Книга девятнадцатая

V tejto knihe je diskusia o koncoch toho a toho Mesta, pozemského i nebeského. O konci dobra a zla sa uvádzajú názory filozofov, ktorí sa márne pokúšali vytvoriť si blaženosť v tomto živote. Keď sú tieto názory dôkladne vyvrátené, vysvetľuje sa blaženosť a pokoj nebeského mesta alebo kresťanského ľudu, v akej forme sú tu možné alebo očakávané v budúcom živote. Kapitola I. Že v otázke konca dobier a zla, nastolenej filozofmi, je podľa dôkladného Varrovho úsudku možné dvestoosemdesiatosem siekt. Teraz musím hovoriť o správnych koncoch oboch miest – pozemského aj nebeského. Ale najprv, pokiaľ je to potrebné na dokončenie tohto diela, považujem za potrebné uviesť tie argumenty smrteľníkov, ktorými sa snažili v nešťastí tohto života vytvoriť si blaženosť, aby sme na základe nielen božskej autority, ale aj úvah o rozume, ktoré k tomu môžeme pridať kvôli neveriacim, pochopili práve jeho naplnenie, že náš Boh je vzhľadom na ich sny, prázdnu nádej, rozdiel od ich snov, prázdny. skutočné požehnanie, ktoré dá Boh. Lebo filozofi medzi sebou veľa a rôznymi spôsobmi súdili o konci dobra a zla; S najväčšou námahou, analyzovaním tejto otázky, sa snažili odhaliť, čo robí človeka požehnaným. Koniec nášho dobra je ten, kvôli ktorému by malo byť všetko ostatné žiaduce, zatiaľ čo ono samo je žiaduce pre seba; a koniec zla je ten, kvôli ktorému by sme sa mali vyhýbať iným veciam, zatiaľ čo jemu samému by sa malo vyhýbať pre jeho vlastné dobro. Preto v súčasnosti koniec dobra nazývame nie tým, čím sa dobro končí, aby prestalo existovať, ale tým, čím sa privádza k dokonalosti, aby sa stalo úplným; Koniec zla nie je, keď prestane existovať, ale to, k čomu vedie svojím ubližovaním. Takže tieto ciele sú najvyšším dobrom a najvyšším zlom. Aby sme ich objavili a dosiahli v tomto súčasnom živote najvyššie dobro a vyhýbanie sa najvyššiemu zlu, ako som povedal, tí, ktorí v márnosti tohto veku urobili zo štúdia múdrosti úlohu svojho života, tvrdo pracovali. Rôznymi spôsobmi sa mýlili. Napriek tomu im hranica, ktorú stanovila samotná príroda, nedovolila natoľko zísť z cesty pravdy, že niektorí z nich neskončili dobro a zlo v duši, iní v tele a iní na oboch miestach. V tomto trojakom a akoby všeobecnom rozdelení siekt, po tom, čo túto otázku podrobil starostlivému a prísnemu skúmaniu, videl Marcus Varro v knihe o filozofii taký rozdiel v učení, že veľmi ľahko zvýšil počet siekt na dvestoosemdesiatosem – nie tých (sekiet), ktoré určite existovali, ale tých, ktoré by mohli existovať pridaním nejakých rozdielov. Aby som to v krátkosti ukázal, musím začať tým, na čo sám upozornil a čo načrtol v spomínanej knihe. Sú štyri veci, o ktoré sa ľudia usilujú akoby od prírody, bez učiteľa, bez akéhokoľvek poučenia od kohokoľvek, bez usilovnosti a umenia žiť, čo sa nazýva cnosťou a ktoré sa nepochybne učí, a to: žiadostivosť (voluptas), ktorá príjemne vzrušuje telesný zmysel; pokoj do takej miery, že nikto nezažije žiadne nepríjemné telesné pocity; alebo oboje spolu (Epicuros ich nazýva rovnakým menom žiadostivosť); alebo princípy prírody (prima naturae), ktoré zahŕňajú vyššie uvedené aj iné, či už v tele, ako je sviežosť členov, zdravie a integrita, alebo v duši, ktorá je všetkým, malým alebo veľkým, čo sa nachádza v ľuďoch ako vrodené vlastnosti. Tieto štyri, teda žiadostivosť, mier, spolu aj princípy prírody, existujú v nás tak, že buď o cnosť, ktorú veda vnukne, treba usilovať kvôli nim, alebo kvôli nim kvôli cnosti, alebo kvôli obom spoločne kvôli nim samotným. Vzniká teda dvanásť siekt, pretože každá z nich je rozdelená na tri. Keď to ukážem v jednom, nebude ťažké objaviť to isté aj v ostatných. Takže, keď je telesná žiadostivosť buď podriadená telesnej cnosti, alebo má nad ňou výhodu, alebo je významovo vyrovnaná, dáva to tri rozdiely v sektách. Je podriadená cnosti, keď sa používa pre potreby cnosti. K povinnostiam cnosti patrí napríklad žiť pre vlasť a rodiť synov; ani jedno, ani druhé nemôže existovať bez telesnej žiadostivosti. Bez nej sa jedlo a pitie neprijíma, aby sme mohli žiť; bez nej neexistuje kopulácia pre šírenie rasy. Keď je postavená nad cnosť, je žiaduca pre ňu samotnú a cnosť sa považuje za hodnú získania pre ňu, to znamená, že táto slúži len na uspokojenie a zachovanie telesnej žiadostivosti. Takýto život je, samozrejme, škaredý, keďže cnosť je otrokom žiadostivosti pani; a cnosť sa v žiadnom prípade nemôže nazývať cnosťou; napriek tomu aj táto hnusná škaredosť mala za svojich patrónov a obhajcov niektorých filozofov. Žiadostivosť, ďalej, je umiestnená vedľa cnosti, keď žiadna z nich nie je žiaduca pre tú druhú, ale obe sú žiadúce kvôli sebe samej. V súlade s tým, rovnako ako žiadostivosť, v závislosti od toho, či je podriadená cnosti, alebo má pred ňou výhodu, alebo je v hodnote vyrovnaná, dáva vznik trom sektám, tak mier, obe spolu, a princípy prírody sú reprezentované ako tvoriace tri ďalšie sekty. Lebo keď sú prítomné ľudské myšlienky, sú niekedy podriadené cnosti, niekedy sú nad ňou, niekedy sa s ňou stotožňujú, a tak sa počet siekt zvýši na dvanásť. Ale toto číslo sa zdvojnásobí, len čo sa pridá jeden rozdiel, vypožičaný zo spoločenského života, pretože pri výbere jednej alebo druhej z uvedených dvanástich siekt to každý robí buď výlučne pre seba, alebo pre člena spoločnosti, pre ktorú musí túžiť po tom istom ako pre seba. Výsledkom je, že dvanásti veria, že človek by sa mal držať jedného spôsobu myslenia, čo znamená iba seba, a dvanásti, ktorí sa zaoberali tým či oným typom filozofovania, teda nielen seba, ale aj druhých, ktorým prajú rovnaké výhody ako sebe. Na druhej strane sa týchto dvadsaťštyri sekt zdvojnásobí a vytvorí štyridsaťosem, len čo sa pridá rozdiel, ktorý zaviedli noví akademici. Lebo každá z týchto dvadsiatich štyroch siekt sama o sebe môže byť podporovaná a obhajovaná ako nepochybne pravdivá, rovnako ako stoici obhajovali doktrínu, že dobro človeka, ktoré ho robí blahoslaveným, spočíva výlučne v duchovnej cnosti; a iný to môže obhajovať ako zjavne neznáme, rovnako ako noví akademici obhajovali to, čo sa zdalo pravdivé, hoci si to zjavne neuvedomovali. Dvadsaťštyri siekt je teda vytvorených z tých, ktorí považujú za povinnosť ich nasledovať ako nepochybne pravdivé na základe pravdy (onimi uznávanej), a ďalších dvadsaťštyri je vytvorených z tých, ktorí ich pre svoju podobnosť s pravdou považujú za povinných, hoci nie sú zjavne známi. Potom, keďže po každej z týchto štyridsiatich ôsmich siekt môže nasledovať jedna, držiaca sa zvykov iných filozofov, a ďalšia cynikmi, potom z tejto novej funkcie sú sekty tiež zdvojnásobené a celkovo ich je deväťdesiatšesť. Napokon, po niektorej z týchto siekt si ľudia môžu vybrať buď život bez každodenných záležitostí, ktorý chceli a mohli viesť tí, ktorí venovali svoj čas iba akademickým činnostiam; alebo aktívny život, aký viedli tí, ktorí sa síce venovali filozofii, no napriek tomu sa najhorlivejšie podieľali na vláde a riadení ľudských záležitostí; alebo napokon život sformovaný z oboch jeho typov, ktorý trávili tí, ktorí svoj čas striedavo rozdeľovali medzi pokojnú honbu za vedou a nevyhnutnými aktivitami: tieto rozdiely strojnásobujú spomínaný počet siekt a privádzajú ho na dvesto osemdesiatosem. Vyjadril som to tak stručne a jasne, ako som len mohol, z knihy Varra a vyjadril som jeho myšlienky vlastnými slovami. A ako, keď odmietol ostatné sekty, vyberá si jednu, a to starovekých akademikov, ktorí po tom, čo dostali svoj pôvod od Platóna, až po Polemona, ktorý bol po Platónovi štvrtým vedúcim školy, ktorá niesla meno Akadémie, mal podľa neho skutočné presvedčenie; ako ich v tomto smere odlišuje od nových akademikov, pre ktorých sa nič nezdá isté a ktorých typ filozofie začína Archesilaom, nástupcom Polemona; a ako verí, že táto sekta, teda starí akademici, má ďaleko od váhania a všelijakých omylov – bolo by príliš dlhé vyrozprávať to do všetkých podrobností. O tomto však nemôžeme mlčať. Takže najprv odstráni všetky tie rozdiely, ktoré znásobujú počet siekt; Považuje za potrebné ich odstrániť, pretože koniec dobra v nich nie je. Verí, že takúto filozofickú sektu by sme nemali považovať za existujúcu oddelene, ktorá sa líši od ostatných nie tým, že by inak učila o konci dobra a zla. Veď ak jedinou motiváciou človeka k filozofovaniu je dosiahnutie blaženosti, a to, čo robí blaženosťou, je práve koniec dobra; a preto niet inej veci na filozofovanie okrem konca dobra; potom sekta, ktorá nemá za predmet určitý cieľ dobra, by sa nemala nazývať filozofickou sektou. Keď teda vyvstane otázka o spoločenskom živote: má sa k nemu múdry stavať tak, že najvyššie dobro, ktoré robí človeka blaženým, chce a hľadá rovnako pre svojho priateľa, ako aj pre seba, alebo to, čo robí, robí len pre svoju vlastnú blaženosť - potom tu nejde o najvyššie dobro samotné, ale o prijatie alebo neprijatie spojenca, aby sa na ňom podieľal, a nie kvôli tomu, kvôli nemu, ale kvôli sebe. radujte sa z jeho výhod, ktoré sú rovnaké ako vaše vlastné. Rovnako, keď sa vynára otázka o nových akademikov, ktorí o všetkom pochybujú: či sa máme na veci, ktoré tvoria predmet filozofie, pozerať tak, ako oni, alebo ich máme považovať za spoľahlivé, ako veria iní filozofi, otázka nie je o tom, o čo by sme sa mali usilovať, ako o koniec dobra, ale o tom, či by sme mali alebo nemali pochybovať o realite samotného dobra, ktoré je predmetom takéhoto snaženia, jasnejšie povedané. usilovný to považuje za pravdivé alebo tak, že ašpirant to považuje za pravdivé, aj keď to môže byť nepravdivé; v oboch prípadoch bude predmetom túžby to isté dobro. A v rozdiele, ktorý je predstavený od spôsobu života a zvykov kynikov, nie je položená otázka, kde je koniec dobra, ale či by sa tohto spôsobu života a zvykov mal držať niekto, kto sa usiluje o skutočné dobro, bez ohľadu na to, čo si vyberie a bez ohľadu na to, o čo sa usiluje ako o skutočné dobro. A v skutočnosti existovali ľudia, ktorí síce prijímali rôzne predmety ako svoj konečný úžitok: niektoré cnosti, iné žiadostivosť, predsa len dodržiavali rovnaký spôsob života a zvyky, podľa ktorých sa nazývali Cynici. Pri výbere a dosiahnutí dobra, ktoré by ich urobilo požehnanými, teda vôbec nezáleží na tom, čo jediné odlišuje cynických filozofov od ostatných. Ak by to malo nejaký význam, spôsob života by bez akýchkoľvek pochybností viedol mimovoľne k určitému koncu a iný spôsob života by mu nedovolil dosiahnuť tento koniec. Kapitola II. Ako Varro zavrhol všetky rozdiely, ktoré nie sú sektami, ale otázkami, dospel k trom definíciám najvyššieho dobra, z ktorých si však treba vybrať A pokiaľ ide o tri druhy života spomenuté vyššie - život, ktorý nie je nečinný v presnom zmysle slova, ale je zasvätený kontemplácii alebo hľadaniu pravdy; iná činnosť venovaná riadeniu ľudských záležitostí; a tretí, tvorený z oboch druhov – a pokiaľ ide o to, keď sa položí otázka, ktorý z nich je výhodnejší, niet sporu o konci dobra, ale všetko záleží na tom, ktorý z týchto troch sťažuje alebo uľahčuje dosiahnutie konca dobra. Koniec dobra, len čo ho niekto dosiahne, okamžite robí človeka požehnaným. V akademickom voľnom čase, ako aj vo verejnej činnosti alebo pri striedaní oboch sa nikto okamžite nestane požehnaným. Mnohí môžu viesť jeden alebo druhý z týchto troch druhov života a zároveň sa mýliť v úsilí o konečné dobro, ktoré robí človeka požehnaným. Jedna vec je teda pýtať sa na koniec dobra a na koniec zla, z ktorého vznikajú jednotlivé filozofické sekty, a úplne iná vec je pýtať sa na spoločenský život, na pochybnosť akademikov, na oblečenie a životný štýl kynikov, na tri druhy života – kontemplatívny, aktívny a sformovaný z oboch; nič z toho nehovorí o konci dobra a zla. A keďže Marcus Varro pridaním týchto štyroch rozdielov, teda prevzatých zo spoločenského života, od nových akademikov, od kynikov a od naznačených troch druhov života, zvýšil počet siekt na dvestoosemdesiatosem, potom (hoci rovnakým spôsobom by sa k nim dali pridať niektoré ďalšie), všetky ich odstránil, keďže nesúviseli s otázkou hľadanej sekty, ktorá nie je schopná niesť najvyššie dobro, a preto sa vracia k tým dvanástim, ktorí si kladú otázku, čo je dobrom človeka, ktorého dosiahnutím sa stáva požehnaným, aby spomedzi nich označili jedného pravého a ostatné klasifikovali ako falošné. Odstránením známeho trojitého druhu života sa totiž počet siekt zníži o dve tretiny a zostáva ich deväťdesiatšesť. Po odstránení rozdielu požičaného od Cynikov sa počet zníži o ďalšiu polovicu a zostane štyridsaťosem. Zahoďme teda, čo pribudlo od nových akademikov, zvyšok bude opäť polovičný, teda dvadsaťštyri. Rovnakým spôsobom sa zahodí rozdiel vnesený zo spoločenského života a zostane dvanásť siekt, ktoré sa týmto rozdielom zdvojnásobia a premenia sa na dvadsaťštyri. O týchto dvanástich sa už nedá nič povedať, prečo by sa nemali považovať za sekty. V nich skutočne nejde o nič iné ako o koniec dobra a zla. Akonáhle bolo nájdené konečné dobro, jeho opak prirodzene predstavuje koniec zla. Ale na vytvorenie týchto dvanástich siekt sa strojnásobila známa štvorica: žiadostivosť, pokoj, oboje spolu, a princípy prírody, ktoré Varro nazýva primegenia (primigenia) 185. Keď sú totiž tieto štyri veci, každá samostatne, podriadené cnosti, takže sa zdajú byť žiaduce nie pre seba, ale pre službu cnosti, preto sú pre ňu uprednostňované, ale nie kvôli cnosti. dosiahnutie a zachovanie týchto hodnôt; potom sa vyrovnajú, takže cnosť aj oni sa považujú za rovnako žiaduce pre ich vlastné dobro; strojnásobia svoj štvornásobný počet a dosiahnu dvanásť siekt. Ale z týchto štyroch vecí Varro eliminuje tri, a to: žiadostivosť, pokoj a oboje spolu, nie preto, že by ich neschvaľoval, ale preto, že prvorodený z prírody spája žiadostivosť aj pokoj. Prečo vlastne robiť z týchto dvoch nejaké tri (mám na mysli dva, keď sa objekt túžby nazýva oddelene žiadostivosť alebo pokoj, a tretí – keď sa oboje spojí), ak prírodné princípy obsahujú okrem toho ešte oveľa viac? Varro sa teda rozhodol podrobiť tieto tri sekty dôkladnému preskúmaniu, aby určil, ktorá z nich by sa mala považovať za vhodnejšiu. Pravý rozum pripúšťa existenciu len jednej pravej, či už medzi týmito tromi, alebo niekde vedľa nich, ako uvidíme neskôr. Ukážme si teraz čo najstručnejšie a najjasnejšie, ako si Varro vyberá jednu z týchto troch siekt. Pripomeňme si, že tieto tri sekty vznikajú vtedy, keď sú buď prírodné princípy predmetom úsilia o cnosť, alebo cnosť pre prírodné princípy, alebo oboje, t. j. cnosť a prírodné princípy, pre ich vlastné dobro. Kapitola III. Ktorú z troch siekt, ktoré sa zaoberajú otázkou najvyššieho ľudského dobra, sa Varro rozhodne zvoliť podľa názoru starovekej Akadémie, ako ho formuloval Antiochus? Takže, ktorá z týchto troch je pravdivá a mala by sa zmeniť na pravidlo života, sa Varro snaží dokázať nasledovne. Po prvé, keďže vo filozofii nie je predmetom štúdia najvyššie dobro stromu alebo zvieraťa a nie Boha, ale človeka, domnieva sa, že je potrebné určiť, čím je človek sám. V ľudskej prirodzenosti rozlišuje niečo dvojaké, telo a dušu, a z týchto dvoch nepochybne uznáva dušu za najlepšiu a najvynikajúcu vo všetkých ohľadoch; ale kladie si otázku: je len duša človekom, aby jej telo slúžilo ako kôň svojmu jazdcovi? Veď jazdec nie je človek a kôň, ale jedna osoba; hoci sa človek nazýva jazdec, pretože má ku koňovi určitý vzťah. Alebo človeka tvorí jedno telo, ktoré má istý vzťah k duši, ako pohár k nápoju: lebo nie nádoba a s ňou aj nápoj, ktorý je obsiahnutý v nádobe, sa nazýva pohár, ale iba jedna nádoba; hoci sa tak volá, lebo je prispôsobený obsahu nápoja. Alebo človeka netvorí jedna duša a nie jedno telo, ale obe spolu, takže jedna duša alebo jedno telo tvoria iba jeho časť, kým celok, aby bol človekom, pozostáva z oboch; tak ako dva spolu zapriahnuté kone nazývame párom, z ktorých pravý aj ľavý tvoria súčasť páru, ale pár z nich nazývame nie jedným z nich, bez ohľadu na to, v akom vzťahu k druhému je, ale oboma spolu. Z týchto troch si Varro vyberá posledného, ​​tretieho a verí, že človeka netvorí jedna duša a nie jedno telo, ale obe spolu. Preto tvrdí, že najvyššie dobro človeka, ktoré ho robí blahoslaveným, pozostáva z dobier oboch, teda duše a tela. Preto si myslí, že princípy prírody musia byť samy osebe žiadúce, tak ako cnosť, ktorú veda prepožičiava ako umenie života, ale ktorá je medzi statkami duše tým najlepším dobrom. Lebo táto cnosť, to jest umenie žiť, keď prijala princípy prírody, ktoré existovali bez nej a existovali aj vtedy, keď s nimi neexistovala veda, premieňa ich i seba na predmet svojej ašpirácie; Používa ich všetkých a seba spolu takým spôsobom, že všetkých miluje a v každom nachádza potešenie, viac či menej, v závislosti od relatívne väčšej alebo menšej hodnoty každého; ale nachádzanie potešenia v každom, niekedy menej dôležitého, ak si to nevyhnutnosť vyžaduje, zanedbáva to, aby dosiahol viac. Zo všetkých možných duševných a fyzických dobier však cnosť neuprednostňuje ani jednu pred sebou. Správne využíva seba a ostatné dobrá, ktoré robia človeka požehnaným. Ale tam, kde to nie je, aj keď existuje veľa výhod, tieto výhody nie sú v prospech toho, koho sú; a preto by sa nemali nazývať úžitkom niekoho, komu pre svoje zlé použitie nemôžu priniesť úžitok. Takže ten ľudský život, ktorý sa teší z cnosti a iných duševných a fyzických dobier, bez ktorých cnosť nemôže existovať, sa nazýva blahoslavený; ak sa teší aj z iných, niekoľkých alebo mnohých, bez ktorých cnosť môže existovať, je ešte blaženejšia; a ak úplne všetkým, takže absolútne nechýba nič z toho, duševného aj fyzického, potom je najpožehnanejšia. Lebo život nie je to, čo je cnosť, ale iba múdry život; a predsa nejaký druh života môže existovať bez akejkoľvek cnosti, ale cnosť nemôže existovať bez nejakého druhu života. To isté môžem povedať o pamäti, o mysli a o mnohých iných podobných veciach. Hoci existujú pred vedou, bez nich nemôže existovať žiadna veda, a teda ani cnosť, ktorá sa v každom prípade študuje. Ale behať rýchlo, mať krásne telo, mať veľkú fyzickú silu atď. - to sú vlastnosti, že cnosť môže existovať aj bez nich, rovnako ako oni môžu existovať bez cnosti; napriek tomu sú tiež dobré; a po tých (ktoré sú spomenuté vyššie) ich cnosť miluje pre seba, používa ich a nachádza v nich potešenie, ako sa na cnosť patrí! Dodávajú, že tento blažený život je aj spoločenským životom, pretože (kto žije takým životom) miluje pre tieto dobro aj pre svoje vlastné dobro priateľov a pre nich chce pre svojich priateľov to isté, čo pre seba, či už sú v jeho vlastnom dome, ako manželka, deti alebo niekto z domácnosti; alebo v mieste, kde je dom, napríklad v meste, čo sú všetci takzvaní spoluobčania; alebo v celej ríši, ako rôzne kmene spojené s ním ľudským spojením; alebo vo svete všeobecne, čím sa myslí nebo a zem, ako tí, ktorých nazývajú bohmi a predstavujú priateľov múdreho človeka, ktorých presnejšie nazývame anjelmi. Zároveň popierajú akúkoľvek pochybnosť o konci dobier a zla a tvrdia, že práve toto je rozdiel medzi nimi a novými akademikmi a že nepripisujú žiadnu dôležitosť tomu, či niekto filozofuje týmto smerom, ktorý oni uznávajú za pravdivý, dodržiavajúc zvyky a spôsob života kynikov alebo iných (filozofov). Napokon, z troch vyššie uvedených typov života: cudzí činnosti, aktívny a vytvorený z oboch, vyjadrujú prednosť tretiemu. Toto si mysleli a učili starí akademici: Varro to tvrdí zo slov Antiocha, ktorý bol učiteľom Cicera a jeho, hoci Cicero predstavuje Antiocha skôr ako stoika než ako starovekého akademika. Ale pre nás, pre ktorých je oveľa dôležitejšie zvažovať samotnú vec, ako vedieť, kto a čo pripisoval ľuďom mimoriadnu dôležitosť. Kapitola IV. Čo si kresťania myslia o najvyššom dobre a najväčšom zlom, na rozdiel od filozofov, ktorí tvrdili, že najvyššie dobro sa nachádza v nich samých? Ak by sme sa opýtali, čo by Božie mesto odpovedalo na každú z uvažovaných otázok, a predovšetkým, čo si myslí o konci dobra a zla, odpovedalo by, že najvyšším dobrom je večný život a najväčším zlom večná smrť; aby sme získali prvé a vyhli sa druhému, musíme žiť spravodlivo. Preto je napísané: „Spravodlivý bude žiť z viery“ (Habak. II, 4; Rim. I, 17; Gal. III, 12; Hebr. X, 38). Keďže sme ešte nevideli svoje dobro, je potrebné, aby sme ho hľadali vierou; a samotný spravodlivý život je nad naše sily, ak nám cez vieru a modlitby nepomôže Ten, ktorý nám dal práve tú vieru, o ktorej veríme, že by nám mal pomôcť. Tí, ktorí si mysleli, že koniec dobra a zla spočíva v tomto živote, veriac, že ​​najvyššie dobro je buď v tele, alebo v duši, alebo v oboch, alebo, úprimnejšie: buď v žiadostivosti, alebo v cnosti, alebo v oboch spolu; buď v pokoji, alebo v cnosti, alebo v oboch; alebo spolu v žiadostivosti, v pokoji a v cnosti; alebo v princípoch prírody, v cnosti a v oboch spolu – oni z úžasnej prázdnoty chceli byť požehnaní tu a sami. Pravda sa im vysmieva prostredníctvom proroka, ktorý hovorí: „Pán pozná myšlienky ľudí, že sú márnosť“ (Ž 93, 11), alebo ako toto svedectvo citoval apoštol Pavol: „Pán pozná myšlienky múdrych, že sú márnosť“ (1 Kor. III, 20). Lebo kto je schopný, bez ohľadu na to, aký dar výrečnosti má, vykresliť nešťastia skutočného života? Cicero ju v úteche oplakával pri príležitosti smrti svojej dcéry, smútil, ako mohol; ale aké skvelé bolo to, čo dokázal? Tieto takzvané princípy prírody: kedy, kde a ako môžu byť v tomto živote zachované tak, aby neboli ovplyvnené nepredvídanými nehodami? Aké utrpenie, opak žiadostivého potešenia, aká úzkosť, opak pokoja, nemôže dopadnúť na telo múdrych? Branie alebo mrzačenie ľudských členov ničí ich integritu, škaredosť ničí ich krásu, choroba ničí ich zdravie, vyčerpanie ničí ich silu, letargia alebo strnulosť ničí ich pohyblivosť; Čo z toho všetkého sa nemôže stať telu múdreho človeka? Vzpriamená poloha a pohyb tela, ako slušné a primerané, sú považované za prírodné princípy; ale čo ak nejaká choroba spôsobí chvenie končatín? Čo keby sa chrbtica ohýbala, kým ruky nedosiahli na zem, čím sa muž nejakým spôsobom zmenil na štvornohé zviera? Nebude to úplne deformovať polohu a pohyb tela a jeho krásu? A čo prvorodený samotnej duše, jej takzvané dobrá, medzi ktoré, majúc na zreteli porozumenie a vnímanie pravdy, zaraďuje sa predovšetkým cit, ak človek mlčaním o niečom inom ohluchol a oslepol? A kam ide rozum a rozum, kam ide spať, ak človek upadne do šialenstva kvôli nejakej chorobe? Keď blázni povedia alebo urobia veľa hlúpych vecí, veľmi často cudzích a dokonca v rozpore s ich dobrými úmyslami a morálkou, keď o tom počujeme alebo vidíme, len ťažko sa dokážeme ubrániť alebo dokonca sa nedokážeme ubrániť slzám, ak o tom vážne premýšľame. Čo môžem povedať o tých, ktorí sú napadnutí démonmi? Kde je skrytý alebo pochovaný ich vlastný význam, keď zlý duch používa ich dušu a telo podľa vôle? A kto uverí, že také zlo sa múdremu v tomto živote nemôže stať? Aká je potom kvalita alebo rozsah vnímania pravdy v tomto tele, keď, ako čítame v pravdivej knihe Múdrosti, „porušiteľné telo zaťažuje dušu a pozemský príbytok zaťažuje príliš úzkostlivú myseľ“ (Múdrosť IX, 15)? Ďalej, impulz k realite alebo impulz (ak toto slovo správne vyjadruje v latinčine to, čo Gréci nazývajú ὁρμην) - keďže sú považované za počiatočné dobro prírody - nie je to aj to, čo riadi žalostné pohyby šialencov a tie činy, ktoré nás desia, keď je význam zvrátený a myseľ je uspávaná? Potom samotná cnosť, ktorá nie je medzi prírodnými princípmi, keďže sa k nim neskôr pridáva prostredníctvom vedy – cnosť, ktorá pre seba zaujíma najvyššie miesto medzi ľudskými dobrámi – čím iným sa tu zaoberá, ak nie neustálou vojnou s neresťami, nie vonkajšími, ale vnútornými, nie cudzími, ale našimi vlastnými? Predovšetkým sa to týka cnosti, ktorá sa v gréčtine nazýva σωφροσύνη a v latinčine temperantia (umiernenosť, cudnosť), ktorá obmedzuje telesné žiadostivosti, aby duša nebola náchylná na spoluúčasť na akýchkoľvek hanebných skutkoch. Toto je skutočná neresť, ak apoštol hovorí toto: „Telo si žiada, čo je v rozpore s duchom“; a cnosť protirečí tejto neresti, ak hovorí toto: „Ale duch je v protiklade s telom: stavajú sa proti sebe, aby ste nerobili, čo by ste chceli“ (Gal. V, 17). A čo chceme robiť, keď chceme dosiahnuť koniec najvyššieho dobra, ak nie to, že telo prestane vášnivo túžiť po tom, čo je v rozpore s duchom, aby v nás neexistovala táto neresť, ktorej sa duch svojimi túžbami bráni? Síce to v tomto živote chceme, ale keďže to nie sme schopní naplniť, s pomocou Boha sa nám darí aspoň v tom, že sa nepoddávame telu túžiacemu po duchu s poslušnosťou ducha a nenecháme sa vtiahnuť do páchania hriechu so súcitom z našej strany. Takže, kým sme v tejto vnútornej vojne, musíme byť ďaleko od toho, aby sme si mysleli, že sme už dosiahli blaženosť, ktorú chceme dosiahnuť víťazstvom. A je tu niekto taký múdry, že by nemal absolútne žiadny konflikt so žiadostivosťou? A čo tá cnosť zvaná obozretnosť? Nie je všetka jej ostražitosť zameraná na určenie rozdielu medzi dobrom a zlom, aby sa nepomýlila v úsilí o to prvé a vyhýbaní sa tomu druhému? A preto slúži ako dôkaz, že buď žijeme v zlom, alebo zlo žije v nás. Lebo nás učí, že zlo spočíva v sympatii a dobro v nedostatku sympatií k žiadostivosti a hriechu. Toto zlo samotné, s ktorým opatrnosť učí nesympatizovať, a zdržanlivosť je takou príležitosťou, však z tohto života nemôže vykoreniť ani opatrnosť, ani zdržanlivosť. A spravodlivosť, ktorá spočíva v tom, že každému dávame to, čo je jeho podstatou (z čoho sa v samotnom človeku prejavuje istý prirodzený poriadok spravodlivosti, podľa ktorého sa duša podriaďuje Bohu, telo duši a cez to telo i duša Bohu), neukazuje, že v tejto veci skôr vyčerpá svoje sily, ako by ju priviedla k úspešnému koncu? Lebo duša je tým menej podriadená Bohu, čím menej predstavuje Boha vo svojich myšlienkach; a čím menej sa telo podriaďuje duši, tým viac túži po tom, čo je v rozpore s duchom. Takže, zatiaľ čo táto choroba, tento vred, táto slabosť je nám vlastná, ako sa môžeme považovať za zdravých? A ak sme stále nezdraví, ako sa môžeme odvážiť nazývať sa už požehnanými touto konečnou blaženosťou? A táto cnosť, ktorej meno je odvaha, s akoukoľvek múdrosťou slúži ako najzrejmejší dôkaz ľudského zla, ktorý je nútený trpezlivo znášať. V súvislosti s týmito zlami stoickí filozofi s úžasnou nehanebnosťou tvrdia, že nie sú zlí, a pripúšťajú, že ak sú také veľké, že ich múdry človek buď nedokáže alebo nemusí znášať, môžu ho prinútiť, aby si sám spôsobil smrť a odišiel z tohto života. V týchto ľuďoch, ktorí veria, že je tu koniec dobra a že sa sami stanú požehnanými, je taká veľká hrdá hlúposť, že aj keď ich mudrc, ako si ho predstavujú vo svojich úžasných prázdnych myšlienkach, bol slepý, hluchý, nemý, prišiel o končatiny, trpel, a aj keby ho postihla iná podobná katastrofa, ktorú možno pomenovať alebo vymyslieť, aby ho prinútila spáchať samovraždu, nehanbia sa nazvať takým bezbožným životom. Nie je čo povedať, požehnaný život, ktorý, aby spáchal samovraždu, sa o pomoc obracia na smrť! Ak je to požehnané, nech v tom pokračujú; ak pre naznačené zlo od nej utečú, ako je požehnaná? Or how are these disasters not evil, which overcome the good of courage and this very courage forces not only to give in to oneself, but also to reach such meaninglessness as to call the same life blessed and convince one to avoid it? Kto je slepý do takej miery, aby nevidel, že ak je požehnaná, potom sa jej netreba vyhýbať? And if they admit that she should be avoided because of the oppression of weakness oppressing her, then why don’t they, bowing their proud heads, admit that at the same time she is unhappy? Povedz mi, preboha, zabil sa slávny Cato kvôli trpezlivosti alebo netrpezlivosti? Neurobil by to, keby trpezlivo znášal Caesarovo víťazstvo. Kde je odvaha? Podvolilo sa, oslabilo, bolo porazené do takej miery, že opustil blažený život, opustil ho, utiekol. Alebo už nebola požehnaná? V tom prípade bola nešťastná. Ako teda neboli tieto katastrofy zlé, keď strpčovali život a nútili nás vyhýbať sa mu? Tí, ktorí uznávajú tieto katastrofy ako skutočné zlo, hovoria inteligentnejšie, ako peripatetici a starí akademici, ktorých sektu Varro bráni. Ale tiež sa mýlia a tvrdia, že život zostáva blažený aj napriek týmto katastrofám, aj keby boli také vážne, že by prinútili postihnutého k samovražde, aby sa im vyhli. "Utrpenie a telesné trápenie," hovorí, "sú skutočné zlo a tým horšie sú! Aby ste sa od nich oslobodili, musíte uniknúť z tohto života." Z akého života, povedz mi, preboha? Z tejto odpovedá, ktorá je utláčaná takými veľkými katastrofami. Ukazuje sa teda, že je požehnaná práve pod týmito katastrofami, kvôli ktorým by mala podľa vás utiecť? Alebo ju nazývate blahoslavenou, pretože vám dovoľuje oslobodiť sa od tohto zla prostredníctvom smrti? Ak by ste totiž v skutočnosti nejakými božskými osudmi zostali s nimi a nebolo vám dovolené ani zomrieť, ani sa od nich niekedy oslobodiť, potom by ste, samozrejme, označili takýto život za nešťastný. V tomto prípade neprestáva byť nešťastná len preto, že je ľahko opustená; keby bola večná, sám by si ju spoznal ako nešťastnú. Takže by sme nemali popierať nešťastie na základe toho, že je krátkodobé; alebo, čo je ešte nezmyselnejšie, na základe toho, že nešťastie je krátke, dokonca to nazývajte blaženosťou. Veľká je sila tých zla, ktoré nútia človeka, podľa ich mienky, aj múdreho, odobrať zo seba to, čo robí človeka. Sami hovoria, a hovoria právom, že svojho druhu prvý a najsilnejší hlas prírody inšpiruje človeka, aby vychádzal sám so sebou, a preto sa prirodzene vyhýbal smrti; že je svojim vlastným priateľom do takej miery, že chce byť animovanou bytosťou, chce žiť v tomto spojení duše a tela a horlivo sa o to usiluje. Veľká je sila tých zla, ktoré prekonávajú tento prirodzený cit, ktorý sa vyhýba smrti všetkými spôsobmi, všetkými silami a prostriedkami; a vyhráva tak, že to, čomu sa vyhýba, sa stáva predmetom túžby, obťažovania, a ak sa to nedeje odniekiaľ zvonka, spôsobuje si to sám človek. Veľká je sila tých zla, ktoré robia odvahu vrahom; ak by sa však odvahou malo nazývať to, čo zlo premohlo do takej miery, že človek, ktorého prijalo za cnosť na ovládanie a ochranu, nie je schopný trpezlivosťou chrániť, ale je dokonca nútený zabíjať. Je pravda, že múdri musia trpezlivo znášať smrť, ale takú, ktorá sa deje zvonku. Ak je podľa nich prinútený, aby si to spôsobil sám, tak v každom prípade musia uznať, že je to nielen zlo, ale aj neznesiteľné zlo, ktoré ho núti o tom rozhodnúť. Takže život, ktorý je utláčaný útlakom takých veľkých a ťažkých ziel alebo je vystavený ich nešťastiam, by sa v žiadnom prípade nemohol nazvať blahoslaveným, keby ľudia, ktorí to hovoria, tak ako sa poddávajú nešťastiu, keď si premožení priťažujúcimi nešťastiami spôsobia smrť, tak by sa rozhodli urobiť ústupok pravde, premožení nepochybným životom o blažených argumentoch v rozume. Ani by ich nenapadlo, že je pre nich možné dosiahnuť koniec najvyššieho dobra v tejto smrteľnosti, kde samotné cnosti, v porovnaní s ktorými v človeku skutočne nie je nič lepšie a užitočnejšie, keďže slúžia ako veľká pomôcka proti hroziacim nebezpečenstvám, sú tiež nepochybným dôkazom katastrof. Ale ak sú cnosti skutočnými cnosťami, možnými len u tých, ktorí majú pravú zbožnosť, nebudú sľubovať, že dokážu zabezpečiť, aby ľudia, ktorým sú vlastné, neutrpeli žiadne katastrofy; skutočné cnosti nie sú falošné, ak to sľubujú; povedia otvorene, že ľudský život, ktorý je prinútený toľkými zlami súčasného storočia byť nešťastný, je požehnaný a nepoškodený nádejou budúceho storočia. Lebo ako môže byť požehnaná, keď ešte nie je zranená? Preto apoštol Pavol, nie o ľuďoch nerozumných, netrpezlivých, nestriedmých a nespravodlivých, ale o tých, ktorí žili podľa pravej zbožnosti, a preto mali také pravé cnosti, ktoré mali, hovorí: „Sme spasení v nádeji. Tak, ako sme spasení nádejou, tak aj nádejou sme požehnaní; a už nemáme spasenie aj blaženosť ako súčasní, ale očakávame ich ako budúce; a to je „v trpezlivosti“, pretože sme v katastrofách, ktoré musíme trpezlivo znášať, kým nedosiahneme tie požehnania, kde bude všetko, čo nám poskytne nevýslovné potešenie, a nebude nič, čo budeme musieť znášať. Tí filozofi nechcú veriť tejto blaženosti, pretože ju nevidia; a sú posilnení aj pýchou a falošnou cnosťou, aby si tu vytvorili falošnú (blaženosť). Kapitola V. O spoločenskom živote, ktorý, hoci je veľmi žiaduci, často ničí množstvo prijatých urážok A že predstavujú život múdrych ako spoločenský život, potom dávame tejto myšlienke z našej strany ešte širší rozvoj. Pre toto Božie mesto, o ktorom máme teraz na dosah devätnástu knihu tohto diela, kde by malo svoj začiatok, ako by ďalej existovalo a ako by dosiahlo svoj správny koniec, keby život svätých nebol verejný? Ale kto v eseji vypočíta, kto je schopný vážiť, koľko a akým zlom je ľudská spoločnosť naplnená v tejto katastrofálnej smrteľnosti? Nech si vypočujú, ako ich komediantom hovorí človek so spoločným ľudským citom a sympatiami: Vzal som si ženu pre seba a vtedy som zistil problémy! Deti sa narodili, tu je pre vás ďalšia starosť 186. A tie zlozvyky spojené s láskou, ktoré uvádza ten istý Terence: Žiarlivosť a zlomyseľnosť, potom prímerie, Opäť vojna a opäť krátkodobý mier 187; neprekypovali medziľudskými vzťahmi všade? Nestretávajú sa takmer vždy aj v úctyhodných vzájomných náklonnostiach priateľov? Nenapĺňajú vo všeobecnosti ľudské vzťahy tak, že v nich cítime odpor, žiarlivosť, hnev, vojnu ako zlo nepodliehajúce pochybnostiam a pokoj ako pochybné dobro, pretože nepoznáme srdcia tých, s ktorými by sme chceli žiť v mieri? Aj keby sme mohli vedieť dnes, nemôžeme vedieť, aké to bude zajtra. Kto v skutočnosti zvyčajne je alebo by mal byť k sebe priateľskejší ako tí, ktorí sú súčasťou jednej rodiny? Zatiaľ, kto sa môže spoľahnúť na svoju bezpečnosť na tejto strane, keď tajná zrada členov rodiny bola často príčinou takého veľkého zla - zla o to trpkejšie, o čo príjemnejšie bol svet, považovaný za skutočný svet v čase, keď išlo o tú najprefíkanejšiu pretvárku? To je dôvod, prečo to zasiahne srdcia každého do takej miery, že jasne počujeme stonanie v slovách Tulliusa: „Nie sú skryté zrady ako tie, ktoré sa skrývajú pod predstieraným zdanie povinnosti alebo pod nejakým názvom príbuzenstva. Môžete sa ľahko vyhnúť otvorenému nepriateľovi prijatím opatrení; Toto skryté, domáce a rodinné zlo nielenže existuje, ale vás aj zasiahne skôr, ako sa stihnete varovať a spozorovať ho.“ 188. Preto bez hlbokého zármutku nemožno počuť slávne božské slová: „Nepriatelia človeka sú jeho vlastnou domácnosťou“ (Matúš X, 36). Aj keby bol niekto taký odvážny, že by to znášal ľahostajne, ľahostajne sa vyhýbal tomu, čo by proti nemu plánoval. maska priateľstva, ak je však sám dobrým človekom, zlo takýchto zradcov, keď sa zo skúsenosti dozvie, že sú to tí najhorší ľudia, ho nevyhnutne kruto potrápi, bez ohľadu na to, či boli vždy zlí a dobrí sa len tvárili, alebo svoju láskavosť zmenili na tento hnev. Ak je teda rodina v nebezpečenstve, toto je spoločné útočisko ľudskej rasy v nešťastí skutočného života, čo potom môžeme povedať o občianskej spoločnosti, ktorej súdy, čím sú väčšie, tým viac zaťažené občianskymi súdnymi spormi a trestnými kauzami, aj keď nielen vzbúrené, ale často krvavé povstania a príbuzenské vojny nevznikajú, zo skutočného vzhľadu, ktorých spoločnosti sa niekedy nevyskytujú? Kapitola VI. O omyle ľudských súdov, keď je pravda neznáma A súdy ľudí o ľuďoch, nevyhnutné v občianskych spoločnostiach, bez ohľadu na to, v akom svete sa nachádzajú: akí sú žalostní, aký smutný pohľad predstavujú! Veď tí, čo súdia, sú tí, ktorí nemôžu poznať svedomie tých, ktorých súdia. Preto sú často nútení mučiť svedkov, aby našli pravdu v prípade, ktorý je svedkom cudzí. A keď niekoho mučia pre vlastnú vec a mučia ho, snažiac sa zistiť, či je vinný, a on, keďže je nevinný, podstúpi až príliš známe popravy za neznámy zločin, nie preto, že ho spáchal, ale preto, že nevedia, že ho nespáchal? Nevedomosť sudcu je takmer vždy pohromou pre nevinných. A čo je ešte neznesiteľnejšie, čo by malo spôsobiť ešte väčší smútok a zmyť, keby to len bolo možné, prúdmi sĺz, je taký neblahý dôsledok ľudskej nevedomosti, keď sudca, ktorý podrobil obvinenému mučeniu, aby z nevedomosti nezabil nevinného, ​​zabije toho, koho mučí mučenie, a nevinných, ktorých mučil, tak bez viny. Je viazaný, priťahovaný k tomuto postaveniu ľudskou spoločnosťou, k zmene, ktorú považuje za zločin, no zároveň nepovažuje za zločin, že nevinní svedkovia sú mučení v záležitostiach iných; že obvinení, často neschopní znášať utrpenie a krivo svedčiť o sebe, sú po mučení bez viny tiež vystavení trestu bez viny; že aj keď nie sú potrestaní smrťou, veľmi často zomierajú na samotné mučenie; že niekedy samotní žalobcovia, ktorí snáď chceli prospieť ľudskej spoločnosti (aby zločiny nezostali nepotrestané), sú pre klamstvá svedkov, pre mimoriadnu rozhodnosť pri týraní vinníka, sudcom nevedome odsúdení, pretože nevedia dokázať, z čoho sú obvinení, aj keď boli obvinení spravodlivo. Toto všetko a podobné zlá nepovažuje za hriechy, lebo múdry sudca to nerobí z túžby škodiť, ale z nutnosti z nevedomosti; a do tej miery, do akej si to ľudská spoločnosť vynucuje, a to nevyhnutne aj súdy. Po občianskej spoločnosti či meste prichádza štátny zväzok, v ktorom vidia tretí stupeň ľudského spolužitia, počnúc rodinou, presťahovaním sa do mesta a končiac štátom; posledne menované, podobne ako zbierka vôd, čím je rozsiahlejšie, tým väčšie nebezpečenstvo predstavuje. Po prvé, rozdiel v jazykoch odcudzuje človeka od človeka. Ak sa totiž stretnú dvaja takíto ľudia, ktorí sa nevedia rozísť, ale sú nútení byť spolu, z ktorých jeden nepozná reč toho druhého, potom nemé zvieratá rôznych plemien ľahšie vstúpia do vzájomnej komunikácie ako títo dvaja, hoci sú obaja ľudia. Takáto podobnosť prírody vôbec neprospieva komunikácii ľudí, pretože kvôli rozdielom v jazykoch nie sú schopní navzájom zdieľať pocity; a to je pravda do takej miery, ze clovek radsej travi cas so svojim psom ako s cudzou osobou. Bol ustanovený poriadok, podľa ktorého veliteľské mesto mierovými vzťahmi vnucuje podmaneným národom nielen jarmo, ale aj svoj jazyk; prečo nie je len nedostatok prekladateľov, ale dokonca nadbytok. Toto je pravda; ale koľko a aké veľké to bolo dosiahnuté vojnami, akými ľudskými porážkami, akým preliatím ľudskej krvi? S koncom toho druhého sa však krutosť rovnakého druhu zla neskončila. Okrem toho, že vonkajšie národy boli a zostali nepriateľmi, proti ktorým vždy boli, sú a budú vedené vojny, samotná rozľahlosť ríše dala podnet k vojnám najhoršieho druhu, teda spojeneckým a občianskym; ležia na ľudskom pokolení s ešte ťažším bremenom, či už sú vykonávané preto, aby jedného dňa prestali, alebo sú predmetom strachu, že by sa mohli znova objaviť. Ak by som chcel správne vysvetliť množstvo a rozmanitosť katastrof z týchto zla, ich ťažké a neblahé následky, hoci ich nedokážem podať tak, ako si to prípad vyžaduje, bude koniec mojej dlhej reči? Ale múdry muž, hovoria, bude viesť spravodlivé vojny, ako keby on, keby si len pamätal, že je človek, nebude oveľa viac smútiť, že potrebuje viesť spravodlivé vojny; veď keby neboli spravodliví, nemusel by ich viesť a v takom prípade by pre múdrych neboli vôbec žiadne vojny. Nespravodlivosť druhej strany núti múdrych viesť spravodlivé vojny; a táto nespravodlivosť by mala spôsobiť smútok v duši človeka, pretože je to ľudská nespravodlivosť, aj keď kvôli nej nebolo potrebné začať vojnu. Kto sa teda s duševnou bolesťou ponorí do týchto druhov zla, takého vážneho, tak hrozného, ​​tak krutého, spozná ich ako katastrofu. A kto ich bez duševnej bolesti znáša alebo o nich uvažuje, je práve z tohto dôvodu príliš žalostný, keď sa považuje za blahoslaveného, ​​pretože stratil sám ľudský cit. Kapitola VIII. Že priateľstvo dobrých ľudí nemôže byť pokojné vzhľadom na nevyhnutné úzkosti inšpirované nebezpečenstvami skutočného života Pokiaľ nedôjde k nevedomosti, ktorá je podobná hlúposti, čo sa však v nešťastných podmienkach skutočného života často stáva, že priateľ je považovaný za nepriateľa a priateľ za nepriateľa, jediné, čo nás v tejto ľudskej spoločnosti, presýtenej chybami a smútkami, utešuje, je nepredstieraná oddanosť a vzájomná láska medzi skutočnými a dobrými priateľmi. No čím viac a na väčších miestach ich máme, tým častejšie sa bojíme, že sa im z tejto masy zla súčasného veku stane nejaké zlo. Obávame sa nielen toho, že netrpia hladom, vojnami, chorobami, zajatím, že práve v tom otroctve netrpia nič, čo si ani nevieme predstaviť; Dokonca sa bojíme (a naše obavy sú v tomto prípade oveľa trpkejšie), aby sa ich priateľstvo nepremenilo na zradu, na zlobu, na klamstvo. A keď sa niečo také stane (a stáva sa to tým častejšie, čím viac ich je a na veľkých miestach sa nachádzajú) a dostane sa do našej pozornosti, kto okrem toho, kto to cíti, dokáže pochopiť muky, ktoré trápia naše srdce? Radšej by sme počuli o ich smrti; hoci bez smútku nemôžeme počuť ani o tomto. Lebo ak nás ich život, vďaka úteche priateľstva, potešil, ich smrť nám nemôže spôsobiť len smútok. Kto nepripúšťa takýto smútok, nemal by, ak je to možné, dovoliť priateľské rozhovory; nech je zakázaný samotný pocit priateľstva; nech s divým otupením duše pretrhne všetky ľudské väzby, alebo nech ukáže spôsob, ako ich použiť tak, aby z nich nevyplývalo potešenie pre dušu. Ak je to absolútne nemožné, ako potom bude možné, že smrť niekoho, koho život bol sladký, by pre nás nebola trpká? Preto je nariekanie ako druh rany alebo poškodenia v ľudskom srdci, na vyliečenie sa používajú vhodné útechy. To nie je dôkaz absencie rany, že je zahojená, pretože čím je duša lepšia, tým skôr a ľahšie sa zahojí. Aj keď je život smrteľníkov niekedy ľahší a niekedy viac rozrušený smrťou drahých ľudí, a najmä tých, ktorých služby sú nevyhnutné pre ľudskú spoločnosť, radšej by sme tých, ktorých milujeme, videli mŕtvych, ako počuť o ich strate čestnosti alebo dobrých mravov, teda že zomreli v samotnej duši. Zem je plná takých veľkých živín pre zlo. Preto je napísané: „Nie je život človeka na zemi skúškou? (Job. VII, 1). Preto sám Pán hovorí: „Beda svetu pre pokušenia“ (Matúš XVIII: 7). A opäť: „Pretože sa rozmnožuje neprávosť, ochladne láska mnohých“ (Mt XXIV, 12). Preto sa stáva, že sa radujeme z dobrých zosnulých priateľov, a hoci nás ich smrť mrzí, dáva nám aj istejší pokoj, lebo unikli zlu, ktoré aj dobrých ľudí v tomto živote buď potláča, alebo kazí, alebo im hrozia nebezpečenstvom oboch druhov. Kapitola IX. O priateľstve svätých anjelov, ktoré v tomto svete človek nemôže cítiť kvôli prefíkanosti démonov, s ktorými sa stretli a ktorí považujú za povinné uctievať mnohých bohov V spoločnosti svätých anjelov, ktorým tí filozofi, ktorí si želali mať za priateľov bohov, priraďujú štvrté miesto a pohybujú sa takpovediac z kruhu pozemského života do celého celku stvorenia, aby cez to nejako objali nebo, - v tejto spoločnosti sa vôbec nebojíme, že by nás takíto priatelia zarmútili svojou smrťou alebo poškodením. Ale anjeli s nami nevstupujú do takých blízkych vzťahov ako ľudia (čo platí aj pre útrapy tohto života) a niekedy sa Satan, ako čítame, premení na anjela svetla (2 Kor. XI, 15), aby pokúšal tých, ktorých treba takto poučovať alebo spravodlivo oklamať. Preto je potrebné zvláštne Božie milosrdenstvo, aby niekto, keď si medzi svojich priateľov ráta dobrých anjelov, v skutočnosti nemal zlých démonov za imaginárnych priateľov a trpel vo svojej osobe nepriateľov, o to škodlivejších, prefíkanejších a zákernejších. A kto potrebuje túto zvláštnu Božiu milosť, ak nie mimoriadne žalostný ľudský stav, na ktorom leží také bremeno nevedomosti, že sa dá ľahko oklamať démonickou pretvárkou? Niet pochýb o tom, že tí filozofi v zlom meste, ktorí tvrdili, že majú za priateľov bohov, natrafili na zlých démonov, ktorým je podriadené celé mesto a museli s nimi zdieľať večný trest. S dostatočnou jasnosťou to demonštrovali tí, ktorí boli nimi uctievaní svätou službou, či skôr svätokrádežou, ktorou boli považovaní za poctených, a tými najnemorálnejšími hrami, v ktorých boli oslavované ich zločiny (ktorými boli považovaní za zmiernené; keďže sú inštitútmi aj páchateľmi týchto urážok. Kapitola X. Aký úžitok získajú svätí z víťazstva nad pokušeniami tohto života? Svätí a verní obdivovatelia jediného pravého a najvyššieho Boha nemajú z ich strany záruku na podvody a rôzne pokušenia. Lebo v tejto premenlivej krajine a v týchto zlých dňoch nie je tento druh úzkosti zbytočný, takže s o to horlivejšou túžbou sa usilujú o ten pokoj, kde je pokoj najúplnejší a najspoľahlivejší. Dary prírody, teda to, čo dáva našej prírode Stvoriteľ všetkých prirodzeností, už nebude len dobré, ale aj večné; a nielen v duši, ktorá bude uzdravená múdrosťou, ale aj v tele, ktoré sa obnoví vzkriesením. Cnosti tam nebudú viesť vojnu proti žiadnym nerestiam ani proti akémukoľvek zlu, ale ako odmenu za víťazstvo si budú užívať večný pokoj, ktorý žiadny nepriateľ neporuší. Tento svet je najvyššou blaženosťou, hranicou dokonalosti, ktorá už nemá svoj koniec. Hoci sa aj tu nazývame blahoslavenými, keď si užívame pokoj, ktorý je tu možný len s dobrým životom; ale táto blaženosť sa v porovnaní s tým, čo nazývame konečným stavom, javí ako veľmi mizerný stav. Keď my, smrteľní ľudia, v podmienkach smrteľného života máme pokoj, ktorý je možný len tu, potom ak žijeme správne, cnosť náležite požíva svoje výhody; keď ho nemáme, cnosť dobre využíva zlo, ktoré človek trpí. Ale skutočná cnosť existuje, keď všetky výhody, ktoré dobre používame, a všetko, čo robíme s dobrým využitím výhod a katastrof, a smeruje k tomu cieľu, kde pre nás bude taký a taký veľký svet, lepší a väčší, než aký svet nemôže byť. Kapitola XI. O blaženosti večného pokoja, v ktorom je koniec pre svätých, teda o pravej dokonalosti Preto môžeme svet nazvať koncom našich požehnaní, tak ako sme týmto koncom nazvali večný život: najmä vzhľadom na to, že o tomto Božom meste, o ktorom vedieme takú ťažkú diskusiu, sa vo svätom žalme hovorí: „Chváľ, Jeruzalem, Hospodina, chváľ, Sion, tvoj Boh, lebo on upevňuje povrazy tvojich brán, upevňuje pokoj medzi tvojimi synmi“ (požehnáva tvojich synov. 147:1-3). Keď sa spevnia povrazy jej brán, nikto do nej nevstúpi, nikto z nej nevyjde. A preto v tomto prípade musíme za jej hranice považovať svet, ktorý chceme prezentovať ako konečný. Pre veľmi tajomný názov tohto mesta, Jeruzalem, ako sme už povedali, v preklade znamená „videnie sveta“. Ale keďže slovo svet sa veľmi často používa v podmienkach tohto smrteľného života, kde v žiadnom prípade nie je večný život; potom koniec tohto mesta, kde bude jeho najvyššie dobro, sme sa rozhodli nazvať ho lepším večným životom ako pokojom. O tomto cieli apoštol hovorí: „Teraz, keď ste boli oslobodení od hriechu a stali ste sa Božími otrokmi, vaším ovocím je svätosť a cieľom je večný život“ (Rim. VI, 22). Ale na druhej strane, keďže tí, ktorí málo poznajú Sväté písmo, môžu pod večným životom chápať aj zlý život, buď preto, že, ako veria niektorí filozofi, pre nesmrteľnosť duše, alebo preto, že, ako veríme aj my, pre bezbožných, ktorí, pravdaže, nemohli trpieť naveky, keby tiež nežili večne; potom koniec tohto mesta, v ktorom bude mať najvyššie dobro, treba nazvať buď pokojom vo večnom živote, alebo večným životom vo svete, aby sa dal ľahšie odlíšiť od všetkého ostatného. Lebo dobro sveta je také veľké, že ani v podmienkach pozemského a smrteľného života obyčajne nič s veľkým potešením nepočúvajú, po ničom srdečnejšie netúžia a napokon ani nič lepšie nenájde. Ak sa o tom rozhodneme porozprávať trochu dlhšie, nebudeme, ako verím, našich čitateľov nudiť, jednak kvôli koncu tohto mesta, o ktorom hovoríme, ako aj kvôli samotnej príjemnosti sveta, ktorý je ku každému milý. Kapitola XII. Že aj zúrivosť tých, ktorí vedú vojnu, a všetky ľudské starosti túžia po mierovom konci, bez túžby, pre ktorú neexistuje žiadna príroda Kto sa spolu so mnou zbežne pozrie na ľudské záležitosti a prírodu vôbec, uzná, že tak ako nie je nikto, kto by sa vzdal radosti, tak nie je nikto, kto by nechcel mať pokoj. Tí, ktorí túžia po vojnách, netúžia po ničom inom, len po víťazstve; Chcú preto dosiahnuť slávny mier vojnou. Veď čo je víťazstvo, ak nie podmanenie tých, ktorí vzdorujú. Keď sa to podarí, príde mier. Takže s cieľom mieru vedú vojny aj tí, ktorí sa snažia uplatniť vojenskú odvahu počas vlády vojen. Z toho je jasné, že mier je želaným koncom vojny. Vedením vojny každý dosiahne mier; ale nikto, uzavretím mieru, nedosiahne vojnu. Lebo aj tí, ktorí chcú narušiť pokoj, v ktorom sa nachádzajú, neznášajú svet, ale chcú ho zmeniť podľa svojej vôle. Nechcú, aby svet neexistoval, ale aby bol taký, aký ho chcú mať. Potom tí, ktorí sa rozhorčením oddelili od ostatných, ak nezachovajú aspoň aký-taký mier so svojimi komplicmi alebo spolupáchateľmi v sprisahaní, nedosiahnu to, o čo sa usilujú. Áno, aj lupiči, aby mocnejšie a bezpečnejšie škodili pokoju iných, snažia sa byť v pokoji so svojimi kamarátmi. Aj keby medzi nimi bol jeden, ktorý by mal také obrovské sily a bál sa svojich komplicov do takej miery, že by nedôveroval žiadnemu súdruhovi a sám by robil prepady a útoky, sám by robil lúpeže, rezal a zabíjal, koho by mohol; potom by aj taký určite zachoval nejaký tieň pokoja s tými, ktorých nemôže zabiť, alebo pred ktorými chce, aby jeho činy zatajili. Vo svojom vlastnom dome, so svojou ženou, deťmi a všetkými ostatnými, nech je tam ktokoľvek, sa, samozrejme, snaží žiť v úplnom pokoji; ich splnenie jeho vôle pri jeho jednej vlne mu prináša potešenie. Ak sa táto poslušnosť nestane, začne byť podráždený, znepokojený, trvá na tom a v prípade potreby nastolí pokoj vo svojom dome najbrutálnejšími opatreniami; chápe, že tento mier je nemožný, ak v domácom zväzku nie je všetko podriadené jednej známej autorite, ktorú zastupuje vo svojom dome. Ak sa mu teda podriadi veľmi veľa ľudí, mesto alebo ľud a budú ho poslúchať tak, ako chcel, aby ho poslúchali vo svojom dome, nebude sa už skrývať v ústraní ako zbojník, ale otvorene sa postaví do vysokého postavenia kráľa, hoci v ňom zostane rovnaká chamtivosť a rovnaký hnev. Každý teda chce mať pokoj so svojím, od ktorého chce, aby žil podľa svojej vôle. Lebo keď s niekým vedú vojnu, chcú si ich podľa možnosti privlastniť, a keď si ich podmania, vnútiť im zákony svojho sveta. Predstavme si však niekoho takého, ako ho práve pre krutosť nezlučiteľnú s bežným životom zobrazujú poetické a rozprávkové príbehy, predstavujúce ho skôr ako polovičného muža ako muža. Jeho kráľovstvo bolo odľahlou divokou jaskyňou a jeho hnev bol taký jedinečný svojho druhu, že po ňom dostal svoje meno; pretože zlo sa po grécky volá κακός a tak sa volal. Žiadna manželka ho neoslovila ani nereagovala láskavou rečou; neboli deti, s ktorými by žartoval, keď boli malí, alebo ktorým by rozkazoval, keď vyrastú. Nemal to potešenie hovoriť so žiadnym priateľom, dokonca ani so svojím otcom Vulkánom, z ktorého bol oveľa šťastnejší, aspoň v tom zmysle, že on sám také monštrum neporodil. Nikomu nič nedaroval, ale komu mohol a kedy mohol, vzal si, čo chcel a koľko chcel. Napriek tomu v samotnej samote svojej jaskyne, ktorej zem, ako sa opisuje 189, bola vždy teplá od práve spáchanej vraždy, si neželal nič iné, len pokoj – aby ho nikto neobťažoval, aby jeho pokoj nenarúšala žiadna sila ani strach z niekoho. Konečne chcel mať pokoj so svojím telom a pokiaľ ho mal, cítil sa dobre. Udržiaval svojich členov v poslušnosti; a keď sa jeho smrteľnosť v prípade nedostatku niečoho vzbúrila proti nemu a vzbudila vzburu hladu, aby prerušila spojenie medzi dušou a telom a odstránila to prvé od toho druhého, on so všetkým zhonom, ktorý mohol, upokojil, okradol, zabil, zožral; Prudký a zúrivý s rovnakou zúrivosťou a zúrivosťou bránil pokoj svojho života a svoje blaho. Ak teda mier, ktorý veľmi usilovne zachovával vo svojej jaskyni a so sebou, chcel zachovať s ostatnými, nenazývali by ho ani zlého, ani netvora, ani polovičného človeka. Alebo ak vzhľad jeho tela a smradľavý plameň chrlil z jeho pier bránili ľuďom v komunikácii s ním, potom je možné, že zúril nie z vášne ubližovať, ale z núdze, kvôli zachovaniu života. Ale vôbec neexistoval, alebo, čo je oveľa pravdepodobnejšie, nebol taký, ako ho opisujú poetické nezmysly. Ak by sa Cacus neukázal v extrémne zlom svetle, Herkules by nemal veľkú česť. Takže taký človek alebo polovičný človek, ako som povedal, s najväčšou pravdepodobnosťou neexistoval, rovnako ako v skutočnosti neexistovali mnohé iné poetické fikcie. Lebo aj tie najzúrivejšie zvieratá, od ktorých si prepožičal časť brutality (pretože bol nazývaný aj polovičným zvieraťom), chránia svoj druh v známom svete, kopulujú, rozmnožujú, rodia, zahrievajú a kŕmia deti, hoci väčšinou nie sú spoločenské a túlajú sa samé, nie ako ovce, jelene, holuby, škorce, včely, ale ako levy, levy, líšky. Aký druh tigra napríklad potichu nemrnčí pred svojimi deťmi a nehladí ich, keď skrotil svoju brutalitu? Aký šarkan, bez ohľadu na to, ako veľmi sám vo vzduchu krúži za korisťou, nepára sa, nestavia hniezda, neliahnu sa vajíčka, nekŕmi mláďatá a v možnom svete neudržiava akúsi domácu komunikáciu s matkou svojej rodiny? Okrem toho je človek nejakým spôsobom podľa zákonov svojej prirodzenosti pripravený vstúpiť do komunikácie a udržiavať mier, pokiaľ to závisí od neho, so všetkými ľuďmi; a keď zlo vedie vojnu kvôli svojmu svetu a želá si, ak je to pre nich možné, urobiť každého svojho, aby sa všetci a všetko podriadili jednému, tak prečo sa to robí, ak nie preto, že z lásky alebo zo strachu podriaďujú svoje činy jeho svetu. Pýcha teda protirečí Bohu nesprávnym spôsobom. Pretože nenávidí rovnosť so svojimi druhmi, keď sa Mu podriaďuje, ale snaží sa vnútiť svoju dominanciu svojim druhom namiesto Neho. Nenávidí správny Boží svet, ale miluje ten nesprávny. V žiadnom prípade však nemôže milovať žiadny svet. Neexistuje taký neprirodzený zlozvyk, ktorý by úplne vymazal stopy prírody. Takže, že svet nespravodlivých v porovnaní so svetom spravodlivých nemožno nazvať ani pokojom, to je jasné tým, ktorí vedia uprednostniť právo pred nesprávnym a poriadkumilovného pred zvráteným. Veď to, čo je zvrátené, v nejakej časti, nejakým spôsobom as nejakou časťou niečoho, v čom sa to nachádza alebo z čoho to pozostáva, je určite upokojené; inak by to vobec neexistovalo. Niekto napríklad visí hore nohami. Poloha jeho tela a poradie jeho končatín sú zjavne nesprávne; pretože to, čo príroda zamýšľala byť hore, sa ukazuje byť nižšie; a to, čo by od prírody malo byť nižšie, sa stalo vyššie. Táto peripetia narušila svet tela, a preto je bolestivá. Duša je však pokojná so svojím telom a stará sa o svoje spasenie; a preto sú takí, ktorí smútia. A ak by sa v dôsledku choroby duša tela zriekla, opustila ho a potom, kým by sa zachovalo spojenie údov, to, čo zostalo, by vo svojich častiach naďalej udržiavalo určitý pokoj: stále by bol jeden, ktorý visí. V tomto prípade sa však nič nedeje okrem zákonov najvyššieho Stvoriteľa a Správcu, ktorý riadi svet všetkého; keď sa malé zvieratá rodia z mŕtvoly veľkého zvieraťa, na základe toho istého zákona Stvoriteľa, každý atóm slúži pokojnému blahu ich malých duší; a keď sú telá mŕtvych pohltené inými zvieratami, bez ohľadu na to, kde sú odvezené, bez ohľadu na to, s akými vecami sú kombinované, bez ohľadu na to, na aké veci sa premenia a zmenia, spĺňajú rovnaké zákony, vyliate do všetkého pre blaho všetkých druhov smrteľníkov, upokojujúc zodpovedajúce s tým zodpovedajúcim. Kapitola XIII. O všeobecnom mieri, ktorý napriek akýmkoľvek poruchám nemôže byť podľa zákona prírody vo väčšej či menšej miere zachovaný, kým na spravodlivom súde každý nedostane rozkazom to, čo si z vlastnej vôle zaslúži. Takže svet tela je usporiadané usporiadanie častí. Pokoj nerozumnej duše je usporiadaným utíšením nutkaní. Svet racionálnej duše je usporiadaná zhoda úsudku a konania. Svet tela a duše je usporiadaný život a blahobyt živej bytosti. Pokoj smrteľného človeka a Boha je usporiadaná poslušnosť vo viere pod večným zákonom. Svet ľudí je usporiadaná jednomyseľnosť. Svet domova je usporiadaná dohoda spolubývajúcich o riadení a poslušnosti. Svet mesta je súhlas občanov nariadený ohľadom riadenia a poslušnosti. Svet nebeského mesta je najusporiadanejšia a najjednoduchejšia komunikácia v užívaní si Boha a vzájomnej v Bohu. Pokoj všetkých je pokojom poriadku. Poriadok je usporiadanie rovnakých a nerovnakých vecí, pričom každému dáva svoje miesto. Preto nešťastníci, ktorí sú takí nešťastní, že nemajú pokoj, hoci nepožívajú taký pokoj poriadku, v ktorom by nebol neporiadok, no keďže sú zaslúžene a spravodlivo nešťastní, nemôžu byť práve v tomto svojom nešťastí v rozpore s poriadkom – nie ako zjednotení s blaženými, ale ako oddelení od nich, ale – zákonom poriadku. Pokiaľ sú bez neporiadku (poriadku), sú spojené s vecami, medzi ktorými sú, akýmkoľvek súhlasom; preto majú istý poriadok; určitý pokoj je im tiež vlastný. Ale sú nešťastní, pretože, hoci nesmútia s určitým pokojom, nie sú však v pozícii, v ktorej by nemali byť pokojní a smútiť; O to viac sú nešťastní, ak nemajú pokoj so samotným zákonom, ktorý riadi prirodzený poriadok. Keď smútia, došlo k porušeniu pokoja v tej časti, z ktorej cítia smútok; ale svet stále zostáva v tej časti, kde smútok netrápi a samotné spojenie ešte nebolo prerušené. V dôsledku toho, ako je nejaký život bez smútku, ale smútok nemôže existovať bez nejakého života, tak je nejaký mier bez akejkoľvek vojny, ale nemôže byť vojna bez nejakého mieru; nie je to spôsobené tým, že ide o vojnu, ale skutočnosťou, že ju vedú tí alebo sa vyskytuje u tých, ktorí predstavujú nejaký druh prírody; V žiadnom prípade by nemohli byť takými prirodzenosťami, keby neexistovali v žiadnom svete. Preto existuje prirodzenosť, v ktorej nie je vôbec žiadne zlo, alebo v ktorej nie je možné žiadne zlo; ale nemôže existovať prirodzenosť, v ktorej nie je dobro. A povaha samotného diabla, pokiaľ je to príroda, nie je zlá; Bola to jej skazenosť, ktorá ju urobila zlou. Nestál teda v pravde (Ján VIII, 44), ale neunikol súdu pravdy; Nezostal v poriadku, ale vďaka tomu neunikol moci manažéra. Božia dobrota, ktorá je v jeho prirodzenosti, mu nedovolila uniknúť pred Božou spravodlivosťou, ktorá ho ukladá do trestu; V tomto prípade Boh nesleduje dobro, ktoré stvoril, ale zlo, ktoré spáchal. Lebo neberie všetko, čo prírode dal, ale niečo odňal a niečo zanechal, aby bolo nad odňatým čím smútiť. A samotný smútok je dôkazom odňatého dobra a zanechaného dobra. Ak by dobro nebolo opustené, smútok nad strateným dobrom by nebol možný. Oveľa horší je ten, kto hreší a nachádza potešenie v strate toho, čo je správne. A kto sa trápi, ak z toho nemá žiadny prospech, smúti nad stratou blahobytu. A keďže oboje, spravodlivosť aj blaho, sú statky a treba radšej smútiť nad stratou dobra, ako sa radovať (ak však stratu niet kompenzácie lepším a spravodlivosť duše je lepšia ako blaho tela), potom je pre nespravodlivých oveľa vhodnejšie smútiť v mukách, ako sa radovať zo zločinu. Ako teda radosť nad stratou dobra v hriechu svedčí o zlej vôli, tak smútok nad stratou dobra počas trestu svedčí o dobrej prirodzenosti. Lebo kto smúti nad stratou pokoja svojej povahy, smúti nad ňou kvôli nejakým zvyškom sveta, ktoré mu robia prírodu drahou. Pri poslednom treste bude priamou vecou spravodlivosti, aby nespravodliví a nešťastní v agónii oplakávali stratu prírodných dobier, cítiac, že ​​najspravodlivejší Boh, ktorým pohŕdali, im tieto statky odobral, keď bol ich najdobrotivejší darcom. Boh, nadovšetko múdry Stvoriteľ a najspravodlivejší Správca všetkých prirodzeností, ktorý dal v smrteľnom ľudskom pokolení najväčšiu ozdobu zemi, dal ľuďom niektoré výhody zodpovedajúce tomuto životu, teda dočasnému svetu v samotnom blahobyte, celistvosti a komunikácii svojho druhu, a to, čo je potrebné na zachovanie a obnovu tohto sveta, čo je podstatou všetkého, čo je slušné a vhodne viditeľné na pitie, pod naše zmysly spadá vzduch, ktorý je vhodný na pitie; a čo zodpovedá výžive, prikrývaniu, ošetrovaniu a zdobeniu tela - dal pod spravodlivú podmienku, že ten, kto správne používa takéto smrteľné výhody, prispôsobené smrteľnému svetu, dostane väčšie a lepšie, to znamená svet nesmrteľnosti a tomu zodpovedajúcu slávu a česť vo večnom živote pre potešenie Boha a jeho blížneho v Bohu, a ten, kto to používa zle, ich nedostane a stratí ich. Kapitola XIV. O poriadku a zákone, či už nebeskom alebo pozemskom, podľa ktorého má aj nadvláda formu starostlivosti o ľudskú komunikáciu a starostlivosť má formu jej služby. Takže všetky druhy použitia dočasných vecí sú dôležité pre získanie pozemského pokoja v pozemskom meste; a v meste nebeskom je to dôležité pre získanie večného pokoja. Ak by sme teda boli nerozumnými zvieratami, nechceli by sme nič viac ako usporiadaný stav častí tela a upokojenie túžob – nič viac ako pokoj tela a uspokojenie túžob, aby pokoj tela prispel k pokoju duše. Neprítomnosť telesného pokoja totiž zasahuje aj do pokoja nerozumnej duše, pretože nemôže dosiahnuť upokojenie túžob. Spoločne obidva podporujú mier, ktorý medzi sebou majú duša a telo, teda svet usporiadaného života a pohody. Ako zvieratá odhaľujú svoju lásku k fyzickému svetu, keď sa vyhýbajú bolestivým pocitom, a k duchovnému svetu, keď nasledujú zvieraciu vášeň, aby uspokojili svoje túžby; Keď sa teda vyhýbajú smrti, dávajú dostatočne jasne najavo, ako veľmi milujú svet, ktorý vzájomne spája dušu a telo. A aby v samotnej túžbe po poznaní neupadnúť do žiadneho katastrofálneho omylu pre slabosť ľudskej mysle, potrebuje božské poučenie, ktoré by mohol s dôverou nasledovať, a božskú pomoc, ktorej by sa mohol slobodne prispôsobiť. A keďže on, kým je v tomto smrteľnom tele, zablúdi od Pána, kráča vierou a nie zrakom (II. Kor. V, 7); a preto každý pokoj, či už telo alebo duša, alebo telo a duša spolu, smeruje k tomu pokoju, ktorý bol nastolený medzi smrteľným človekom a nesmrteľným Bohom, aby sme Mu boli vo viere podľa večného zákona v poriadku. A keďže učiteľ-Boh učí dve hlavné prikázania: lásku k Bohu a lásku k blížnemu, potom v týchto dvoch prikázaniach človek nachádza tri predmety svojej lásky: Boha, seba a blížneho; a kto miluje Boha, nemýli sa v láske k sebe; Je tiež prirodzené, že sa stará o to, aby aj jeho blížny miloval Boha – blížneho, ktorého má prikázané milovať ako seba samého. Tento druh obáv sa týka jeho manželky, detí, rodiny, všetkých ľudí, ktorých sa môžu týkať; a túži po rovnakej starostlivosti o seba od ostatných, ak narazí na potrebu takejto starostlivosti. Takto bude v zmieri, pokiaľ to závisí od neho, s každým človekom a s ľudským svetom, teda v usporiadanej dohode; Tento poriadok spočíva po prvé v tom, aby sa nikomu neubližovalo, a po druhé v tom, aby prinášal úžitok tým, ktorí to potrebujú. V prvom rade sa teda bude musieť postarať o svoju rodinu: sú bližšie a prístupnejšie ako ostatní k jeho radám a starostlivosti kvôli poriadku prírody, kvôli poriadku samotnej ľudskej komunikácie. Prečo apoštol hovorí: „Ak sa niekto nestará o svojich a najmä o domácich, zaprel vieru a je horší ako neveriaci“ (1 Tim. V, 8). Odtiaľ pramení domáci pokoj, teda usporiadaná dohoda týkajúca sa riadenia a poslušnosti tých, ktorí spolu žijú. Tí, ktorí sa starajú, nejako vládnu: manžel - manželka, rodičia - deti, páni - otroci. Tí, o ktorých je postarané, nejakým spôsobom poslúchajú: manželky svojich manželov, deti svojich rodičov, otroci svojich pánov. Ale v dome spravodlivého, ktorý žije vierou a je stále v bludnej vzdialenosti od toho nebeského mesta, správcovia slúžia tým, ktorým zjavne vládnu. Vylučujú sa nie z túžby dominovať, ale z povinnosti starať sa a nie z hrdého postavenia autority, ale zo súcitnej predvídavosti. Kapitola XV. O prirodzenej slobode a o otroctve, ktorého prvou príčinou je hriech; pretože človek so zlou vôľou, hoci nie je majetkom inej osoby, je už otrokom vlastnej žiadostivosti Veď aj v čase, keď sa vedie spravodlivá vojna, pre hriech sa nepriateľská strana vystavuje nebezpečenstvu a každé víťazstvo, aj keď sa prikloní na stranu zlých, Božím súdom ponižuje porazených, buď napráva, alebo trestá hriechy. Svedkom toho je Boží muž Daniel, ktorý v zajatí vyznal Bohu svoje hriechy a hriechy svojho ľudu a v nich so zbožným zármutkom poukázal na dôvod tohto zajatia (Dan. IX, 5). Hriech je teda prvou príčinou otroctva, ktorým sa človek podriaďuje človeku na základe jeho stavu; a to sa nedeje inak, ako Božím súdom, s ktorým niet neprávosti a ktorý vie rozdeľovať rôzne tresty podľa viny tých, ktorí hrešia. A keďže Najvyšší Pán hovorí, že „každý, kto pácha hriech, je otrokom hriechu“ (Ján VIII, 34), a preto mnohí zbožní slúžia nespravodlivým pánom, ktorí však sami nie sú slobodní: „Lebo koho niekto premôže, je jeho otrokom“ (2 Pet. II, 19); potom je v každom prípade lepšie byť otrokom človeka ako žiadostivosťou; lebo samotná žiadostivosť nadvlády, nehovoriac o iných, s hroznou krutosťou pustoší duše smrteľníkov svojou nadvládou. V usporiadaní sveta, podľa ktorého sú niektorí ľudia podriadení iným, tak ako ponižovanie prospieva tým, ktorí slúžia, tak pýcha škodí tým, ktorí sú pri moci. Ale podľa prirodzenosti, s ktorou Boh pôvodne stvoril človeka, neexistuje otrok človeka ani hriechu. Otroctvo udelené ako trest je však určené tým istým zákonom, ktorý prikazuje zachovávať prirodzený poriadok a zakazuje jeho porušovanie; pretože ak by nebolo previnenia proti tomuto zákonu, nebolo by čo trestať vynútením otroctva. Prečo apoštol nabáda otrokov, aby sa podriadili svojim pánom a ochotne im slúžili zo srdca (Ef. VI, 6-7), to znamená, že ak nemôžu dostať slobodu od svojich pánov, potom oni sami môžu urobiť svoju službu slobodnou nejakým spôsobom, slúžiac nie z predstieraného strachu, ale z úprimného postoja, kým nepravda nepominie, všetka vláda a všetka ľudská vôľa bude skazou. Kapitola XVI. O spravodlivosti práv nadvlády V tomto ohľade naši spravodliví otcovia, hoci mali otrokov, predsa usporiadali domáci svet tak, že odlíšiac údel detí od stavu otrokov v súvislosti s týmito dočasnými požehnaniami, s ohľadom na úctu k Bohu, v ktorom spočívajú nádeje na večné požehnanie, starali sa s rovnakou láskou o všetkých členov svojej domácnosti. Je to predpísané prirodzeným poriadkom do takej miery, že meno paterfamilias 190 pochádza odtiaľto a dostalo sa takému širokému rozšíreniu, že samotní panovníci nachádzajú potešenie z toho, že sú nazývaní týmto menom, aj keď nie zaslúžene. Skutoční otcovia rodiny sa vo všetkom, čo sa týka cti Boha a služby Mu, starajú o všetkých členov rodiny ako o deti, túžia a modlia sa, aby sa dostali do nebeského domova, kde už nebude potrebná povinná povinnosť rozkazovať smrteľníkom, pretože už nebude potrebná povinná povinnosť starať sa o ich šťastie v tejto nesmrteľnosti. Kým sa tak nestane, nadvláda vyžaduje od otcov viac trpezlivosti ako služba od otrokov. Ak sa niekto v dome svojou neposlušnosťou protiví domácemu svetu, je skrotený buď slovom, alebo bičom, alebo iným spravodlivým a prípustným trestom, pokiaľ to ľudská spoločnosť dovoľuje, v prospech kroteného, ​​aby sa pripojil k svetu, z ktorého sa odklonil. Tak ako by nebolo dobrým skutkom pri pomoci, spôsobiť stratu väčšieho dobra, tak by nebolo nevinným skutkom, šetriacim, umožniť spáchanie vážnejšieho zla. Povinnosťou nevinného človeka je nielen nerobiť nikomu zle, ale aj zdržať sa hriechu alebo trestať hriech, aby sa buď potrestaný, keď zakúsil trest, napravil, alebo ostatní, vidiac trest, boli obmedzení strachom z neho. A keďže dom človeka musí byť začiatkom alebo časťou mesta a každý začiatok má určitý vzťah k svojmu koncu a každá časť k celku, ktorého tvorí súčasť, potom je zjavným dôsledkom, že domáci svet má vzťah k občianskemu svetu, teda že usporiadaná dohoda o príkazoch a poslušnosti medzi spolubývajúcimi slúži na vytvorenie usporiadanej dohody o príkazoch a poslušnosti medzi občanmi. Otec rodiny teda musí prevziať pravidlá z občianskeho práva a spravovať svoj dom podľa nich tak, aby to slúžilo na posilnenie pokoja občianskej spoločnosti. Kapitola XVII. V akých ohľadoch udržiava nebeská spoločnosť mier s pozemským mestom a v čom s ním nesúhlasí? Ale dom ľudí, ktorí nežijú vierou, hľadá z vecí výhody tohto dočasného života pozemského sveta. Dom ľudí, ktorí žijú vierou, očakáva to, čo je v budúcnosti zasľúbené ako večné, a pozemské a dočasné veci používa ako tulák: nie preto, aby sa nimi nechal strhnúť a zabudol na túžbu po Bohu, ale preto, aby v nich našiel oporu pre ľahšie znášanie bremien porušiteľného tela, ktoré zaťažuje dušu (Múdr 9,15). Teda obaja ľudia, ten aj ten dom rovnako užívajú veci potrebné pre tento smrteľný život; Ale každý má svoj vlastný účel použitia a je veľmi odlišný. Rovnako aj pozemské mesto, ktoré nežije z viery, sa usiluje o pozemský pokoj a smeruje k nemu zhodu vo vláde a poslušnosti občanov, takže vo veciach súvisiacich so smrteľným životom majú do istej miery rovnaké myslenie a túžby. Nebeské mesto, alebo skôr tá jeho časť, ktorá blúdi v tejto smrteľnosti a žije vierou, je nútená uspokojiť sa s takýmto svetom, kým nepominie samotná smrteľnosť, pre ktorú je potrebné. Preto zatiaľ čo trávi svoj život v zajatí putovaním po krajoch pozemského mesta, hoci už dostal prísľub vykúpenia a jeho záruku - duchovný dar, neváha poslúchnuť zákony pozemského mesta, ktoré riadia to, čo slúži na podporu smrteľného života, aby, keďže smrteľnosť samotná je spoločná, vo veciach, ktoré s tým súvisia, je zachovaná harmónia medzi jedným a druhým. Ale pozemské mesto malo nejaké svoje, neschvaľované božským učením mudrcov, ktorí, presviedčaní alebo oklamaní démonmi, verili, že do ľudského sveta treba priradiť mnoho bohov, do rôznych pozícií, ktorým patria rôzne podriadené predmety: jeden má telo, druhý dušu; a v samotnom tele je hlava pre jedného, ​​krk pre druhého atď., niečo špeciálne pre niečo zvláštne; tak isto v duši jedného je inteligencia, v inom je veda, v inom je hnev, v inom túžba; a v záležitostiach samotného života jednému - dobytok, druhému - pšenica, inému - víno, inému - olej, tomuto - lesy, inému - minca, inému - doprava, inému - vojny a víťazstvá, inému - manželstvo, inému - pôrod a plodnosť, inému - iné veci rovnakého druhu. Nebeské mesto vedelo, že len jedného Boha treba uctievať, a so skutočnou zbožnosťou verilo, že iba on má slúžiť tejto službe, ktorá sa v gréčtine nazýva γάτρεια a je povinná len vo vzťahu k Bohu. Z tohto dôvodu sa ukázalo, že nemohol mať spoločné náboženské zákony s pozemským mestom, a preto bol nútený sa s ním hádať, stal sa príťažou pre ľudí opačného zmýšľania, bol vystavený ich hnevu, nenávisti a prenasledovaniu, až napokon strachom zo svojho množstva a neustálou Božou pomocou skrotil drzosť svojich nepriateľov. Takže toto nebeské mesto, zatiaľ čo je na pozemskej púti, povoláva občanov zo všetkých národov a verbuje putovnú spoločnosť vo všetkých jazykoch, bez toho, aby pripisoval dôležitosť tomu, čo je iné v morálke, zákonoch a inštitúciách, ktorými je pozemský svet ustanovený alebo udržiavaný; bez toho, aby sa niečo z toho rušilo alebo ničilo, ale naopak, zachovávanie a zachovávanie všetkého, čo, hoci sa medzi rôznymi národmi líši, smeruje k rovnakému cieľu pozemského sveta, pokiaľ to nezasahuje do náboženstva, ktoré učí úcte k jedinému najvyššiemu a pravému Bohu. Nebeské mesto teda používa na tejto pozemskej ceste aj svoj pozemský svet a v predmetoch súvisiacich so smrteľnou ľudskou prirodzenosťou, pokiaľ je to zlučiteľné so zbožnosťou a náboženstvom, zachováva a zachováva jednotu obrazu ľudských myšlienok a túžob a smeruje tento pozemský svet k svetu nebeskému. Posledný svet je takej povahy, že iba on by sa mal považovať a nazývať svetom rozumného tvora. Toto je najusporiadanejšia a najjednohlasnejšia komunikácia v užívaní si Boha a vzájomnej v Bohu. Keď príde tento svet, život nebude smrteľný, ale bezprostredne a nepochybne živý; a telo nie je duchovné, čo síce podlieha skaze, ale zaťažuje dušu, ale duchovné, bez pocitu nespokojnosti v čomkoľvek, vo všetkých ohľadoch podriadené vôli. Počas putovania má tento svet vo viere a podľa tejto viery žije spravodlivo, keď všetko dobré, čo robí pre Boha a blížneho, smeruje k dosiahnutiu tohto sveta, keďže život mesta je v každom prípade spoločenským životom. Kapitola XVIII. Aký veľký je rozdiel medzi nerozhodnosťou novej Akadémie a pevnosťou kresťanskej viery? A pokiaľ ide o tú črtu jeho názorov, ktorú si Varro požičal od nových akademikov, ktorí všetko považujú za nespoľahlivé, Božie mesto rozhodne odmieta takéto pochybnosti ako šialenstvo; lebo má poznanie predmetov prístupných rozumu a rozumu, hoci malé, pre porušiteľné telo zaťažujúce dušu, lebo, ako hovorí Apoštol, „poznáme čiastočne“ (1. Kor. XIII, 9), ale najspoľahlivejšie; a pocity, ktoré duša používa cez telo, keď je niečo zrejmé, verí; lebo ešte viac sa klame ten, kto verí, že by sa im nikdy nemalo veriť. Verí aj Svätému písmu, starému i novému, ktoré nazývame kanonické: ono živilo samotnú vieru, z ktorej žijú spravodliví (Habak. II, 4), podľa ktorej neváhame kráčať, kým sme vzdialení od Pána (2 Kor. V, 6). Uchovávame si ho a sme presvedčení o jeho pravdivosti, pochybujeme o akýchkoľvek veciach, ktoré nedokážeme pochopiť ani zmyslami, ani rozumom, ktoré nám kanonické Písmo neobjasňuje, alebo o ktorých sa nám od takýchto svedkov nedostali, a bolo by absurdné neveriť im bez toho, aby sme boli podrobení spravodlivému odsúdeniu. Kapitola XIX. O vonkajšom spôsobe života a právach kresťanského ľudu Ale tomuto mestu vôbec nejde o to, aký vonkajší obraz a zvyk života kto dodržiava, pokiaľ to nie je proti viacerým prikázaniam a proti viere, ktorá vedie k Bohu. Preto núti samotných filozofov, keď sa stanú kresťanmi, aby zmenili nie oblečenie a životný štýl, ktorý vôbec nezasahuje do náboženstva, ale falošné dogmy. Preto Božie mesto absolútne nepripisuje dôležitosť vlastnosti, na ktorú upozornil Varro v cynikoch, pokiaľ nie je vyjadrená nehanebnosťou a zhýralosťou. Čo sa týka týchto troch druhov života, teda života oslobodeného od svetských záležitostí, aktívneho alebo formovaného z oboch jeho druhov, potom hoci každý môže prežiť život v každom z uvedených druhov bez ujmy na viere a dosiahnuť večné odmeny, je však dôležité, ktorého z nich sa drží z lásky k pravde, ktorému sa venuje z povinnosti lásky. A každý by sa nemal tak vyhýbať každodenným záležitostiam, aby v tomto pokoji nemyslel na prospech blížneho; a nebuď taký aktívny, aby si sa neoddával premýšľaniu o Bohu. V oddychu od podnikania by potešenie nemalo prinášať nečinná nečinnosť, ale hľadanie alebo objavovanie pravdy; aby v tom uspel každý, aby si zachoval to, čo objavil a nezávidel druhému. V činnosti by predmetom lásky nemala byť česť v tomto živote alebo sila (lebo všetko je márnosť pod slnkom), ale samotná práca, ktorá sa niekedy vykonáva prostredníctvom cti a moci, ak sa robí správne a užitočne, teda tak, že môže slúžiť blahu podriadených, čo zodpovedá vôli Božej, ako sme už hovorili vyššie. Preto apoštol hovorí: „Ak niekto túži po biskupstve, túži po dobrom skutku“ (1 Tim. III, 1). Apoštol chcel objasniť, čo je biskupstvo: je to názov diela, nie česť. Toto slovo je grécke a jeho význam je, že ten, kto je nad niečím postavený, dohliada na to, nad čím je umiestnený, pričom sa o to stará. Lebo ἐπì znamená super (vyššie); σκοπός je intentio (cieľ, zámer) 191: ἐπισκοπεῖν teda môžeme, ak chceme, vyjadriť latinské slovo superintendere (dohliadať), aby bolo jasné, že nejde o biskupa, ktorý radšej vládne, ako by bol užitočný. Takže horlivá túžba po poznaní pravdy nie je nikomu zakázaná; toto je chvályhodná stránka pokoja od každodenných záležitostí. Ale najvyššie miesto, bez ktorého nie je možné riadiť ľud, aj keď naň človek vstúpi a správne ho obsadí, je však neslušné dosiahnuť. Láska k pravde hľadá svätý pokoj; spoločenské povinnosti preberajú nevyhnutnú povinnosť lásky. Ak nikto neukladá toto bremeno, treba využiť voľný čas na poznanie a rozjímanie o pravde; ak je uložená, treba ju prijať z nevyhnutnej povinnosti lásky. Ale ani v tom druhom prípade by sa človek nemal vzdať potešenia, ktoré prináša pravda, aby táto rozkoš nezmizla a táto potreba nepotlačila. Kapitola XX. Aby spoluobčania svätých počas súčasného života boli požehnaní nádejou Ak teda najvyššie dobro mesta Božieho spočíva vo večnom a dokonalom svete – nie v tom, ktorý smrteľníci zažívajú, keď sa rodia a umierajú, ale v tom, v ktorom nesmrteľní prebývajú bez akéhokoľvek nešťastia, potom kto bude popierať, že tento život je tým najpožehnanejším; alebo kto si nepripúšťa, že v porovnaní s tým je skutočný život najžalostnejší, bez ohľadu na to, akými vonkajšími duševnými a fyzickými požehnaniami oplýva? Kto však toto posledné minie tak, že ho použije na dosiahnutie toho, kto je predmetom jeho ohnivej lásky a neochvejnej nádeje, nie nadarmo môžeme povedať, že je požehnaný v skutočnom živote, ale iba v nádeji, a nie v skutočnosti. Súčasná realita bez tejto nádeje je falošnou blaženosťou a veľkou katastrofou, pretože sa teší z nepravdivých duchovných požehnaní. Toto nie je pravá múdrosť, ktorá spočíva v tom, že svoje úsilie múdro rozlišuje, odvážne vykonáva, umiernene obmedzuje, spravodlivo rozdeľuje, nezameriava svoje úsilie na cieľ, v ktorom „Boh je všetko vo všetkom“ (1 Kor. XV, 28) as Ním - nemenná večnosť, dokonalý pokoj. Hlava XXI. Existovala niekedy Rímska republika podľa Scipiových definícií uvedených v Ciceronovom dialógu? Teraz je vhodné splniť sľub daný v druhej knihe, že Rímska republika, podľa definícií, ktoré jej dal Cicero v knihách „O republike“ od Scipia, nikdy neexistovala. Republiku stručne definuje ako ľudovú záležitosť. Ak je táto definícia správna, potom Rímska republika nikdy neexistovala, pretože nikdy nebola dielom ľudu, čo naznačuje definícia republiky. Lebo ľud definuje ako súbor mnohých ľudí zjednotených vzájomnou dohodou v práve a spoločným prospechom. A to, čo v práve nazýva súhlas, vysvetľuje vo svojom zdôvodnení, čím ukazuje, že republiku nemožno riadiť bez spravodlivosti. Takže tam, kde nie je skutočná spravodlivosť, nemôže byť ani právo. Lebo to, čo sa stane správne, sa určite stane. A to, čo sa robí nespravodlivo, nemožno robiť spravodlivo. Nespravodlivé rozhodnutia ľudí nemožno považovať a nazývať právom. Sami nazývajú správnym to, čo má svoj zdroj v spravodlivosti, a falošným to, čo zvyknú tvrdiť ľudia nesprávneho spôsobu myslenia, akoby správne bolo to, čo je užitočné pre silnejších. Preto tam, kde niet skutočnej spravodlivosti, nemôže existovať zhromaždenie ľudí zjednotených vzájomnou dohodou v práve; preto nemôže existovať ľud, podľa danej definície Scipia alebo Cicera, a ak niet ľudí, neexistuje ľudová vec, ale je tu záležitosť nejakého davu nehodného mena ľudu. Ak je teda republika dielom ľudu, niet ľudu, ak nie je zjednotená dohodou v práve a niet práva, kde niet spravodlivosti, tak z toho nepochybne vyplýva, že kde niet spravodlivosti, niet ani republiky. Ďalej, spravodlivosť je cnosť, ktorá dáva každému, čo mu patrí. Čo je teda tou ľudskou spravodlivosťou, ktorá odvádza samotného človeka od pravého Boha a podriaďuje ho nečistým démonom? Znamená to dať každému to, čo by mal? Alebo ten, kto berie pôdu tomu, kto ju kúpil, a dáva ju niekomu, kto na ňu nemá právo, je nespravodlivý; a kto sa odoberie od zvrchovaného Boha, ktorým bol stvorený a vstúpi do otroctva zákerných démonov, je spravodlivý? V tých istých knihách „O republike“ je veľmi dômyselná a silná obrana spravodlivosti proti nespravodlivosti. Najprv prichádza strana, ktorá bráni nespravodlivosť pred spravodlivosťou a tvrdí, že republika sa nemôže udržať a rozširovať inak ako prostredníctvom nespravodlivosti. Najsilnejší postoj je nasledujúci: je nespravodlivé, že ľudia sú zotročení vládnucimi ľuďmi; a medzitým, keby mesto pri moci, ktorému patrí veľká republika, nebolo vedené touto nespravodlivosťou, nemohlo by rozkazovať provinciám. Strana obhajujúca spravodlivosť odpovedá, že je to spravodlivé, pretože otroctvo je pre takýchto ľudí užitočné, že je pre nich výhodné, keď je správne ustanovené, to znamená, že zlým ľuďom sa odoberie možnosť spôsobiť pohoršenie; dobyli, budú lepší, lebo v stave nezávislosti boli horší. A na podporu tohto argumentu je uvedený nádherný príklad, vypožičaný z prírody, a hovorí sa: „Prečo Boh prikazuje človeku, duši - telu, mysli - žiadostivosti a iným zlým stránkam duše? Tento príklad skutočne ukazuje, že otroctvo je dobré pre niektorých, ale služba Bohu je dobrá pre každého. Duša slúžiaca Bohu právom rozkazuje telu a v duši samej rozum, poddaný Pánu Bohu, právom rozkazuje žiadostivosť a iné neresti. Akú spravodlivosť teda možno predpokladať u človeka, ktorý neslúži Bohu, keďže ani duša telom, ani ľudská myseľ s neresťami nemôže spravodlivo rozkazovať bez toho, aby slúžila Bohu? A ak v takejto osobe nie je žiadna spravodlivosť, potom v ľudskom zhromaždení pozostávajúcom z takýchto ľudí nepochybne žiadna nie je. V dôsledku toho v tomto zhromaždení niet tej právnej dohody, ktorá by zo zástupu ľudí vytvorila ľud, ktorého vec sa nazýva republika. Dokonca nechám bokom otázku, akých ľudí poctili obetami; v zákone pravého Boha je napísané: „Kto obetuje bohom okrem samotného Pána, musí byť zničený“ (Ex. XXII, 20). Ten, kto to prikázal, nechcel, aby sa obetovali ani dobrým, ani zlým bohom. Hlava XXII. Je toto ten pravý Boh, ktorému slúžia kresťania a ktorému jedinému treba prinášať obete? Napokon, toto je ten istý Boh, ktorého najvzdelanejší filozofi, hoci najväčší nepriateľ kresťanov, Porfyrius, uznáva za veľkého boha, ktorý nasleduje veštby tých, ktorých považuje za bohov. Hlava XXIII. Aké odpovede podľa Porfiryho dali bohovia o Kristovi? V knihách, ktoré zapisuje ἐκ λογίων φιλοσοφίας a v ktorých vysvetľuje a podrobne opisuje údajne božské odpovede na veci súvisiace s filozofiou, (budem citovať jeho vlastné slová, pretože sú preložené z gréčtiny do latinčiny) hovorí: „Tomu, kto mohol odpovedať, odviedol pozornosť modlitbou od svojho boha, ku ktorému kresťana patrí.“ Potom sú údajne citované tieto slová z Apollóna: "Možno sa skôr naučíš kresliť písmená na vode alebo s roztiahnutými krídlami lietať ako vták, než prinavrátiť pocit poškvrnenej a skazenej manželky. Nech pokračuje, ako chce, zotrvávajúc v prázdnych klamoch a skandujúc falošnými vzlykmi mŕtveho Boha, ktorého zničila spravodlivo zmýšľajúca smrť, spolu so železnou hrozbou smrti, znesiteľnou." Po týchto Apollónových veršoch, preložených do latinčiny bez toho, aby sledoval meter, pokračuje takto: „Odchýlku ich myšlienok, ktorú nemožno napraviť, naznačil nasledujúcimi slovami: „Židia veria v Boha viac ako títo. Teda zneuctením Krista stavia Židov nad kresťanov, pričom však uznáva, že Židia veria v Boha. Vo verši Apolla, v ktorom tento hovorí, že Krista zabili správne zmýšľajúci sudcovia, uviedol, ako keby bol Kristus v dôsledku ich spravodlivého procesu podrobený zaslúženému trestu. Či to falošný prediktor Apolla naozaj povedal o Kristovi a Porfyrius mu uveril, alebo či možno sám zložil reč, ktorú nepovedal, to je jeho vec; ale nakoľko je sám sebe pravdivý, nakoľko sa výroky veštcov navzájom zhodujú, uvidíme neskôr. Zatiaľ si všimnime, že o Židoch ako veriacich v Boha hovorí, že správne odsúdili Krista, keď sa ho rozhodli podrobiť tej najbolestivejšej smrti. Preto treba počúvať Boha Židov, ktorého uznáva za Boha, keď hovorí: „Kto obetuje bohom okrem samotného Pána, nech je zničený“ (Ex. XXII, 20). Ale počúvajme ďalej, aký veľký predstavuje Boha Židov. Na podobnú otázku ako Apollón, čo je lepšie: slovo, dôvod alebo zákon, ten podľa neho „odpovedal vo veršoch, hovoriac tak“. Potom cituje Apolónove verše. Z nich považujem za postačujúce uviesť toto: „V Bohu praotcovi a v najvyššom Kráľovi, pred ktorým sa chvejú nebesia, zem, more a skryté útočiská podsvetia a božstvá samé sú vydesené; pre nich je zákon Otcom, ktorého ctia skutočne svätí Židia. Porfyrius týmto výrokom o veštbe svojho boha Apolóna predstavuje Boha Židov takého veľkého, že z neho majú hrôzu aj samotné božstvá. Ak tento Boh povedal: „Ktokoľvek obetuje bohom, okrem samotného Pána, nech je zničený,“ potom sa čudujem, že sám Porfiry nebol zdesený a keď obetoval bohom, nebál sa, že bude vyhladený. Porfiry za tieto výroky domnelého orákula vkladá svoje vlastné slová: „Takže ona povedala, že je to najzbožnejší muž a že Jeho duša, podobne ako duše iných zbožných ľudí, je po oddelení od tela obdarená nesmrteľnosťou, ale kresťania ju ignorujú. zbožných prebýva v nebeskom príbytku. Tá istá duša, rozhodnutím osudu, dovolila upadnúť do omylu iným dušiam, ktorým osud nedoprial ani použiť dary bohov, ani mať poznanie o nesmrteľnom Jupiterovi, preto ich bohovia nenávidia. On im dovolil, aby nepoznal Boha, ani ho neprijal od boha zbožný a ako zbožný odišiel do neba, preto sa Mu nerúhajte, ale ľutujte šialenstvo ľudí, ich ľahký a nebezpečný pád cez Neho. Kto je taký hlúpy, že nechápe: tieto výroky veštcov vymyslel zlý človek, ktorý je zároveň strašným nepriateľom kresťanov; je možné, že tieto odpovede dali zlí démoni s podobným zámerom. Chvália Krista, aby dali väčšiu dôveryhodnosť svojim výčitkám voči kresťanom; aby tak podľa možnosti zablokoval cestu k večnej spáse, na ktorej stojí každý kresťan. Cítia, že ich prefíkanému umeniu škodiť tisícom rôznych spôsobov nebude vôbec prekážať, ak im uveria, keď chvália Krista, ak sa im uverí, keď sa zároveň budú rúhať kresťanom; kto verí jednému i druhému, toho urobia takým chváličom Krista, že nebude chcieť byť kresťanom; a preto ho Kristus, ktorého chváli, neoslobodí spod nadvlády démonov. Veď oni tak chvália Krista, že každý, kto verí v Neho tak, ako Ho predstavujú, nebude skutočným kresťanom, ale heretikom Fotiniánom, ktorý považoval Krista len za človeka, ale nie za Boha; a preto nebude môcť prijať spásu skrze Neho, ani sa vyhnúť pasciam nastraženým týmito lživými démonmi, ani sa od nich oslobodiť. V skutočnosti chválenie Krista, či už Porfyria alebo Hekaté, keď hovorí, že dovolil kresťanom, aby sa dostali do omylu osudom, odhaľuje dôvody tohto, ako si myslí, omylu. Predtým, ako tieto dôvody vysvetlím vlastnými slovami, sa opýtam: ak Kristus dovolil kresťanom, aby sa zmýlili osudom, chcel alebo nechcel to urobiť? Ak On chcel, ako je potom spravodlivý? Ak to nechcel, ako je potom požehnaný? Poďme si však vypočuť dôvody samotnej chyby. "Na istom mieste existujú najnižší pozemskí duchovia, podriadení moci zlých démonov. Najmúdrejší zo Židov, medzi ktorých Ježiš patril, varoval zbožných ľudí pred týmito zlými a podlými duchmi, ako je uvedené v spomínaných božských výrokoch Apolla; zakázali im sláviť sviatky, ale prikázali im, aby si ctili hlavne to nebeské, čo prikázal bohom, Bohom, Bohom, a tým všetkým, čo sme prikázali, bohom, Otcovi a väčšine z nich." nad tým, ako nabádajú dušu, aby sa obrátila k Bohu a ako všade rozkazujú ctiť Ho. Ale nevedomí a zlí ľudia, ktorým osud právom nedovolil využiť dary bohov ani pochopiť nesmrteľného Jupitera, bez toho, aby počúvali bohov alebo božských ľudí, odmietli všetkých bohov a nielenže nenávideli zakázaných démonov, ale začali si ich uctievať. Predstierajú, že uctievajú Boha, ale nerobia to, čo jediné vyjadruje uctievanie Boha. Lebo hoci Boh, všemohúci Otec všetkých, nič nepotrebuje, pre nás samotných je prospešné, keď Ho uctievame pravdou, čistotou a inými cnosťami a premieňame svoj život na modlitbu k Nemu prostredníctvom napodobňovania a hľadania Ho. Lebo hľadanie,“ hovorí, „očisťuje a napodobňovanie zbožšťuje a produkuje lásku k Nemu. Dobre hovoril o Bohu Otcovi; Dobre hovoril aj o tom, akou morálkou by sme Ho mali ctiť. Prorocké knihy Židov sú naplnené podobnými prikázaniami, keď odsudzujú (život bezbožných) alebo chvália život svätých. Ale vo vzťahu ku kresťanom sa mýli a dovoľuje si toľko ohovárania, po akom túžia démoni, ktorých považuje za bohov; ako keby bolo také ťažké zapamätať si, koľko ohavného, ​​koľko škaredého sa pácha pod rúškom služby bohom v divadlách a chrámoch, a porovnať to s tým, čo sa číta, hovorí, počúva v kostoloch alebo čo sa obetuje pravému Bohu, a z toho pochopiť, kde sa odohráva stvorenie a kde sa ničí mravy. Kto, ak nie diabolský duch, mu navrhol alebo vnukol takú absurdnú a otvorenú lož, že kresťania s úctou a nenávisťou zaobchádzajú s tými démonmi, ktorých Židia zakázali ctiť? Ten Boh, ktorého uctievali najmúdrejší zo Židov, zakazuje prinášať obete aj nebeským a svätým anjelom a mocnostiam Božím, ktorých my na tejto smrteľnej ceste našej cti a lásky ako našich najblahoslavenejších spoluobčanov hrmí vo svojom zákone, ktorý dal Židom, a s najväčšou požiadavkou hovorí: „Ten, kto ho obetuje bohom, zničí“. A aby si niekto nemyslel, že bolo nariadené neprinášať obete len tým najhorším démonom, alebo, ako ich nazýva Porfyrius, tým najnižším, lebo aj títo sa v Písme svätom nazývajú bohmi, ale nie Židmi, ale pohanmi; čo bolo jasne potvrdené sedemdesiatimi vykladačmi žalmu slovami: „Veď všetci bohovia národov sú modly“ (Ž 95:5), - takže, aby si niekto nemyslel, že je zakázané prinášať obete iba týmto démonom a nebeským, či už všetkým alebo niektorým, je dovolené, hneď dodáva: „Okrem iba Hospodina samému“, teda Pánovi. Keď počujeme výraz: „Len jednému (sóli) Pánovi,“ nech nikto nepovažuje slnko (slávnostné) za Pána a nemyslí si, že by mal prinášať obete; že to tak nie je, je veľmi ľahko pochopiteľné z Gréckych Písiem. Takže židovský Boh, ktorému spomínaný veľký filozof vyjadruje takú hlbokú úctu, dal svojmu židovskému ľudu zákon napísaný v hebrejčine, nie nejaký neznámy a neznámy, ale taký, ktorý sa už stal známym všetkým národom, v ktorom sa hovorí: „Ten, kto obetuje bohom okrem samotného Pána, musí byť zničený“ (Ex. XXII, 20). Je potrebné veľa hľadať na túto tému v Jeho zákone a v Jeho prorokoch? Ani to nehľadať, keďže náznaky toho nie sú ani nejasné, ani vzácne, ale zhromaždiť a predstaviť v mojej súčasnej štúdii to, z čoho je nad svetlo jasnejšie, že pravý a najvyšší Boh nechcel, aby sa prinášali obete niekomu inému, ako jemu samému? Túto jedinú vec, stručne, ale vznešene, s hrozbou, ale právom povedané tým Bohom, ktorého tak vychvaľujú ich najučenejší ľud, vypočujte, vštepujte strachom a vykonávajte, aby tí, ktorí neposlúchajú, neboli podrobení vyhladeniu. Ak ľuďom dáme nie túto, ale inú definíciu, ak napríklad povieme: ľudia sú zhlukom racionálneho davu, zjednoteného určitým spoločenstvom vecí, ktoré milujú, potom, aby ste videli, akí sú tí alebo tí ľudia, musíte venovať pozornosť tomu, čo milujú. Čokoľvek však miluje, ak toto nie je zbierka zvieracieho davu, ale rozumných bytostí, a ak ju spája spoločenstvo vecí, ktoré milujú, nie nadarmo nesie meno ľudu. Ľudia budú, samozrejme, o toľko lepší, o koľko budú jednomyseľní v tom najlepšom, a o toľko horší, o koľko budú jednomyseľní v najhoršom. Podľa našej poslednej definície je rímsky ľud skutočne ľudom; a jeho biznis je bezpochyby vec verejná - republika. To, čo tento ľud miloval vo svojich prvých a nasledujúcich časoch a v dôsledku toho, aká morálka, dosahujúca kruté rozhorčenia a od nich až po spojenecké a občianske vojny, otriasla a rozvrátila túto jednomyseľnosť, ktorá istým spôsobom tvorí zdravie ľudí, o tom svedčí história. V predchádzajúcich knihách sme z nej veľa citovali 192. Z toho však nevyplýva, že nie je ľud alebo že jeho vec nie je republikou, pokiaľ zostane nejaké zhromaždenie racionálneho davu, spojeného spoločenstvom vecí, ktoré milujú. A to, čo som povedal o tomto ľude a o tejto republike, treba považovať za to, čo som povedal, a za môj spôsob myslenia o ľude a republike Aténčanov alebo akýchkoľvek iných Grékov, o ľude a republike Egypťanov, o prvom Babylone Asýrčanov, keď mali vo vláde svojho ľudu malé a veľké kráľovstvá, a o akomkoľvek inom ľude. Vo všeobecnosti platí, že mesto bezbožníkov, ktoré nie je v poslušnosti Bohu, ktorý prikázal, aby sa obety prinášali len Jemu, a v ktorom v dôsledku toho duša neovláda telo správne a myseľ neovláda neresti, je cudzie pravej spravodlivosti. Hlava XXV. Tam, kde nie je pravé náboženstvo, nemôžu byť žiadne pravé cnosti Aj keď sa môže zdať, že duša bravúrne rozkazuje telu a mysli – neresti, ale ak samotná duša a myseľ neslúži Bohu tak, ako mu Boh prikázal slúžiť, v žiadnom prípade nerozkazujú telu a nerestiam správnym spôsobom. Lebo akým pánom nad telom a zlozvykmi môže byť myseľ, ktorá nepozná pravého Boha, nepodlieha Jeho moci, ale podľahne ničivému vplyvu tých najkrutejších démonov? Prečo sú samotné čnosti, ktoré zrejme má, ktorými prikazuje telu a nerestiam naberať alebo udržiavať ten či onen smer, ak ich nepripisuje Bohu, pravdepodobnejšie neresti než cnosti. Hoci niektorí potom považujú cnosti za pravdivé a čestné, keď sa pripisujú len im samým, a nehľadajú sa kvôli niečomu inému; ale potom sú arogantní a hrdí, a preto ich treba považovať nie za cnostných, ale za zlomyseľných. Ako to, čo dáva život telu, nie je z tela, ale nad telo; teda nie od človeka, ale nad človeka to, čo dáva blažený život človeku, a nielen človeku, ale aj všetkej Sile a Moci neba. Hlava XXVI. O svete Bohu cudzieho ľudu, ktorý Boží ľud používa na zbožnosť, keď blúdi po tomto svete Preto, ako je život tela duša, tak je blaženým životom človeka Boh, o čom hovorí Sväté písmo Židov: „Blahoslavený ľud, ktorého Pánom je Boh“ (Ž 143, 15). V dôsledku toho je ľud odcudzený Bohu nešťastný. Ale aj tento ľud má rád akýsi pokoj, hoci sa nevyznačuje úprimnosťou, ktorý však nakoniec nebude mať, keďže ho pred koncom nevhodne využívajú. A aby to mal pred časom v tomto živote, to je dôležité pre naše mesto; Zatiaľ čo obe mestá sú vzájomne premiešané, využívame aj svet Babylonu, z ktorého je Boží ľud oslobodený vierou, akoby sa v ňom nachádzal na dočasnej ceste. Preto apoštol nabáda cirkev, aby sa modlila za kráľov a vládcov a dodáva: „Aby sme viedli tichý a vyrovnaný život vo všetkej zbožnosti a čistote“ (1 Tim. II, 2). A prorok Jeremiáš, keď predpovedal prichádzajúce zajatie starovekému Božiemu ľudu a v mene Boha prikázal, aby išli do Babylonu s poslušnosťou a práve s touto trpezlivosťou slúžili svojmu Bohu, presvedčil ich, aby sa za neho modlili (Babylon) a povedal, že „s jej blahobytom budete mať pokoj aj vy“ (Jeremiáš XXIX, 7); svet je, samozrejme, dočasný, spoločný pre dobro aj zlo. Hlava XXVII. O svete služby Bohu, ktorého úplný pokoj nemožno dosiahnuť v tomto dočasnom živote Bez ohľadu na to, ako skutočne velia, nikdy nevelia bez toho, aby sa stretli s neresťami. Ten, kto dobre bojuje, aj ten, kto dominuje, po porážke takýchto nepriateľov a poddaných určite v podmienkach skutočnej slabosti skryje pred zrakom niečo, čím zhrešil, ak nie úhybným činom, tak nestálym slovom alebo prchavou myšlienkou. A preto, kým človek musí ovládať neresti, niet úplného pokoja; pretože aj s tými, ktorí vzdorujú, sa vedie vojna plná nebezpečenstva; a tí, ktorí sú porazení, ešte neopúšťajú priestor pre bezpečný a pokojný triumf, ale musia byť udržiavaní v depresívnom stave starosťami veliacej moci. V takých pokušeniach, o ktorých sa stručne hovorí božskými slovami: „Nie je život človeka pokušením na zemi? (Job. VII, 1), - v takýchto pokušeniach si len arogantný človek predstavuje, že žije tak, že nemusí Bohu hovoriť: "Odpusť nám naše dlhy." Naozaj nie je veľký, ale arogantný a pompézny, proti ktorému spravodlivo odporuje Ten, kto dáva milosť pokorným. Preto je napísané: „Boh sa pyšným protiví, ale pokorným dáva milosť“ (Jakub VI, 6; 1 Pet. V, 5) Takže v skutočnom živote spravodlivosť v každom spočíva v tom, že Boh prikazuje človeku, ktorý Ho poslúcha, duši - telu a mysli - neresti, ktoré sú stále tvrdohlavé alebo už potlačené; a prosiť samého Boha o milosť zásluh a odpustenie hriechov a vzdávať mu vďaku za prijaté dobrodenia. V stave onoho konečného sveta, s ktorým musí súvisieť táto spravodlivosť a ktorej dosiahnutie sa musí dodržiavať, keďže prirodzenosť obnovená v nesmrteľnosti a celistvosti nebude mať neresti a keďže nikto z nás, či už od toho druhého, alebo v nás samých, nenarazí na žiadny odpor, už nebude potrebné, aby rozum prikazoval neresti, ktoré vôbec nebudú existovať. Ale Boh rozkáže človeku i duši i telu; a v poslušnosti bude rovnaká príjemnosť a ľahkosť, ako bude šťastie v živote a panovaní. A v každom a v každom to bude večné a večné bude nepochybné. Preto svet tej blaženosti alebo blaženosti toho sveta bude najvyšším dobrom. Kapitola XXVIII. Aký bude nakoniec výsledok bezbožných? Tí, ktorí nepatria do tohto Božieho mesta, budú potom čeliť večnému nešťastiu. Hovorí sa tomu aj druhá smrť, lebo sa nedá povedať, že tam budú bývať, ani o duši, ktorá bude odcudzená Božiemu životu, ani o tele, ktoré bude podliehať večným smútkom. Hrôza tejto druhej smrti spočíva v tom, že nebude môcť skončiť smrťou. Ale keďže sa rovnako ako protiklad medzi biedou a blaženosťou, smrťou a životom predpokladá aj protiklad medzi vojnou a mierom, nie nadarmo sa kladie otázka: ak sa mier hlása a chváli ako posledné dobro, potom, na rozdiel od toho, aký druh vojny a akej povahy možno považovať za najvyššie zlo? Kto položí takúto otázku, nech si dáva pozor na to, čo je vo vojne škodlivé a nebezpečné, a potom uvidí, že nejde o nič iné ako o vzájomnú nevraživosť a stret vecí. Aký druh vojny si možno predstaviť, že je ťažšia a hroznejšia ako tá, keď vôľa je taká nepriateľská voči vášni a vášeň voči vôli, že žiadne víťazstvo z ich strany nemôže dať hranice takému nepriateľstvu; alebo keď sa sila utrpenia dostane do konfliktu so samotnou povahou tela tak, že ani jeden z nich nie je nižší ako ten druhý? Keď k takejto zrážke dôjde v reálnom živote, potom buď zvíťazí utrpenie a smrť odoberie pocit bolesti, alebo zvíťazí príroda a pocit bolesti sa odstráni zotavením. Ale tam utrpenie zostane na mučenie a príroda bude naďalej existovať, aby pociťovala utrpenie; oboje neprestane, aby neprestal trest. A keďže sa dobro a zlo v dôsledku súdu presunú k tomuto konečnému dobru a konečnému zlu, k tomu, čo je žiadúce a k tomu, čo je desivé, k dobru a k zlu v dôsledku súdu, potom o tomto súde budem hovoriť, pokiaľ Boh bude chcieť, v ďalšej knihe. Video Cicer. lib. II. de finibus. Terent. Adelph. zák. V. sc. 4. Otec rodiny, ktorá zahŕňala všetkých druhov domácich sluhov vrátane otrokov σκοπός – pozorovateľ; intentio – tiež „pozornosť“, „pozornosť“. – Redakcia „ABC of Faith“ Mohlo by vás zaujímať: