеш застерегтися і помітити його» 188 . Тому без глибокої серцевої скорботи не можна чути відомих божественних слів: «Вороги людині – домашні його» (Мф. X, 36 ). Хоч би хто й був такий мужній, що байдуже б переніс, чи такий пильний, що завбачливо вжитими заходами уникнув би того, що задумувалося проти нього під личиною дружби; однак якщо сам він – людина добрий, зло таких віроломних людей, коли він з досвіду дізнається, що вони люди найгірші, мимоволі жорстоко його мучитиме незалежно від того, чи були вони поганими завжди і тільки вдавали добрими, або змінили свою доброту на цю злість. Отже, якщо небезпечне сімейство, це загальний притулок роду людського в лихах справжнього життя, то що сказати про громадянське суспільство, суди якого, чим воно більше, тим більше обтяжені цивільними позовами і кримінальними справами, хоча б і не виникало не тільки бунтівних, але часто і кривавих обурень і суспільств, але міжусобних воєн, відусобних війн, появи не бувають вільні ніколи? Розділ VI. Про похибку людських судів, коли буває невідома істина А суди людей про людей, неминучі в громадянських суспільствах, у якому б світі вони не були: які вони, як жалюги, яке є скорботним видовищем! Адже судять ті, хто не може знати совісті тих, кого судять. Тому часто бувають змушені тортурами свідків шукати істину по чужій для свідків справі. А коли хтось піддається тортурам у власній справі, і терзають його, дошукуючись, чи він винен, і він, будучи невинним, зазнає страти за невідоме злодіяння не тому, що він скоїв його, а тому, що не знають, що він його не чинив? Незнання судді майже завжди є лихом для невинного. А що ще нестерпніше, що має ще більше викликати скорботу і бути омито, якби тільки це було можливо, потоками сліз, - так це такий нещасний наслідок людського незнання, коли суддя, піддавши обвинуваченого тортурам для того, щоб не убити по незнанню безневинного, вбиває змученого безвинного вини. Вважаючи за краще останній згідно з їхньою мудрістю скоріше втекти з цього життя, ніж терпіти згадані тортури, він сказав би цим, що зробив те, чого не робив. Засудивши і вбивши його, суддя ще не знає, винного чи невинного він убив, намагаючись, щоб не вбити через незнання без вини; і виходить, що він мучив невинного, щоб дізнатися, і вбив, бо не знав. Чи мудрий у цій темряві громадського життя відправлятиме посаду судді, чи не буде? Буде, звісно. Його прив'язує, його тягне до цієї посади людське суспільство, змінити якому він вважає злочином, але при цьому він не вважає злочином, що невинні свідки зазнають тортур у чужих справах; що обвинувачені, часто не виносячи страждань і даючи себе помилкові свідчення, піддаються і покаранням без вини після того, як без вини піддавалися катуванням; що якщо вони й не караються смертю, то дуже часто помирають від самих тортур; що іноді й самі звинувачуючі, які бажали, можливо, принести користь людському суспільству (щоб злочини не залишалися безкарними), внаслідок брехні свідків, внаслідок незвичайної твердості в тортурах самого винного, піддаються від судді з незнання осуду тому, що не в змозі довести того, в чому обвинувачують. Все це і подібне до цього зло він гріхом не вважає, тому що мудрий суддя робить це не за бажанням шкодити, а за необхідністю незнання; а наскільки примушує до цього людське суспільство і за потребою суду. Отже, якщо це не злоба мудрого, то принаймні лихо людини, про яку ми говоримо. Або для нього, коли за необхідності незнання і суду він мучить тортурами і стратить невинних, мало бути невідповідальним, а треба бути ще й блаженним? Наскільки справедливіше і гідніше людині зізнатися в цій необхідності лиха і ненавидіти його в собі, а якщо він мудрує благочестиво, вигукувати до Бога: «Виведи мене з бід моїх» (Пс. XXIV, 17)! Розділ VII. Про відмінність мов, що виробляє різницю в людському суспільстві, і про лихо воєн, навіть званих справедливими За громадянським суспільством чи містом слідує державний союз, у якому бачать третій ступінь людського спілкування, починаючи від сім'ї, переходячи до міста та закінчуючи державою; останнє, як збори вод, чим ширше, тим більшу небезпеку. Насамперед у ньому відчужує людину від людини відмінність мов. Бо якщо зустрінуться, не в змозі розійтися, але вимушені якоюсь необхідністю бути разом двоє таких, з яких одна не знає мови іншої, то легше вступлять у взаємне між собою спілкування безсловесні тварини різної породи, ніж ці двоє, хоча обидва вони й люди. Така подібність природи анітрохи не сприяє спілкуванню людей, якщо вони внаслідок відмінності мов бувають неспроможна ділитися почуттями; і це справедливо настільки, що людина охочіше проводить час зі своїм собакою, ніж з чужою людиною. Встановився порядок, яким наказує місто шляхом мирних відносин накладає на підкорені народи як ярмо, а й свою мову; чому в перекладачах не тільки не бракує, а й відчувається навіть достаток. Це правильно; але скільки і якими великими досягнуто це війнами, якими людськими поразками, яким пролиттям людської крові? Із закінченням останніх не закінчилася, проте, тяжкість того ж таки зла. Крім того, що були і залишаються ворогами народи зовнішні, проти яких завжди велися, ведуться і будуть вестись війни, сама широкість імперії породила війни гіршої якості, тобто союзницькі та громадянські; вони лежать на людському роді ще більш тяжким гнітом, чи ведуться для того, щоб колись припинитися, або становлять предмет побоювання, як можуть виникнути знову. Якби я захотів належним чином викласти безліч і різноманітність лих від цих лих, їхні тяжкі та нещасні наслідки, хоча викласти їх так, як вимагає того діло, я й не в змозі, чи буде кінець моєї довгої мови? Але мудрий, кажуть, вестиме війни справедливі, ніби він, якщо тільки пам'ятає, що він людина, не набагато більше сумуватиме, що йому необхідно вести справедливі війни; адже якби вони не були справедливими, йому не треба було їх вести, і в такому разі для мудрого воєн не було б зовсім. Несправедливість протилежного боку змушує мудрого вести справедливі війни; і ця несправедливість має викликати скорботу в душі людини, тому що вона несправедливість людська, хоча б через неї і не виникало жодної необхідності розпочинати війну. Отже, хто з душевним болем вникне в ці види зла, такі тяжкі, такі жахливі, такі жорстокі, той визнає у них лихо. А хто терпить їх або розмірковує про них без душевного болю, той вже з цього занадто жалюгідний, коли вважає себе блаженним, бо втратив і саме людське почуття. Розділ VIII. Про те, що дружба добрих спокійною бути не може на увазі неминучих тривог, які вселяють небезпеки справжнього життя Якщо не станеться незнання, схожого на дурість, яке, однак, у нещасних умовах справжнього життя трапляється часто, що другом вважається ворог, а ворогом друг, – єдине, що втішає нас у цьому людському суспільстві, сповненому помилок і скорбот, це нелицемірна добрість і взаємна любов між істиною. Але чим більше і у великих місцях ми їх маємо, тим більше і частіше боїмося, щоб не трапилося з ними якогось зла з цієї маси лих теперішнього віку. Ми турбуємося не тільки про те, щоб вони не постраждали від голоду, воєн, хвороб, полону, щоб у тому рабстві не зазнали чогось такого, чого ми й придумати не в змозі; ми побоюємося навіть (і побоювання наші в цьому випадку набагато гірші), щоб їхня дружба не перейшла у віроломство, злобу, лукавство. І коли подібне трапляється (а трапляється тим частіше, чим їх самих більше і у великих вони знаходяться місцях) і доходить до нашого відома, хто може зрозуміти, окрім того, хто відчуває, ті муки, які терзають наше серце? Тому плач – це як би рана чи шкода в людському серці, для зцілення якої використовуються відповідні розради. Це не доказ відсутності рани, що вона загоюється, бо чим краще душа, тим швидше і легше вона заживає. Отже, хоча життя смертних іноді легше, а іноді більше засмучено смертю дорогих людей, а особливо тих, чиї послуги необхідні людському суспільству, ми воліємо бачити тих, кого ми любимо, мертвими, ніж слухати про втрату ними чесності чи доброї моралі, тобто про те, що вони померли в самій душі. Земля сповнена такої великої поживної речовини для зла. Тому написано: «Хіба життя людини на землі не випробування?» (Іов. VII, 1). Тому сам Господь говорить: «Горе світові від спокус» (Мф. XVIII, 7). І ще: «Через множення беззаконня любов багатьох охолоне» (Мф. XXIV, 12). Тому буває так, що ми радіємо за добрих померлих друзів, і хоча смерть їх нас засмучує, але вона дає і більш вірне заспокоєння, тому що вони уникли зла, які або пригнічують у цьому житті навіть добрих людей, або псують їх, або загрожують небезпекою того й іншого (роду). Розділ IX. Про дружбу святих ангелів, яка в цьому світі не може бути відчутною для людини через хитрість демонів, з якими зустрілися шанування багатьох богів, які вважають для себе обов'язковим. У суспільстві святих ангелів, якому ті філософи, які побажали мати друзями богів, відводять четверте місце, переходячи ніби від кола земного життя до всієї сукупності творіння, щоб через це осягнути деяким чином і небо, – у цьому суспільстві ми не боїмося анітрохи, щоб подібні друзі засмутили нас своєю смертю чи псуванням. Але ангели не вступають з нами в такі тісні зв'язки, як люди (що також відноситься до тяжкості цього життя), а іноді і сатана, як читаємо, перетворюється на ангела світла (2Кор. XI, 15), щоб спокушати тих, кого потрібно таким чином навчити або кого справедливо звабити. Тому необхідне особливе милосердя Боже, щоб хтось у той час, як вважає серед своїх друзів добрих ангелів, не мав насправді уявними друзями злих демонів і терпів у їхньому обличчі ворогів тим більше шкідливих, ніж вони хитріші та підступніші. І кому це особливе милосердя Боже необхідне, як не вкрай жалюгідному людському стану, на якому лежить такий гніт незнання, що він легко обманюється демонським удаванням? Немає жодного сумніву, що й ті філософи в безбожному граді, які стверджували, що мали богів своїми друзями, натрапили на злих демонів, яким підкоряється весь той град, маючи розділити разом із ними вічне покарання. Це з достатньою ясністю показали самі шановані ними тим священнослужінням або, вірніше, святотатством, яким їх вважає за належне почитати, і тими аморальними іграми, в яких прославляються їхні злочини, (якими вважали за належне їх умилостивлювати; оскільки вони ж і установники, і виконавці цих неподобств. Розділ Х. Яку вигоду отримають святі від перемоги над спокусами цього життя Не гарантовані від обманів та різноманітних спокус з їхнього боку і святі та вірні шанувальники єдиного істинного та найвищого Бога. Бо в цій країні мінливості і в ці злі дні недаремно і цього роду занепокоєння, щоб з тим більш полум'яним бажанням прагнули вони до тієї безтурботності, де світ найповніший і найнадійніший. Дари природи, тобто те, що дається нашій природі Творцем усіх природ, там будуть вже не тільки добрими, а й вічними; і не тільки в душі, що вилікується мудрістю, а й у тілі, що оновиться через воскресіння. Доброчесність там не вестиме війни проти якихось пороків або проти якогось зла, а користуватиметься нагородою за перемогу вічним світом, якого не порушить ніякий противник. Цей світ є кінцеве блаженство, межа досконалості, яка вже не має свого кінця. Хоча ми називаємо себе блаженними і тут, коли користуємося світом, який тільки можливий тут за доброго життя; але це блаженство в порівнянні з тим, яке ми називаємо кінцевим, є дуже жалюгідним станом. Коли ми, смертні люди в умовах смертного життя, маємо світ, який тільки тут можливий, то якщо належним чином живемо, чеснота користується його благами належним чином; коли ж не маємо його, чеснота добре користується і тим злом, яке людина терпить. Але істинна чеснота є тоді, коли і всі блага, якими користується добре, і все те, що робить при благому користуванні благами і лихами, і саму себе вона спрямовує до того кінця, де для нас буде такий і такий великий світ, кращим і більшим за який світ бути не може. Розділ XI. Про блаженство вічного світу, в якому для святих кінець, тобто справжня досконалість Тому кінцем наших благ ми можемо назвати світ, як називали цим кінцем життя вічне: особливо з огляду на те, що цьому граду Божому, про яке ведеться нами така важка міркування, говориться у святому псалмі: «Хвали, Єрусалиме, Господа; хвали, Сіоне, Бога твого. Бо Він зміцнює віру твоїх воріт, благословляє синів твоїх серед тебе; стверджує в межах твоїх світ» (Пс. 147:1–3). Коли будуть укріплені віреї брами його, ніхто вже в нього не ввійде, ніхто з нього і не вийде. А тому його межами ми повинні вважати в цьому випадку світ, який хочемо виставити кінцевим. Бо й саме таємниче ім'я цього граду, Єрусалиме, як ми вже говорили і раніше, у перекладі означає «бачення світу». Але оскільки слово світ дуже часто вживається і в умовах цього смертного життя, де принаймні немає життя вічного; то кінець цього граду, де буде найвище його благо, ми вирішили називати краще життям вічним, ніж світом. Про цей кінець апостол говорить: «Нині, коли ви звільнилися від гріха і стали рабами Богові, ваш плід є святістю, а кінець – життя вічне» (Рим. VI, 22). Але, з іншого боку, тому що ті, які мало знайомі зі Святим Письмом можуть під вічним життям розуміти і життя злу, або через, як вважають і деякі філософи, безсмертя душі, або через те, як тому віруємо і ми, нескінченності покарань для безбожних, які, само собою зрозуміло, не могли б мучитися; то кінець цього граду, в якому він матиме найвище благо, слід називати або світом у житті вічним, або життям вічним у світі, щоб легше можна було відрізняти його від усього іншого. Бо благо світу таке велике, що навіть в умовах життя земного і смертного зазвичай ні про що з великим задоволенням не слухають, нічого сердечнішого не бажають, та й нічого, нарешті, кращого знайти не можуть. Якщо ми наважимося поговорити про нього трохи довше, то не набридмо, як я вважаю, своїм читачам, як через кінець цього граду, про який у нас мова, так і через саму приємність світу, який люб'язний усім. Розділ XII. Про те, що навіть лютість ведучих війну та всякі людські занепокоєння бажають досягти мирного кінця, без прагнення якого не існує жодної природи Хто разом зі мною окине побіжним поглядом людські справи і природу взагалі, визнає, що як немає нікого, хто відмовився б від радості, так немає нікого, хто не захотів би мати мир. Ті самі, що бажають війн, нічого іншого не бажають, окрім перемоги; бажають, отже, досягти у вигляді війни славного світу. Адже що таке перемога, як не підкорення тих, хто чинить опір. Коли це станеться, настане світ. Отже, з метою миру ведуться і війни, навіть тими, хто намагається за допомогою панування воєн вправляти військову звитягу. Звідси зрозуміло, що є бажаний кінець війни. Ведучи війну, кожен прагне миру; але ніхто, укладаючи світ, не досягає війни. Бо й ті, що хочуть порушити світ, у якому перебувають, не мають ненависті до світу, а бажають змінити його за своєю сваволею. Не того хочуть вони, щоби не було миру, а того, щоб він був таким, яким їм хочеться його бачити. Потім, і ті, що відокремилися від інших через обурення, якщо не будуть підтримувати хоч якогось світу зі своїми спільниками або співучасниками в змові, не досягнуть того, чого прагнуть. Та навіть і розбійники, щоб сильніше та безпечніше шкодити світу інших, намагаються бути у мирі з товаришами. Навіть якби знайшовся між ними один, що володіє такими величезними силами і настільки боїться спільників, що не довірився б жодному товаришеві, і, роблячи засідки і напади поодинці, робив би розбої сам, ріжучи і вбиваючи, кого міг; то й такий неодмінно зберігав би якусь тінь світу з тими, кого не може вбити, або від когось бажає, щоб вони приховували його дії. У власному будинку з дружиною, з дітьми та з усіма іншими, хто б там не був, він, звичайно, намагається жити в повному світі; виконання ними його волі за одним його помахом приносить йому задоволення. Якщо цього послуху не буває, він дратується, хвилюється, наполягає на ньому, і якщо це необхідно, встановлює у своєму домі світ шляхом найлютіших заходів; він розуміє, що цей світ неможливий, якщо в домашньому союзі не буде все підкорятися однієї відомої влади, яку він і являє собою у власному будинку. Тому якщо заявлять йому про свою покірність дуже багато, місто чи народ, і будуть підкорятися йому так само, як він хотів, щоб підкорялися йому в його домі, - він уже не ховатиметься в затишних місцях як розбійник, а поставить себе відкрито у високе становище царя, хоча в ньому залишаться та ж жадібність і та ж агресивність. Отже, всі бажають бути у світі зі своїми, від яких хочуть, щоб вони жили з їхньої волі. Бо, ведучи з кимось війну, хочуть зробити їх, якщо можливо, своїми, і, підкоривши їх, накласти на них закони свого світу. Але уявімо собі когось такою людиною, яку зображує поетична і казкова розповідь, саме через несумісну з гуртожитком лють виставляючи її швидше на людину, ніж людиною. Царством його була відокремлена дика печера, а злість його була така єдина у своєму роді, що за нею дано було йому його ім'я; тому що зло по-грецьки називається κακός, і таке ім'я він і мав. Жодна дружина не зверталася до нього і не відповідала ласкавою промовою; не було дітей, з якими він би жартував, коли вони були маленькими, або яким наказував би, коли підростали. Не мав він задоволення вести бесіду з жодним другом, навіть із батьком, Вулканом, якого він був набагато щасливіший принаймні в тому відношенні, що сам не народив подібного чудовиська. Нічого нікому не він давав, але в кого міг і коли міг забирати, що хотів і скільки хотів. Тим не менш, у самітності своєї печери, земля якої, як описується 189 , була завжди тепла від щойно скоєного вбивства, він не бажав нічого, крім світу, щоб ніхто не докучав йому, щоб чия сила або страх перед кимось не турбували його спокій. Бажав він, нарешті, мати мир зі своїм тілом, і наскільки мав, почував себе добре. Тримав він у покорі своїх членів; і коли його смертність обурювалася проти нього в разі нестачі в чомусь і збуджувала заколот голоду з метою розірвати зв'язок між душею і тілом і видалити першу з останнього, він, з якою тільки міг поспіхом, утихомирював її, грабував, вбивав, пожирав; лютий і лютий, він світ свого життя та свого добробуту обстоював з тією ж лютістю та лютістю. Отже, якби той світ, який він вельми старанно зберігав у своїй печері і з самим собою, хотів він зберігати і з іншими, його не називали б ні злом, ні чудовиськом, ні напівлюдиною. Або, якщо від спілкування з ним утримували людей зовнішній вигляд його тіла і зрадливе полум'я, що вивергалося з вуст, то можливо, що він лютував не з пристрасті шкодити, а за необхідності, заради підтримки життя. Але його не було зовсім, або, що набагато вірогідніше, він не був таким, яким описує його поетичну нісенітницю. Якби Якус виставлений з украй поганого боку, Геркулесу було б мало честі. Отже, подібної людини чи напівлюдини, як я сказав, найімовірніше, не існувало, як не було насправді безлічі інших поетичних вигадок. Бо і найлютіші тварини, від яких він запозичив частину звірства (бо називався і напівзвіром), охороняють у відомому світі свій рід, злягаючись, виводячи, народжуючи, зігріваючи і живлячи дітей, хоча здебільшого вони не товариські і блукають по одному, не як вівці, олені, голі, голі, лисиці, орли, сичі. Який, наприклад, тигр не муркоче потихеньку своїм дітям і не пестить їх, приборкавши своє звірство? Який шуліка, скільки б поодинці не кружляв у повітрі за здобиччю, не з'єднується в пару, не в'є гнізда, не висиджує яйця, не годує дитинчат і не зберігає в можливому світі як би домашнього спілкування з матір'ю свого сімейства? Тим паче людина певним чином законами своєї природи схильна до вступу у спілкування та збереження світу, наскільки це від нього залежить, з усіма людьми; і коли злі ведуть війну заради миру своїх і бажають, якщо це для них можливо, зробити своїми всіх, щоб усі і всі підкорялися одному, то чому робиться це, як не тому, що з любові чи зі страху вони підкоряють свої дії його світу. Так гордість заперечує Богу. Бо вона ненавидить рівність з товаришами при підпорядкуванні Йому, але намагається накласти на товаришів замість нього своє панування. Вона ненавидить правий світ Божий, а любить свій неправий. Не любити, однак, якогось світу вона аж ніяк не може. Немає такої протиприродної вади, яка б згладжувала до кінця сліди природи. Отже, що світ несправедливих у порівнянні зі світом праведних не може і називатися світом, це ясно тому, хто вміє віддавати перевагу правому неправому і впорядкованому протилежному. Адже й те, що хибно, у якійсь частині, якоюсь і з якоюсь частиною чогось, у чому перебуває чи з чого складається, неодмінно утихомирено; інакше воно не існувало б зовсім. Наприклад, хтось висить головою вниз. Становище його тіла та порядок членів, очевидно, перетворені; тому що те, чому природа призначила бути вгорі, виявляється внизу; а що за природою має бути внизу, стало вгорі. Зворотність ця обурила світ плоті, і тому болюча. Тим не менш, душа перебуває у світі зі своїм тілом і піклується про його спасіння; а тому і є, хто сумує. А якби внаслідок хворобливості душа відмовилася від тіла, вийшла з нього, і тоді, поки утримується зв'язок членів, решта продовжувала б зберігати певний світ у своїх частинах: був би ще той, хто висить. І коли земне тіло тягнеться на землю і утримується петлею, на якій повішено, воно прагне стану свого світу і як би голосом своєї тяжкості просить місця, на якому могло б заспокоїтися; і бездушне вже, і позбавлене будь-якого почуття, воно не змінює свого природного мирного становища, коли досягне або буде в нього наведено. Якщо будуть застосовані лікарські засоби та догляд, який не допустить розкладання та руйнування зовнішнього вигляду трупа, і тоді деякий світ буде з'єднувати частини з частинами і всю масу приурочить до земного та відповідного, а тому – покійного місця. Якщо ж бальзамування вжито нічого очікувати, а буде все надано природному ходу, то труп як би відчуває заколот від які розділилися на партії і тому відповідних нашому почуттю (бо саме це відчувається у сморіді до того часу, поки зіллється зі стихіями світу і частинами і потроху ввійде у світ). При цьому нічого, однак, не відбувається крім законів верховного Творця і Розпорядника, Який керує світом всього; коли з трупа великої тварини народжуються тварини дрібні, через той самий закон Творця всякий атом служить мирному добробуту їхніх душонок; і коли тіла померлих пожираються іншими тваринами, вони, куди б не розтягувалися, з якими б речами не з'єднувалися, до яких би речей не зверталися і не змінювалися, зустрічають ті ж закони, у всьому розлиті до благополуччя всякого роду смертних, що утихомирюють відповідне з відповідним. Розділ XIII. Про загальний світ, який при будь-яких обуреннях не може за законом природи не зберігатися більшою чи меншою мірою, доки на праведному суді не отримає кожен за розпорядженням те, що заслужив на волю Отже, світ тіла є впорядкованим розташуванням частин. Світ душі нерозумний – впорядковане заспокоєння позивів. Світ душі розумної – впорядкована згода судження та дії. Світ тіла і душі – впорядковане життя та добробут живої істоти. Світ людини смертної і Бога – впорядкована покора у вірі під вічним законом. Світ людей – упорядкована одностайність. Світ будинку – упорядкована щодо управління та покори згода співмешканців. Світ граду – упорядкована щодо управління та покори згода громадян. Світ небесного граду – найупорядкованіше і єдино-душне спілкування в насолоді Богом і взаємно в Богу. Світ всього – спокій порядку. Порядок є розташування рівних і нерівних речей, що дає її місце. Через це нещасні, які настільки нещасні, наскільки не мають миру, хоч і не користуються таким спокоєм порядку, в якому не було б жодного розладу, проте, оскільки нещасні заслужено і справедливо, не можуть перебувати в цьому своєму нещасті всупереч порядку, – не як поєднані з блаженними, а як відокремлені. Наскільки вони перебувають без розладу (порядку), вони пов'язані з речами, серед яких перебувають, якою є згодою; тому вони мають певний спокій порядку; деякий світ притаманний і їм. Але вони тому нещасні, що, хоча за певного спокою не сумують, але й перебувають, проте, у такому становищі, у якому мали б бути спокійними і скорботи; ще ж нещасніші вони, якщо в них немає миру із самим законом, яким керується природний порядок. Коли вони сумують, порушення миру відбулося в тій частині, з боку якої вони відчувають скорботу; але світ залишається ще в тій частині, де не мучить скорбота і не порвано ще сам зв'язок. Отже, є деяке життя без скорботи, але скорбота без будь-якого життя бути не може, так є певний світ без усякої війни, але війни без якогось світу бути не може; це не через те, що вона війна, а через те, що вона ведеться тими або відбувається в тих, які являють собою якісь природи; такими єствами вони не могли б ні в якому разі бути, якби не перебували в будь-якому світі. Тому існує природа, в якій зовсім немає зла або в якому неможливо ніяке зло; але єства, в якому не було б добра, бути не може. І природа самого диявола, як вона природа, не є зло; злим зробила її розбещеність. Отже, він у істині не встояв (Іоан. VIII, 44), але суду істини не уникнув; не залишився він у спокої порядку, але через це не втік від влади Розпорядника. Благо Боже, яке в нього в природі, не дало йому втекти від Божого правосуддя, яке призначає його до покарання; не те благо переслідує в цьому випадку Бог, яке сотворив, а переслідує зло, яке той учинив. Бо не все забирає Він, що дав природі, але щось відібрав, щось залишив, щоб було скорботи про відібране. І сама скорбота є свідченням про благо відібране і про добро залишене. Якби благо не було залишено, не була б можлива скорбота про втрачене благо. Той набагато зліший, хто, грішачи, знаходить задоволення у втраті правоти. А хто мучить, той, якщо не отримує від цього жодного блага, тужить за втратою добробуту. А так як те й інше, правота і добробут, суть добра, і про втрату блага, швидше, має скорботи, ніж радіти (якщо, втім, не має місця винагорода втрати кращим, а правота душі краще за добробут тіла), то несправедливому набагато відповідальніша скорботи в муці, Отже, як радість про втрату блага в гріху свідчить про злу волю, так і скорбота про втрату блага під час покарання свідчить про добру природу. Бо хто сумує про втрату світу своєї природи, сумує про це через деякі залишки світу, які роблять йому люб'язною природу. При останньому покаранні буде прямою справою справедливості, щоб несправедливі і нещасливі оплакували в муках втрату природних благ, відчуваючи, що відібрав ці блага справедливий Бог, Якого вони знехтували, коли Він був найприхильнішим їхнім подавцем. Бог, премудрий Творець і найсправедливіший Розпорядник усіх природ, що дав у смертному людському роді найбільшу прикрасу землі, дав людям деякі блага, що відповідають цьому життю, тобто тимчасовий світ у самому добробуті, цілості та спілкуванні його роду, і те, що необхідно для охорони та відновлення цього світу, яке надається. почуттям: це видиме світло, повітря, що легко дихає, придатну для пиття воду; і що відповідає харчуванню, прикриттю, лікуванню та прикрасі тіла, – дав при тій справедливій умові, що правильно скориставшись такими смертними благами, пристосованими до світу смертних, отримає більші і кращі, тобто світ безсмертя і відповідну йому славу і честь у житті вічному для вічного для погано і тих не отримає, і ці втратить. Розділ XIV. Про порядок і закон, чи небесний чи земний, за яким і панування має вигляд піклування про людське спілкування, і піклування вид служіння йому Отже, будь-яке користування тимчасовими речами важливе для придбання земного світу в земному граді; а в граді небесному важливо для здобуття світу вічного. Так, якби ми були тваринами нерозумними, ми не хотіли б нічого, крім упорядкованого стану частин тіла та заспокоєння позивів, – нічого, крім спокою плоті та задоволення бажань, щоб світ тіла сприяв світові душевному. Бо відсутність тілесного світу заважає і світові нерозумної душі, оскільки вона може досягти заспокоєння позивів. Водночас те й інше сприяє тому світові, який мають між собою душа і тіло, тобто світові впорядкованого життя та добробуту. Як виявляють тварини свою любов до світу тілесного, коли уникають хворобливих відчуттів, і до душевного світу, коли для задоволення позивів слідують тваринної пристрасті; так, коли вони уникають смерті, показують із достатньою ясністю, наскільки вони люблять світ, що поєднує взаємно душу та тіло. Але оскільки людині властива розумна душа, то все те, що має спільного з тваринами, вона підпорядковує світові розумної душі, щоб те чи інше обговорити розумом і відповідно до цього щось зробити, щоб була в нього впорядкована згода судження і дії, яку ми назвали світом душі розумною. Бажати, щоб його не турбували хворобливі відчуття, не хвилювали потреби, не руйнувала смерть, він повинен для того, щоб дізнатися про щось корисне і відповідно до цього пізнання влаштувати своє життя і звичаї. А щоб у самому прагненні до пізнання не впасти через слабкість людського розуму в якусь згубну оману, він потребує божественного настанови, якому з упевненістю міг би слідувати, і божественної допомоги, з якою вільно міг би розумітися. І оскільки він, поки перебуває в цьому смертному тілі, мандрує далеко від Господа, то ходить вірою, а не баченням (ІІ Кор. V, 7); а тому всякий світ, чи тіла, чи душі, чи разом тіла і душі, спрямовує до того світу, що встановився у людини смертної з Богом безсмертним, щоб бути впорядкованою покорі Йому у вірі під вічним законом. А оскільки наставник-Бог навчає двох головних заповідей: любові до Бога і любові до ближнього, то в цих двох заповідях людина знаходить три предмети для своєї любові: Бога, себе самого та ближнього; і той, хто любить Бога, не помиляється в любові та до самого себе; природно також, що він дбає, щоб і ближній любив Бога, – ближній, якого наказується йому любити як самого себе. Такі турботи його про дружину, дітей, про домашніх, про всіх людей, кого можуть торкатися; і такого ж роду турбот про себе хоче він від інших, якщо зустрічає в таких турботах потребу. Таким шляхом він буде у примиренні, наскільки це від нього залежить, з кожною людиною та зі світом людським, тобто впорядкованою згодою; порядок цей полягає, по-перше, у тому, щоб нікому не шкодити, а по-друге, у тому, щоб приносити користь, кому потрібно. Отже, перш за все йому чекають турботи про своїх домашніх: вони ближчі і доступніші за інші його поради і піклування через порядок природи, через порядок самого людського спілкування. Чому апостол і каже: «Якщо хто про своїх і особливо про домашніх не дбає, той зрікся віри і гірше за невірного» (1Тим. V, 8). Звідси виникає домашній світ, тобто впорядкована згода щодо управління та покори співмешканців. Керують ті, які опікуються, якось: чоловік – дружиною, батьки – дітьми, панове – рабами. Підкоряються ж ті, про яких піклуються, якось: дружини – чоловікам, діти – батькам, раби – панам. Але в домі праведного, що живе вірою і перебуває ще в мандрівному віддаленні від цього небесного граду, і керуючі служать тим, ким, мабуть, керують. Бо керують вони не з бажання панувати, а за обов'язком піклуватися, і не з гордого свого начальницького становища, а з співчутливої ​​передбачливості. Розділ XV. Про природну свободу і про рабство, першою причиною якого є гріх; тому що людина з поганою волею, хоча не складає власності іншої людини, є вже раб своєї пожадливості Це наказує природний порядок, так створив людину Бог. «Нехай панують, – каже Він, – над рибами морськими, і над птахами небесними, і над худобою, і над всією землею» (Бут. I, 26). Він хотів, щоб розумне за образом Його творіння панувало тільки над нерозумним: не людина над людиною, а людина над твариною. Тому перші праведники з'явилися радше пастирями тварин, ніж царями людськими; Бог і цим вселяв, чого вимагає порядок природи, чого змушують гріхи. Дається зрозуміти, що стан рабства по праву призначено грішнику. У Писанні ми не зустрічаємо раба, перш ніж праведний Ной покарав цим ім'ям гріх сина (Бут. IX, 25). Не природа, отже, а гріх заслужив це ім'я. Назва ж рабів (servi) латинською мовою має, мабуть, таке походження: коли переможці тих, кого по праву війни могли вбити, залишали живими, останні робилися рабами, отримуючи назву від збереження (servi a servando). Але й у цьому випадку непричетний гріх. Адже й у той час, коли ведеться справедлива війна, заради гріха наражає себе на небезпеку супротивна сторона, і всяка перемога, хоча б схилилася вона і на бік поганих, по божественному суду принижує переможених, або виправляючи, або караючи гріхи. Свідок цьому – людина Божий Даниїл, яка, перебуваючи в полоні, сповідувала перед Богом свої гріхи та гріхи свого народу і в них з благочестивою скорботою вказувала причину цього полону (Дан. IX, 5). Отже, гріх – перша причина рабства, яким людина підпорядковується людині через свій стан; і це буває не інакше, як за судом Божим, Який не має неправди і Який вміє розподіляти різні покарання відповідно до вини грішників. А оскільки верховний Господь каже, що «кожний, хто чинить гріх, є раб гріха» (Ів. VIII, 34), і тому багато благочестиві служать господам неправедним, які самі, однак, не вільні: «Бо, хто ким переможений, той тому і раб» (2Пет. II, 19). то принаймні краще бути рабом у людини, ніж у похоті; бо сама хіть панування, щоб не говорити про інших, зі страшною жорстокістю спустошує душі смертних своїм пануванням. У порядку ж світу, яким одні люди підпорядковані іншим, як приниження приносить користь службовцям, так гордість шкодить пануючим. Але за природою, з якою Бог спочатку створив людину, немає раба людині чи гріху. Втім, і присуджене на покарання рабство визначається в силу того ж закону, який наказує зберігати природний порядок і забороняє його порушувати; тому що, якби не було провини проти цього закону, нічого було б карати примусом до рабства. Чому апостол умовляє і рабів підкорятися панам і служити їм від душі охоче (Ефес. VI, 6–7 ), тобто якщо вони не можуть отримати від панів своїх свободу, то самі вони можуть зробити служіння своє деяким чином вільним, служачи не з удаваного страху, а за щирому владу, поки не прийде всяке презирство і поки що не чиниться, і поки щире становище Бог буде все в усіх. Розділ XVI. Про справедливість прав панування У зв'язку з цим наші праведні батьки, хоч і мали рабів, влаштовували, однак, домашній світ так, що, відрізняючи щодо цих тимчасових благ жереб дітей від стану рабів, у тому, що стосується шанування Бога, в якому спочивають надії вічних благ, з однаковою любов'ю дбали про всіх членів свого дому. Це наказується природним порядком настільки, що звідси походить ім'я paterfamilias 190 і отримало таке широке застосування, що самі панівні знаходять задоволення називатися цим ім'ям, нехай і не заслужено. Справжні батьки сімейства в усьому, що стосується шанування Бога і служіння Йому, піклуються про всіх членів сім'ї, як про дітей, бажаючи і молячись досягти дому небесного, де вже не буде потреби в обов'язковому обов'язку наказувати смертними, тому що не буде вже в обов'язковому обов'язку піклуватися про їхнє щастя в тому безсмерті. Поки це настане, панування вимагає від батьків більшого терпіння, ніж служіння – від рабів. Якщо ж хтось у домі чинить опір домашньому світові своєю непокорою, такий приборкується або словом, або бичем, або іншим справедливим і дозволеним родом покарання, наскільки це допускає людське суспільство, заради користі самого приборканого, щоб приєднати його до світу, від якого той ухилився. Як не буде благодіянням, допомагаючи, заподіяти втрату більшого блага, так не буде справою безневинною, шкодуючи, допустити вчинення більш тяжкого зла. До обов'язку людини невинної належить не тільки нікому не робити зла, а й стримувати від гріха або карати гріх, щоб або сам караний, випробувавши покарання, виправився, або інші, бачачи покарання, утримувалися страхом перед ним. А оскільки дім людини повинен бути початком або частинкою граду, а всяке початок має відоме відношення до свого кінця і будь-яка частина – до цілого, якого вона становить частину, то звідси очевидно наслідок, що домашній світ має відношення до миру цивільного, тобто що впорядкована згода щодо наказів та покори щодо упорядкування між співжиттям і покори між співжиттями служить громадянами. Батько сімейства повинен тому брати правила з цивільного закону і керувати відповідно до них своїм домом так, щоб він служив для зміцнення миру громадянського суспільства. Розділ XVII. У чому небесне суспільство дотримується миру з земним градом, і в чому розголошує з ним Але дім людей, які не живуть вірою, домагаються від речей вигод цього тимчасового життя земного світу. Будинок ж людей, що живуть вірою, очікує того, що обіцяно в майбутньому як вічне, а речами земними і тимчасовими користується як мандрівний: не для того, щоб захоплюватися ними і забувати про своє прагнення до Бога, а для того, щоб знаходити в них підтримку для легшого перенесення тягарів тлінного тіла. Таким чином, ті та інші люди, той і інший будинок однаково користуються речами, необхідними для цього смертного життя; але мета користування у кожного своя і дуже різна. Так само і земний град, який вірою не живе, прагне земного світу і до нього спрямовує згоду в управлінні та покорі громадян, щоб щодо речей, що стосуються смертного життя, у них був певною мірою однаковий спосіб думок і бажань. Але земний град мав якихось своїх, божественним вченням не схвалюваних мудреців, які, будучи здивовані чи обдурені демонами, вважали, що до людського світу слід приурочити багатьох богів, до різних посад яких відносяться різні підведені предмети: одному підвідомо тіло, іншому – душа; і в самому тілі одному голова, іншому шия та інше, особливе особливому; так само точно в душі одному розум, іншому наука, іншому гнів, іншому побажання; і в самих життєвих справах одному - худобу, іншому - пшениця, третьому - вино, тому - олія, цьому - ліси, іншому - монета, іншому - судноплавство, іншому - війни і перемоги, іншому - подружжя, іншому - пологи і плодючість, іншим - інше так само. А град небесний знав, що слід почитати тільки єдиного Бога, і з істинним благочестям думав, що тільки йому слід служити тим служінням, яке по-грецьки називається γάτρεια і обов'язково лише стосовно Бога. Через це вийшло так, що він не міг мати з градом земним загальних релігійних законів і був поставлений у необхідність внаслідок цього сперечатися з останнім, став у тягар людям протилежного способу думок, зазнав їхнього гніву, ненависті і переслідувань, поки, нарешті, страхом свого багатолюдства і повсякчасної божественної. Отже, цей небесний град, поки він перебуває в земному мандрівці, закликає громадян з усіх народів і набирає мандрівне суспільство у всіх мовах, не надаючи значення тому, що є різного в звичаях, законах та установах, якими світ земний встановлюється чи підтримується; нічого з останнього не скасовуючи і не руйнуючи, а навпаки, зберігаючи і дотримуючись усе, що хоч у різних народів і по-різному, але прямує до однієї й тієї ж мети земного світу, якщо не перешкоджає релігії, яка вчить шануванню єдиного найвищого і істинного Бога. Користується, таким чином, і небесний град у цій земній мандрівці своїм світом земних, і в предметах, що належать до смертної людської природи, наскільки це сумісне з благочестям і релігією, зберігає та підтримує єдність образу людських думок та бажань і спрямовує цей земний світ до світу. Останній світ такий властивості, що єдино повинен вважатися і називатися світом розумної тварі. Це – найупорядкованіше і одностайне спілкування в насолоді Богом і взаємно – у Бозі. Коли цей світ настане, буде життя не смертне, а безпосередньо і безперечно живе; і тіло не душевне, яке, поки тлінно, обтяжує душу, а духовне, без відчуття незадоволеності в чомусь, у всіх відношеннях підлегле волі. Поки мандрує, він має цей світ у вірі і по цій вірі живе праведно, коли спрямовує до досягнення цього світу все добре, що робить для Бога і ближнього, тому що життя граду, принаймні, є громадським життям. Розділ XVIII. Яка велика різниця між нерішучістю нової Академії та твердістю віри християнської А щодо тієї особливості у поглядах, яку Варрон запозичив у нових академіків, які вважають усе недостовірним, то град Божий рішуче відхиляє від себе такий сумнів, як безумство; бо має про доступні розумінню і розуму предмети пізнання хоч і мале, внаслідок обтяжуючого душу тлінного тіла, бо, як каже апостол, «ми частково знаємо» (I Кор. XIII, 9), але найвірогідніше; і почуттям, якими користується душа через посередництво тіла, за очевидності якоїсь речі вірить; тому що більш жалюгідно обманюється той, хто вважає, що їм ніколи не слід вірити. Вірить він і священним Писанням, давнім і новим, які ми називаємо канонічними: ними виховалася сама віра, від якої праведник живий (Аввак. II, 4), якою, не вагаючись, ходимо, поки усунуті від Господа (2Кор. V, 6). Зберігаючи її і переконані в її істинності, ми щодо якихось таких речей, яких не можемо вловити ні почуттям, ні розумом, яких не усвідомлює нам канонічне Писання або відомості про які дійшли до нас не від таких свідків, не вірити яким було б безглуздістю, сумніваємося, не наражаючись на справедливий осуд. Розділ XIX. Про зовнішній спосіб життя та права народу християнського Але граду цього зовсім не стосується, якого хто дотримується зовнішнього образу і звичаю життя, аби це не було проти багатьох заповідей і проти тієї віри, яка приводить до Бога. Тому і самих філософів, коли вони стають християнами, він змушує змінити не одяг і спосіб життя, які зовсім не перешкоджають релігії, а хибні догми. Тому й тієї особливості, яку Варрон вказав у кініках, град Божий рішуче не надає значення, якщо вона не виявляється у безсоромності та розпусті. Щодо тих трьох пологів життя, тобто вільного від життєвих справ, діяльного чи освіченого з того й іншого його пологів, то хоч і може кожен без шкоди для віри проводити життя у будь-якому згаданому роді і досягти вічних нагород, важливо, однак, те, якого з них тримається він із любові до істини, якого. І кожен не настільки повинен цуратися життєвих справ, щоб у цьому своєму спокої не думати про користь ближнього; і не настільки бути діяльним, щоб не вдаватися до роздумів про Бога. У спокої від справ не бездіяльна ледарство має приносити задоволення, а пошук або відкриття істини; щоб кожен мав успіх у ній, щоб зберіг, що відкрив, і іншому не заздрив. При діяльності ж предметом любові повинні бути не шана у справжньому житті чи влада (бо все суєтно під сонцем), а сама справа, що робиться часом за допомогою пошани та влади, якщо робиться правильно і з користю, тобто так, щоб могло послужити тому добробуту підлеглих, який відповідає волі Божій, як про це ми вже говорили вище Тому апостол і каже: «Якщо єпископства бажає, доброї справи бажає» (1Тим. III, 1). Апостол хотів пояснити, що таке єпископство: це назва справи, а не честі. Слово це грецьке і сенс його такий, що поставлений над чимось наглядає за тим, над чим поставлений, маючи про нього піклування. Бо ἐπì означає super (над); σκοπός ж – intentio (мета, намір) 191 : ἐπισκοπεῖν , отже, ми можемо, якщо захочемо, висловити латинським словом superintendere (наглядати), щоб дати зрозуміти, що той не єпископ, хто воліє начальствувати, а не чинити. Отже, ревне прагнення пізнання істини не забороняється нікому; це похвальна сторона спокою від життєвих справ. Але найвищого місця, без якого неможливе управління народом, хоча б на нього вступали і займали його як слід, домагатися, однак, непристойно. Святого спокою шукає любов до істини; Суспільні обов'язки приймає він неминучий обов'язок любові. Якщо ніхто цього тягаря не накладає, слід скористатися дозвіллям для пізнання і споглядання істини; якщо ж його накладають, його слід прийняти за неминучим обов'язком кохання. Але і в останньому випадку не слід відмовлятися від задоволення, що доставляється істиною, щоб та приємність не зникла, а ця необхідність не придушила. Розділ XX. Про те, що співгромадяни святих протягом справжнього життя блаженні надією Якщо, таким чином, найвище благо Божого граду полягає в світі вічному і досконалому, - не в тому, що переживають смертні, народжуючись і вмираючи, а в тому, в якому перебувають безсмертні, не терплячи зовсім ніякого лиха, то хто заперечуватиме, що це життя - блаженніше; або хто не визнає, що в порівнянні з тим справжнє життя - найжалюгідніше, якими б зовнішніми душевними і тілесними благами воно не рясніло? Втім, хто проводить останню так, що користується цією для досягнення тієї, що є предметом його полум'яної любові і непохитної надії, про те небезпідставно можна сказати, що він і в справжньому житті блаженний, але тільки – надією, а не насправді. Справжня дійсність без цієї надії є блаженство хибне і лихо велике, бо користується несправжніми душевними благами. То не істинна мудрість, яка свої зусилля в тому, що вона розумно розрізняє, мужньо робить, помірковано стримує, справедливо розподіляє, спрямовує не до того кінця, в якому Бог все в усьому. XV, 28), і з Ним – вічність незмінна, світ досконалий. Розділ XXI. Чи існувала колись Римська республіка відповідно до тих ухвал Сципіона, які наводяться в діалозі Цицерона Тепер доречно виконати обіцянку, дану в другій книзі Римської республіки, відповідно до тих визначень, які дає їй у Цицерона в книгах «Про республіку» Сципіон, ніколи не існувало. Республіку він визначає коротко, як справа народу. Якщо таке визначення вірне, то республіки Римської не існувало ніколи, тому що вона ніколи не була справою народу, на яку вказує визначення республіки. Бо народ він визначає як сукупність безлічі людей, поєднаних взаємно згодою у праві та загальною користю. А що називає він згодою у праві, він пояснює у своїх міркуваннях, показуючи, що республіка не може керуватися без справедливості. Отже, де немає справжньої справедливості, там не може бути права. Бо що буває по праву, те неодмінно буває справедливо. А що робиться несправедливо, то не може робитись і по праву. Не можна вважати і називати правом несправедливі ухвали людей. Самі ж вони називають правом те, що має своє джерело у справедливості, і брехнею те, що мають звичай стверджувати люди неправильного способу мислення, ніби право є те, що корисно сильнішому. Тому, де немає істинної справедливості, там не може бути й сукупності людей, поєднаних взаємною згодою у праві; отже, не може бути і народу, відповідно до наведеного визначення Сципіона або Цицерона, а якщо немає народу, немає і справи народного, а є справа якогось натовпу, негідного імені народу Таким чином, якщо республіка є справа народу, народу ж немає, якщо він не з'єднаний згодою в праві, і права немає, де немає справедливості, то відсюди нема там, де немає справедливості, то звідси. Далі справедливість є така чеснота, яка віддає кожному, що йому слід. Яка ж після цього та людська справедливість, яка саму людину забирає у істинного Бога і підкоряє нечистим демонам? Чи це означає віддавати кожному, що йому слід? Або той, хто відбирає землі у того, ким вона куплена, і віддає її тому, хто не має на неї жодного права, несправедливий; а хто самого себе забирає у володарюючого Бога, Яким створений, і вступає в рабство до підступних демонів, справедливий? У тих же книгах «Про республіку» дуже дотепно і сильно захищається справедливість проти несправедливості. Спершу виступає сторона, яка захищає несправедливість проти справедливості і стверджує, що республіка не може триматися і розширюватись інакше як за допомогою несправедливості. Як найсильнішого становища виставляється таке: несправедливо, що перебувають у рабстві в пануючих; а тим часом, якби влада, що володіє владою, місто, якому належить велика республіка, не керувалося цією несправедливістю, воно не могло б повелівати провінціями. Сторона, яка захищає справедливість, відповідає, що це справедливо тому, що для таких людей корисне рабство, що воно буває до їхньої вигоди, коли встановлюється як слід, тобто коли у поганих людей забирається можливість заподіяти образи; підкорені, вони будуть кращими, бо в стані незалежності були гіршими. А щоб підкріпити цей аргумент, наводиться ніби прекрасний приклад, запозичений від природи, і говориться: «Заради чого ж Бог наказує людиною, душа – тілом, розум – пожадливістю та іншими порочними сторонами душі?» Цей приклад дійсно показує, що рабство корисне деяким, а служити Богу корисно всім. Служительна ж Богові душа правильно наказує тілом, і в самій душі покірний Господу Богу розум правильно наказує пожадливістю та іншими пороками. Тому яку справедливість можна припускати в людині, яка не служить Богу, якщо ні душа тілом, ні людський розум пороками аж ніяк не можуть наказувати справедливо, не служачи Богу? А якщо в такій людині немає жодної справедливості, то, без жодного сумніву, її немає і в людському зібранні, що складається з таких людей. Отже, немає в цих зборах і тієї згоди у праві, яке утворює з натовпу людський народ, справу якого називають республікою. Навіщо мені після цього говорити про користь, пов'язана спільністю якої, сукупність людей, згідно з згаданим визначенням, називається народом? Адже якщо вникнути в справу належним чином, то немає жодної користі від життя тим, що живуть безбожно, як живе кожен, хто не служить Богу, а служить демонам; тим більше нечестивим, чим більше вони, будучи найбезчестивішими духами, бажають, щоб їм приносили жертви як богам. Але вважаю, що сказаного нами про згоду в праві достатньо, щоб бачити, що є за змістом згаданого визначення той народ, який утворює так звану республіку. Говорять, щоправда, що римляни у своїй республіці служили не безбожним духам, а добрим і святим богам. Але невже ми повинні кілька разів повторювати те, про що сказали вже достатньо, і навіть більше, ніж достатньо? Хто з тих, хто прочитав попередні книги цього твору, до цього місця може ще сумніватися, що римляни служили злим і нечистим демонам, якщо він тільки не дуже дурний і не безсоромно впертий? Залишу навіть осторонь питання про те, якими вони шанували жертвопринесення; у законі Бога істинного написано: «Той, хто приносить жертву богам, крім одного Господа, нехай буде винищений» (Вих. XXII, 20). Той, що заповідав, це не хотів, щоб приносилися жертви ні добрим, ні злим богам. Розділ XXII. Чи є істинним той Бог, якому служать християни, якому одному належить приносити жертви Але можуть заперечити: «Хто цей Бог, чим можна довести, що римляни повинні були слухатися Його наказу і не шанувати жертвопринесення нікого з богів, крім Його?» Ознака великого засліплення продовжувати запитувати: Хто цей Бог? Це той Бог, пророки Якого пророкували те, що відбувається на очах у нас; це той Бог, від якого Авраам отримав відповідь: «Благословляться в насінні твоєму всі народи землі» (Бут. XXII, 18). Що це здійснилося в особі Христа, що за тілом походить від його насіння, свідомо чи мимоволі визнають навіть ті, що залишилися ворогами християнства. Це той Бог, божественний Дух Якого говорив устами тих, чиї пророцтва і виконання цих пророцтв в особі Церкви, поширеної на наші очі по всьому світу, я виклав у попередніх книгах. Це той Бог, якого найвченіший з римлян, Варрон, вважає Юпітером, хоча не знає сам, що говорить. Я вважав за потрібне згадати про це тому, що чоловік з такими знаннями не міг ні заперечувати цього Бога, ні вважати Його неважливим. Він думав, що це той Бог, Якого він вважав найвищим. У книгах, які він написує ἐκ λογίων φιλοσοφίας і в яких докладно викладає і описує нібито божественні відповіді про речі, що відносяться до філософії, він (наведу його власні слова, як вони перекладені з грецької мови на латинську). відвернути свою дружину від християнства, Аполлон відповідав у віршах наступне». Потім наводяться такі слова нібито Аполлона: «Можеш, мабуть, скоріше навчитися креслити письмена по воді або, розправивши легкі крила, літати, як птах, ніж повернеш назад почуття опоганеної та безбожної дружини. Нехай продовжує, як хоче, упертий у порожніх обманах і оспівуючи брехливими риданнями мертвого Бога, Якого, загубленого правильно мислячими суддями, умертвила найгірша з благовидних, разом із залізом, смерть». Після цих віршів Аполлона, перекладених латинською мовою без дотримання метра, він продовжує так: «Ухилення їх думок, що не піддаються виправленню, він вказав у наступних словах: «Юдеї вірують у Бога більше, ніж ці». Таким чином він, безчестя Христа, ставить іудеїв вище за християн, визнаючи, однак, що іудеї вірують у Бога. Бо той вірш Аполлона, в якому останній говорить, що Христос був убитий правильно мислячими суддями, він виклав так, ніби Христос внаслідок їх справедливого суду був підданий заслуженому покаранню. Чи справді брехливий провісник Аполлона говорив це про Христа, а Порфирій йому повірив, чи останній сам, можливо, написав промову, яку той не говорив, це його справа; але наскільки він вірний самому собі, наскільки в нього узгоджуються один з одним вислови оракулів, це побачимо після. Поки ж зауважимо, що про юдеїв, як віруючих у Бога, він говорить, що вони правильно судили про Христа, коли вирішили зазнати Його найстрашнішого роду смерті. Отже, Бога юдеїв, Якого він визнає за Бога, має слухати, коли Він говорить: «Той, хто приносить жертву богам, крім одного Господа, нехай буде винищений» (Вих. XXII, 20). Але послухаємо далі, наскільки великим він представляє Бога юдеїв. На подібне питання Аполлону, що краще: чи слово, чи розум, чи закон, останній, за його словами, «відповідав віршами, кажучи так». Потім він наводить вірші Аполлона. З-поміж них вважаю достатнім навести таке: «У Бога ж родоначальника і у вищого Царя, перед яким тремтять і небо, і земля, і море, і потаємні притулки пекла, і жахаються самі божества; для них закон є Отець, якого шанують істинно святі євреї». Цим висловом оракула свого бога Аполлона Порфирій уявляє Бога євреїв таким великим, що його жахаються й самі божества. Якщо ж Бог цей сказав: «Той, хто приносить жертву богам, крім одного Господа, нехай буде винищений» , то дивуюся, як не жахнувся сам Порфирій і, приносячи жертви богам, не злякався зазнати винищення. Говорить цей філософ і добре про Христа, ніби забувши про своє зневажання Його, про яке ми перед цим згадували, або як би боги його злословили Христа уві сні, а прокинувшись, знайшли добрим і похвалили гідно. Потім, ніби маючи намір висловити щось дивовижне і неймовірне, він каже: «Дехто, без сумніву, здасться несподіванкою те, що ми скажемо. Боги проголосили Христа благочестивим і став безсмертним і відгукувалися про Нього з великою похвалою; але християн, – каже, – вони називають порочними, оскверненими, відданими помилці, вживаючи на їхню адресу та багато інших докорів». Після цього він наводить щось на кшталт оракульських висловів богів, які ганьблять християн. А потім каже: «Коли питали про Христа, чи Бог Він, Геката відповідала: «Хід безсмертної душі після тіла тобі відомий; блукає ж душа, що втратила істину; то – душа чоловіка, найкращого в благочестя, але шанують її не відповідно до її дійсним станом». Вставляючи після цих висловів нібито оракула власні слова, Порфирій каже: «Отже, вона сказала, що Він є чоловіком благочестивішим, і що душа Його, як і душі інших благочестивих людей, обдарована після розлучення з тілом безсмертям, але що християни шанують її неосвічено. А на запитання: за що ж Він засуджений? - Богиня, - продовжує він, - відповіла: «Тіло завжди схильне до катування і каліцтва, а душа благочестивого перебуває в небесному житлі. Та сама душа визначенням доль дозволила впасти в оману іншим душам, яким доля не дала ні користуватися дарами богів, ні мати пізнання про безсмертного Юпітера. Тому вони ненависні богам; бо їм, яким не судилося було ні знати Бога, ні отримати дари від богів, їм, визначенням долі, Він дав впасти в оману. Сам же Він благочестивий, і як благочестивий пішов у небо. Отже, Його не хули, але пошкодуй про божевілля людей, про їхнє легке і небезпечне через Нього падіння». Адже хвалять вони Христа так, що кожен, хто увірує в Нього такого, яким вони Його виставляють, буде не істинним християнином, а єретиком Фотініаном, який Христа вважав лише людиною, а не Богом; і тому не зможе ні отримати через Нього спасіння, ні уникнути пасток, що розставляються цими брехливими демонами, ні звільнитися від них. Ми, зі свого боку, не можемо прийняти ні слова Аполлона, який ганьбить Христа, ні Гекати, яка хвалить Його. Той виставляє Христа як би неправим, говорячи, що Він був убитий правильно мислячими суддями, а ця – людиною благочестивішою, але тільки людиною. В обох, однак, мета одна: вони не хочуть, щоб люди були християнами, тому що, не ставши християнами, вони не зможуть вивільнитися з-під їхньої влади. Філософ же той, чи краще, ті, які вірять таким нібито оракульським висловам проти християн, нехай подбають, якщо можуть, щоб Геката та Аполлон попередньо погодилися між собою щодо самого Христа і обидва або в один голос засуджували Його, або обоє однаково хвалили. Але якби їм і вдалося це зробити, ми все одно уникали б брехливих демонів, хвалили б вони або зневажали Христа. Тепер же, коли їхній бог і богиня суперечать один одному, той докоряючи, а ця хвиля Христа, і їхнім хулам на християн не вірять люди, якщо самі правильно мислять. Справді, хвиля Христа, чи то Порфирій, чи Геката, коли каже, що Він же дав християнам впасти за визначенням долі в оману, розкриває і причини цієї, як він думає, помилки. Перш ніж викладати ці причини його словами, я запитаю: якщо Христос дав християнам впасти за визначенням долі в оману, хотів Він чи не хотів зробити цього? Якщо хотів, то яким чином Він справедливий? Якщо не хотів, то яким чином Він блаженний? Але самі вислухаємо причини помилки. «Існують, – каже він, – десь найнижчі земні духи, підпорядковані влади злих демонів. Від цих найлютіших і нижчих духів застерігали благочестивих людей наймудріші з євреїв, до яких належав і Ісус, як сказано це у наведених вище божественних висловах Аполлона; вони забороняли здійснювати їм свята, шанувати ж вели переважно небесних богів, а найбільше – Бога Отця. Те ж саме, – додає він, – заповідають і боги, і ми показали вище, як вони умовляють душу звернутися до Бога і як усюди наказують шанувати Його. Але неосвічені і нечестиві люди, яким доля справедливо не дозволила ні скористатися дарами богів, ні мати уявлення про безсмертного Юпітера, не слухаючи ні богів, ні божественних чоловіків, відкинули всіх богів, а заборонених демонів не тільки не зненавиділи, а й почали шанувати. Вдаючи, що поклоняються Богу, не роблять того, в чому єдино виражається поклоніння Богу. Бо хоч Бог, всемогутній Батько всього, не потребує ні чого, але корисно для нас самих, коли ми поклоняємося Йому правдою, чистотою та іншими чеснотами, звертаючи в молитву до Нього саме наше життя через наслідування та шукання Його. Бо шукання, – каже він, – очищає, а наслідування обожнює, здійснюючи любов до Нього». Той Бог, Якого шанували наймудріші з євреїв, забороняє приносити жертви навіть небесним і святим ангелам і силам Божим, яких ми в цій смертній мандрівці нашій шануємо і любимо як блаженніших своїх співгромадян, коли гримить в законі Своїм, даним Їм єврейському народові: богам... нехай буде винищений». А щоб хтось не подумав, ніби велено не приносити жертв тільки найлютішим демонам або, як називає їх Порфирій, найнижчим, бо й ці у Святому Письмі називаються богами, але не євреїв, а язичників; що з ясністю підтвердили Сімдесят тлумачів у псалмі, кажучи: «Бо всі боги народів – ідоли» (Пс. 95: 5), – отже, щоб не подумав хтось, що заборонено приносити жертви тільки цим демонам, а небесним, чи то всім, чи деяким, дозволено, а одразу. е. виключно тільки Господу. Чуючи вираз: «Тільки одному (soli) Господу», нехай хтось не визнає Господом сонце (solem) і не подумає, що йому слід приносити жертви; що це слід розуміти не так, дуже легко з'ясовується з грецького Писання. «Той, хто приносить, – каже, – жертву богам, крім одного Господа, нехай буде винищений»; це не тому, щоб Він потребував будь-якої речі, але тому, що для нас рятівно, щоб ми були Його річчю. Тому в священних Писаннях євреїв співається: «Я сказав Господеві: Ти Господь мій; блага мої Тобі не потрібні» (Пс. XV, 2). Найчистіша і найвища жертва Йому – ми самі, тобто град Його; таїнство цього ми здійснюємо своїми приношеннями, які відомі вірним, як про це ми говорили в попередніх книгах. Бо про припинення жертв, які приносилися юдеями, що жили в сіни, і про приношення народами від сходу сонця та до заходу однієї жертви, як це відбувається вже на очах у нас, багато й голосно говорили божественні вислови через єврейських пророків; деякі з цих висловів, у міру потреби, ми вже наводили в цьому творі. В силу цього там, де немає тієї справедливості, щоб єдиний і найвищий Бог наказував граду, що кориться за Його благодаттю, не приносити жертв нікому, крім Нього самого, а внаслідок цього в усіх людях, що належать до того граду, законним порядком душа цілком наказувала б тілом і розум - пороками; щоб як кожен окремо праведник, так і збори і народ праведників жив вірою, що виявляє свої дії в любові, якою людина любить Бога відповідно до того, як має бути любима Бог, і ближнього, як самого себе, де, кажу, немає такої справедливості, там рішуче немає зборів людей, об'єднаних згодою в праві спільністю користі. Якщо ж останнього немає, то немає, звичайно, і народу, якщо таке визначення народу є вірним. Отже, немає республіки; немає народної справи там, де нема самого народу. Розділ XXIV. Як слід визначити поняття народу та республіки, щоб сказати, що ці назви правильно засвоювали собі не тільки римляни, а й інші царства Якщо ж народу дати не це, а інше визначення, якщо сказати, наприклад: народ є зібрання розумного натовпу, об'єднаного деякою спільністю речей, які він любить, у такому разі, щоб бачити, який той чи інший народ, треба звернути увагу на те, що він любить. Що б, втім, він не любив, якщо це зібрання не тваринного натовпу, а істот розумних, і якщо воно об'єднане спільністю улюблених ними речей, воно не безпідставно зветься народом. Народ буде, звичайно, настільки кращий, наскільки він однодушний у кращому, і настільки гірший, наскільки однодушний у гіршому. За нашим останнім визначенням римський народ справді є народ; і справа його, без жодного сумніву, є справа публічна - республіка. Що любив цей народ у свої перші та наступні часи і внаслідок яких звичаїв, дійшовши до жорстоких обурень, а від них до союзницьких та громадянських воєн, похитнув і засмутив цю одностайність, яка становить певним чином здоров'я народу, про це свідчить історія. У попередніх книгах ми багато чого привели з неї 192 . З цього, однак, не випливає, щоб він не був народом або щоб його справа не була республікою, поки залишається будь-яке зібрання розумного натовпу, об'єднаного спільністю речей, які любить. А що я сказав про цей народ і про цю республіку, то треба вважати за сказане мною і за мій спосіб думок про народ і республіку афінян або якихось інших греків, про народ і республіку єгиптян, про того першого Вавилону ассирійців, коли в народному управлінні своєму тримали вони малі й великі царя. Взагалі, град безбожних, який не перебуває у покорі у Бога, який наказав, щоб жертви приносилися тільки Йому одному, і в якому внаслідок цього душа правильним чином не наказує тілом, а розум - пороками, далекий від істинної справедливості. Розділ XXV. Там не може бути істинних чеснот, де немає істинної релігії Розділ XXVI. Про мир чужого Богові народу, яким користується для благочестя народ Божий, поки мандрує у цьому світі Тому як життя тіла є душа, так блаженне життя людини є Бог, про що священні Писання євреїв кажуть: «Блаженний народ, у якого Господь є Бог» (Пс. 143:15). Отже, відчужений від Бога народ нещасний. Але й цей народ любить свого роду світ, хоч і не вирізняється чесністю, якого, втім, наприкінці мати не буде, оскільки до кінця неналежним чином ним користується. А щоб до того часу він у цьому житті мав його, це важливо і для нашого граду; доки обидва гради взаємно перемішані, користуємося і ми світом Вавилону, з якого народ Божий звільняється вірою так, ніби перебував у ньому в тимчасовій мандрівці. Тому-то і апостол умовляє церкву молитися за царів і начальствуючих, додаючи: «Щоб проводити нам життя тихе і безтурботне в усякому благочесті та чистоті» (1Тим. II, 2). І пророк Єремія, коли пророкував стародавньому народові Божому майбутній полон і від імені Божого наказував, щоб з покірністю йшли до Вавилону, служачи своєму Богу самим цим терпінням, переконував також, щоб молилися за нього (Вавилон), кажучи, що «при добробуті його і вам буде мир» (Єм. 7). світ, зрозуміло, тимчасовий, загальний і добрий і злий. Розділ XXVII. Про мир службовців Богу, повне безтурботність якого не може бути досягнуто в цьому тимчасовому житті Наш же приватний світ і зараз є з Богом у вірі, і у вічності буде з Ним у видінні (2Кор. V, 7). Але в даний час як той загальний, так і наш особливий світ такий, що є радістю в нещастя, ніж радість блаженного стану. Навіть сама справедливість наша, хоч і істинна через кінцеву мету істинного блага, до якої має безпосереднє відношення, у цьому житті, однак, така, що скоріше здійснюється відпущенням гріхів, ніж удосконаленням чеснот. Свідчить про це молитва Божого граду, що мандрує на землі. Бо через усіх членів своїх він волає до Бога: «Пробач нам борги наші, як і ми прощаємо боржникам нашим» (Мт. VI, 12). Не за тих дійсна ця молитва, віра яких без діл мертва (Як. II, 17, Як. II, 26); але за тих, чия віра діє любов'ю (Гал. V, 6). Бо, будучи і в підпорядкуванні Богові, але в умовах справжньої смертності і в тлінному тілі, що обтяжує душу, розум не може повелівати пороками. Тому й потрібна праведним така молитва. Як насправді не наказують, ніколи не наказують без зіткнення з пороками. І в того, хто добре б'ється, і в того, хто панує після перемоги над такими ворогами і підданими, неодмінно в умовах справжньої немочі вкриється від очей щось таке, в чому він згрішив якщо не ухильною дією, то нетвердим словом або летючою думкою. І тому, поки доводиться повелівати пороками, повного світу немає; тому що й з тими, хто чинить опір, ведеться війна, повна небезпек; і ті, що переможені, не залишають ще місця безпечному та спокійному торжеству, а повинні утримуватися у пригніченому стані турботами влади, що наказує. У таких спокусах, про які божественними словами коротко сказано: «Чи не спокуса життя людині на землі?» (Іов. VII, 1), – у таких спокусах хіба що людина гордовита уявляє себе тим, що живе так, що вона не має потреби говорити Богу: «Пробач нам борги наші». Воістину, не великий, а гордовитий і пихатий, якому справедливо противиться той, Хто дає благодать смиренним. Тому й написано: «Бог гордим противиться, а смиренним дає благодать» (Як. VI, 6; 1Пет. V, 5) Отже, у справжньому житті справедливість у будь-кому зводиться до того, щоб Бог наказував людиною, що слухається Його, душа - тілом, а розум - пороками, ще завзятими або вже пригніченими; і щоб у самого Бога просити і благодаті заслуг, і прощення гріхів, і Йому ж приносити подяку за отримані блага. У стані того кінцевого світу, з яким повинна співвідноситися і для досягнення якого повинна дотримуватися ця справедливість, тому що відновлена ​​в безсмерті і непошкодженості природа пороків мати не буде і тому що ніхто з нас ні з боку іншого, ні в собі самому не буде зустрічати ніякого опору, не буде потреби, щоб розум наказував пороками, яких не буде в усьому. Але Бог наказуватиме людиною і душа тілом; і в покорі там буде така сама приємність і легкість, яким буде і щастя в житті та царствуванні. І в усіх і в кожному це буде там вічним, а вічне буде безперечним. Тому світ того блаженства або блаженство того світу буде найвищим благом. Розділ XXVIII. Який зрештою має бути результат безбожним Тим же, які не належать до цього граду Божого, належить тоді лихо, що вічно триває. Воно називається ще другою смертю, тому що не можна сказати, що вони там житимуть, ні про душу, яка буде відчужена від життя Божого, ні про тіло, яке буде піддано вічним скорботам. У тому й полягає жах цієї другої смерті, що вона не зможе закінчитися смертю. Але оскільки подібно проти становищу нещастя і блаженства, смерті та життя, передбачається також і протилежність війни і миру, то небезпідставно ставлять питання: якщо як кінцеве благо проповідується і вихваляється світ, то, на противагу цьому, що за війна і якої властивості може вважатися кінцевим зло? Що ставить таке питання нехай зверне увагу на те, що у війні шкідливо і небезпечно, і тоді він побачить, що це не що інше, як взаємна ворожнеча та зіткнення речей. Яку ж війну можна придумати важчою і жахливішою за ту, коли воля така неприязна пристрасті, а пристрасть – волі, що подібної ворожнечі не може покласти межу жодна з їхнього боку перемога; або коли сила страждання вступає у боротьбу з самою природою тіла так, що жодна з них не поступається іншою? Коли у справжньому житті відбувається подібне зіткнення, то або перемагає страждання, і смерть забирає відчуття болю, або перемагає природа та відчуття болю усувається одужанням. Але там і страждання залишатиметься, щоб терзати, і природа продовжуватиме своє існування, щоб відчувати страждання; те й інше не припиниться, щоби не припинилося покарання. А оскільки до цього кінцевого добра і до кінцевого зла, до того, бажаного, і до того, що наводить жах, до першого добрі, а до останнього злі перейдуть внаслідок суду, то про цей суд я поговорю, наскільки дасть Бог у наступній книзі. Vide Cicer. lib. ІІ. de finibus. Терент. Adelph. Act. V. sc. 4. Батько сімейства, у складі якого зрозуміла всякого роду домашня прислуга з рабами включно σκοπός – спостерігач; intentio - також "увага", "настороженість". – Редакція «Абетки віри» Вам може бути цікаво: