Книга девятнадцатая

Во оваа книга има дискусија за краевите на овој и тој Град, земен и небесен. За крајот на доброто и злото се дадени мислењата на филозофите, кои залудно се обидувале да си создадат блаженство во овој живот. Бидејќи овие мислења се темелно побиени, се објаснува блаженството и мирот на небесниот град или на христијанскиот народ, во каква форма тие се можни овде или се очекуваат во идниот живот Поглавје I. Дека по прашањето за крајот на доброто и злото, покренато од филозофите, според темелниот суд на Варо, можни се двесте осумдесет и осум секти. Сега треба да зборувам за правилните краеви на двата града - земниот и небесниот. Но, прво, колку што е неопходно за завршување на оваа работа, сметам дека е неопходно да ги изнесам оние аргументи на смртниците со кои тие се обидоа во несреќите на овој живот да создадат блаженство за себе, така што, врз основа не само на божествениот авторитет, туку и на размислувањата за разумот, што можеме да го додадеме на него заради нашите неверници, да можеме да ја разбереме нашата празнина од сонот. исполнувањето, односно вистинското блаженство што ќе го даде Бог. Зашто, филозофите многу и на различни начини суделе меѓу себе за крајот на доброто и злото; Со најголем труд, анализирајќи го ова прашање, тие се обидоа да откријат што е тоа што го прави човекот благословен. Крајот на нашето добро е она заради кое сè друго треба да биде пожелно, додека самото е пожелно заради себе; а крајот на злото е оној заради кој треба да се избегнуваат други работи, додека самото треба да се избегнува заради себе. Затоа, во моментов, ние го нарекуваме крајот на доброто не она со кое доброто завршува за да престане да постои, туку со тоа што е доведено до совршенство за да стане целосно; Крајот на злото не е кога ќе престане да постои, туку до што води преку неговата штета. Значи, овие цели се највисокото добро и највисокото зло. За да ги откријат и да го постигнат во овој сегашен живот највисокото добро и избегнувањето на највисокото зло, како што реков, оние кои во суетата на овој век го направија проучувањето на мудроста задача на својот живот, напорно работеа. Тие беа погрешни на различни начини. Сепак, границата што ја постави самата природа не им дозволуваше толку да скршнат од патот на вистината што некои од нив не го ставија крајот на доброто и злото во душата, други во телото, а други на двете места. Во оваа тројна и, како што беше, општа поделба на сектите, подложувајќи го прашањето на внимателно и строго истражување, Маркус Варо, во една книга за филозофија, увиде таква разлика во учењата што многу лесно го доведе бројот на секти на двесте осумдесет и осум - не оние (сектите) кои сигурно постоеле, туку оние што можеле да постојат со додавање на некои разлики. За да го покажам ова накратко, морам да започнам со она на што тој самиот привлече внимание и што го истакна во споменатата книга. Постојат четири работи кон кои луѓето се стремат како по природа, без учител, без поука од никого, без трудољубивост или уметност на живеење, која се нарекува доблест и која, несомнено, се учи, и тоа: страста (волуптас), која пријатно го возбудува телесното чувство; мир до тој степен што никој не доживува некаква непријатна телесна сензација; или и двете заедно (Епикур ги нарекува со истото име на страста); или принципите на природата (prima naturae), кои го вклучуваат и горенаведеното и другото, дали во телото, како што е свежината на членовите, здравјето и интегритетот, или во душата, што е сè, мало или големо, што се наоѓа кај луѓето како вродени својства. Овие четири, односно похотата, мирот, и заедно и принципите на природата, постојат во нас на таков начин што или заради нив треба да се стремиме кон доблеста што подоцна ја вдахнува науката, или заради нив заради доблест, или заради двајцата заедно заради нив. Оттука се појавуваат дванаесет секти, бидејќи секоја од нив е поделена на три. Кога ќе го покажам ова во едната, нема да биде тешко да се открие истото и кај другите. Значи, кога телесната страст или е подредена на телесната доблест, или добива предност над неа, или е изедначена по важност, таа дава три разлики на секти. Таа е подредена на доблеста кога се користи за потребите на доблест. Должностите на доблест вклучуваат, на пример, живеење за татковината и раѓање синови; ниту едното ниту другото не можат да постојат без телесна страст. Без него, храната и пијалокот не се земаат за да се живее; без него нема копулација за ширење на расата. Кога ќе се стави над доблеста, таа е пожелна заради неа, а доблеста се смета за достојна да се стекне заради неа, односно таа служи само за задоволување и зачувување на телесната страст. Таквиот живот, се разбира, е грд, бидејќи доблеста е роб на љубовницата; и доблест никако не може да се нарече доблест; сепак, дури и оваа одвратна грдотија имаше некои филозофи како свои покровители и бранители. Похотата, понатаму, се става покрај доблеста кога ниту еден од нив не е пожелен заради другиот, туку и двајцата се пожелни заради себе. Според тоа, како што страста, во зависност од тоа дали е подредена на доблеста или добива предност над неа, или е изедначена по вредност, раѓа три секти, така и мирот, и двете заедно, и принципите на природата се претставени како формирање на три други секти. Зашто, кога се присутни човечките мисли, тие понекогаш се подредени на доблеста, понекогаш ставени над неа, понекогаш изедначени со неа, и така бројот на секти се зголемува на дванаесет. Но, оваа бројка се удвојува штом се додаде една разлика, позајмена од општествениот живот, бидејќи при изборот на една или друга од посочените дванаесет секти, секој го прави тоа или исклучиво заради себе, или заради член на општеството за кое мора да го посакува истото како за себе. Како резултат на тоа, има дванаесет кои веруваат дека треба да се придржуваат до еден начин на размислување, значи само себеси, и дванаесет кои се задржуваат на еден или друг вид на филозофирање, што значи не само себеси, туку и другите, на кои им посакуваат исти придобивки како себе. За возврат, овие дваесет и четири секти се удвојуваат и формираат четириесет и осум, штом се додаде разликата што ја воведоа новите академици. Зашто секоја од овие дваесет и четири секти сама по себе може да се поддржи и брани како несомнено вистинита, исто како што стоиците ја бранеа доктрината дека доброто на човекот, што го прави благословен, се состои исклучиво во духовна доблест; а друг може да го брани како неочигледно познато, исто како што новите академици го бранеа она што, иако очигледно не беа свесни за тоа, сепак изгледаше вистина. Значи, дваесет и четири секти се формираат од оние кои за себе сметаат дека е задолжително да ги следат како несомнено вистинити по силата на вистината (признаена од нив), а другите дваесет и четири се формираат од оние кои ги сметаат за задолжителни за себе, иако очигледно не се познати, поради нивната сличност со вистината. Потоа, бидејќи секоја од овие четириесет и осум секти може да ја следи една, придржувајќи се до обичаите на другите филозофи, а друга од циниците, тогаш од оваа нова карактеристика сектите исто така се удвојуваат и има вкупно деведесет и шест. Конечно, следејќи ја која било од овие секти, луѓето можат сами да изберат или живот ослободен од секојдневните работи, што го сакаа и можеа да го водат оние кои го посветија своето време само на академски определби; или активен живот, каков што водеа оние кои, иако се занимаваа со филозофија, сепак земаа најжестоко учество во владата и во водењето на човечките работи; или, конечно, живот формиран од двата негови типа, кој го трошеа оние кои своето време го распределуваа наизменично помеѓу тивкото стремење кон науката и неопходните активности: овие разлики тројно го зголемуваат споменатиот број на секти и го доведуваат до двесте осумдесет и осум. Тоа го кажав, најкратко и најјасно што можев, од книгата на Варо, пренесувајќи ги неговите размислувања со мои зборови. И како, откако ги отфрли другите секти, избира една, имено, античките академици, кои, добивајќи го своето потекло од Платон, па сè до Полемон, кој по Платон беше четвртиот раководител на училиштето што го носеше името на Академијата, според него, имаа вистински убедувања; како ги разликува во тој поглед од новите академици, за кои ништо не изгледа сигурно и чија филозофија ја започнува со Архесилај, наследникот на Полемон; и како тој верува дека оваа секта, односно античките академици, е далеку и од двоумење и од секакви грешки - би било предолго ова да се пренесе во сите детали. Но, за ова не можеме да молчиме. Значи, тој прво ги елиминира сите оние разлики кои го множат бројот на секти; Смета дека е неопходно да се елиминираат бидејќи крајот на доброто не е во нив. Тој смета дека не треба да се смета дека таквата филозофска секта постои одделно, која се разликува од останатите не по тоа што поинаку учи за крајот на доброто и злото. На крајот на краиштата, ако единствената мотивација за човекот да филозофира е постигнувањето на блаженство, а она што го прави блажен е токму крајот на доброто; и, според тоа, нема друга работа за филозофирање освен крајот на доброто; тогаш секта која нема за цел одреден крај на доброто не треба да се нарекува филозофска секта. Затоа, кога се поставува прашањето за општествениот живот: дали мудриот човек треба да го третира на таков начин што највисокото добро, кое го прави човекот блажен, да се посакува и бара за неговиот пријател колку и за себе, или она што тој го прави го прави само за сопственото блаженство - тогаш прашањето овде не е за самото највисоко добро, туку за прифаќање или неприфаќање на признанието, туку и неприфаќањето на признанието, туку и неприфаќањето на признанието. заради истиот сојузник, за да се радувате на неговите придобивки исто како и вашите. На ист начин, кога се поставува прашањето за новите академици кои се сомневаат во сè: дали треба да ги гледаме работите што ја сочинуваат темата на филозофијата како што гледаат тие, или треба да ги сметаме за сигурни, како што веруваат другите филозофи, прашањето не е за тоа кон што треба да се стремиме, како крајот на доброто, туку дали треба или не треба да се сомневаме во реалноста на доброто, што појасно го конституира објектот на доброто. ние се стремиме кон тоа на таков начин што оној што се обидува да го смета за вистинит, или така што аспирантот смета дека му изгледа вистинит, иако можеби е лажен; и во двата случаи предметот на желбата ќе биде истото добро. А во разликата што се внесува од начинот на живот и обичаите на циниците, не се поставува прашањето каде е крајот на доброто, туку дали до овој начин на живот и обичаи треба да се придржува некој што се стреми кон вистинско добро, без разлика што ќе избере и без разлика кон што се стреми како вистинско добро. А всушност, имало луѓе кои иако прифаќале разни предмети како крајна придобивка: едни доблест, други страст, сепак се придржувале до истиот начин на живот и обичаи, според кои се нарекувале циници. Така, она што само по себе ги разликува цинските филозофи од останатите, воопшто не е важно во изборот и постигнувањето на доброто што би ги направило блажени. Да има некакво значење, начинот на живот, без никакво сомневање, неволно би довел до одреден крај, а поинаков начин на живот не би дозволил да се дојде до оваа цел. Поглавје II. Како Варо, откако ги отфрли сите разлики, кои не се секти, туку прашања, дојде до три дефиниции за највисокото добро, од кои сепак треба да се избере А во однос на трите вида на живот споменати погоре – оној кој не е неактивен во строга смисла (на зборот), туку посветен на размислување или на потрага по вистината; друга активност посветена на водење на човечките работи; и трето, формирано од двата вида - и во врска со ова, кога се поставува прашањето кое од нив е поповолно, нема спор за крајот на доброто, туку сè се сведува на тоа што од овие три го отежнува или полесно постигнувањето на крајот на доброто. За крајот на доброто, штом некој го достигне, веднаш го прави човекот благословен. Во академското слободно време, како и во јавната активност или наизменичното обете, никој веднаш не станува благословен. Многумина можат да водат еден или друг од овие три вида на живот и во исто време да бидат погрешни во потрагата по конечното добро што го прави човекот благословен. Значи, едно е да се прашуваме за крајот на доброто и крајот на злото, од кои произлегуваат поединечни филозофски секти, а сосема друго е да се поставуваат прашања за општествениот живот, за сомнежот на академиците, за облекувањето и начинот на живот на циниците, за трите вида на живот - контемплативен, активен и формиран од двете; ниту еден од овие вториве не зборува за крајот на доброто и злото. И бидејќи Маркус Варо, со додавање на овие четири разлики, односно позајмени од општествениот живот, од новите академици, од циниците и од посочените три вида живот, го зголеми бројот на секти на двесте осумдесет и осум, тогаш (иако на ист начин можеа да им се додадат некои други), елиминирајќи ги сите, бидејќи не се највисоки и не се поврзани со прашањето за способен да ги носи имињата на вторите, Варо им се враќа на оние дванаесет кои го поставуваат прашањето што е доброто на човекот, со чие достигнување тој станува блажен, за да укаже на еден вистински од нив, а другите да ги класифицира како лажни. Навистина, со елиминацијата на добро познатиот трикратен вид на живот, бројот на секти се намалува за две третини и остануваат деведесет и шест од нив. Со елиминацијата на разликата позајмена од Циниците, бројката се намалува за уште половина и останува четириесет и осум. Потоа да го отфрлиме додаденото од новите академици, повторно остатокот ќе биде половина, т.е. дваесет и четири. На ист начин се отфрла разликата внесена од општествениот живот и остануваат дванаесет секти кои со таа разлика се удвојуваат, претворајќи се во дваесет и четири. За овие дванаесет веќе не може ништо да се каже зошто да не се сметаат за секти. Во нив, навистина, прашањето не е за ништо друго освен за крајот на доброто и злото. Откако ќе се најде конечното добро, неговата спротивност природно го претставува крајот на злото. Но, за да се формираат овие дванаесет секти, познатите четири беа тројно зголемени: страста, мирот, и двете заедно и принципите на природата, кои Варо ги нарекува primegenia (primigenia) 185. Зашто, кога овие четири нешта, секоја одделно, се подредени на доблеста, така што тие изгледаат пожелни не заради нивна сопствена корист, туку се претпочитаат да бидат доблесни од службата. неопходно не заради себе, туку заради постигнување и зачувување на тие; тогаш тие се изедначуваат, така што и доблеста и тие се сметаат за подеднакво пожелни заради нив; тројно го зголемуваат својот четирикратен број и достигнуваат дванаесет секти. Но, од овие четири работи, Варо елиминира три, и тоа: страста, мирот и двете заедно, не затоа што не ги одобрува, туку затоа што првородениот на природата ги соединува и страста и мирот. Зошто, всушност, од овие две (мислам два, кога предметот на желбата се нарекува одделно похота или мир, и трето - кога и двете се споени), ако принципите на природата содржат, покрај ова, и многу повеќе? Така, Варо реши да ги подложи трите секти на темелно испитување со цел да се утврди која од нив треба да се смета за поповолна. Од вистинска причина го признава постоењето на само една вистинска, без разлика дали е меѓу овие три или некаде покрај нив, како што ќе видиме подоцна. Сега да покажеме што е можно пократко и јасно како Варо избира една од овие три секти. Да потсетиме дека овие три секти се формираат кога или принципите на природата се предмет на стремеж заради доблест, или доблест заради принципите на природата, или и двете, т.е., доблеста и принципите на природата, заради нив самите. Поглавје III. Која од трите секти кои се занимаваат со прашањето за највисокото човечко добро одлучува да ја избере Варо, следејќи го мислењето на античката академија како што го формулирал Антиох? Значи, кое од овие три е точно и треба да се претвори во животно правило, Варо се обидува да докаже на следниов начин. Прво, бидејќи во филозофијата предмет на проучување не е највисокото добро на дрвото или животното, а не на Бога, туку на човекот, тој смета дека е неопходно да се одреди што е самиот човек. Во човечката природа, тој разликува нешто двојно, тело и душа, и од овие две не се сомнева дека ја препознава душата како најдобра и најизвонредна во сите погледи; но го поставува прашањето: дали душата е сама личност, па телото и служи како коњ што му служи на својот јавач? Впрочем, јавачот не е човек и коњ, туку една личност; иако човекот се нарекува коњаник затоа што има одреден однос со коњот. Или, пак, човекот е составен од едно тело, кое има одреден однос со душата, како чаша со пијалок: зашто тоа не е садот и со него пијалокот што се содржи во садот што се нарекува чаша, туку само еден сад; иако така се нарекува затоа што е прилагоден на содржината на пијалокот. Или личноста не е формирана од една душа, а не од едно тело, туку од двете заедно, така што една душа или едно тело сочинуваат само дел од него, додека целото него, за да биде човек, се состои од двете; исто како што ние ги нарекуваме два коњи впрегнати заедно пар, од кои и десниот и левиот се дел од парот, но ние ги нарекуваме еден пар од нив не еден од нив, без разлика во каква врска е со другиот, туку и двете заедно. Од овие тројца, Варо го избира последниот, третиот и верува дека човекот не е составен од една душа и од едно тело, туку од двете заедно. Затоа, тој тврди дека највисокото добро на човекот, што го прави благословен, се состои од добрата на двете, т.е. душата и телото. Затоа, тој мисли дека принципите на природата мора да бидат пожелни заради себе, исто како и доблеста, која науката ја дава како уметност на животот, но која меѓу добрата на душата е најодличното добро. Зашто оваа доблест, односно уметноста на живеење, прифаќајќи ги принципите на природата кои постоеле без неа и постоеле дури и кога науката не постоела со нив, ги претвора и нив и самата себе во предмет на својот стремеж; Таа ги користи сите нив и себеси заедно на таков начин што ги сака сите и наоѓа задоволство кај сите, повеќе или помалку, во зависност од релативно поголемата или помалата вредност на секој; но наоѓајќи задоволство кај секого, понекогаш од помало значење, ако тоа го налага потребата, го занемарува за да постигне повеќе. Меѓутоа, од сите можни ментални и физички добра, доблеста не претпочита едно пред себе. Таа правилно се користи себеси и другите добра што го прават човекот благословен. Но, каде што го нема, иако има многу придобивки, овие придобивки не се во корист на оној чиј се; и затоа не треба да се нарекуваат придобивки на некој кому поради нивната лоша употреба не можат да му донесат корист. Значи, блажен се нарекува тој човечки живот кој ужива доблест и други душевни и физички добра, без кои доблеста не може да постои; ако и таа ужива во други, неколку или многу, без кои може да постои доблест, таа е уште поблагословена; и ако апсолутно од сите, така што нема апсолутно никакво недостиг на ниту една добра, и ментална и физичка, тогаш таа е најблагословена. Зашто животот не е она што е доблест, туку само мудар живот; а сепак некој вид живот може да постои без никаква доблест, но доблест не може да постои без некаков живот. Истото можам да го кажам и за меморијата, и за разумот и за многу други слични работи. Иако постојат пред науката, без нив не може да има наука, а со тоа и доблест, која во секој случај се проучува. Но, брзо трчање, убаво тело, голема физичка сила итн. - тоа се особини дека доблеста може да постои без нив, како што можат да постојат без доблест; сепак, тие се исто така добри; а после оние (кои се споменати погоре), доблеста ги сака овие заради себе, ги користи и наоѓа задоволство во нив, како што доликува на доблест! Тие додаваат дека овој благословен живот е и општествен живот, бидејќи (кој живее таков живот) ги сака добрата на пријателите заради овие добра, како и своите, и заради нив ги сака истите работи за своите пријатели како за себе, без разлика дали се во својата куќа, како жена, деца или некој од домаќинството; или во местото каде што е куќата, на пример, во градот, кои се сите т.н. сограѓани; или во целата империја, како различни племиња соединети со него со човечко соединување; или воопшто во светот, под кои се подразбираат небото и земјата, како оние кои ги нарекуваат богови и ги претставуваат како пријатели на мудриот човек, оние кои поточно ги нарекуваме ангели. Истовремено, негираат секакво сомневање за крајот на доброто и злото и тврдат дека токму тоа е разликата меѓу нив и новите академици и дека не придаваат никаква важност на тоа дали некој филозофира во оваа насока, која ја препознаваат како вистинита, придржувајќи се до обичаите и начинот на живот на циниците или на кој било друг (филозоф). Конечно, од трите горенаведени типови на живот: туѓи за активност, активен и формиран од двата, тие изразуваат предност за третиот. Така мислеле и учеле античките академици: Варо го тврди тоа од зборовите на Антиох, кој бил учител на Цицерон и него, иако Цицерон го претставува Антиох како стоик, а не како антички академик. Но, што се однесува до нас, за кои е многу поважно да се разгледа самата работа отколку да се знае кој и што им придавал посебно значење на луѓето. Поглавје IV. Што мислат христијаните за највисокото добро и за најголемото зло, наспроти филозофите кои тврдеа дека највисокото добро се наоѓа во самите нив? Кога би нè прашале што ќе одговори Божјиот град на секое од прашањата што се разгледуваат, и пред сè, што мисли за крајот на доброто и злото, би одговорил дека највисокото добро е вечниот живот, а најголемото зло е вечната смрт; за да го стекнеме првото и да го избегнеме второто, мора да живееме праведно. Затоа е напишано: „Праведникот ќе живее од вера“ (Авак. II, 4; Рим. I, 17; Гал. III, 12; Евр. X, 38). Бидејќи сè уште не сме го виделе нашето добро, неопходно е да го бараме со вера; и самиот праведен живот е над нашите сили, ако преку нашата вера и молитви не ни помага Оној кој ни ја дал самата вера со која веруваме дека треба да ни помогне. Оние кои мислеа дека крајот на доброто и злото лежи во овој живот, верувајќи дека највисокото добро е или во телото, или во душата, или во двете, или, поискрено: или во страста, или во доблеста, или во двете заедно; или во мир, или во доблест, или во двете; или заедно во похота, во мир и во добродетел; или во принципите на природата, во доблеста, и во двете заедно - тие, од чудесна празноглавост, сакаа да бидат благословени овде и сами. Вистината им се смее преку пророкот, кој вели: „Господ ги знае мислите на луѓето, дека се суета“ (Пс. 93,11), или како што апостол Павле го навел ова сведоштво: „Господ ги знае мислите на мудреците дека се суета“ (1. Кор. III, 20). Зашто, кој е способен, без разлика каква дарба на елоквентност поседува, да ги прикаже несреќите на реалниот живот? Цицерон ја оплакуваше во утеха по повод смртта на неговата ќерка, тагуваше колку што можеше; но колку беше одлично тоа што можеше да го направи? Овие таканаречени принципи на природата: кога, каде и како можат да се сочуваат во овој живот толку добро за да не бидат под влијание на непредвидени несреќи? Какво страдање, спротивно на похотливото задоволство, каква вознемиреност, спротивно на мирот, не може да падне врз телото на мудрите? Земањето или осакатувањето на човечки членови го уништува нивниот интегритет, грдоста ја уништува нивната убавина, болеста го уништува нивното здравје, исцрпеноста ја уништува нивната сила, летаргијата или преморот ја уништува нивната подвижност; Што од сето ова не може да се случи со телото на мудар човек? Еректираната положба и движењето на телото, како пристојни и соодветни, се сметаат меѓу принципите на природата; но што ако некоја болест предизвикува треперење на екстремитетите? Што ако 'рбетот се свиткаше додека рацете не стигнат до земјата, претворајќи го човекот на некој начин во четириножно животно? Дали ова нема целосно да ја наруши положбата и движењето на телото и неговата убавина? А што е со првороденото на самата душа, нејзините таканаречени добра, меѓу кои, имајќи го предвид разбирањето и согледувањето на вистината, пред сè се става чувството, ако со премолчувањето на нешто друго, човекот станал глув и слеп? А каде оди умот и разумот, каде оди да спие ако човек падне во лудило поради некоја болест? Кога лудите кажуваат или прават многу глупави работи, многу често туѓи, па дури и спротивни на нивните добри намери и морал, кога ќе слушнеме или видиме за тоа, тешко можеме да се воздржиме, па дури и да не можеме да се воздржиме од солзи ако сериозно размислуваме за тоа. Што можам да кажам за оние кои се нападнати од демони? Каде е скриено или закопано нивното значење кога злиот дух ги користи нивните душа и тело по своја волја? А кој ќе поверува дека такво зло не може да му се случи на мудар човек во овој живот? Тогаш, со каква особина или степен е согледувањето на вистината во ова тело, кога, како што читаме во вистинитовата книга на Мудроста, „распадливото тело ја оптоварува душата, а земното живеалиште го оптоварува претерано загрижениот ум“ (Мудр. IX, 15)? Понатаму, импулсот кон реалноста, или поттикот (ако овој збор правилно го изразува на латински она што Грците го нарекуваат ὁρμην) - бидејќи тие се сметаат за првобитното добро на природата - не е ли тоа што владее со жалните движења на лудиот и оние постапки што нè преплашуваат кога смислата е изопачена и умот заспива? Потоа самата доблест, која не е меѓу принципите на природата, бидејќи подоцна им се додава преку медиумот на науката - доблест, која за себе го зазема највисокото место меѓу човечките добра - со што друго е зафатена овде, ако не со континуирана војна со пороци, не надворешни, туку внатрешни, не странци, туку нашите? Пред сè, ова се однесува на добродетелта, која на грчки се нарекува σωφροσύνη, а на латински temperantia (умереност, целомудрие), која ги зауздува телесните похоти за душата да не биде наклонета на соучесништво во какви било срамни дела. Ова е вистински порок ако апостолот го вели ова: „Телото го сака она што е спротивно на духот“; а доблеста се спротивставува на овој порок, ако го каже ова: „Но духот е спротивен на телото: тие се противат еден на друг, за да не правите што сакате“ (Гал. V, 17). А што сакаме да правиме кога сакаме да го постигнеме крајот на највисокото добро, ако не телото да престане страсно да го посакува она што е спротивно на духот, за да не постои во нас тој порок, на кој духот му се спротивставува со своите желби? Иако ние го сакаме тоа во овој живот, но бидејќи не можеме да го исполниме тоа, со помош на Бога успеваме барем во тоа што не се предаваме на телото што копнее против духот со послушност од страна на духот и не дозволуваме да бидеме вовлечени во правење грев со сочувство за него од наша страна. Значи, додека сме во оваа внатрешна војна, мора да бидеме далеку од размислувањето дека веќе сме го постигнале блаженството што сакаме да го постигнеме преку победа. И има ли некој толку мудар што не би имал апсолутно никаков конфликт со страста? Што е со таа доблест наречена претпазливост? Зарем целата нејзина будност не е насочена кон утврдување на разликата помеѓу доброто и злото, за да не направи никаква грешка во стремежот кон првото и избегнувањето на второто? И затоа служи како доказ дека или живееме во зло, или злото живее во нас. Зашто нè учи дека злото се состои во сочувство, а добрината во недостаток на сочувство кон страста и гревот. Самото тоа зло, кое разумноста го учи да не се сочувствува, а воздржувањето дава таква можност, но ниту разумноста ниту воздржувањето не можат да го искорени од овој живот. А правдата, која се состои во давање на секому она што е неговата суштина (од која во самиот човек се манифестира одреден природен поредок на правдата, според кој душата му се потчинува на Бога, телото на душата, а преку тоа и телото и душата на Бога), не покажува ли дека таа попрво ја исцрпува својата сила во ова прашање отколку што го води до успешен заклучок? Зашто душата колку помалку му е подложна на Бога, толку помалку го претставува Бога во своите мисли; и колку помалку телото ѝ се потчинува на душата, толку повеќе го посакува она што е спротивно на духот. Значи, додека оваа болест, овој чир, оваа слабост се вродени во нас, како можеме да се сметаме за здрави? И ако сè уште сме нездрави, како можеме да се осмелиме да се наречеме веќе благословени од тоа последно блаженство? А таа доблест, чие име е храброст, со секаква мудрост служи како најочигледен доказ за човечките зла, кои е принудена да ги поднесува со трпение. Во врска со овие зла, стоичките филозофи со неверојатна бесрамност тврдат дека тие не се злобни, признавајќи дека ако се толку големи што мудриот или не може или не мора да ги поднесе, тогаш можат да го принудат да си нанесе смрт и да се отсели од овој живот. Во овие луѓе, кои веруваат дека крајот на доброто е тука и дека тие самите стануваат благословени, има толку голема горда глупост што дури и ако нивниот мудрец, како што го замислуваат како во нивните неверојатни празни мисли, бил слеп, глув, нем, изгубени екстремитети, страдал, па дури и ако го снашла друга слична катастрофа, која може да се именува или измисли за да не го натераат да се покорат. беден живот благословен. Нема што да се каже, благословен живот, кој за да се самоубие се обраќа во смрт за помош! Ако е благословен, нека го продолжат; ако поради посочените зла бегаат од неа, како е благословена? Или како овие катастрофи не се зли, кои го победуваат доброто на храброста и токму оваа храброст принудува не само да се предаде себеси, туку и да достигне таква бесмисленост што истиот живот да се нарекува благословен и да се убеди да се избегне? Кој е слеп до тој степен да не види дека ако е благословена, тогаш не треба да се избегнува? И ако признаат дека треба да се избегнува поради угнетувањето на слабоста што ја угнетува, тогаш зошто тие, наведнувајќи ги гордите глави, не признаат дека во исто време таа е несреќна? Кажи ми, побогу, дали славниот Катон се самоуби од трпение или нетрпеливост? Тој немаше да го стори тоа ако трпеливо ја издржа победата на Цезар. Каде е храброста? Попушти, ослабна, беше победен до тој степен што го остави блажениот живот, го напушти, побегна. Или веќе не беше благословена? Во тој случај, таа беше несреќна. Како тогаш овие катастрофи не беа зли кога го загорчуваа животот и нè принудија да го избегнеме? Оние кои ги препознаваат овие катастрофи како вистинско зло зборуваат поинтелигентно, како Перипатетиците и античките академици, чија секта Варо ја брани. Но, тие исто така грешат, тврдејќи дека животот сè уште останува блажен дури и покрај овие катастрофи, дури и да биле толку тешки што би го принудиле лицето кое ги страда да се сврти кон самоубиство за да ги избегне. „Страдањето и телесните маки“, вели тој, „се вистинско зло, и колку се полоши злото! За да се ослободите од нив, треба да избегате од овој живот“. Од кој живот, кажи ми, побогу? Од овој одговара тој, кој е угнетуван од вакви големи несреќи. Излегува, значи, дека е благословена токму под овие катастрофи, поради кои, според тебе, треба да се бега? Или ја нарекувате блажена затоа што ви дозволува да се ослободите од овие зла преку смртта? На крајот на краиштата, ако, всушност, според некои божествени судбини останевте со нив и не ви беше дозволено ниту да умрете, ниту пак некогаш да се ослободите од нив, вие, се разбира, тогаш таквиот живот би го нарекол несреќен. Во овој случај, таа не престанува да биде несреќна само затоа што лесно се напушта; да беше вечна, вие самите ќе ја препознаете како несреќна. Значи, не треба да се негира несреќата со образложение дека е краткотрајна; или, што е уште побесмислено, со образложение дека несреќата е кратка, наречете ја дури и блаженство. Голема е моќта на оние зла што го принудуваат човекот, според нивното мислење, дури и мудар, да го одземе од себе она што го прави човекот. Самите велат, и со право велат, дека во својот вид првиот и најсилниот глас на природата го инспирира човекот да се разбере со себе и затоа, природно, да ја избегне смртта; дека тој е негов пријател до тој степен што сака да биде анимирано суштество, сака да живее во овој спој на душата и телото и жестоко се стреми кон тоа. Голема е моќта на тие зла што го победуваат ова природно чувство, кое ја избегнува смртта на секој начин, со сите сили и средства; и победува на тој начин што избегнатото станува предмет на желба, малтретирање, а ако тоа не се случи од некаде однадвор, тоа си го нанесува самиот човек. Голема е моќта на оние зла што ја прават храброста убиец; ако, сепак, треба да се нарече храброст она што е победено од злото до таа мера што личноста што ја прифатила како доблест за контрола и заштита не само што не може да ја заштити со трпение, туку е дури и принудена да убие. Навистина, мудрите мора трпеливо да ја поднесуваат смртта, но онаа што се случува однадвор. Ако, според нивното мислење, тој може да биде принуден да си го нанесе тоа сам на себе, тогаш во секој случај мора да признаат дека не е само зло, туку и неподносливо зло што го принудува да одлучи за ова. Така, животот што е угнетуван од угнетувањето на таквите големи и тешки зла или подложен на нивните несреќи, во никој случај не би се нарекол блажен, ако луѓето што го кажуваат ова, исто како што подлегнуваат на несреќата кога, победени со отежнувачки несреќи, си нанесуваат смрт, така би се удостоиле да направат отстапка на вистината, неразумниот живот со победените аргументи; Не би помислиле ни дека е можно да го постигнат крајот на највисокото добро во оваа смртност, каде што самите доблести, во споредба со кои навистина нема ништо подобро и покорисно кај човекот, колку што служат како голема помош против заканувачките опасности, исто така се несомнен доказ за катастрофи. Но, ако доблестите се вистински доблести, можни само кај оние кои имаат вистинска побожност, тие нема да ветат дека можат да се погрижат луѓето на кои им се својствени да не претрпат никакви катастрофи; вистинските доблести не се лажни за да се вети ова; отворено ќе кажат дека човечкиот живот, кој е принуден од толку многу зла на овој век да биде несреќен, е благословен, но и неповреден од надежта на идниот век. Зашто, како може да биде благословена кога сè уште не е неповредена? Затоа, апостол Павле, не за неразумните, нетрпеливите, неумерените и неправедните луѓе, туку за оние кои живееле според вистинска побожност и затоа имале какви вистински доблести ги имале, вели: „Ние сме спасени во надежта, но надежта, кога гледа, не е надеж; зашто, ако некој гледа, на што може да се надева? 24-25). Така, како што сме спасени со надеж, така и со надеж сме благословени; и ние веќе не ги поседуваме и спасението и блаженството како сегашни, туку ги очекуваме како идни; а тоа е „во трпение“, затоа што се наоѓаме во катастрофи кои мораме трпеливо да ги трпиме додека не ги постигнеме тие благослови каде што ќе има се што ќе ни даде неискажливо задоволство и нема да има ништо што ќе треба да ги издржиме. Тие филозофи не сакаат да веруваат во ова блаженство, затоа што не го гледаат; и ги зајакнува и гордоста и лажната доблест да си создадат лажно (блаженство) овде. Поглавје V. За општествениот живот, кој иако е многу пожелен, често е уништен од мноштвото навреди добиени А дека тие го претставуваат животот на мудрите како општествен живот, тогаш ние од наша страна на оваа идеја и даваме уште поширок развој. За овој Божји град, за кој сега ја имаме на дофат на раката деветнаесеттата книга од ова дело, каде би го добил својот почеток, како би продолжил да постои и како би дошол до својот вистински крај, ако животот на светителите не бил јавен? Но, кој во есејот ќе пресмета, кој може да мери, колку и со какво зло е исполнето човечкото општество во оваа катастрофална смртност? Нека слушаат како нивните комичари имаат личност со заедничко човечко чувство и сочувство вели: Зедов жена за себе и тогаш дознав неволја! Децата се родија, еве уште една грижа за тебе 186. И оние пороци поврзани со љубовта, кои се наведени од истиот Теренс: Љубомора и злоба, потоа примирје, Повторно војна и повторно краткорочен мир 187; не ги преплавија секаде човечките односи? Дали тие не се среќаваат скоро секогаш дури и во угледните меѓусебни наклонетости на пријателите? Не ги исполнуваат ли општо човечките односи, така што во нив чувствуваме огорченост, љубомора, гнев, војна како зло, без сомнеж, а мирот како сомнително добро, затоа што не ги познаваме срцата на оние со кои би сакале да живееме во мир? Дури и да можеме да знаеме денес, не можеме да знаеме како ќе биде утре. Кој, всушност, обично е или треба да биде повеќе пријателски расположен еден со друг од оние кои се дел од исто семејство? Во меѓувреме, кој може да биде уверен во неговата безбедност од оваа страна, кога тајното предавство на членовите на семејството честопати беше причина за такви големи зла - зла уште погорчливи, попријатни беа светот, земени за вистинскиот свет во време кога се работеше за најлукаво преправање? Затоа ова ги погодува срцата на сите до таа мера што јасно го слушаме стенкањето во зборовите на Тулиј: „Нема предавства поскриени од оние што демнат под лажен изглед на должност или под некое име на сродство. Можете лесно да избегнете отворен непријател со преземање мерки на претпазливост; Ова скриено, домашно и семејно зло не само што постои, туку и те погодува пред да можеш да се предупредиш и да го забележиш“ 188. Затоа, без длабока срдечна тага не може да се слушнат познатите божествени зборови: „Непријателите на човекот се неговото домаќинство“ (Матеј X, 36). што било планирано против него под превезот на пријателство, меѓутоа, ако тој самиот е добар човек, злото на таквите предавнички луѓе, кога ќе дознае од искуство дека тие се најлошите луѓе, неизбежно ќе го измачуваат сурово, без разлика дали тие секогаш биле лоши и само се преправале дека се добри или ја смениле својата добрина во овој гнев. Значи, ако семејството е небезбедно, ова е заедничко засолниште на човечката раса во несреќите на реалниот живот, тогаш што можеме да кажеме за граѓанското општество, чии судови, колку е поголемо, толку повеќе се оптоварени со граѓански парници и кривични предмети, иако не само бунтовни, туку често и крвави бунтови и меѓусебни војни, општествата понекогаш не се ослободени од дејствијата. нивниот изглед никогаш не се слободни? Поглавје VI. За грешката на човечките судови кога вистината е непозната А судовите на луѓето за луѓето, неизбежни во граѓанските општества, без разлика во каков свет се: колку се бедни, каква жална глетка претставуваат! На крајот на краиштата, тие што судат се оние кои не можат да ја знаат совеста на оние што ги судат. Затоа, тие често се принудени да ги мачат сведоците за да ја најдат вистината во случај што е туѓ за сведоците. И кога некој е измачуван за своја цел, а тие го мачат, обидувајќи се да дознаат дали е виновен, а тој, како невин, трпи премногу познати егзекуции за непознато злосторство, не затоа што го извршил, туку затоа што не знаат дека не го сторил? Незнаењето на судијата е речиси секогаш катастрофа за невините. А она што е уште понеподносливо, она што треба да предизвика уште поголема тага и да се измие, само да е можно, со потоци од солзи, е толку несреќна последица на човечкото незнаење кога судијата, откако го подложил обвинетиот на тортура за да не убива невин неуки, го убива измачуваниот од тортура, а невиниот, за да не го убие, за да не го убие. Ако вторите, според нивната мудрост, претпочитаат да избегаат од овој живот отколку да ги трпат споменатите маки, тој би рекол дека направил нешто што не го направил. Откако го осудил и убил, судијата сè уште не знае дали убил виновен или невин, мачејќи го за да не убие од незнаење без вина; и испаѓа дека ги мачел невините за да дознае, а убивал затоа што не знаел. Дали мудар човек во оваа темнина на јавниот живот ќе ја заземе функцијата судија или не? Ќе има секако. Тој е врзан, привлечен за оваа позиција од човечкото општество, за промена која ја смета за злосторство, но во исто време не го смета за злосторство тоа што невини сведоци се измачуваат во туѓите работи; дека обвинетите, честопати неспособни да поднесуваат страдања и да даваат лажно сведочење за себе, исто така се предмет на казна без вина откако биле измачувани без вина; дека дури и ако не се казнети со смрт, тие многу често умираат од самото мачење; дека понекогаш самите обвинети, кои можеби сакале да имаат корист од човечкото општество (за злосторствата да не останат неказнети), поради лагите на сведоците, поради извонредната цврстина во мачењето на виновникот, судијата неуки ги осудува затоа што не можат да докажат за што се обвинети, дури и ако се обвинети праведно. Сето ова и слични зла не ги смета за гревови, зашто мудриот судија не го прави тоа од желба да наштети, туку од потреба од незнаење; и до степен до кој човечкото општество го принудува ова, а по потреба и судовите. Значи, ако ова не е гневот на мудрите, тогаш барем несреќата на личноста за која зборуваме. Или за него, кога од нужда од незнаење и расудување мачи и погубува невини, не е доволно да биде неодговорен, туку мора и да биде благословен? Колку е поправеден и достоен човек да ја признае оваа нужда од катастрофа и да ја мрази во себе, а ако е побожен, да му извика на Бога: „Изведи ме од мојата неволја“ (Пс. XXIV, 17)! Поглавје VII. За разликата во јазиците, која предизвикува раздор во човечкото општество, и за катастрофата на војните, дури и оние наречени праведни По граѓанското општество или градот доаѓа државната заедница, во која тие го гледаат третиот степен на човечки однос, почнувајќи од семејството, преминувањето во градот и завршувајќи со државата; второто, како збирка води, колку е пообемно, толку е поголема опасноста што ја претставува. Пред сè, разликата во јазиците го отуѓува човекот од човекот. Зашто, ако се сретнат двајца такви луѓе, неможејќи да се разделат, но принудени од некаква потреба да бидат заедно, од кои едниот не го знае јазикот на другиот, тогаш неми животни од различни раси полесно ќе влезат во меѓусебна комуникација, а не со овие двајца, иако и двајцата се луѓе. Таквата сличност на природата воопшто не е погодна за комуникацијата на луѓето, бидејќи, поради разликите во јазиците, тие не се во можност да споделуваат чувства меѓу себе; и ова е точно до таа мера што човек попрво би го поминувал времето со своето куче отколку со странец. Воспоставен е поредок според кој заповедничкиот град преку мирни односи им наметнува не само јарем, туку и свој јазик на освоените народи; зошто не само што нема недостиг од преведувачи, туку дури и во изобилство. Ова е вистина; но колку и колку е тоа постигнато со војни, со какви човечки порази, со какво пролевање човечка крв? Меѓутоа, со крајот на второто, сериозноста на истото зло не заврши. Покрај тоа што надворешните народи биле и остануваат непријатели, против кои војни отсекогаш биле, се водат и ќе се водат, самата пространост на империјата доведе до војни од најлош вид, односно сојузнички и граѓански; тие лежат на човечката раса со уште потежок товар, без разлика дали се спроведуваат за еден ден да престанат, или се предмет на страв бидејќи може повторно да се појават. Ако сакав правилно да ги објаснам мноштвото и разновидноста на катастрофите од овие зла, нивните тешки и несреќни последици, иако не можам да ги претставам како што налага случајот, ќе има ли крај на мојот долг говор? Но, мудриот човек, велат, ќе води праведни војни, како тој, само да се сети дека е човек, нема да тагува многу повеќе што треба да води праведни војни; на крајот на краиштата, ако тие не беа фер, тој немаше да мора да ги води, а во тој случај, за мудрите, воопшто немаше да има војни. Неправдата на другата страна ги принудува мудрите да водат праведни војни; и оваа неправда треба да предизвика тага во душата на човекот, бидејќи тоа е човечка неправда, дури и ако поради неа немало потреба да се започне војна. Значи, кој со душевна болка ќе навлезе во овие видови на зло, толку тешко, толку страшно, толку сурово, ќе ги препознае како катастрофа. И кој ги поднесува или размислува за нив без душевна болка, токму поради оваа причина, е премногу жален кога се смета себеси за блажен, затоа што го изгубил самото човечко чувство. Поглавје VIII. Дека пријателството со добри луѓе не може да биде мирно со оглед на неизбежните грижи инспирирани од опасностите од реалниот живот Освен ако не се случи незнаење, кое наликува на глупост, што, сепак, често се случува во несреќните услови на реалниот живот, пријателот да се смета за непријател, а пријателот да се смета за непријател, единственото нешто што нè теши во ова човечко општество, преплавено со грешки и таги, е непризнаената посветеност и взаемна љубов меѓу вистинските и добрите пријатели. Но, колку повеќе и на поголеми места ги имаме, толку почесто се плашиме дека ќе им се случи некое зло од оваа маса на зла на денешницата. Се грижиме не само што не страдаат од глад, војни, болести, заробеништво, што во тоа ропство не трпат ништо што не можеме ни да го замислиме; Дури се плашиме (а нашите стравови во овој случај се многу погорчливи) дека нивното пријателство нема да се претвори во предавство, во злоба, во измама. А кога вакво нешто ќе се случи (и се случува колку почесто ги има и на големи места се наоѓаат) и ни доаѓа на ум, кој е способен да ги разбере, освен оној што го чувствува тоа, маките што ни го мачат срцето? Повеќе би сакале да слушнеме за нивната смрт; иако без тага и за ова не можеме да слушнеме. Зашто, ако нивниот живот, поради утехата на пријателството, ни угоди, тогаш нивната смрт не може, а да не ни предизвика тага. Оној што не дозволува таква тага, не треба, ако е можно, да дозволува пријателски разговори; нека биде забрането самото чувство на пријателство; нека со диво вкочанетост на душата ги раскине сите човечки врски или нека покаже начин да ги искористи така што од нив не следи задоволство за душата. Ако тоа е апсолутно невозможно, тогаш како ќе биде можно смртта на некој чиј живот бил сладок да не ни биде горчлива? Затоа оплакувањето е како некаква рана или штета во човечкото срце, за чие заздравување се користат соодветни утеши. Ова не е доказ за отсуството на рана дека е залечена, бидејќи колку е подобра душата, толку побрзо и полесно се залекува. Така, иако животот на смртниците понекогаш е полесен, а понекогаш повеќе вознемирен од смртта на драги луѓе, а особено на оние чии услуги се неопходни за човечкото општество, ние попрво би сакале да ги видиме оние што ги сакаме мртви отколку да слушаме за нивната загуба на чесноста или добриот морал, односно дека умреле во самата душа. Земјата е полна со толку голема хранлива материја за зло. Затоа е напишано: „Не е ли искушение човечкиот живот на земјата? (Јов. VII, 1). Затоа и самиот Господ вели: „Тешко на светот поради искушенија“ (Матеј XVIII, 7). И повторно: „Бидејќи се зголемува беззаконието, љубовта на мнозина ќе залади“ (Матеј XXIV, 12). Затоа се случува да им се радуваме на добрите покојни пријатели, а нивната смрт иако нè растажува, ни дава посигурен мир, бидејќи тие избегале од злата што или ги потиснуваат и добрите луѓе во овој живот, или ги разгалуваат, или им се закануваат со опасност од двата вида. Поглавје IX. За пријателството на светите ангели кое на овој свет човек не може да го почувствува поради лукавството на демоните со кои се сретнале кои сметаат дека е задолжително да се поклонуваат многу богови Во општеството на светите ангели, на кои оние филозофи кои сакаа да ги имаат боговите пријатели им го доделуваат четвртото место, движејќи се, како да речеме, од кругот на земниот живот кон целокупната креација, со цел преку ова некако да го прегрнеме рајот, - во ова општество воопшто не се плашиме дека таквите пријатели ќе нè растажат со нивната смрт или штета. Но, ангелите не влегуваат во толку блиски односи со нас како што прават луѓето (што важи и за тешкотиите на овој живот), а понекогаш сатаната, како што читаме, се претвора во ангел на светлината (2. Кор. XI, 15) со цел да ги искушува оние што треба да се поучуваат на овој начин или кои се праведно измамени. Затоа, посебната Божја милост е неопходна за некој, додека ги вбројува добрите ангели меѓу своите пријатели, всушност да нема зли демони за измислени пријатели и да страда во својата личност непријатели, дотолку повеќе штетни, поитри и подмолни. А кому му е потребна оваа посебна Божја милост, ако не и крајно жалосната човечка состојба, врз која лежи таков товар на незнаење што лесно се залажува со демонски преправања? Нема сомнеж дека оние филозофи во злите град, кои тврделе дека ги имаат боговите за свои пријатели, наишле на зли демони, на кои им е подложен целиот тој град, морајќи да ја споделат со нив вечната казна. Тоа го покажаа со доволна јасност оние кои беа почитувани од нив со светата служба, поточно од светољубието, со кое се сметаа дека се почестени, и со оние најнеморални игри во кои нивните злосторства беа величени (со кои се сметаше дека се ублажуваат; бидејќи тие се и институти и извршители на овие бесови. Поглавје X. Каква корист ќе добијат светителите од победата над искушенијата на овој живот? Светците и верните почитувачи на единствениот вистински и највисок Бог не се загарантирани против измамите и разните искушенија од нивна страна. Зашто во оваа земја на променливост и во овие зли денови, ваквата вознемиреност не е бескорисна, така што со сета пожестока желба тие се стремат кон она спокојство каде што мирот е најцелосен и најсигурен. Подароците на природата, односно она што ѝ е дадено на нашата природа од Создателот на сите природи, веќе нема да бидат само добри, туку и вечни; и не само во душата, која ќе се исцели со мудрост, туку и во телото, кое ќе се обнови преку воскресението. Доблестите таму нема да војуваат против ниту еден порок ниту против некое зло, туку ќе уживаат, како награда за победата, во вечниот мир, кој ниту еден непријател нема да го наруши. Овој свет е ултимативното блаженство, границата на совршенството, која повеќе нема свој крај. Иако и овде се нарекуваме блажени, кога уживаме во мирот што овде е возможен само со добар живот; но ова блаженство, во споредба со она што ние го нарекуваме конечна состојба, изгледа многу мизерна состојба. Кога ние, смртните луѓе, во услови на смртен живот го имаме мирот што е можен само овде, тогаш ако живееме правилно, доблеста правилно ги ужива нејзините благодети; кога ја немаме, доблеста добро го користи злото што го трпи човекот. Но, вистинската доблест постои кога сите придобивки што ги користиме добро, и сè што правиме со добро искористување на придобивките и катастрофите, и таа се насочува кон таа цел, каде што за нас ќе има таков и таков голем свет, подобар и поголем од кој светот не може да биде. Поглавје XI. За блаженството на вечниот мир, во кој има крај за светиите, односно вистинско совршенство Затоа, можеме да го наречеме светот крај на нашите благослови, како што вечниот живот го нарековме овој крај: особено со оглед на фактот дека овој Божји град, за кој водиме толку тешка дискусија, се вели во светиот псалм: „Пофали, о Ерусалиме, Господа; Фала, Сионе, твојот Бог! (Пс. 147:1-3). Кога ќе се зацврстат јажињата на нејзините порти, никој нема да влезе во него, никој нема да излезе од него. И затоа, во овој случај, ние мора да ги сметаме нејзините граници за светот што сакаме да го претставиме како конечен. За многу мистериозното име на овој град, Ерусалим, како што рековме претходно, во превод значи „визија на светот“. Но бидејќи зборот свет многу често се употребува во условите на овој смртен живот, каде во секој случај нема вечен живот; тогаш крајот на овој град, каде што ќе биде неговото највисоко добро, решивме да го наречеме подобар вечен живот отколку мир. За таа цел апостолот вели: „Сега, откако се ослободивте од гревот и станавте Божји робови, вашиот плод е светост, а крајот е вечниот живот“ (Рим. VI, 22). Но, од друга страна, бидејќи оние кои малку се запознаени со Светото Писмо можат со вечен живот да разберат и лош живот, или поради, како што веруваат некои филозофи, бесмртноста на душата, или затоа што, како што веруваме и ние, бесконечноста на казни за злите, кои, се разбира, не би можеле да страдаат вечно ако и тие не живеат вечно; тогаш крајот на овој град, во кој ќе го има највисокото добро, треба да се нарече или мир во вечниот живот, или вечен живот во светот, за полесно да се разликува од сè друго. Зашто доброто на светот е толку големо што и во услови на земен и смртен живот, тие обично ништо не слушаат со големо задоволство, не посакуваат ништо повеќе од срце и, конечно, не можат да најдат ништо подобро. Ако решиме да зборуваме уште малку за тоа, нема, како што верувам, да ги здодееме нашите читатели, и поради крајот на овој град за кој зборуваме, и поради самата пријатност на светот, кој е љубезен кон сите. Поглавје XII. Дека дури и жестокоста на оние кои водат војна и сите човечки грижи сакаат да постигнат мирен крај, без желба за која не постои природа Кој, заедно со мене, набрзина ќе ги погледне човековите работи и природата воопшто, ќе признае дека како што нема кој би се откажал од радоста, така нема кој не би сакал да има мир. Оние кои сакаат војни не сакаат ништо друго освен победа; Затоа, тие сакаат да постигнат славен мир преку војна. На крајот на краиштата, што е победа ако не потчинување на оние кои пружаат отпор. Кога ова ќе се постигне, ќе дојде мир. Значи, со цел за мир, војни се водат, дури и од оние кои се обидуваат да покажат воена храброст низ владеењето на војните. Од ова е јасно дека мирот е посакуваниот крај на војната. Со водење војна, секој постигнува мир; но никој, склучувајќи мир, не постигнува војна. Зашто дури и оние кои сакаат да го нарушат мирот во кој се наоѓаат, не го мразат светот, туку сакаат да го променат по своја волја. Тие не сакаат светот да не постои, туку да биде како што тие сакаат да биде. Ако тоа послушание не се случи, тој се нервира, се грижи, инсистира на тоа и по потреба воспоставува мир во својата куќа со најбрутални мерки; тој разбира дека овој мир е невозможен ако во домашната заедница сè не е подредено на еден познат авторитет, кој тој го претставува во својот дом. Затоа, ако многу луѓе, град или народ, му се покорат, а тие му се покоруваат на ист начин како што тој сакал да го послушаат во неговата куќа, тој повеќе нема да се крие на затскриени места како разбојник, туку отворено ќе се стави на висока позиција на крал, иако во него ќе остане истата алчност и истиот гнев. Значи, секој сака да биде во мир со своите, од кои сака да живее по своја волја. Зашто, војувајќи со некого, тие сакаат да го направат, ако е можно, свој и, откако го освоиле, да му ги наметнат законите на нивниот свет. Но, да замислиме некој таков каков што е прикажан во поетските и бајковитите приказни, токму поради суровоста неспоива со заедничкиот живот, претставувајќи го повеќе како получовек отколку како човек. Неговото кралство беше затскриена дива пештера, а неговиот гнев беше толку единствен од ваков вид што неговото име му беше дадено по него; затоа што злото на грчки се вика κακός, и така се викаше. Ниту една жена не му се обратила ниту одговорила со приврзан говор; немаше деца со кои ќе се шегува кога беа мали, или ќе им нареди кога ќе пораснат. Немаше задоволство да разговара со ниту еден пријател, дури ни со својот татко Вулкан, кој беше многу посреќен, барем во смисла дека тој самиот не родил такво чудовиште. Никому ништо не давал, но на кого можел и кога можел му одзел што сакал и колку сакал. Како и да е, во самата осаменост на својата пештера, чиј тло, како што е опишано во 189, секогаш беше топло од само извршеното убиство, тој не посака ништо друго освен мир - никој да не му пречи, ничија сила или страв од некого да не му го наруши мирот. Конечно сакаше да има мир со своето тело, а колку што имаше, се чувствуваше добро. Тој ги држеше своите членови во послушност; и кога неговата смртност се побуни против него во случај на недостаток на нешто и предизвика бунт од глад за да ја прекине врската меѓу душата и телото и да го отстрани првото од второто, тој, со сета брзање што можеше, го смируваше, го ограби, уби, го проголта; Жесток и жесток, со истата жестокост и жестокост го бранеше мирот на својот живот и својата благосостојба. Следствено, ако мирот што многу трудољубиво го чуваше во својата пештера и со себе, сакаше да го зачува и кај другите, немаше да се нарече ниту злобен, ниту чудовиште, ниту получовек. Или, ако изгледот на неговото тело и смрдливиот пламен што го исфрлаше од неговите усни ги спречуваа луѓето да комуницираат со него, тогаш можно е тој да беснеел не од страст да му наштети, туку од потреба, заради одржување на животот. Но, тој воопшто не постоел или, што е многу поверојатно, не бил како што го опишуваат поетските глупости. Ако Какус не беше прикажан во исклучително лошо светло, Херкулес ќе имаше мала чест. Значи, таков човек или получовек, како што реков, најверојатно не постоел, како што во реалноста не постоеле многу други поетски фикции. Дури и најгрубите животни, од кои позајми дел од бруталноста (бидејќи го нарекуваа и полуѕвер), го штитат својот род во познатиот свет, дружејќи се, размножуваат, раѓаат, греат и хранат деца, иако во најголем дел тие не се друштвени и талкаат сами, не како овци, елени, гулаби, пчели, лави, лави, лави, лави, лави, пчели, лави, лави, лави, лави, пчели, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лави, лаги, лави, лави, лави, лави, лави, лави, пчела бувови. Каков вид на тигар, на пример, не им рика тивко на своите деца и не ги гали, скротувајќи ја неговата бруталност? Кој змеј, колку и да кружи сам во воздухот за плен, не се парови, не гради гнезда, не вади јајца, не ги храни своите младенчиња и не одржува, во можен свет, некаква домашна комуникација со мајката на своето семејство? Значи, дека светот на неправедните во споредба со светот на праведниците не може ни да се нарече мир, тоа им е јасно на оние кои знаат да го претпочитаат правото од погрешното и уредното пред изопаченото. На крајот на краиштата, она што е перверзно, во некој дел, на некој начин и со некој дел од нешто во кое се наоѓа или од кое се состои, секако е смирено; инаку воопшто не би постоел. На пример, некој виси наопаку. Положбата на неговото тело и редоследот на неговите екстремитети очигледно се погрешни; затоа што она што природата сакала да биде горе, излегува дека е долу; а она што по природа треба да биде подолу стана горе. Оваа перипетија го наруши телесниот свет и затоа е болна. Меѓутоа, душата е во мир со своето тело и се грижи за своето спасение; и затоа има и такви кои тагуваат. И ако, како последица на болест, душата се одрече од телото, го остави, а потоа, додека се одржуваше врската на членовите, она што остана ќе продолжи да одржува одреден мир во неговите делови: сепак ќе има еден што виси. И кога земното тело ќе се повлече на земја и ќе го држи за јамката на која е обесено, тоа се стреми кон состојбата на својот свет и, како со гласот на својата тежина, бара место во кое би можело да се смири; а веќе бездушна и лишена од секакво чувство, не ја менува својата природна мирна положба кога ќе ја достигне или ќе се внесе во неа. Доколку се применат медицински средства и грижа кои нема да дозволат распаѓање и уништување на надворешниот изглед на трупот, тогаш еден вид мир ќе ги поврзе деловите со делови и целата маса ќе биде ограничена на земно и соодветно, а со тоа и мирно место. Ако не се користи балсамирање, но сè е оставено на својот природен тек, тогаш трупот, како да се каже, доживува бунт од оние поделени на партии и затоа не одговара на нашите чувства (зашто токму тоа се чувствува во смрдеата додека не се спои со елементите на светот и дел по дел и малку по малку влегува во нивниот свет). Во овој случај, сепак, ништо не се случува освен законите на врховниот Творец и Управител, Кој управува со светот на сè; кога од труп на големо животно се раѓаат мали животни, по силата на истиот закон на Создателот, секој атом служи на мирната благосостојба на нивните мали души; а кога телата на мртвите ќе ги проголтаат други животни, без разлика каде се однесени, без разлика со какви нешта се комбинираат, без разлика во какви нешта се претвораат и менуваат, тие ги исполнуваат истите закони, излеани во сè за доброто на сите видови смртници, смирувајќи го соодветното со соодветните. Поглавје XIII. За универзалниот мир, кој, и покрај какви било нарушувања, не може, според законот на природата, да не се зачува во помала или поголема мера, додека на праведен суд секој не го добие по наредба она што го заслужува по избор Значи, светот на телото е уреден распоред на делови. Мирот на неразумната душа е уредно смирување на нагоните. Светот на разумната душа е уреден договор на расудување и акција. Светот на телото и душата е уреден живот и благосостојба на живо суштество. Мирот на смртниот човек и Бог е уредна послушност во вера под вечниот закон. Светот на луѓето е уредно едногласност. Светот на домот е уреден договор на сожители во однос на управувањето и послушноста. Светот на градот е согласност на граѓаните наредена во однос на владеењето и послушноста. Светот на небесниот град е најуредната и еднодухната комуникација во уживањето во Бога и меѓусебно во Бога. Мирот на сите е смиреност на редот. Редот е распоред на еднакви и нееднакви работи, давајќи им на секое место. Поради тоа, несреќните, кои се толку несреќни колку што немаат мир, иако не уживаат таков мир на редот во кој нема да има неред, сепак, бидејќи се заслужено и праведно несреќни, не можат да бидат во оваа нивна несреќа спротивна на поредокот - не како обединети со блажените, туку како одвоени од нив, туку - со законот на редот. Колку што се без неред (поредок), тие се поврзани со нештата меѓу кои се, со каква било согласност; затоа тие имаат некаков мир на редот; некаков мир е својствен и за нив. Но, тие се несреќни затоа што, иако не тагуваат со одредена смиреност, сепак не се во положба во која не треба да бидат мирни и да тагуваат; Тие се уште понесреќни ако немаат мир со самиот закон, кој владее со природниот поредок. Кога тагуваат, дошло до нарушување на мирот во тој дел од кој чувствуваат тага; но светот сепак останува во оној дел каде што тагата не мачи и самата врска сè уште не е прекината. Следствено, како што има некој живот без тага, но тагата не може да постои без некој живот, така има мир без каква било војна, но не може да има војна без некој мир; ова не се должи на фактот дека тоа е војна, туку поради фактот што ја водат оние или се јавува кај оние што претставуваат некаква природа; Тие во никој случај не би можеле да бидат такви природи доколку не постоеле во ниеден свет. Затоа, постои природа во која воопшто нема зло, или во која не е можно зло; но не може да има природа во која нема добро. А самата природа на ѓаволот, колку што е природа, не е зла; Токму нејзината изопаченост ја направи злобна. Значи, тој не застанал во вистината (Јован VIII, 44), но не го избегнал судот на вистината; Тој не остана во мирот на редот, но преку ова не ја побегна моќта на Менаџерот. Добрината Божја, која е во неговата природа, не му дозволила да избега од правдата Божја, која го назначува на казна; Во овој случај, Бог не го следи доброто што го создал, туку злото што го направил. Зашто Он не одзема сè што ѝ дал на природата, туку нешто зеде и остави нешто, за да има што да жали поради одземеното. А самата тага е доказ за одземеното добро и за оставеното добро. Ако доброто не беше напуштено, тагата поради изгубеното добро не би била можна. Многу полош е тој што, додека греши, ужива да го изгуби она што е исправно. А кој е мачен, ако не добива никаква корист од тоа, тагува поради губењето на благосостојбата. И бидејќи и двете, праведноста и благосостојбата, се добра, и повеќе треба да се жали за загубата на добро отколку да се радува (ако, сепак, нема надомест за загубата со подобро, а праведноста на душата е подобра од благосостојбата на телото), тогаш на неправедните им е многу посоодветно да тагуваат на маки отколку да се радуваат на злосторството. Следствено, како што радоста поради загубата на доброто во гревот сведочи за злата волја, така и тагата поради загубата на доброто за време на казната сведочи за добрата природа. Зашто, кој тагува поради губењето на мирот на својата природа, тагува поради тоа поради некои остатоци од светот што му ја прават природата драга. На последната казна, директно прашање на правдата ќе биде тоа што неправедните и несреќните во агонија тагуваат по загубата на природните добра, чувствувајќи дека најправедниот Бог, Кого тие го презираат, им ги одзел овие добра кога Он им бил најдобронамерен давал. Бог, семудриот Творец и најправедниот Управник на сите природи, кој го даде најголемото украсување на земјата во смртниот човечки род, им даде на луѓето некои придобивки што одговараат на овој живот, односно привремен свет во самата благосостојба, интегритет и комуникација од тој вид, и она што е неопходно за зачувување и обновување на овој свет, што е наше видливо чувство и почит. лесен воздух за вдишување, погоден за вода за пиење; а она што одговара на исхраната, покривањето, третманот и украсувањето на телото - тој даде под правичен услов оној што правилно ги користи таквите смртни придобивки, приспособени на смртниот свет, ќе добие поголеми и подобри, т.е. Поглавје XIV. За редот и законот, без разлика дали се небесни или земни, според кои и доминацијата има форма на грижа за човечката комуникација, а грижата има форма на служење Значи, секаква употреба на привремени работи се важни за стекнување на земен мир во земниот град; а во небесниот град е важно за стекнување вечен мир. Така, кога би биле неразумни животни, не би сакале ништо повеќе од уредна состојба на деловите на телото и смирување на желбите - ништо повеќе од мир на телото и задоволување на желбите, така што телесниот мир би допринел за мир на душата. Зашто отсуството на телесен мир го попречува и мирот на неразумната душа, бидејќи таа не може да постигне смиреност на нагоните. Заедно, и двете го фаворизираат мирот што душата и телото го имаат меѓу себе, односно светот на уредениот живот и благосостојба. Како животните ја откриваат својата љубов кон физичкиот свет кога избегнуваат болни сензации, и кон духовниот свет кога ја следат животинската страст за да ги задоволат своите пориви; Така, кога ја избегнуваат смртта, со доволна јасност покажуваат колку го сакаат светот кој меѓусебно ги поврзува душата и телото. Но, бидејќи човекот има разумна душа, тој сè што има заедничко со животните го подредува на светот на разумната душа, за да разговара за ова или она со својот ум и да направи нешто соодветно, за да има уреден договор на суд и дејствување, што го нарековме свет на разумната душа. Мора да посака да не го вознемируваат болни сензации, да не го вознемируваат потребите, да не биде уништен од смртта, за да научи нешто корисно и да го уреди својот живот и морал според ова знаење. И така што во самата желба знаењето да не падне во некоја погубна заблуда поради слабоста на човечкиот ум, потребна му е божествена поука, која можеше да ја следи со сигурност, и божествена помош, со која можеше слободно да се сообразува. И бидејќи тој, додека е во ова смртно тело, скита од Господа, тој оди по вера, а не по видување (II Кор. V, 7); и затоа секој мир, без разлика дали е тело или душа, или тело и душа заедно, се насочува кон тој мир што е воспоставен меѓу смртниот човек и бесмртниот Бог, за да биде уредна послушност кон Него во вера под вечниот закон. И бидејќи учителот-Бог учи две главни заповеди: љубов кон Бога и љубов кон ближниот, тогаш во овие две заповеди човекот наоѓа три предмети за својата љубов: Бог, себеси и ближниот; а кој Го љуби Бога не греши во љубовта кон себе; Природно е и тој да се грижи и ближниот да го љуби Бога - ближниот кого му е заповедано да го сака како себеси. Овој вид на грижа е за неговата сопруга, децата, семејството, за сите луѓе кои можат да го загрижат; и ја посакува истата грижа за себе од другите доколку наиде на потреба од таква грижа. На тој начин тој ќе биде во помирување, колку што зависи од него, со секој човек и со човечкиот свет, односно во уреден договор; Оваа наредба се состои, прво, во тоа да не се повреди никого, и второ, да се донесе корист за оние на кои им е потребна. Значи, пред сè, тој ќе мора да се грижи за своето семејство: тие се поблиски и подостапни од другите до неговите совети и грижа поради редот на природата, поради редот на самата човечка комуникација. Зошто апостолот вели: „Ако некој не се грижи за своите, а особено за оние дома, тој ја одрекол верата и е полош од неверник“ (1. Тим. V, 8). Оттука произлегува домашниот мир, односно уреден договор во однос на управувањето и послушноста на оние што живеат заедно. Тие што се грижат владеат, некако: маж - жена, родители - деца, господари - робови. Оние кои се згрижени се покоруваат на некој начин: жените на своите сопрузи, децата на своите родители, робовите на своите господари. Но, во домот на праведниците, кои живеат со вера и се уште се на оддалеченост од тој небесен град, управителите им служат на оние со кои тие очигледно владеат. Зашто тие исклучуваат не од желба да доминираат, туку од должност да се грижат, а не од нивната горда позиција на авторитет, туку од сочувствителна промисла. Поглавје XV. За природната слобода и за ропството, чија прва причина е гревот; затоа што човек со лоша волја, иако не е сопственост на друг, веќе е роб на својата страст Тоа го пропишува природниот поредок, вака Бог го создал човекот. „Нека владеат“, вели Тој, „на морските риби, и над птиците небесни, и над добитокот и над целата земја“ (1. Мој. I, 26). Тој сакал разумното создание според Неговиот лик да владее само над неразумното: не човекот над човекот, туку човекот над животните. Затоа, првите праведници се појавиле како овчари на животни отколку како кралеви на луѓе; Бог ни го всадил и она што го бара поредокот на природата, на што нè принудуваат гревовите. Јасно е јасно дека состојбата на ропство со право му е доделена на грешникот. Во Светото писмо не сретнуваме роб пред праведниот Ное да го казни гревот на својот син со ова име (1. Мој. IX, 25). Затоа, не природата, туку гревот го заслужува ова име. Името на робовите (серви) на латински очигледно го има следното потекло: кога победниците ги оставија живи оние кои според законот на војната можеа да бидат убиени, тие станаа робови, добивајќи го името од зачувување (servi a servando). Но, и во овој случај, гревот не е вклучен. На крајот на краиштата, дури и во време кога се води праведна војна, спротивната страна заради гревот се изложува на опасност, а секоја победа, дури и да се приклонува кон страната на лошите, со божествен суд ги понижува победените, или исправајќи ги или казнувајќи ги гревовите. Сведок за тоа е Божјиот човек Даниил, кој додека беше во заробеништво, на Бога ги исповеда своите гревови и гревовите на својот народ и во нив со благочестива тага ја посочи причината за ова заробеништво (Дан. IX, 5). Така, гревот е првата причина за ропството, со која човекот е подложен на човекот по силата на неговата состојба; а тоа не се случува поинаку освен со судот Божји, кај кого нема неправедност и кој знае да подели различни казни според вината на оние што грешат. И бидејќи Севишниот Господ вели дека „секој што прави грев е роб на гревот“ (Јован VIII, 34), и затоа многу побожни им служат на неправедните господари, кои, сепак, самите не се слободни: „Зашто, кој е поразен од некого, негов роб е“ (2. Пет. II, 19); тогаш во секој случај е подобро да се биде роб на човекот отколку на похотата; зашто самата похота на доминација, да не зборуваме за другите, со страшна суровост ги опустошува душите на смртниците со својата доминација. Во поредокот на светот, според кој некои луѓе се подредени на други, како што понижувањето им користи на оние што служат, така и гордоста им штети на оние што се на власт. Но, според природата со која Бог првично го создал човекот, нема роб на човекот или на гревот. Меѓутоа, ропството досудено како казна е определено со истиот закон, кој заповеда да се зачува природниот поредок и забранува негово кршење; затоа што, доколку немало прекршок против овој закон, немало што да се казнува со присилување на ропство. Зошто апостолот ги поттикнува робовите да им се покорат на своите господари и да им служат од срце со подготвеност (Ефес. VI, 6-7), односно, ако не можат да добијат слобода од господарите, тогаш тие самите можат на некој начин да ја ослободат својата служба, служејќи не од лажен страв, туку од искрена наклонетост, додека невистината и човечката волја не исчезне во сета Божја власт. Поглавје XVI. За правдата на правата на доминација Во тој поглед, нашите праведни татковци, иако имаа робови, сепак го организираа домашниот свет на таков начин што, разликувајќи ја ждрепката на децата од состојбата на робовите во однос на овие привремени благослови, во однос на почитувањето на Бога, во Кого почиваат надежите за вечни благослови, со еднаква љубов се грижеа за сите членови на своето домаќинство. Ова е пропишано од природниот поредок до таа мера што името paterfamilias 190 потекнува од тука и доби толку широка употреба што и самите владетели уживаат да бидат нарекувани со ова име, дури и ако не заслужено. Вистинските татковци на семејството, во сè што се однесува на почитувањето на Бога и служењето Нему, се грижат за сите членови на семејството како да се деца, посакувајќи и молејќи се да стигнат до небесниот дом, каде што веќе нема да има потреба од задолжителната должност да им заповедаме на смртниците, бидејќи веќе нема да има потреба од задолжителната должност да се грижи за нивната среќа во тој бесмртен. Додека тоа не се случи, доминацијата бара повеќе трпение од татковците отколку службата од робовите. Ако некој во куќата му се спротивставува на домашниот свет со својата непослушност, таквиот се скротува или со збор, или со камшик, или со друг праведен и дозволен вид казна, колку што дозволува човечкото општество, во корист на оној што се скротува, за да го придружи на светот од кој отстапил. Како што не би било добро дело, притоа помагајќи, да се предизвика губење на поголемо добро, така не би било невино дело, поштедливо, да се дозволи извршување на посериозно зло. Должноста на невиниот човек не е само да не прави зло никому, туку и да се воздржува од гревот или да го казни гревот, така што или казнетиот, откако ја доживеал казната, ќе се поправи, или другите, гледајќи ја казната, ќе бидат задржани од страв од него. И бидејќи куќата на една личност мора да биде почеток или дел од градот, а секој почеток има одреден однос кон неговиот крај и секој дел кон целината чиј дел е, тогаш очигледната последица е дека домашниот свет има врска со граѓанскиот свет, односно дека уредниот договор за команди и послушност меѓу сожители служи за воспоставување уреден договор за команда и послушност меѓу граѓаните. Затоа, таткото на семејството мора да ги преземе правилата од граѓанското право и да управува со својата куќа според нив на таков начин што ќе служи за зајакнување на мирот на граѓанското општество. Поглавје XVII. Во кои погледи небесното општество одржува мир со земниот град, и во кој поглед не се согласува со него? Но, куќата на луѓето кои не живеат со вера ги бара од нештата придобивките од овој привремен живот на земниот свет. Куќата на луѓето кои живеат со вера го чека ветеното во иднина како вечно, а земните и привремените работи ги користи како скитник: не за да се занесат од нив и да заборават на нивната желба за Бога, туку за да најдат поткрепа кај нив за полесно да ги поднесуваат товарите на распадливото тело, кое ја оптоварува душата (Мудр. 9,15). Така, и двајцата, оваа и онаа куќа подеднакво ги користат работите неопходни за овој смртен живот; Но, секој има своја цел на употреба и е многу различен. На ист начин, земниот град, кој не живее со вера, се стреми кон овоземен мир и кон него упатува согласност во владеењето и послушноста на граѓаните, така што во однос на работите поврзани со смртниот живот, тие имаат до одреден степен ист начин на размислување и желби. Небесниот град, поточно тој дел од него што талка во оваа смртност и живее со вера, е принуден да се задоволи со таков свет додека не помине самата смртност за која е потребна. Затоа, додека го минува, како да речеме, заробениот живот на своето скитање по пределите на земниот град, иако веќе го добил ветувањето за откуп и како гаранција за тоа - духовен дар, тој не се двоуми да ги почитува законите на земниот град, кои владеат со она што служи за поддршка на смртниот живот, така што, бидејќи смртноста е заедничко, во градот е поврзана со хармонијата меѓу еден и друг град. Но, земниот град имаше некои свои, неодобрени од божественото учење на мудреците, кои, убедени или измамени од демоните, веруваа дека на човечкиот свет треба да му се доделат многу богови, на чии различни положби припаѓаат разни подредени предмети: едниот го има телото, другиот душата; а во самото тело за еден има глава, за друг врат и така натаму, нешто посебно за нешто посебно; на ист начин, во душата на еден има интелигенција, во друг има наука, во друг има гнев, во друг има желба; а во работите на самиот живот, на едниот - добиток, на другиот - пченица, на другиот - вино, на другиот - масло, на овој - шуми, на другиот - паричка, на другиот - бродарството, на другиот - војни и победи, на друг - брак, на друг - раѓање и плодност, на друг - други работи од ист вид. Небесниот град знаел дека треба да се почитува само еден Бог и со вистинска побожност верувал дека само тој треба да ја служи таа служба, која на грчки се нарекува γάτρεια и е задолжителна само во однос на Бога. Поради ова, се покажа дека тој не може да има заеднички религиозни закони со земниот град и поради тоа бил принуден да се расправа со вториот, станал товар за луѓето со спротивен начин на размислување, бил подложен на нивниот гнев, омраза и прогонство, сè додека, конечно, преку стравот од своето мноштво и постојаната божествена помош, не ја ограничи дрскоста на своите немили. Значи, овој небесен град, додека е на земски аџилак, повикува граѓани од сите народи и регрутира општество скитници на сите јазици, без да придава значење на она што е различно во моралот, законите и институциите со кои се воспоставува или одржува земниот свет; без откажување или уништување ништо од второто, туку напротив, зачувување и набљудување на сето она што, иако е различно меѓу различните народи, е насочено кон иста цел на земниот свет, освен ако не се меша со религијата, која учи на почитување на единствениот највисок и вистински Бог. Така, и небесниот град го користи својот земен свет во ова земно патување, а во предметите поврзани со смртната човечка природа, колку што тоа е компатибилно со побожноста и религијата, го чува и одржува единството на сликата на човечките мисли и желби и го насочува овој земен свет кон небесниот свет. Последниот свет е од таква природа што само тој треба да се смета и да се нарече свет на рационално суштество. Ова е најуредната и наједногласната комуникација во уживањето во Бога и меѓусебно во Бога. Кога ќе дојде овој свет, животот нема да биде смртен, туку веднаш и несомнено жив; а телото не е духовно, кое иако е пропадливо, ја оптоварува душата, туку духовно, без чувство на незадоволство во ништо, во сите погледи подредено на волјата. Додека талка, тој го има овој свет во верата и според оваа вера живее праведно, кога кон постигнување на овој свет го насочува сето добро што го прави за Бога и за својот ближен, бидејќи животот на градот, во секој случај, е социјален живот. Поглавје XVIII. Колку е голема разликата помеѓу неодлучноста на новата Академија и цврстината на христијанската вера? А што се однесува до онаа карактеристика во своите ставови што Варо ја позајмил од новите академици, кои сметаат дека сè е несигурно, Божјиот град решително го отфрла таквиот сомнеж како лудило; зашто тој има знаење за предмети достапни за разбирање и разум, иако мали, поради расипливото тело што ја оптоварува душата, бидејќи, како што вели апостолот, „ние делумно знаеме“ (I Кор. XIII, 9), но најсигурен; и чувствата што душата ги користи преку телото, кога нешто е очигледно, таа верува; зашто победно е измамен оној кој верува дека никогаш не треба да им се верува. Тој верува и во светото Писмо, античко и ново, кое ние го нарекуваме канонско: тие ја негувале самата вера, од која живее праведникот (Авак. II, 4), со која не се колебаме да одиме сè додека сме оддалечени од Господа (2. Кор. V, 6). Сочувајќи го и убедени во неговата вистина, ние се сомневаме во некои такви работи што не можеме да ги сфатиме ниту со нашите сетила, ниту со нашиот разум, што канонското Писмо не ни го разјаснува, или информации за кои не ни дошле од такви сведоци и би било апсурдно да не им веруваме, без да бидеме предмет на правична оценка. Поглавје XIX. За надворешниот начин на живот и правата на христијанскиот народ Во одмор од бизнисот, не е неактивното безделничење што треба да дава задоволство, туку потрагата или откривањето на вистината; за секој да успее во тоа, да го сочува она што го открил и да не му завидува на другиот. Во активноста, предмет на љубовта не треба да биде честа во овој живот или моќта (бидејќи сè е суета под сонцето), туку самата работа, која понекогаш се врши преку чест и моќ, ако се работи правилно и корисно, односно на таков начин што може да служи за благосостојбата на подредените, што одговара на волјата Божја, како што веќе зборувавме погоре. Ако никој не го наметнува овој товар, треба да се користи слободното време за сознание и размислување за вистината; ако се наметне, мора да се прифати од неизбежната должност на љубовта. Но, и во вториот случај, не треба да се откаже од задоволството што го носи вистината, за тоа задоволство да не исчезне, а оваа потреба да не се потиснува. Поглавје XX. Дека сограѓаните на светиите во текот на сегашниот живот се благословени со надеж XV, 28), а со Него - непроменлива вечност, совршен мир. Поглавје XXI. Дали Римската Република некогаш постоела според дефинициите на Скипион дадени во дијалогот на Цицерон? Сега е соодветно да се исполни ветувањето дадено во втората книга дека Римската Република, според дефинициите што и ги дал Цицерон во книгите „За Републиката“ од Сципион, никогаш не постоела. Републиката накратко ја дефинира како прашање на народот. Ако оваа дефиниција е точна, тогаш Римската Република никогаш не постоела, бидејќи таа никогаш не била работа на народот, на што укажува дефиницијата за република. Зашто тој го дефинира народот како збир од многу луѓе обединети со меѓусебен договор во правото и заедничка корист. И она што тој го нарекува согласност во правото, го објаснува во своето образложение, покажувајќи дека со република не може да се владее без правда. Значи, каде што нема вистинска правда, не може да има право. Зашто она што се случува со право, сигурно се случува праведно. А она што е направено неправедно не може да се прави со право. Неправедните одлуки на луѓето не можат да се сметаат и да се нарекуваат закон. Тие самите го нарекуваат правилно она што го има изворот во правдата, а лажно она што луѓето со погрешен начин на размислување имаат навика да го тврдат, небаре правото е она што е корисно за посилниот. Затоа, таму каде што нема вистинска правда, не може да има збирка на луѓе обединети со меѓусебен договор во законот; затоа, не може да има народ, според дадената дефиниција за Скипион или Цицерон, а ако нема народ, нема народна кауза, туку се работи за некаква толпа недостојна за името на народот. Така, ако една република е дело на народот, нема народ, ако не е обединета со договор во правото, и нема закон каде што нема правда, тогаш несомнено произлегува дека каде што нема правда, нема и република. Понатаму, правдата е доблест што на секого му го дава она што му следува. Која е тогаш таа човечка правда што го оддалечува самиот човек од вистинскиот Бог и го потчинува на нечисти демони? Дали ова значи да им се даде на сите она што треба? Или тој што зема земја од оној што ја купил, а ја дава на некој што нема право на тоа, е неправеден; а кој се оддалечува од суверениот Бог од кого е создаден и стапува во ропство на подмолните демони е праведен? Во истите книги „За Републиката“ има многу генијална и моќна одбрана на правдата од неправдата. Прво доаѓа страната што ја брани неправдата од правдата и тврди дека републиката не може да се одржува и да се шири освен преку неправда. Најсилниот став е следниот: неправедно е луѓето да бидат робувани од владејачките луѓе; а во меѓувреме, доколку градот на власт, на кој му припаѓа големата република, не се водел од оваа неправда, не би можел да командува со провинциите. Страната што ја брани правдата одговара дека тоа е фер затоа што ропството е корисно за таквите луѓе, дека е во нивна корист кога е правилно воспоставено, односно кога им се одзема можноста за навреда на лошите луѓе; освоени ќе бидат подобри, бидејќи во состојба на независност беа полоши. А за поткрепа на овој аргумент, даден е прекрасен пример, позајмен од природата и се вели: „Зошто Бог му заповеда на човекот, душата - телото, умот - страста и другите порочни страни на душата? Овој пример навистина покажува дека ропството е добро за некои, но служењето на Бог е добро за сите. Душата што му служи на Бога правилно му заповеда на телото, а во самата душа умот, потчинет на Господ Бог, правилно заповеда похотата и другите пороци. Според тоа, каква правда може да се претпостави кај човек кој не му служи на Бога, бидејќи ниту душата со телото, ниту човечкиот ум со пороци воопшто не можат да заповедаат праведно, без да му служи на Бога? И ако нема правда во таква личност, тогаш, без никакво сомневање, нема ниту една во човечкото собрание што се состои од такви луѓе. Следствено, во ова собрание го нема тој законски договор што формира од толпата луѓе народ, чијашто кауза се нарекува република. Зошто тогаш да зборувам за придобивката, чија заедница, според горенаведената дефиниција, ја поврзува заедницата на луѓе, наречена народ? На крајот на краиштата, ако правилно навлегуваш во работата, тогаш нема корист од животот за оние што живеат злобно, како што живее секој што не му служи на Бога, туку им служи на демоните; колку повеќе зли, толку повеќе тие, бидејќи се најзлобни духови, сакаат да им се принесуваат жртви како на богови. Но, верувам дека тоа што го кажавме за согласноста во законот е доволно за да се види дека, во смисла на горенаведената дефиниција, постојат луѓе кои ја формираат т.н. Вистина е дека велат дека Римјаните во нивната република не служеле на несвети духови, туку на добри и свети богови. Но, дали навистина треба неколку пати да го повториме она што веќе го кажавме доволно, па дури и повеќе од доволно? Кој од оние што ги прочитал претходните книги од ова дело до овој момент, сè уште може да се сомнева дека Римјаните им служеле на злите и нечистите демони, освен ако не е крајно глупав и бесрамно тврдоглав? Дури ќе го оставам настрана прашањето какви луѓе почестија со жртви; во законот на вистинскиот Бог е напишано: „Кој им принесува жртва на боговите, освен само на Господа, нека биде уништен“ (2. XXII, 20). Оној што го заповедал тоа не сакал да се принесуваат жртви ниту на добри ниту на лоши богови. Поглавје XXII. Дали е тоа вистинскиот Бог кому христијаните му служат, на кого само треба да му се принесуваат жртви? Но, тие можат да се спротивстават: „Кој е овој Бог, како може да се докаже дека Римјаните требало да ја послушаат Неговата заповед и да не почестуваат со жртви ниту еден бог освен Него?“ Знак на големо слепило е да продолжите да прашувате: „Кој е овој Бог? Ова е Бог чиишто пророци предвидуваа што се случува пред нашите очи; Ова е Бог од кого Авраам го добил одговорот: „Во твоето потомство ќе бидат благословени сите народи на земјата“ (1. Мој. XXII, 18). Дека тоа се исполни во личноста на Христа, кој во тело произлезе од неговото потомство, признаваат, сакајќи или неволно, дури и оние кои остануваат непријатели на христијанството. Тоа е Бог чиј божествен Дух зборуваше преку устата на оние чии предвидувања и исполнувањето на овие предвидувања во личноста на Црквата, се рашириле пред нашите очи низ целиот свет, што го наведов во претходните книги. Ова е Бог кој најучениот од Римјаните Варо го смета за Јупитер, иако и самиот не знае што зборува. Сфатив дека е неопходно да го спомнам ова затоа што сопругот со такво знаење не може ниту да го негира овој Бог ниту да го смета за неважен. Мислеше дека тоа е Бог кого го сметаше за највисок. Конечно, тоа е истиот Бог кого најучениот меѓу филозофите, иако најголемиот непријател на христијаните, Порфириј, го препознава како голем бог, следејќи ги пророштвата на оние кои ги смета за богови. Поглавје XXIII. Какви одговори, според Порфири, дале пророштвата на боговите за Христа? Во книгите што ги впишува ἐκ λογίων φιλοσοφίας и во кои детално ги објаснува и опишува наводно божествените одговори за нештата поврзани со филозофијата, тој (ќе ги цитирам неговите сопствени зборови, како што се преведени од грчки на латински) вели: „На оној што прашал, со молитва на кој бог може да му го одземе вниманието на сопругата во христијанството како Аполон“. Потоа, наводно, од Аполон се цитирани следните зборови: „Можеш, можеби, побрзо да научиш да црташ букви на вода или, ширејќи лесни крилја, да леташ како птица, отколку да го вратиш чувството на осквернета и зла жена. Нека продолжи како што сака, истрајувајќи во празни измами и пеејќи со лажни лелекања мртвиот Бог, кој беше осуден од смртниот судија. веродостојно, заедно со железото, смртта“. По овие стихови на Аполон, преведени на латински без набљудување на метар, тој продолжува вака: „Тој укажа на отстапувањето на нивните мисли што не може да се поправи со следните зборови: „Евреите веруваат во Бог повеќе од овие“. Така, обесчестувајќи го Христа, тој ги става Евреите над христијаните, признавајќи, сепак, дека Евреите веруваат во Бог. За стихот на Аполон, во кој вториот вели дека Христос бил убиен од судии со право размислување, тој изјавил како Христос, како резултат на нивното правично судење, да бил подложен на заслужена казна. Од нив, сметам дека е доволно да го наведам следново: „Во Бога, предокот и во највисокиот Цар, пред Кого треперат небото, земјата, морето и скриените прибежишта на подземниот свет, а самите божества се преплашени; за нив законот е Отецот, Кого вистински светите Евреи го почитуваат“. Со оваа изрека на пророштвото на неговиот бог Аполон, Порфириј го претставува Богот на Евреите како толку голем што дури и самите божества се преплашени од него. Ако овој Бог рече: „Кој им жртвува на боговите, освен само на Господ, нека биде уништен“, тогаш ме чуди што самиот Порфириј не се ужаснуваше и, додека им принесуваше жртви на боговите, не се плашеше да не биде истребен. Вметнувајќи ги своите зборови по овие изреки на наводниот пророк, Порфири вели: „Значи, таа рече дека Тој е најпобожен човек и дека Неговата душа, како и душите на другите побожни луѓе, е обдарена со бесмртност по одвојувањето од телото, но дека христијаните ја почитуваат неуко. подложна на мачење и осакатување, но душата на побожните живее во небесно живеалиште, по определбата на судбината, им дозволила на другите души да паднат во заблуда, на кои судбината не им дозволила ниту да ги користат даровите на боговите, ниту да имаат знаење за бесмртниот Јупитер боговите, според судбината, им дозволил да паднат во заблуда, и како побожен заминал на небото, затоа, немојте да Го хулите, туку жалете се за лудилото на луѓето, нивниот лесен и опасен пад. Кој е толку глупав што не разбира: овие изреки на пророците ги измислил еден злобен човек, кој во исто време е страшен непријател на христијаните; можно е овие одговори да биле дадени од зли демони со слична намера. Тие го фалат Христа за да им дадат поголем кредибилитет на нивните прекори на христијаните; со цел на тој начин да се блокира, ако е можно, патот кон вечното спасение на кој стои секој христијанин. Тие чувствуваат дека нивната лукава уметност да повредуваат на илјада различни начини нема да биде воопшто попречена ако им се верува кога го фалат Христа, ако само ќе им се верува кога истовремено ги хулат христијаните; кој верува на едното и на другото, ќе го направат таков Христов пофалник што нема да сака да биде христијанин; и затоа Христос, кого тој го фали, нема да го ослободи од власта на демоните. На крајот на краиштата, тие го фалат Христа толку многу што секој што верува во Него додека го прикажуваат нема да биде вистински христијанин, туку еретикот Фотинец, кој Христос го сметал само за човек, но не и за Бог; и затоа нема да може да прими спасение преку Него, ниту да ги избегне стапиците што ги поставуваат овие лажливи демони, ниту да се ослободи од нив. Ние, од наша страна, не можеме да ги прифатиме ниту зборовите на Аполон, кој го навредува Христос, ниту на Хеката, која Го фали. Тој прави Христос да изгледа дека не е во право, велејќи дека го убиле правоумни судии, а овој е најпобожен човек, но само човек. И двајцата, сепак, имаат иста цел: не сакаат луѓето да бидат христијани, бидејќи без да станат христијани нема да можат да се ослободат од нивната моќ. Нека се погрижи тој филозоф, или уште подобро, оние што веруваат во такви наводни оркуларни изреки против христијаните, ако можат, Хеката и Аполон прво да се договорат меѓу себе во однос на самиот Христос и двајцата или да Го осудат во еден глас, или и двајцата да Го фалат подеднакво. Но, дури и да успеат да го направат тоа, ние сепак ќе ги избегнеме лажливите демони, без разлика дали тие го фалеле или хулиле Христа. Е сега, кога нивниот бог и божица се противречат, овој прекорува, а оваа го фали Христа, а луѓето не им веруваат на нивните хули на христијаните, ако самите мислат правилно. Всушност, фалењето на Христос, било Порфириј или Хеката, кога вели дека дозволил христијаните по судбина да паднат во заблуда, ги открива причините за оваа, како што мисли, грешка. Пред да ги изнесе овие причини со свои зборови, ќе прашам: ако Христос дозволил христијаните да паднат во заблуда по судбина, дали сакал или не да го стори тоа? Ако сакаше, тогаш како е праведен? Ако не сакаше, тогаш како е благословен? Но, ајде да ги слушнеме самите причини за грешката. „Постојат на одредено место, вели тој, најниските земни духови, потчинети на моќта на злите демони. Најмудрите Евреи, меѓу кои припаѓал и Исус, ги предупредиле побожните луѓе од овие зли и понизни духови, како што е наведено во гореспоменатите божествени изреки на Аполон; тие им забранувале да слават празници, главно на сите богови, но тој им наредил. Таткото, истото го заповеда, додава тој, а ние погоре покажавме како ја поттикнуваат душата да се обрати кон Бога и како наредуваат да Го почитуваат насекаде. Но, неуките и злите луѓе, на кои судбината со право не им дозволи ниту да ги искористат даровите на боговите, ниту да имаат разбирање за бесмртниот Јупитер, без да ги слушаат ниту боговите ниту божествените луѓе, ги отфрлија сите богови и не само што не ги мразеа забранетите демони, туку почнаа да ги почитуваат. Преправајќи се дека го обожаваат Бог, тие не го прават она што само го изразува обожавањето на Бога. Зашто, иако на Бог, на семоќниот Татко на сите, ништо не му треба, за нас е корисно кога Му се поклонуваме со вистина, чистота и други доблести, претворајќи ги нашите животи во молитва кон Него преку имитирање и барање Него. Зашто барањето“, вели тој, „прочистува, а имитирањето обожува, создавајќи љубов кон Него“. Тој зборуваше добро за Бог Отецот; Добро зборуваше и за тоа со кој морал треба да се почитува. Пророчките книги на Евреите се исполнети со слични заповеди, кога тие го осудуваат (животот на злите) или го фалат животот на светиите. Но, во однос на христијаните, тој греши и си дозволува исто толку клевети колку што посакуваат демоните, кои ги смета за богови; како да е толку тешко да се запамети колку грозно, колку грдо е направено под превезот на служење на боговите во театрите и храмовите, и да се спореди тоа со она што се чита, се зборува, слуша во црквите или со она што му се нуди на вистинскиот Бог, и од ова да се разбере каде се случува создавањето и каде се случува уништување на моралот. Кој, ако не ѓаволскиот дух, му предложил или всадил таква апсурдна и отворена лага, со која христијаните се однесуваат со почит и не ги мразат оние демони на кои Евреите им забранувале да ги почитуваат? Тој Бог, Кого го почитуваа најмудриот меѓу Евреите, забранува да се принесуваат жртви дури и на небесните и свети ангели и силите Божји, кои ние на ова наше смртно патување ги почитуваме и ги сакаме како наши најблагословени сограѓани, кога грми во Неговиот закон, даден од Него на еврејскиот народ, и со оној кој бара најголем бог нека вели: И да не помисли некој дека е наредено да не се принесуваат жртви само на најзлобните демони, или, како што ги нарекува Порфириј, на најниските, зашто и овие во Светото писмо се нарекуваат богови, но не на Евреите, туку на паганите; што беше јасно потврдено од Седумдесетте толкувачи во псалмот, велејќи: „Зашто сите богови на народите се идоли“ (Пс. 95:5), - така, некој да не помисли дека е забрането да се принесуваат жртви само на овие демони, и на небесните, без разлика дали се сите или некои, само е дозволено само Господ веднаш да додаде: Господи. Слушајќи го изразот: „Само на еден (соли) Господ“, никој да не го смета сонцето (солем) за Господ и да мисли дека треба да принесува жртви; дека тоа не е така да се разбере, многу лесно се разбира од грчките списи. Така, еврејскиот Бог, кон кого гореспоменатиот голем филозоф изразува толку длабока почит, му дал на својот еврејски народ закон напишан на хебрејски јазик, не некој нејасен и непознат, туку веќе познат на сите народи, во кој се вели: „Оној што им жртвува на боговите, освен само на Господ, треба да биде уништен“ (2, XX). Дали е неопходно да се бара многу на оваа тема во Неговиот закон и во Неговите пророци? Дури ни да го барам, бидејќи индициите за тоа не се ниту нејасни, ниту ретки, туку да го соберам и прикажам во мојата сегашна студија она од кое е појасно од светлината дека вистинскиот и највисокиот Бог не сакал да се принесуваат жртви на никој друг освен на Него? Нека се слуша ова, кратко, но возвишено, со закана, но со право кажано од тој Бог, Кого толку го возвишува нивниот најучен народ, да се всади страв и да се изврши, за да не бидат подложени на истребување оние што не се покоруваат. „Кој принесува жртви“, вели тој, „на боговите, освен само на Господа, нека биде уништен“; тоа не е затоа што Тој има потреба од нешто, туку затоа што за нас е спасоносно што ние треба да бидеме Негово. Затоа во Светото Писмо на Евреите се пее: „Му реков на Господа: Ти си мојот Господ, не ти требаат моите благослови“ (Пс. XV, 2). Најчистата и најубавата жртва за Него сме ние самите, односно Неговиот град; Светата тајна на ова ја извршуваме со нашите приноси, кои им се познати на верниците, како што зборувавме во претходните книги. За престанокот на жртвите што ги принесуваа Евреите што живееја во крошната и за принесувањето на народите од исток на сонцето до запад на една жртва, како што веќе се случува пред нашите очи, божествените зборови зборуваа многу и гласно преку еврејските пророци; Веќе наведовме некои од овие изреки, по потреба, во ова дело. Заради тоа, таму каде што нема правда, за да на градот му заповеда единствениот и највисокиот Бог, послушајќи се со Неговата благодат, да не принесува жртви никому освен Себе, и како резултат на тоа, кај сите луѓе кои припаѓаат на тој град, душата целосно да владее над телото, а умот над пороците; така што секој поединечен праведник, како и собранието и народот на праведниците, треба да живеат со вера, покажувајќи ги своите постапки во љубов, со која човекот го љуби Бога според тоа како треба да се сака Бог, а својот ближен како самиот себе - каде што, велам, нема таква правда, нема апсолутно никаков собир на луѓе обединети со договор во правото и заедницата на корист. Ако ова последново не постои, тогаш, се разбира, нема народ, ако таквата дефиниција за народот е точна. Следствено, нема република; Не постои народна кауза каде што нема самите луѓе. Поглавје XXIV. Според тоа, како е потребно да се дефинира концептот на народ и република за да се каже дека овие имиња биле правилно прифатени не само од Римјаните, туку и од другите кралства? Ако на народот не му ја дадеме оваа, туку друга дефиниција, ако речеме, на пример: народот е збир на рационална толпа, обединета од одредена заедница на нешта што ги сака, тогаш за да видите каков е овој или оној народ, треба да обрнете внимание на она што го сака. Меѓутоа, што и да сака, ако ова не е збирка од животинска толпа, туку од разумни суштества, и ако е обединета со заедница на работи што тие ги сакаат, не без причина го носи името на народот. Народот, се разбира, ќе биде толку подобар колку што е едногласен во најдоброто, а толку полош колку што е едногласен во најлошото. Според нашата последна дефиниција, римскиот народ е навистина народ; а неговата работа, без никакво сомневање, е јавна работа - републиката. Она што овој народ го сакаше во своите први и последователни времиња и како резултат на каков морал, достигнувајќи сурови индигнации, па од нив до сојузнички и граѓански војни, го потресе и вознемири ова едногласност, кое на некој начин го сочинува здравјето на народот, за тоа сведочи и историјата. Во претходните книги наведовме многу од него 192. Од ова, сепак, не произлегува дека тој не е народ или дека неговата кауза не е република, сè додека останува какво било собрание на рационална толпа, обединета од заедницата на нештата што ја сакаат. И она што го кажав за овој народ и за оваа република мора да се смета како она што го кажав и како мој начин на размислување за народот и републиката на Атињаните или кои било други Грци, за народот и републиката на Египќаните, за тој прв Вавилон на Асирците, кога тие имаа мали и големи кралства во нивната народна влада, и за кој било друг народ. Општо земено, градот на злите, кој не е во послушност на Бога, кој заповедал само Нему да му се принесуваат жртви и во кој, како резултат на тоа, душата не го контролира правилно телото, а умот не ги контролира пороците, е туѓ на вистинската правда. Поглавје XXV. Не може да има вистински доблести таму каде што нема вистинска религија Иако изгледа дека душата брилијантно му заповеда на телото, а умот – пороци, но ако самата душа и ум не му служат на Бога како што Бог му заповедал да Му служат, тие никако не им заповедаат на телото и пороците на вистински начин. Зашто каков господар над телото и пороците може да биде умот кој не знае за вистинскиот Бог, не подложен на Неговата моќ, туку подлегнува на расипувачкото влијание на најзлобните демони? Зошто самите доблести, кои тој очигледно ги има, преку кои им заповеда на телото и пороците да заземат или одржуваат оваа или онаа насока, ако не му ги припишува на Бога, се поверојатни пороци отколку доблести. Иако некои тогаш ги сметаат доблестите за вистинити и чесни кога тие се припишуваат само на себе, а не се бараат заради нешто друго; но тогаш тие се арогантни и горди, и затоа треба да се сметаат за не доблесни, туку злобни. Како што тоа што му дава живот на телото не е од телото, туку над телото; така не од човекот, туку над човекот, она што му дава блажен живот на човекот, и не само на човекот, туку и на сета Сила и Сила на небото. Поглавје XXVI. За светот на народот туѓ на Бога, кој Божјиот народ го користи за побожност додека талка во овој свет Затоа, како што телесниот живот е душата, така и блажениот живот на човекот е Бог, за кој Светото Писмо на Евреите вели: „Блажен е народот чиј Господ е Бог“ (Пс. 143, 15). Следствено, народот отуѓен од Бога е несреќен. Но, овој народ сака и некаков мир, иако не се одликува со искреност, кој сепак на крајот нема да го има, бидејќи пред крајот несоодветно го користи. И за да го има пред време во овој живот, ова е важно за нашиот град; Додека двата града се меѓусебно измешани, ние го користиме и светот на Вавилон, од кој Божјиот народ е ослободен со вера како да е во него на привремено патување. Затоа апостолот ја поттикнува црквата да се моли за царевите и владетелите, додавајќи: „Да водиме мирен и спокоен живот во сета побожност и чистота“ (1. Тим. II, 2). И пророкот Еремија, кога му го предвиде претстојното заробеништво на древниот Божји народ и во име на Бог им заповеда да одат во Вавилон со послушност, служејќи му на својот Бог со истото трпение, тој исто така ги убеди да се молат за него (Вавилон), велејќи дека „со нејзиниот просперитет и вие ќе имате мир“ (IX, 77 XX); Светот, се разбира, е привремен, заеднички и за доброто и за злото. Поглавје XXVII. За светот на служењето на Бога, чија целосна спокојство не може да се постигне во овој привремен живот Нашиот приватен свет, во ова време, е со Бога во вера, а во вечноста ќе биде со Него во видение (2. Кор. V, 7). Но, во ова време, и тој заеднички и нашиот посебен свет е таков што повеќе претставува утеха во несреќата отколку радост на блажена состојба. Дури и самата наша правда, иако вистинита поради крајната цел на вистинското добро, со која е директно поврзана, во овој живот, сепак, е таква што повеќе се остварува со простување на гревовите отколку со подобрување на добродетелите. За тоа сведочи молитвата на Божјиот град, скитајќи по земјата. Зашто преку сите негови членови тој го повикува Бога: „Прости ни ги нашите долгови, како што ние им простуваме на нашите должници“ (Матеј VI, 12). Оваа молитва не важи за оние чија вера без дела е мртва (Јаков II, 17, Јаков II, 26); туку за оние чија вера делува преку љубов (Гал. V, 6). Зашто, потчинет на Бога, но во услови на вистинска смртност и во распадливо тело што ја оптоварува душата, умот не може целосно да командува со пороци. Затоа таквата молитва е неопходна за праведниците. Без разлика како всушност командуваат, никогаш не командуваат без да наидат на пороци. И оној кој добро се бори и тој што доминира, откако ќе ги победи таквите непријатели и поданици, секако, во услови на вистинска слабост, ќе сокрие од погледот нешто во што згрешил, ако не со затајување, тогаш преку несигурен збор или минлива мисла. И затоа, се додека некој треба да ги контролира пороците, нема целосен мир; зашто и со тие што пружаат отпор се води војна полна со опасности; а оние кои се поразени сè уште не оставаат простор за сигурен и мирен триумф, туку мора да бидат држени во депресивна состојба од грижите на командантската сила. Во таквите искушенија, за кои накратко со божествени зборови се вели: „Зарем животот на човекот не е искушение на земјата? (Јов. VII, 1), - зарем во такви искушенија само арогантен човек се замислува себеси како живее така што нема потреба да му рече на Бога: „Прости ни ги долговите“. Навистина, тој не е голем, туку арогантен и помпезен, на кого праведно му се спротивставува Оној кој им дава благодат на смирените. Затоа е напишано: „Бог им се спротивставува на горделивите, а на понизните им дава благодат“ (Јаков VI, 6; 1 Пет. V, 5). Значи, во реалниот живот, правдата во секој се сведува на тоа дека Бог му заповеда на личноста што Му се покорува, на душата - телото и умот - на пороците кои се уште се тврдоглави или веќе потиснати; и самиот Бог да бара благодат за заслуги и простување на гревовите и да Му се заблагодари за добиените придобивки. Во состојбата на тој конечен свет, со кој оваа правда мора да биде поврзана и за чие постигнување мора да се запази, бидејќи природата обновена во бесмртност и интегритет нема да има пороци и бидејќи никој од нас, ниту од другиот ниту во себе, нема да наиде на отпор, веќе нема да има потреба од разум да командува со пороци кои воопшто нема да постојат. Но Бог ќе му заповеда на човекот и душата и телото; и во послушноста ќе има иста пријатност и леснотија како што ќе има среќа во животот и владеењето. И во секого ќе биде вечно таму, а вечното ќе биде несомнено. Затоа, светот на тоа блаженство или блаженството на тој свет ќе биде највисокото добро. Поглавје XXVIII. Каков ќе биде на крајот исходот на злите? Оние кои не припаѓаат на овој Божји град тогаш ќе се соочат со вечна несреќа. Се нарекува и втора смрт, бидејќи не може да се каже дека таму ќе живеат, ниту за душата, која ќе се отуѓи од животот Божји, ниту за телото, кое ќе биде подложно на вечни таги. Ужасот на оваа втора смрт лежи во тоа што нема да може да заврши со смрт. Но, бидејќи, како спротивставувањето меѓу бедата и блаженството, смртта и животот, се претпоставува и спротивставувањето меѓу војната и мирот, не без причина се поставува прашањето: ако мирот се проповеда и се фали како врвно добро, тогаш, за разлика од ова, каква војна и од каква природа може да се претпостави како крајно зло? Оној што поставува такво прашање нека внимава на тоа што е штетно и опасно во војната, па тогаш ќе види дека тоа не е ништо повеќе од меѓусебно непријателство и судир на нештата. Каква војна може да се замисли што е потешка и пострашна од онаа кога волјата е толку непријателска кон страста, а страста кон волјата, што ниту една нивна победа не може да стави граница на таквото непријателство; или кога моќта на страдањето доаѓа во судир со самата природа на телото така што ниту еден од нив не е инфериорен во однос на другиот? Кога ќе се случи таков судир во реалниот живот, тогаш или страдањето победува, а смртта го одзема чувството на болка, или природата победува и чувството на болка се елиминира со закрепнување. Но, таму страдањето ќе остане до мачење, а природата ќе продолжи да постои за да чувствува страдање; и двајцата нема да престанат, да не престане казната. И бидејќи доброто и злото ќе се преселат кон ова последно добро и кон последното зло, кон она што е пожелно и кон она што е застрашувачко, кон првото доброто и кон второто злото како резултат на судот, тогаш ќе зборувам за овој суд, колку што сака Бог, во следната книга. Видео Цицер. lib. II. де финибус. Терент. Аделф. Акт. V. sc. 4. Таткото на семејството, кое вклучувало секакви домашни слуги, вклучително и робови σκοπός – набљудувач; intentio – исто така „внимание“, „будност“. – Редакција на „ABC of Faith“ Можеби ќе ве интересира: