Книга девятнадцатая

Dans ce livre, il y a une discussion sur les fins de telle ou telle Ville, terrestre et céleste. Les opinions des philosophes sont données sur la fin du bien et du mal, qui ont tenté en vain de se créer le bonheur dans cette vie. Ces opinions étant complètement réfutées, la félicité et la paix de la Cité céleste ou du peuple chrétien sont expliquées, sous quelle forme elles sont possibles ici ou attendues dans la vie future. Chapitre I. Que sur la question de la fin des biens et des maux, soulevée par les philosophes, d'après le jugement approfondi de Varron, deux cent quatre-vingt-huit sectes sont possibles Je dois maintenant parler des fins propres aux deux villes – terrestre et céleste. Mais d'abord, dans la mesure où cela est nécessaire pour l'achèvement de ce travail, j'estime nécessaire d'exposer les arguments des mortels avec lesquels ils ont essayé dans les malheurs de cette vie de se créer le bonheur, afin que, sur la base non seulement de l'autorité divine, mais aussi des considérations de la raison, que nous pouvons y ajouter pour le bien des incroyants, nous puissions comprendre la différence avec leurs rêves vides de notre espérance que Dieu nous a donnée, et son accomplissement même, c'est-à-dire le véritable bénédiction que Dieu donnera. Car les philosophes ont beaucoup jugé entre eux et de différentes manières sur la fin du bien et du mal ; Avec le plus grand effort, analysant cette question, ils ont essayé de découvrir ce qui rend une personne bienheureuse. La fin de notre bien est celle pour laquelle tout le reste doit être désirable, alors qu'il est lui-même désirable pour lui-même ; et la fin du mal est celle pour laquelle les autres choses doivent être évitées, tandis que lui-même doit être évité pour lui-même. C'est pourquoi, à l'heure actuelle, nous appelons la fin d'un bien, non pas ce par quoi le bien finit pour cesser d'exister, mais ce par quoi il est amené à la perfection pour devenir complet ; La fin du mal n’est pas quand il cesse d’exister, mais ce à quoi il conduit à travers son mal. Ainsi, ces fins sont le plus grand bien et le plus grand mal. Pour les découvrir et réaliser dans cette vie présente le plus grand bien et éviter le plus grand mal, comme je l'ai dit, ceux qui, dans la vanité de cet âge, ont fait de l'étude de la sagesse la tâche de leur vie, ont travaillé dur. Ils se sont trompés de diverses manières. Néanmoins, la limite fixée par la nature elle-même ne leur permettait pas de s'écarter tellement du chemin de la vérité que certains d'entre eux ne mettaient pas la fin du bien et du mal dans l'âme, d'autres dans le corps, et d'autres encore dans les deux lieux. Dans cette division triple et pour ainsi dire générale des sectes, après avoir soumis la question à des recherches minutieuses et strictes, Marcus Varro, dans un livre de philosophie, a vu une telle différence dans les enseignements qu'il a très facilement porté le nombre de sectes à deux cent quatre-vingt-huit - non pas celles (sectes) qui existaient certainement, mais celles qui auraient pu exister en ajoutant quelques différences. Pour le montrer brièvement, je dois commencer par ce sur quoi il a lui-même attiré l'attention et ce qu'il a exposé dans le livre mentionné. Il y a quatre choses auxquelles les hommes aspirent comme par nature, sans maître, sans aucune instruction de personne, sans diligence ni art de vivre, qui s'appelle vertu et qui, sans doute, s'apprend, à savoir : la luxure (voluptas), qui excite agréablement les sens corporels ; la paix à un point tel que personne n'éprouve de sensation corporelle désagréable ; ou les deux ensemble (Épicure les appelle du même nom de luxure) ; ou les principes de la nature (prima naturae), qui incluent à la fois ce qui précède et ce qui est autre, que ce soit dans le corps, comme la fraîcheur des membres, la santé et l'intégrité, ou dans l'âme, qui est tout, petit ou grand, qui se trouve chez l'homme comme propriétés innées. Ces quatre choses, c'est-à-dire la luxure et la paix, ensemble et les principes de la nature, existent en nous de telle manière qu'il faut lutter soit pour la vertu que la science inspire ensuite, soit pour elles, pour la vertu, soit pour les deux ensemble, pour elles-mêmes. De là naissent douze sectes, puisque chacune d'elles est ainsi divisée en trois. Quand je montrerai cela chez l’un, il ne sera pas difficile de découvrir la même chose chez les autres. Ainsi, lorsque la luxure corporelle est soit subordonnée à la vertu corporelle, soit qu'elle en reçoit un avantage, soit qu'elle est égale en importance, cela donne trois différences de sectes. Il est subordonné à la vertu lorsqu'il est utilisé pour les besoins de la vertu. Les devoirs de la vertu comprennent, par exemple, vivre pour la patrie et donner naissance à des fils ; ni l'un ni l'autre ne peuvent exister sans convoitise corporelle. Sans cela, la nourriture et la boisson ne sont pas nécessaires pour vivre ; sans elle, il n'y a pas de copulation pour la propagation de la race. Lorsqu'elle est placée au-dessus de la vertu, elle est désirable pour elle-même, et la vertu est considérée comme digne d'être acquise pour elle, c'est-à-dire que cette dernière ne sert qu'à satisfaire et à conserver la convoitise corporelle. Une telle vie est, bien sûr, laide, puisque la vertu est l'esclave de la convoitise de la maîtresse ; et la vertu ne peut en aucune façon être appelée vertu ; néanmoins, même cette laideur répugnante avait quelques philosophes pour patrons et défenseurs. En outre, la luxure est placée à côté de la vertu, lorsque ni l’une ni l’autre n’est désirable pour l’autre, mais que toutes deux sont désirables pour elles-mêmes. Ainsi donc, de même que la luxure, selon qu'elle est subordonnée à la vertu, ou qu'elle en reçoit un avantage sur elle, ou qu'elle est égalisée en valeur, donne naissance à trois sectes, de même la paix ensemble et les principes de la nature sont représentés comme formant trois autres sectes. Car lorsque les pensées humaines sont présentes, elles sont tantôt subordonnées à la vertu, tantôt placées au-dessus d'elle, tantôt assimilées à elle, et ainsi le nombre des sectes est porté à douze. Mais ce nombre double dès qu'on y ajoute une différence, empruntée à la vie sociale, car en choisissant l'une ou l'autre des douze sectes indiquées, chacun le fait soit exclusivement pour lui-même, soit pour le bien d'un membre de la société pour lequel il doit désirer la même chose que pour lui-même. En conséquence, il y en a douze qui croient qu'il faut adhérer à une façon de penser, c'est-à-dire seulement eux-mêmes, et douze qui s'attardent sur l'un ou l'autre type de philosophie, c'est-à-dire non seulement eux-mêmes, mais aussi les autres, pour lesquels ils souhaitent les mêmes avantages qu'eux-mêmes. A leur tour, ces vingt-quatre sectes se doublent et en forment quarante-huit, dès qu'on y ajoute la différence introduite par les nouveaux académiciens. Car chacune de ces vingt-quatre sectes peut seule être soutenue et défendue comme étant incontestablement vraie, de même que les stoïciens défendaient la doctrine selon laquelle le bien d'une personne, qui la rend bienheureuse, consiste uniquement dans la vertu spirituelle ; et un autre peut la défendre comme n'étant pas manifestement connue, tout comme les nouveaux académiciens défendaient ce qui, même s'ils n'en étaient pas visiblement conscients, semblait néanmoins vrai. Ainsi, vingt-quatre sectes sont formées de ceux qui considèrent qu'il est obligatoire pour eux-mêmes de les suivre comme étant incontestablement vraies en vertu de la vérité (reconnue par eux), et les vingt-quatre autres sont formées de ceux qui les considèrent comme obligatoires pour eux-mêmes, bien qu'elles ne soient pas évidemment connues, en raison de leur similitude avec la vérité. Puis, puisque chacune de ces quarante-huit sectes peut être suivie par une, adhérant aux coutumes des autres philosophes, et une autre par les Cyniques, alors, à partir de cette nouveauté, les sectes sont également doublées et il y en a quatre-vingt-seize au total. Enfin, en suivant l'une ou l'autre de ces sectes, les gens peuvent choisir eux-mêmes soit une vie libre des affaires quotidiennes, que voulaient et étaient capables de mener ceux qui consacraient leur temps uniquement aux activités académiques ; ou une vie active, telle que celle que menaient ceux qui, quoique engagés dans la philosophie, prenaient néanmoins la part la plus ardente au gouvernement et à la conduite des affaires humaines ; ou, enfin, une vie formée de ses deux types, qui était menée par ceux qui partageaient leur temps alternativement entre la tranquille poursuite de la science et les activités nécessaires : ces différences triplent le nombre mentionné des sectes et le portent à deux cent quatre-vingt-huit. J'ai exposé cela aussi brièvement et clairement que possible, à partir du livre de Varro, en transmettant ses pensées dans mes propres mots. Et comment, après avoir rejeté les autres sectes, il en choisit une, à savoir les anciens Académiciens, qui, ayant reçu leur origine de Platon, jusqu'à Polémon, qui après Platon fut le quatrième responsable de l'école qui portait le nom d'Académie, avaient, à son avis, de réelles convictions ; comment il les distingue à cet égard des nouveaux académiciens, pour qui rien ne semble sûr, et dont il commence le type de philosophie par Archésilas, successeur de Polémon ; et comment il croit que cette secte, c'est-à-dire les anciens académiciens, est loin à la fois des hésitations et de toutes sortes d'erreurs - il serait trop long de l'exprimer dans tous les détails. Mais nous ne pouvons pas rester silencieux à ce sujet. Ainsi, il élimine d’abord toutes ces différences qui multiplient le nombre des sectes ; Il estime nécessaire de les éliminer car la fin du bien n’est pas en eux. Il estime qu'il ne faut pas considérer une telle secte philosophique comme existant séparément, qui ne diffère pas des autres en ce qu'elle enseigne différemment la fin du bien et du mal. Après tout, si la seule motivation pour qu'une personne philosophe soit la réalisation du bonheur, et que ce qui rend le bonheur est précisément la fin du bien ; et donc il n’y a pas d’autre matière à philosopher que la fin du bien ; alors une secte qui n’a pas pour objet une certaine fin du bien ne doit pas être appelée secte philosophique. Par conséquent, lorsque se pose la question de la vie sociale : une personne sage doit-elle la traiter de telle manière que le bien le plus élevé, qui rend une personne heureuse, soit désiré et recherché autant pour son ami que pour lui-même, ou que ce qu'il fait soit fait uniquement pour son propre bonheur - alors la question ici ne concerne pas le bien le plus élevé lui-même, mais l'acceptation ou la non-acceptation d'un allié pour y participer, et non pour le bien du destinataire, mais pour le bien du même allié, afin de réjouissez-vous de ses bienfaits, tout comme les vôtres. De la même manière, lorsque se pose la question des nouveaux académiciens qui doutent de tout : faut-il considérer comme eux les choses qui constituent le sujet de la philosophie, ou faut-il les considérer comme fiables, comme le croient d'autres philosophes, la question n'est pas de savoir vers quoi nous devons tendre, comme fin du bien, mais de savoir si nous devons ou non douter de la réalité du bien lui-même, qui constitue l'objet de l'effort, c'est-à-dire, pour le dire plus clairement, devons-nous lutter pour l'atteindre de telle manière que celui qui lutte le considère. vrai, ou de telle sorte que l'aspirant considère que cela lui semble vrai, même si cela peut être faux ; dans les deux cas, l'objet du désir sera le même bien. Et dans la différence qui s'introduit avec le mode de vie et les coutumes des Cyniques, la question ne se pose pas de savoir où est la fin du bien, mais de savoir si ce mode de vie et ces coutumes doivent être respectés par quelqu'un qui aspire au vrai bien, peu importe ce qu'il choisit et peu importe ce à quoi il aspire comme vrai bien. Et en effet, il y avait des gens qui, bien qu'ils acceptaient divers objets comme leur bénéfice ultime : certaines vertus, d'autres convoitises, adhéraient néanmoins au même mode de vie et aux mêmes coutumes, selon lesquelles ils étaient appelés Cyniques. Ainsi, ce qui distingue les philosophes cyniques des autres n’a aucune importance dans le choix et la réalisation du bien qui les rendrait bienheureux. S’il avait une quelconque signification, le mode de vie conduirait sans aucun doute involontairement à une certaine fin, et un mode de vie différent ne permettrait pas d’atteindre cette fin. Chapitre II. Comment Varron, ayant rejeté toutes les différences, qui ne sont pas des sectes, mais des questions, en est arrivé à trois définitions du bien suprême, parmi lesquelles il faut néanmoins en choisir une Et concernant les trois genres de vie évoqués plus haut – celui qui n’est pas inactif au sens strict (du mot), mais dédié à la contemplation ou à la recherche de la vérité ; une autre activité dédiée à la conduite des affaires humaines ; et une troisième, formée des deux espèces ; et à ce propos, lorsqu'on demande laquelle de ces trois est préférable, il n'y a pas de contestation sur la fin du bien, mais tout se résume à laquelle de ces trois rend difficile ou plus facile l'atteinte de la fin du bien. Car la fin du bien, dès que quelqu'un l'atteint, rend immédiatement une personne bienheureuse. Dans les loisirs académiques comme dans l'activité publique ou dans l'alternance des deux, personne n'est immédiatement béni. Beaucoup peuvent mener l’une ou l’autre de ces trois sortes de vie et en même temps se tromper dans la poursuite du bien final qui rend une personne bienheureuse. Ainsi, c'est une chose de s'interroger sur la fin du bien et la fin du mal, qui donnent naissance à des sectes philosophiques individuelles, et une tout autre chose de se poser des questions sur la vie sociale, sur le doute des universitaires, sur l'habillement et le style de vie des cyniques, sur les trois sortes de vie - contemplative, active et formée des deux ; aucun de ces derniers ne parle de la fin du bien et du mal. Et puisque Marc Varron, en ajoutant ces quatre différences, c'est-à-dire empruntées à la vie sociale, aux nouveaux académiciens, aux cyniques et aux trois genres de vie indiqués, a porté le nombre des sectes à deux cent quatre-vingt-huit, alors (bien que de la même manière on pourrait y en ajouter d'autres), les éliminant toutes, comme sans rapport avec la question du bien suprême recherché et donc ne représentant pas les sectes et ne pouvant porter les noms de ces dernières, Varron revient à ces douze qui posent la question de savoir quel est le bien d'une personne, avec la réalisation duquel elle devient bénie, afin d'en indiquer un vrai parmi eux et de classer les autres comme faux. En effet, avec l'élimination de la triple forme de vie bien connue, le nombre des sectes diminue des deux tiers et il en reste quatre-vingt-seize. Avec la suppression de la distinction empruntée aux Cyniques, ce nombre est encore réduit de moitié et reste quarante-huit. Laissons donc de côté ce qui a été ajouté par les nouveaux académiciens, encore une fois le reste sera la moitié, soit vingt-quatre. De la même manière, la différence introduite par la vie sociale est écartée, et il reste douze sectes, qui sont doublées par cette différence et se transforment en vingt-quatre. Il n’est plus possible de dire quoi que ce soit sur ces douze, pourquoi ils ne devraient pas être considérés comme des sectes. En eux, en effet, la question n’est autre que celle de la fin du bien et du mal. Une fois le bien final trouvé, son contraire représente naturellement la fin du mal. Mais pour former ces douze sectes, les quatre célèbres furent triplées : la luxure, la paix, toutes deux ensemble, et les principes de la nature, que Varron appelle primegenia (primigenia) 185. Car lorsque ces quatre choses, chacune séparément, sont subordonnées à la vertu, de sorte qu'elles semblent désirables non pour elles-mêmes, mais pour le service de la vertu, alors elles lui sont préférées, de sorte que la vertu est considérée comme nécessaire non pour elle-même, mais pour l'accomplissement et la conservation de celles-ci ; puis ils sont égalisés, de sorte que la vertu et eux-mêmes sont considérés comme également désirables pour eux-mêmes ; ils triplent leur quadruple nombre et atteignent douze sectes. Mais de ces quatre choses, Varron en élimine trois, à savoir : la luxure, la paix, et les deux ensemble, non pas parce qu'il ne les approuve pas, mais parce que le premier-né de la nature combine la luxure et la paix. Pourquoi, en effet, faire trois de ces deux (je veux dire deux, lorsque l'objet du désir est appelé séparément luxure ou paix, et un troisième - lorsque les deux sont combinés), si les principes de la nature contiennent, en plus de cela, bien plus encore ? Varro décida donc de soumettre les trois sectes à un examen approfondi afin de déterminer laquelle d'entre elles devait être considérée comme la plus préférable. Car la vraie raison admet l’existence d’un seul vrai, que ce soit parmi ces trois ou quelque part en dehors d’eux, comme nous le verrons plus tard. Montrons maintenant, aussi brièvement et clairement que possible, comment Varro choisit l'une de ces trois sectes. Rappelons que ces trois sectes se forment lorsque soit les principes de la nature sont l'objet d'un effort pour la vertu, soit la vertu pour les principes de la nature, ou les deux, c'est-à-dire la vertu et les principes de la nature pour eux-mêmes. Chapitre III. Laquelle des trois sectes concernées par la question du bien humain le plus élevé Varro décide-t-il de choisir, suivant l'avis de l'Académie antique formulé par Antiochus ? Alors, lequel de ces trois est vrai et devrait être transformé en règle de vie, Varro tente de le prouver comme suit. Premièrement, comme en philosophie le sujet d'étude n'est pas le bien suprême d'un arbre ou d'un animal, ni de Dieu, mais de l'homme, il croit qu'il est nécessaire de déterminer ce qu'est l'homme lui-même. Dans la nature humaine, il distingue quelque chose de duel, le corps et l'âme, et de ces deux il ne fait aucun doute qu'il reconnaît l'âme comme la meilleure et la plus excellente à tous égards ; mais elle pose la question : l'âme seule est-elle une personne, de sorte que le corps la sert comme un cheval sert son cavalier ? Après tout, le cavalier n’est pas un homme et un cheval, mais une seule personne ; bien qu'une personne soit appelée cavalier parce qu'elle a une certaine relation avec le cheval. Ou bien l'homme est constitué d'un seul corps, qui a une certaine relation avec l'âme, comme un verre avec une boisson : car ce n'est pas le récipient et avec lui la boisson qui est contenue dans le récipient qui est appelé verre, mais un seul récipient ; bien qu'on l'appelle ainsi parce qu'il est adapté au contenu de la boisson. Ou bien une personne n'est formée ni d'une âme ni d'un corps, mais des deux ensemble, de sorte qu'une âme ou un corps ne constitue qu'une partie de lui, tandis que le tout, pour être un homme, est constitué des deux ; de même que nous appelons deux chevaux attelés ensemble une paire, dont le droit et le gauche font partie de la paire, mais nous appelons une paire d'entre eux non pas l'un d'eux, quel que soit le rapport qu'il peut avoir avec l'autre, mais les deux ensemble. Parmi ces trois, Varro choisit le dernier, le troisième, et croit qu'une personne n'est pas constituée d'une âme ni d'un corps, mais des deux ensemble. Par conséquent, il soutient que le bien le plus élevé d’une personne, qui la rend bienheureuse, consiste en les biens des deux, c’est-à-dire de l’âme et du corps. C'est pourquoi il pense que les principes de la nature doivent être désirables pour eux-mêmes, tout comme la vertu, que la science transmet comme art de vivre, mais qui parmi les biens de l'âme est le bien le plus excellent. Car cette vertu, c'est-à-dire l'art de vivre, ayant accepté les principes de la nature qui existaient sans elle et existaient même lorsque la science n'existait pas avec eux, fait d'eux et d'elle-même l'objet de son aspiration ; Elle les utilise tous ensemble, ainsi qu'elle-même, de telle manière qu'elle aime tout le monde et trouve du plaisir en chacun, plus ou moins, selon la valeur comparativement plus ou moins grande de chacun ; mais trouvant du plaisir chez chacun, parfois de moindre importance, si la nécessité l'exige, il le néglige pour obtenir plus. Cependant, parmi tous les biens mentaux et physiques possibles, la vertu n’en préfère aucun à elle-même. Elle fait bon usage d’elle-même et des autres biens qui rendent une personne bienheureuse. Mais là où il n’y en a pas, même s’il y a de nombreux avantages, ces avantages ne profitent pas à celui à qui ils appartiennent ; et c'est pourquoi ils ne doivent pas être qualifiés de bénéfices pour quelqu'un à qui, en raison de leur mauvais usage, ils ne peuvent apporter aucun bénéfice. Ainsi, cette vie humaine qui jouit de la vertu et d’autres biens mentaux et physiques, sans lesquels la vertu ne peut exister, est appelée bienheureuse ; si elle jouit aussi d'autres, plusieurs ou plusieurs, sans lesquels la vertu peut exister, elle est encore plus bénie ; et si absolument par tous, de sorte qu'aucun des biens, tant mentaux que physiques ne manque absolument, alors elle est très bénie. Car la vie n'est pas ce qu'est la vertu, mais seulement la vie sage ; et pourtant une certaine sorte de vie peut exister sans aucune vertu, mais la vertu ne peut exister sans une certaine sorte de vie. Je peux en dire autant de la mémoire, de l’esprit et de bien d’autres choses similaires. Bien qu’elles existent avant la science, sans elles il ne peut y avoir de science, et donc pas de vertu, qui de toute façon soit étudiée. Mais courir vite, avoir un beau corps, avoir une grande force physique, etc. - ce sont des qualités dont la vertu peut exister sans elles, tout comme elles peuvent exister sans vertu ; néanmoins, ils sont aussi bons ; et après ceux-là (qui sont mentionnés ci-dessus), la vertu les aime pour elle-même, les utilise et y trouve du plaisir, comme il convient à la vertu ! Ils ajoutent que cette vie bienheureuse est aussi une vie sociale, parce que (qui vit une telle vie) aime les biens de ses amis pour ces biens aussi bien que pour les siens propres, et pour eux il veut les mêmes choses pour ses amis que pour lui-même, qu'ils soient dans sa propre maison, comme une femme, des enfants ou quelqu'un de la maison ; ou à l'endroit où se trouve la maison, par exemple, dans la ville, qui sont tous les soi-disant concitoyens ; ou dans tout l'empire, comme différentes tribus unies à lui par l'union humaine ; ou dans le monde en général, par lequel on entend le ciel et la terre, comme ceux qu'ils appellent dieux et représentent comme amis du sage, ceux que nous appelons plus exactement anges. En même temps, ils nient tout doute sur la fin des biens et des maux et affirment que c'est précisément la différence entre eux et les nouveaux académiciens et qu'ils n'attachent aucune importance au fait que quelqu'un philosophe dans cette direction, qu'ils reconnaissent comme vraie, en adhérant aux coutumes et au mode de vie des cyniques ou de tout autre (philosophes). Enfin, des trois types de vie mentionnés ci-dessus : étrangers à l'activité, actifs et formés des deux, ils expriment une préférence pour le troisième. C'est ce que pensaient et enseignaient les anciens académiciens : Varro le prétend à partir des paroles d'Antiochus, qui fut le professeur de Cicéron et de lui, bien que Cicéron présente Antiochus comme un stoïcien plutôt que comme un ancien académicien. Mais quant à nous, pour qui il est bien plus important de considérer la question elle-même que de savoir qui et quoi attachait une importance particulière aux gens. Chapitre IV. Que pensent les chrétiens du plus grand bien et du plus grand mal, contrairement aux philosophes qui affirmaient que le plus grand bien se trouve en eux-mêmes ? Si l’on nous demandait ce que la Cité de Dieu répondrait à chacune des questions considérées, et tout d’abord ce qu’elle pense de la fin du bien et du mal, elle répondrait que le plus grand bien est la vie éternelle, et que le plus grand mal est la mort éternelle ; pour acquérir le premier et éviter le second, nous devons vivre dans la droiture. C'est pourquoi il est écrit : « Le juste vivra par la foi » (Habak. II, 4 ; Rom. I, 17 ; Gal. III, 12 ; Héb. X, 38). Puisque nous n’avons pas encore vu notre bien, il faut que nous le recherchions par la foi ; et la vie juste elle-même est au-dessus de nos forces, si, par notre foi et nos prières, Celui qui nous a donné la foi même par laquelle nous croyons qu'Il devrait nous aider ne nous aide pas. Ceux qui pensaient que la fin du bien et du mal réside dans cette vie, croyant que le bien le plus élevé est soit dans le corps, soit dans l'âme, soit dans les deux, ou, plus honnêtement : soit dans la luxure, soit dans la vertu, ou dans les deux ensemble ; soit en paix, soit en vertu, soit dans les deux ; ou ensemble dans la luxure, dans la paix et dans la vertu ; ou dans les principes de la nature, dans la vertu, et dans les deux ensemble - eux, par un vide étonnant de tête, voulaient être bénis ici et par eux-mêmes. La vérité se moque d’eux à travers le prophète, qui dit : « Le Seigneur connaît les pensées des hommes, qu’elles sont vanité » (Ps. 93, 11), ou, comme l’apôtre Paul a cité ce témoignage : « Le Seigneur connaît les pensées des hommes sages, qu’elles sont vanité » (1 Cor. III, 20). Car qui est capable, quel que soit son don d’éloquence, de peindre les malheurs de la vie réelle ? Cicéron la pleura en guise de consolation à l'occasion de la mort de sa fille, la pleura du mieux qu'il put ; mais quelle était la grandeur de ce qu'il pouvait faire ? Ces soi-disant principes de la nature : quand, où et comment peuvent-ils être préservés dans cette vie afin de ne pas être influencés par des accidents imprévus ? Quelle souffrance, à l’opposé du plaisir lubrique, quelle anxiété, à l’opposé de la paix, ne peut tomber sur le corps du sage ? La prise ou la mutilation des membres humains détruit leur intégrité, la laideur détruit leur beauté, la maladie détruit leur santé, l'épuisement détruit leur force, la léthargie ou la torpeur détruit leur mobilité ; Qu’est-ce qui ne peut pas arriver au corps d’un sage ? La position debout et le mouvement du corps, comme étant décents et appropriés, sont considérés parmi les principes de la nature ; mais que se passe-t-il si une maladie fait trembler les membres ? Et si la colonne vertébrale se courbait jusqu'à ce que les bras atteignent le sol, transformant en quelque sorte l'homme en un animal à quatre pattes ? Cela ne déformera-t-il pas complètement la position, le mouvement du corps et sa beauté ? Et qu'en est-il du premier-né de l'âme elle-même, de ses soi-disant biens, parmi lesquels, compte tenu de la compréhension et de la perception de la vérité, est placé en premier lieu le sentiment, si, en gardant le silence sur autre chose, une personne est devenue sourde et aveugle ? Et où vont l'esprit et la raison, où vont-ils dormir si une personne tombe dans la folie à cause d'une maladie ? Lorsque des fous disent ou font beaucoup de bêtises, très souvent étrangères et même contraires à leurs bonnes intentions et à leur morale, lorsque nous en entendons parler ou que nous le voyons, nous pouvons difficilement nous retenir ou même ne pouvons pas retenir nos larmes si nous y réfléchissons sérieusement. Que puis-je dire de ceux qui sont attaqués par des démons ? Où leur propre signification est-elle cachée ou enterrée lorsqu'un mauvais esprit utilise son âme et son corps à volonté ? Et qui croira qu’un tel mal ne puisse arriver à un homme sage dans cette vie ? Alors, quelle est la qualité ou l’étendue de la perception de la vérité dans cette chair, alors que, comme nous le lisons dans le livre véridique de la Sagesse, « le corps corruptible pèse sur l’âme, et la demeure terrestre pèse sur l’esprit trop anxieux » (Sagesse IX, 15) ? En outre, l'impulsion vers la réalité, ou l'élan (si ce mot exprime correctement en latin ce que les Grecs appellent ὁρμην) - puisqu'ils sont considérés parmi les biens initiaux de la nature - n'est-ce pas aussi ce qui gouverne les mouvements pitoyables des fous et ces actions qui nous terrifient lorsque le sens est perverti et que l'esprit s'endort ? Alors la vertu elle-même, qui ne fait pas partie des principes de la nature, puisqu'elle s'y ajoute plus tard par l'intermédiaire de la science - la vertu, qui prend pour elle la plus haute place parmi les biens humains - de quoi d'autre s'occupe-t-elle ici, sinon une guerre continue contre les vices, non extérieurs, mais intérieurs, non étrangers, mais les nôtres ? Tout d'abord, il s'agit de la vertu, appelée en grec σωφροσύνη, et en latin temperantia (tempérance, chasteté), qui freine les convoitises corporelles afin que l'âme ne soit pas disposée à se rendre complice d'actes honteux. C'est un véritable vice si l'apôtre dit ceci : « La chair désire ce qui est contraire à l'esprit » ; et la vertu neutralise ce vice, s'il dit ceci : « Mais l'esprit est contraire à la chair : ils s'opposent, de sorte que vous ne faites pas ce que vous voudriez » (Gal. V, 17). Et que voulons-nous faire quand nous voulons atteindre la fin du bien le plus élevé, sinon que la chair cesse de désirer passionnément ce qui est contraire à l'esprit, afin qu'il n'existe pas en nous ce vice auquel l'esprit résiste avec ses désirs ? Bien que nous souhaitions cela dans cette vie, mais comme nous ne sommes pas capables de l'accomplir, avec l'aide de Dieu, nous réussissons au moins à ne pas nous céder à la chair qui convoite contre l'esprit avec l'obéissance de l'esprit et à ne pas nous laisser entraîner au péché avec sympathie de notre part. Ainsi, alors que nous sommes dans cette guerre interne, nous devons être loin de penser que nous avons déjà atteint le bonheur que nous souhaitons atteindre par la victoire. Et existe-t-il quelqu’un de si sage qu’il n’aurait absolument aucun conflit avec la luxure ? Qu’en est-il de cette vertu appelée prudence ? Toute sa vigilance n'a-t-elle pas pour but de déterminer la différence entre le bien et le mal, afin de ne commettre aucune erreur en s'efforçant d'atteindre le premier et d'éviter le second ? Et c'est pourquoi cela sert de preuve que soit nous vivons dans le mal, soit que le mal vit en nous. Car il nous enseigne que le mal consiste dans la sympathie, et le bien dans le manque de sympathie pour la luxure et le péché. Ce mal lui-même, avec lequel la prudence enseigne à ne pas sympathiser, et que l'abstinence offre une telle opportunité, ni la prudence ni l'abstinence ne peuvent cependant l'éradiquer de cette vie. Et la justice, qui consiste à donner à chacun ce qui est son essence (d'où se manifeste dans l'homme lui-même un certain ordre naturel de justice, selon lequel l'âme se soumet à Dieu, la chair à l'âme, et par là la chair et l'âme à Dieu), ne montre-t-elle pas qu'elle épuise plutôt ses forces en cette matière qu'elle ne la mène à bonne fin ? Car l'âme est moins soumise à Dieu, moins elle représente Dieu dans ses pensées ; et moins la chair se soumet à l'âme, plus elle désire ce qui est contraire à l'esprit. Alors, alors que cette maladie, cet ulcère, cette faiblesse nous sont inhérents, comment pouvons-nous nous considérer en bonne santé ? Et si nous sommes toujours en mauvaise santé, comment oser nous dire que nous sommes déjà bénis par ce bonheur final ? Et cette vertu, dont le nom est courage, constitue, avec toute sagesse, la preuve la plus évidente des maux humains, qu'elle est obligée de supporter avec patience. Concernant ces maux, les philosophes stoïciens affirment avec une étonnante impudeur qu'ils ne sont pas mauvais, admettant que s'ils sont si grands que le sage soit incapable ou n'ait pas à les supporter, alors ils peuvent le forcer à s'infliger la mort et à quitter cette vie. Chez ces gens, qui croient que la fin du bien est là et qu'ils deviennent eux-mêmes bienheureux, il y a une si grande bêtise orgueilleuse que même si leur sage, comme ils l'imaginent dans leurs étonnantes pensées vides, était aveugle, sourd, muet, a perdu des membres, a souffert, et même si un autre désastre similaire lui est arrivé, qui peut être nommé ou inventé pour le forcer à se suicider, ils n'ont pas honte d'appeler bénie une vie aussi misérable. Il n'y a rien à dire, bienheureuse vie, qui, pour se suicider, se tourne vers la mort pour obtenir de l'aide ! S’il est béni, qu’ils le continuent ; si, à cause des maux indiqués, ils la fuient, comment est-elle bénie ? Ou comment ces désastres ne sont-ils pas mauvais, qui triomphent du bien du courage et ce courage même force non seulement à s'abandonner à soi-même, mais aussi à atteindre une telle insignifiance qu'on appelle cette même vie bienheureuse et qu'on convainc de l'éviter ? Qui est aveugle au point de ne pas voir que si elle est bénie, alors elle ne doit pas être évitée ? Et s’ils admettent qu’il faut l’éviter à cause de l’oppression de la faiblesse qui l’opprime, alors pourquoi, en baissant la tête fière, n’admettent-ils pas qu’en même temps elle est malheureuse ? Dites-moi, pour l'amour de Dieu, le célèbre Caton s'est-il suicidé à cause de sa patience ou de son impatience ? Il n'aurait pas fait cela s'il avait patiemment enduré la victoire de César. Où est le courage ? Elle céda, elle s'affaiblit, elle fut vaincue à tel point qu'il quitta la vie bienheureuse, l'abandonna, s'enfuit. Ou n'était-elle plus bénie ? Dans ce cas, elle était malheureuse. Comment alors ces désastres n’étaient-ils pas mauvais alors qu’ils rendaient la vie misérable et nous obligeaient à l’éviter ? Ceux qui reconnaissent dans ces désastres un mal réel parlent plus intelligemment, comme les péripatéticiens et les anciens académiciens, dont Varron défend la secte. Mais ils se trompent également en affirmant que la vie reste heureuse même face à ces catastrophes, même si elles étaient si graves qu'elles obligeraient la personne qui les subit à se suicider pour les éviter. "La souffrance et les tourments corporels", dit-il, "sont un mal réel, et encore pire qu'ils soient ! Pour vous en libérer, vous devez vous échapper de cette vie." De quelle vie, dis-moi, pour l'amour de Dieu ? De celui-ci, répond-il, qui est opprimé par de si grands désastres. Il s'avère donc qu'elle est bénie dans ces mêmes désastres, à cause desquels, selon vous, elle devrait être fuie ? Ou la dites-vous bienheureuse parce qu'elle vous permet d'être libéré de ces maux par la mort ? Après tout, si en fait, en vertu de certaines destinées divines, vous restiez avec eux et qu'il ne vous était pas permis ni de mourir ni d'en être libéré, vous qualifieriez bien sûr alors une telle vie de malheureuse. Dans ce cas, elle ne cesse d’être malheureuse simplement parce qu’elle est facilement abandonnée ; si elle était éternelle, vous la reconnaîtriez vous-même malheureuse. Il ne faut donc pas nier le malheur sous prétexte qu’il est de courte durée ; ou, ce qui est encore plus insensé, sous prétexte que le malheur est de courte durée, on peut même l'appeler bonheur. Grande est la puissance de ces maux qui obligent une personne, à leur avis, même sage, à s'enlever ce qui fait une personne. Ils disent eux-mêmes, et ils le disent avec raison, que la voix première et la plus forte de la nature, en son genre, incite l'homme à s'entendre avec lui-même et, par conséquent, à éviter naturellement la mort ; qu'il est son propre ami à tel point qu'il veut être un être animé, veut vivre dans cette union de l'âme et du corps et y aspire ardemment. Grande est la puissance des maux qui triomphent de ce sentiment naturel, qui évite la mort de toutes les manières, par toutes les forces et par tous les moyens ; et gagne de telle manière que ce qui est évité devient un objet de désir, de harcèlement, et si cela n'arrive pas de quelque part de l'extérieur, cela s'inflige à soi-même par la personne elle-même. Grande est la puissance de ces maux qui font du courage un meurtrier ; si toutefois on appelle courage ce qui est vaincu par le mal à tel point que celui qu'il a accepté comme vertu de contrôle et de protection n'est pas seulement incapable de protéger par la patience, mais est même obligé de tuer. Il est vrai que le sage doit endurer patiemment la mort, mais celle-ci arrive de l’extérieur. Si, à leur avis, il peut être contraint de se l'infliger, alors ils doivent en tout cas admettre que ce n'est pas seulement le mal, mais aussi un mal insupportable qui l'oblige à prendre cette décision. Ainsi, une vie opprimée par l'oppression de maux si grands et si graves, ou soumise à leurs accidents, ne serait en aucune façon appelée bienheureuse, si les gens qui disent cela, de même qu'ils cèdent au malheur lorsque, vaincus par des calamités aggravantes, s'infligent la mort, daignaient aussi faire une concession à la vérité, vaincus par des arguments incontestables dans leurs raisonnements sur la vie bienheureuse ; Ils ne croiraient même pas qu'il leur soit possible d'atteindre le but du plus grand bien dans cette condition mortelle, où les vertus elles-mêmes, en comparaison desquelles il n'y a vraiment rien de meilleur et de plus utile chez l'homme, dans la mesure où elles servent d'une grande aide contre les dangers menaçants, sont aussi des preuves incontestables de désastres. Mais si les vertus sont de vraies vertus, possibles seulement chez ceux qui ont une vraie piété, ils ne promettront pas qu'ils pourront garantir que les personnes auxquelles elles sont inhérentes ne subiront aucun désastre ; les vraies vertus ne sont pas fausses pour promettre cela ; ils diront ouvertement que la vie humaine, qui est contrainte par tant de maux du siècle présent à être malheureuse, est bénie et indemne par l'espoir du siècle futur. Car comment peut-elle être bénie alors qu’elle n’est pas encore indemne ? C'est pourquoi l'apôtre Paul, non pas à propos des gens déraisonnables, impatients, intempérants et injustes, mais à propos de ceux qui vivaient selon la vraie piété et possédaient donc les vraies vertus, dit : "Nous sommes sauvés dans l'espérance. Mais l'espérance, quand elle voit, n'est pas l'espérance ; car si quelqu'un voit, que peut-il espérer ? Mais quand nous espérons ce que nous ne voyons pas, alors nous attendons avec patience" (Rom. VIII, 24-25). Ainsi, tout comme nous sommes sauvés par l’espérance, de même par l’espérance nous sommes bénis ; et nous ne possédons plus à la fois le salut et la félicité comme étant présents, mais nous les attendons comme étant futurs ; et cela est « dans la patience », parce que nous sommes dans des désastres que nous devons endurer patiemment jusqu'à ce que nous obtenions ces bénédictions où il y aura tout ce qui nous procurera un plaisir indescriptible, et où il n'y aura rien que nous devrons endurer. Ces philosophes ne veulent pas croire à cette béatitude, parce qu’ils ne la voient pas ; et ils sont renforcés à la fois par l'orgueil et par la fausse vertu pour se créer ici un faux (bébé) . Chapitre V. De la vie sociale, qui, bien que très désirable, est souvent détruite par la multitude d'insultes reçues Et qu'ils représentent la vie des sages comme une vie sociale, alors nous, pour notre part, donnons à cette idée un développement encore plus large. Pour cette cité de Dieu, sur laquelle nous avons maintenant à portée de main le dix-neuvième livre de cet ouvrage, où aurait-elle pris son origine, comment continuerait-elle à exister et comment parviendrait-elle à sa propre fin, si la vie des saints n'était pas publique ? Mais qui, dans cet essai, calculera, qui est capable de peser, combien et de quel genre de mal la société humaine est remplie dans cette mortalité désastreuse ? Laissez-les écouter comment leurs comédiens font dire à une personne partageant des sentiments et une sympathie humains communs : J’ai pris une femme, et c’est là que j’ai découvert les ennuis ! Les enfants sont nés, voici un autre souci pour vous 186. Et ces vices associés à l'amour, qui sont énumérés par le même Terence : Jalousie et méchanceté, puis trêve, Encore la guerre et encore la paix à court terme 187 ; n'ont-ils pas partout débordé les relations humaines ? Ne se rencontrent-ils pas presque toujours, même dans les respectables affections mutuelles d'amis ? Ne remplissent-ils pas les relations humaines en général, de sorte que nous ressentons en elles le ressentiment, la jalousie, la colère, la guerre comme un mal, non sujet à aucun doute, et la paix comme un bien douteux, parce que nous ne connaissons pas le cœur de ceux avec qui nous aimerions vivre en paix ? Même si nous pouvions le savoir aujourd’hui, nous ne pouvons pas savoir ce que sera demain. En fait, qui est ou devrait être plus amical les uns envers les autres que ceux qui font partie de la même famille ? En attendant, qui peut être sûr de sa sécurité de ce côté-ci, alors que la trahison secrète des membres de sa famille a souvent été la cause de si grands maux, maux d'autant plus amers, que le monde était plus agréable, pris pour le monde réel à une époque où il s'agissait des plus rusés faux-semblants ? C'est pourquoi cela frappe à tel point le cœur de chacun que l'on entend clairement le gémissement dans les paroles de Tullius : « Il n'y a pas de trahison plus cachée que celles qui se cachent sous l'apparence feinte du devoir ou sous quelque nom de parenté. Vous pouvez facilement éviter un ennemi déclaré en prenant des précautions ; Ce mal caché, domestique et familial, non seulement existe, mais il vous frappe avant même que vous puissiez vous en avertir et vous en apercevoir" 188. C'est pourquoi, sans une profonde tristesse du cœur, on ne peut entendre les fameuses paroles divines: "Les ennemis de l'homme sont sa propre maison" (Matthieu X, 36). Même si quelqu'un était si courageux qu'il le supporterait avec indifférence, ou si vigilant qu'il éviterait, par des mesures prudentes, ce qui était prévu contre lui sous couvert d'amitié; mais si lui-même est une bonne personne, le mal de personnes aussi perfides, quand il apprend par expérience qu'elles sont les pires personnes, le tourmentera inévitablement cruellement, qu'elles aient toujours été mauvaises et prétendaient seulement être bonnes, ou qu'elles aient changé leur gentillesse en cette colère. Alors, si la famille n'est pas en sécurité, c'est le refuge commun du genre humain dans les malheurs de la vie réelle, alors que dire de la société civile, dont les tribunaux, plus ils sont nombreux, plus chargés de procès civils et d'affaires pénales, même si non seulement des insurrections et des guerres intestines non seulement rebelles, mais souvent sanglantes, ne naissent pas, de l'apparence réelle dont les sociétés sont parfois libres, mais du danger de leur apparition elles ne sont jamais libres ? Chapitre VI. De l'erreur des tribunaux humains quand la vérité est inconnue Et les jugements des gens sur les gens, inévitables dans les sociétés civiles, quel que soit le monde dans lequel ils se trouvent : comme ils sont pitoyables, quel triste spectacle ils représentent ! Après tout, ceux qui jugent sont ceux qui ne peuvent pas connaître la conscience de ceux qu’ils jugent. C’est pourquoi ils sont souvent obligés de torturer des témoins pour découvrir la vérité dans une affaire qui leur est étrangère. Et quand quelqu'un est torturé pour sa propre cause, et qu'on le tourmente, essayant de savoir s'il est coupable, et que lui, étant innocent, subit des exécutions bien connues pour un crime inconnu, non pas parce qu'il l'a commis, mais parce qu'ils ne savent pas qu'il ne l'a pas commis ? L'ignorance du juge est presque toujours un désastre pour les innocents. Et ce qui est encore plus insupportable, ce qui devrait causer encore plus de chagrin et être lavé, si c'était possible, avec des flots de larmes, est une conséquence si malheureuse de l'ignorance humaine lorsqu'un juge, ayant soumis l'accusé à la torture pour ne pas tuer par ignorance un innocent, tue celui qui est tourmenté par la torture et l'innocent qu'il a torturé, pour ne pas tuer sans culpabilité. Si ces derniers, selon leur sagesse, préféraient s'échapper de cette vie plutôt que d'endurer les tortures évoquées, il dirait par là qu'il a fait quelque chose qu'il n'a pas fait. Après l'avoir condamné et tué, le juge ne sait pas encore s'il a tué un coupable ou un innocent, le torturant pour ne pas tuer par ignorance sans culpabilité ; et il s'avère qu'il a tourmenté des innocents pour le découvrir, et qu'il les a tués parce qu'il ne savait pas. Une personne sage, dans cette obscurité de la vie publique, occupera-t-elle ou non le poste de juge ? Il y en aura bien sûr. Il est lié, attiré par cette position par la société humaine, à un changement qu'il considère comme un crime, mais en même temps il ne considère pas comme un crime le fait que des témoins innocents soient torturés dans les affaires d'autrui ; que les accusés, souvent incapables de supporter la souffrance et donnant de faux témoignages sur eux-mêmes, sont également soumis à une punition sans culpabilité après avoir été torturés sans culpabilité ; que même s'ils ne sont pas punis de mort, ils meurent très souvent des suites de la torture elle-même ; que parfois les accusateurs eux-mêmes, qui voulaient peut-être profiter à la société humaine (pour que les crimes ne restent pas impunis), à cause des mensonges des témoins, à cause de l'extraordinaire fermeté dans la torture du coupable, sont condamnés par ignorance par le juge parce qu'ils sont incapables de prouver de quoi ils sont accusés, même s'ils ont été accusés équitablement. Il ne considère pas tout cela et d'autres maux similaires comme des péchés, car un juge sage ne le fait pas par désir de nuire, mais par nécessité et ignorance ; et dans la mesure où la société humaine l'impose, et par nécessité, les tribunaux. Donc, si ce n'est pas la colère du sage, alors au moins le malheur de la personne dont nous parlons. Ou est-ce pour lui que, lorsque, par nécessité d'ignorance et de jugement, il torture et exécute des innocents, il ne suffit pas d'être irresponsable, mais il doit aussi être béni ? Combien plus juste et plus digne est-il pour l'homme d'admettre cette nécessité du désastre et de le haïr en lui-même, et s'il est pieux, de s'écrier à Dieu : « Tire-moi de mes ennuis » (Ps. XXIV, 17) ! Chapitre VII. Sur la différence des langues, qui produit la discorde dans la société humaine, et sur le désastre des guerres, même celles qu'on appelle simplement Après la société civile ou la ville vient l'union de l'État, dans laquelle ils voient le troisième degré des relations humaines, commençant par la famille, passant à la ville et se terminant par l'État ; celle-ci, comme une collection d'eaux, plus elle est étendue, plus elle présente de danger. Tout d’abord, la différence des langues éloigne l’homme de l’homme. Car si deux de ces êtres se rencontrent, ne pouvant se séparer, mais contraints par une certaine nécessité d'être ensemble, et dont l'un ne connaît pas la langue de l'autre, alors des animaux muets de races différentes entreront plus facilement en communication mutuelle que ces deux-là, bien que tous deux soient des personnes. Une telle similitude de nature n'est pas du tout propice à la communication entre les gens, car, en raison des différences de langues, ils ne sont pas capables de partager des sentiments les uns avec les autres ; et cela est tellement vrai qu'une personne préfère passer du temps avec son chien plutôt qu'avec un étranger. Un ordre a été établi selon lequel la ville commandante, par des relations pacifiques, impose non seulement un joug, mais aussi sa langue aux peuples conquis ; pourquoi les traducteurs non seulement ne manquent pas, mais même en abondance. C'est vrai; mais combien et quelle ampleur cela a-t-il été réalisé grâce aux guerres, par quelles défaites humaines, par quelle effusion de sang humain ? Cependant, avec la fin de cette dernière, la gravité du même genre de mal n’a pas cessé. Outre le fait que les peuples extérieurs étaient et restent des ennemis, contre lesquels des guerres ont toujours été, sont et seront menées, l'immensité même de l'empire a donné lieu à des guerres de la pire espèce, c'est-à-dire alliées et civiles ; ils pèsent sur la race humaine avec un fardeau encore plus lourd, qu'ils soient exécutés dans le but de cesser un jour ou qu'ils soient un sujet de peur car ils pourraient réapparaître. Et celui qui les endure ou y réfléchit sans douleur mentale est, par là même, trop pitoyable lorsqu'il se considère bienheureux, car il a perdu le sentiment humain lui-même. Chapitre VIII. Que l'amitié des bonnes personnes ne peut être sereine face aux inévitables angoisses inspirées par les dangers de la vie réelle À moins que l'ignorance, qui s'apparente à la bêtise, n'arrive, ce qui arrive pourtant souvent dans les conditions malheureuses de la vie réelle, qu'un ami soit considéré comme un ennemi, et un ami soit considéré comme un ennemi, la seule chose qui nous console dans cette société humaine, débordante d'erreurs et de chagrins, est le dévouement sincère et l'amour mutuel entre vrais et bons amis. Mais plus nous les avons et plus nous les avons dans des endroits plus vastes, plus nous craignons souvent qu'un mal ne leur arrive à cause de cette masse de maux de l'époque actuelle. Nous nous soucions non seulement qu'ils ne souffrent pas de la faim, des guerres, de la maladie, de la captivité, mais que dans cet esclavage même, ils ne souffrent pas de choses que nous ne pouvons même pas imaginer ; Nous craignons même (et nos craintes dans ce cas sont bien plus amères) que leur amitié ne se transforme en trahison, en méchanceté, en tromperie. Et quand quelque chose comme cela arrive (et cela arrive d'autant plus souvent qu'ils sont nombreux et qu'ils se trouvent dans de grands endroits) et vient à notre attention, qui est capable de comprendre, sauf celui qui le ressent, les tourments qui tourmentent notre cœur ? Nous préférerions entendre parler de leur mort ; bien que sans chagrin, nous ne puissions pas non plus en entendre parler. Car si leur vie, grâce aux consolations de l'amitié, nous a plu, alors leur mort ne peut que nous causer de la tristesse. Celui qui ne permet pas une telle tristesse ne devrait pas, si possible, permettre des conversations amicales ; que le sentiment même de l'amitié soit interdit ; qu'il, avec un engourdissement sauvage de l'âme, rompe tous les liens humains, ou qu'il montre un moyen de les utiliser de telle manière qu'aucun plaisir pour l'âme n'en découle. Si cela est absolument impossible, comment sera-t-il possible que la mort de quelqu’un dont la vie était douce ne soit pas amère pour nous ? C’est pourquoi la lamentation est comme une sorte de blessure ou de mal dans le cœur humain, pour guérir lequel on utilise des consolations appropriées. Ce n’est pas une preuve de l’absence de blessure qui guérit, car plus l’âme est bonne, plus vite et plus facilement elle est guérie. Ainsi, bien que la vie des mortels soit parfois plus facile, et parfois plus bouleversée par la mort de personnes chères, et surtout de ceux dont les services sont nécessaires à la société humaine, nous préférerions voir morts ceux que nous aimons plutôt que d'entendre parler de leur perte d'honnêteté ou de bonnes mœurs, c'est-à-dire qu'ils sont morts dans l'âme elle-même. La terre regorge d’un formidable nutriment pour le mal. C’est pourquoi il est écrit : « La vie de l’homme sur terre n’est-elle pas une épreuve ? (Job. VII, 1). C'est pourquoi le Seigneur lui-même dit : « Malheur au monde à cause des tentations » (Matthieu XVIII : 7). Et encore : « Parce que l'iniquité se multiplie, l'amour du plus grand nombre se refroidira » (Mt. XXIV, 12). C'est pourquoi il arrive que nous nous réjouissons pour de bons amis décédés, et bien que leur mort nous attriste, elle nous donne aussi une paix plus certaine, car ils ont échappé aux maux qui, soit suppriment même les bonnes personnes dans cette vie, soit les gâtent, soit les menacent de dangers de toutes sortes. Chapitre IX. À propos de l'amitié des saints anges, qui dans ce monde ne peut être ressentie par une personne en raison de la ruse des démons qu'ils ont rencontrés et qui considèrent qu'il est obligatoire d'adorer de nombreux dieux Dans la société des saints anges, à qui ces philosophes qui voulaient avoir les dieux comme amis attribuent la quatrième place, passant pour ainsi dire du cercle de la vie terrestre à la totalité de la création, afin d'embrasser d'une manière ou d'une autre le ciel, - dans cette société, nous n'avons pas du tout peur que de tels amis nous attristent par leur mort ou leurs dommages. Mais les anges n'entrent pas avec nous dans des relations aussi étroites que les hommes (ce qui s'applique également aux difficultés de cette vie), et parfois Satan, comme nous le lisons, se transforme en ange de lumière (2 Cor. XI, 15) pour tenter ceux qui ont besoin d'être instruits de cette manière ou qui sont justement trompés. Par conséquent, la miséricorde particulière de Dieu est nécessaire pour que quelqu'un, tout en comptant de bons anges parmi ses amis, n'ait pas réellement de mauvais démons comme amis imaginaires et souffre en sa personne d'ennemis, d'autant plus nuisibles, plus rusés et insidieux. Et qui a besoin de cette miséricorde particulière de Dieu, sinon de la condition humaine extrêmement pitoyable, sur laquelle repose un tel fardeau d’ignorance qu’elle est facilement trompée par des prétentions démoniaques ? Il ne fait aucun doute que les philosophes de la méchante ville, qui prétendaient avoir les dieux pour amis, ont rencontré des démons maléfiques, auxquels toute la ville est soumise, devant partager avec eux le châtiment éternel. Cela a été démontré avec suffisamment de clarté par ceux qui étaient vénérés par eux par le service sacré, ou plutôt par le sacrilège, dont ils étaient considérés comme honorés, et par ces jeux les plus immoraux dans lesquels leurs crimes étaient glorifiés (par lesquels ils étaient considérés comme apaisés, puisqu'ils sont à la fois les instituts et les auteurs de ces attentats. Chapitre X. Quel bénéfice les saints tireront-ils de la victoire sur les tentations de cette vie ? Les saints et les fidèles admirateurs du Dieu unique, véritable et suprême, ne sont pas assurés contre les tromperies et les tentations diverses de leur part. Car dans ce pays de changement et en ces temps mauvais, ce genre d'inquiétude n'est pas inutile, de sorte qu'avec un désir d'autant plus ardent qu'ils aspirent à cette sérénité où la paix est la plus complète et la plus sûre. Les dons de la nature, c'est-à-dire ce qui est donné à notre nature par le Créateur de toutes les natures, ne seront plus seulement bons, mais aussi éternels ; et non seulement dans l'âme, qui sera guérie par la sagesse, mais aussi dans le corps, qui sera renouvelé par la résurrection. Les vertus n'y feront la guerre à aucun vice ni à aucun mal, mais jouiront, en récompense de leur victoire, d'une paix éternelle, qu'aucun ennemi ne violera. Ce monde est le bonheur ultime, la limite de la perfection, qui n'a plus de fin. Même si ici aussi nous nous disons bienheureux, lorsque nous jouissons de la paix qui n'est possible ici qu'avec une bonne vie ; mais cette béatitude, comparée à ce que nous appelons l'état final, semble un état très misérable. Lorsque nous, mortels, dans les conditions de la vie mortelle, avons la paix qui n'est possible qu'ici-bas, alors si nous vivons correctement, la vertu jouit correctement de ses bienfaits ; quand nous ne l'avons pas, la vertu fait bon usage du mal dont souffre une personne. Mais la vraie vertu existe lorsque tous les bienfaits que nous utilisons à bon escient, et tout ce que nous faisons avec le bon usage des bienfaits et des désastres, et elle se dirige vers cette fin, où pour nous il y aura tel ou tel monde grand, meilleur et plus grand que ce que le monde ne peut pas être. Chapitre XI. À propos du bonheur de la paix éternelle, dans laquelle il y a une fin pour les saints, c'est-à-dire la vraie perfection C’est pourquoi nous pouvons appeler le monde la fin de nos bénédictions, tout comme nous avons appelé cette fin la vie éternelle : d’autant plus que cette ville de Dieu, sur laquelle nous menons une discussion si difficile, est dit dans le saint psaume : « Loue, Jérusalem, l’Éternel ; Loue, ô Sion, ton Dieu. Car il renforce les cordes de tes portes, il bénit tes fils au milieu de toi ; il établit la paix dans tes frontières » (Ps. 147 : 1-3). Quand les cordes de ses portes seront renforcées, personne n’y entrera, personne n’en sortira. Et donc, dans ce cas, nous devons en considérer les limites comme étant le monde que nous voulons présenter comme fini. Car le nom très mystérieux de cette ville, Jérusalem, comme nous l’avons déjà dit, signifie « vision du monde ». Mais comme le mot monde est très souvent utilisé dans les conditions de cette vie mortelle, où de toute façon il n'y a pas de vie éternelle ; alors la fin de cette ville, où sera son plus grand bien, nous avons décidé de l'appeler mieux la vie éternelle que la paix. À propos de cette fin, l'apôtre dit : « Maintenant que vous avez été affranchis du péché et que vous êtes devenus esclaves de Dieu, votre fruit est la sainteté, et votre fin est la vie éternelle » (Rom. VI, 22). Mais, d'autre part, puisque ceux qui connaissent peu les Saintes Écritures peuvent comprendre par vie éternelle aussi une vie mauvaise, soit à cause, comme le croient certains philosophes, de l'immortalité de l'âme, soit à cause, comme nous le croyons aussi, de l'infinité des châtiments pour les méchants, qui, bien sûr, ne pourraient pas souffrir éternellement s'ils ne vivaient aussi éternellement ; alors la fin de cette cité, dans laquelle elle aura le plus grand bien, devrait être appelée soit paix dans la vie éternelle, soit vie éternelle dans le monde, afin qu'elle puisse être plus facilement distinguée de tout le reste. Car le bien du monde est si grand que même dans les conditions de la vie terrestre et mortelle, ils n'écoutent généralement rien avec un grand plaisir, ne désirent rien de plus sincèrement et, finalement, ne peuvent rien trouver de mieux. Si nous décidons d'en parler un peu plus longtemps, nous n'ennuierons pas, comme je le crois, nos lecteurs, à la fois à cause de la fin de cette ville dont nous parlons, et à cause de la douceur même du monde, qui est bon pour tout le monde. Chapitre XII. Que même la férocité de ceux qui font la guerre et tous les soucis humains désirent parvenir à une fin pacifique, sans le désir pour lequel aucune nature n'existe Quiconque, avec moi, jette un coup d'œil rapide sur les affaires humaines et sur la nature en général reconnaîtra que, de même que personne ne renoncerait à la joie, il n'y a personne qui ne voudrait pas connaître la paix. Ceux qui désirent les guerres ne désirent rien d’autre que la victoire ; Ils souhaitent donc parvenir à une paix glorieuse par la guerre. Après tout, qu’est-ce que la victoire sinon l’assujettissement de ceux qui résistent. Lorsque cela sera accompli, la paix viendra. Ainsi, dans le but de parvenir à la paix, des guerres sont également menées, même par ceux qui tentent d’exercer leur valeur militaire sous le règne des guerres. Il ressort clairement de cela que la paix est la fin souhaitée de la guerre. En faisant la guerre, chacun parvient à la paix ; mais personne, en concluant la paix, ne réalise la guerre. Car même ceux qui veulent perturber la paix dans laquelle ils se trouvent ne détestent pas le monde, mais veulent le changer selon leur volonté. Ils ne veulent pas que le monde n’existe pas, mais qu’il soit tel qu’ils le souhaitent. Ensuite, ceux qui se sont séparés des autres par indignation, s'ils ne maintiennent pas au moins une sorte de paix avec leurs complices ou complices du complot, n'atteindront pas ce pour quoi ils aspirent. Oui, même les voleurs, afin de nuire plus puissamment et plus sûrement à la paix des autres, essaient d'être en paix avec leurs camarades. Même s'il y en avait un parmi eux, possédant des forces si énormes et craignant tellement ses complices qu'il ne ferait confiance à aucun camarade et, tendant seul des embuscades et des attaques, il commettrait lui-même les vols, coupant et tuant qui il pourrait; alors même un tel homme entretiendrait certainement une ombre de paix avec ceux qu'il ne peut pas tuer, ou à qui il veut qu'ils cachent ses actions. Dans sa propre maison, avec sa femme, ses enfants et tous les autres, quels qu'ils soient, il essaie bien sûr de vivre en toute paix ; leur accomplissement de sa volonté d'un seul coup lui procure du plaisir. Si cette obéissance n'arrive pas, il s'irrite, s'inquiète, insiste et, s'il le faut, rétablit la paix dans sa maison par les mesures les plus brutales ; il comprend que cette paix est impossible si, dans une union domestique, tout n'est pas subordonné à une autorité connue, qu'il représente dans sa propre maison. Par conséquent, si un grand nombre de personnes, une ville ou un peuple, lui déclarent leur soumission et lui obéissent de la même manière qu'il voulait qu'ils lui obéissent dans sa maison, il ne se cachera plus dans des lieux isolés comme un voleur, mais se placera ouvertement dans la position élevée d'un roi, même si la même avidité et la même colère resteront en lui. Ainsi, chacun veut être en paix avec les siens, dont il veut qu'il vive selon sa volonté. Car, faisant la guerre à quelqu'un, ils veulent s'en approprier, si possible, et, après l'avoir vaincu, lui imposer les lois de leur monde. Ou, si l'apparence de son corps et la flamme puante crachée par ses lèvres empêchaient les gens de communiquer avec lui, alors il est possible qu'il ait fait rage non pas par passion de nuire, mais par nécessité, pour maintenir la vie. Mais il n’existait pas du tout, ou, ce qui est bien plus probable, il n’existait pas comme le décrit l’absurdité poétique. Si Cacus n'avait pas été montré sous un très mauvais jour, Hercule n'aurait eu que peu d'honneur. Ainsi, comme je l’ai dit, une telle personne ou demi-homme n’existait probablement pas, tout comme en réalité de nombreuses autres fictions poétiques n’existaient pas. Car même les animaux les plus féroces, auxquels il a emprunté une partie de la brutalité (car on l'appelait aussi demi-bête), protègent leur espèce dans le monde connu, s'accouplent, se reproduisent, donnent naissance, réchauffent et nourrissent les enfants, bien que pour la plupart ils ne soient pas sociables et errent seuls, non pas comme les moutons, les cerfs, les pigeons, les étourneaux, les abeilles, mais comme les lions, les renards, les aigles, les hiboux. Quel genre de tigre, par exemple, ne ronronne pas doucement vers ses enfants et ne les caresse pas, après avoir apprivoisé sa brutalité ? Quel milan, peu importe combien il tourne seul dans les airs à la recherche d'une proie, ne s'accouple pas, ne construit pas de nids, ne couve pas d'œufs, ne nourrit pas ses petits et n'entretient pas, dans un monde possible, une sorte de communication domestique avec la mère de sa famille ? De plus, l'homme, d'une certaine manière, par les lois de sa nature, est disposé à entrer en communication et à maintenir la paix, dans la mesure où cela dépend de lui, avec tous les hommes ; et quand le mal fait la guerre pour le bien de son monde et veut, s'il lui est possible, s'approprier chacun, afin que chacun et tout se soumette à un, alors pourquoi fait-il cela, sinon parce que par amour ou par peur ils subordonnent leurs actions à son monde. Ainsi, l’orgueil contredit Dieu d’une mauvaise manière. Car elle déteste l'égalité avec ses camarades lorsqu'elle se soumet à Lui, mais essaie d'imposer sa domination sur ses camarades, plutôt que sur Lui. Elle déteste le bon monde de Dieu, mais aime le mauvais monde. Cependant, elle ne peut en aucun cas aimer aucun monde. Il n’existe pas de vice contre nature qui effacerait complètement les traces de la nature. Ainsi, le monde des injustes, comparé au monde des justes, ne peut même pas être appelé paix, cela est clair pour ceux qui savent préférer le bien au mal et l'ordre au pervers. Après tout, ce qui est pervers, dans une certaine partie, d'une certaine manière et avec quelque partie de quelque chose dans laquelle il se trouve ou dans lequel il consiste, est certainement pacifié ; sinon, cela n'existerait pas du tout. Par exemple, quelqu’un est pendu la tête en bas. La position de son corps et l'ordre de ses membres sont évidemment erronés ; parce que ce que la nature voulait être en haut se révèle être en bas ; et ce qui par nature devait être en bas est devenu en haut. Cette vicissitude a perturbé le monde de la chair et est donc douloureuse. Cependant, l’âme est en paix avec son corps et se soucie de son salut ; et c'est pourquoi il y a ceux qui pleurent. Et si, à la suite de la maladie, l'âme renonçait au corps, le quittait, et alors, tandis que la liaison des membres se maintenait, ce qui restait continuerait à maintenir une certaine paix dans ses parties : il y en aurait encore un qui pendrait. Et lorsque le corps terrestre est tiré au sol et retenu par le nœud coulant auquel il est suspendu, il lutte pour l'état de son monde et, comme avec la voix de sa lourdeur, demande un endroit où il puisse se calmer ; et déjà sans âme et dépourvu de tout sentiment, il ne change pas sa position naturelle et paisible lorsqu'il l'atteint ou y est amené. Si l'on applique des moyens et des soins médicaux qui ne permettront pas la décomposition et la destruction de l'apparence extérieure du cadavre, alors une sorte de paix reliera les parties aux parties et la masse entière sera confinée dans un lieu terrestre et approprié, et donc paisible. Si l'embaumement n'est pas utilisé, mais que tout est laissé à son cours naturel, alors le cadavre, pour ainsi dire, éprouve une rébellion de la part de ceux qui sont divisés en partis et ne correspondent donc pas à nos sentiments (car c'est précisément ce qui se ressent dans la puanteur jusqu'à ce qu'il se confonde avec les éléments du monde et morceau par morceau et entre peu à peu dans leur monde). Dans ce cas, cependant, rien ne se passe en dehors des lois du Créateur et Gestionnaire suprême, Qui gouverne le monde de toutes choses ; lorsque les petits animaux naissent du cadavre d'un gros animal, en vertu de la même loi du Créateur, chaque atome sert au paisible bien-être de leurs petites âmes ; et lorsque les corps des morts sont dévorés par d'autres animaux, peu importe où ils sont emportés, peu importe les choses avec lesquelles ils sont combinés, peu importe les choses en lesquelles ils se transforment et changent, ils répondent aux mêmes lois, répandues en tout pour le bien-être de toutes sortes de mortels, pacifiant le correspondant avec le correspondant. Chapitre XIII. De la paix universelle, qui, malgré tous les troubles, ne peut, selon la loi de la nature, être plus ou moins préservée, jusqu'à ce que, dans un tribunal juste, chacun reçoive par ordre ce qu'il mérite par choix Ainsi, le monde du corps est un agencement ordonné de parties. La paix de l’âme déraisonnable est l’apaisement ordonné des pulsions. Le monde de l’âme rationnelle est l’accord ordonné du jugement et de l’action. Le monde du corps et de l’âme est la vie ordonnée et le bien-être d’un être animé. La paix de l’homme mortel et de Dieu est l’obéissance ordonnée dans la foi sous la loi éternelle. Le monde des gens est une unanimité ordonnée. Le monde de la maison est l'accord ordonné des cohabitants en matière de gestion et d'obéissance. Le monde de la ville est le consentement des citoyens ordonnés en matière de gouvernance et d'obéissance. Le monde de la cité céleste est la communication la plus ordonnée et la plus unanime dans la jouissance de Dieu et mutuellement en Dieu. La paix de tous est le calme de l'ordre. L'ordre est l'agencement des choses égales et inégales, donnant à chacune sa place. C'est pourquoi les malheureux qui sont si malheureux qu'ils n'ont pas la paix, bien qu'ils ne jouissent pas d'une paix dans laquelle il n'y aurait pas de désordre, mais, puisqu'ils sont justement et à juste titre malheureux, ne peuvent pas être dans leur malheur même contrairement à l'ordre - non pas comme unis aux bienheureux, mais comme séparés d'eux, mais - par la loi de l'ordre. Dans la mesure où ils sont sans désordre (ordre), ils sont liés aux choses parmi lesquelles ils se trouvent, quel que soit le consentement ; ils ont donc une certaine paix d'ordre ; une certaine paix leur est également inhérente. Mais ils sont malheureux parce que, même s’ils ne pleurent pas avec un certain calme, ils ne sont cependant pas dans une position dans laquelle ils ne devraient pas être calmes et pleurer ; Ils sont encore plus malheureux s’ils ne sont pas en paix avec la loi elle-même, qui régit l’ordre naturel. Lorsqu'ils pleurent, une violation de la paix s'est produite dans la partie qui les afflige ; mais le monde reste toujours dans cette partie où le chagrin ne tourmente pas et où le lien lui-même n'est pas encore rompu. Par conséquent, de même qu’il y a une certaine vie sans douleur, mais que la tristesse ne peut exister sans une certaine vie, de même il y a une certaine paix sans aucune guerre, mais il ne peut y avoir de guerre sans une certaine paix ; cela n’est pas dû au fait qu’il s’agit d’une guerre, mais au fait qu’elle est menée par ceux-là ou se produit chez ceux-là qui représentent une sorte de nature ; Ils ne pourraient en aucun cas être de telles natures s’ils n’existaient dans aucun monde. Il existe donc une nature dans laquelle il n’y a aucun mal, ou dans laquelle aucun mal n’est possible ; mais il ne peut y avoir de nature dans laquelle il n’y a pas de bien. Et la nature du diable lui-même, en tant qu’elle est nature, n’est pas mauvaise ; C'était sa dépravation qui la rendait méchante. Ainsi, il ne s’est pas tenu dans la vérité (Jean VIII, 44), mais il n’a pas échappé au jugement de la vérité ; Il n'est pas resté dans la paix de l'ordre, mais il n'a pas pour autant échappé au pouvoir du directeur. La bonté de Dieu, qui est dans sa nature, ne lui a pas permis d'échapper à la justice de Dieu, qui le désigne au châtiment ; Dans ce cas, Dieu ne poursuit pas le bien qu’il a créé, mais plutôt le mal qu’il a commis. Car Il n'enlève pas tout ce qu'Il a donné à la nature, mais Il a enlevé quelque chose et a laissé quelque chose, afin qu'il y ait de quoi s'affliger de ce qui a été enlevé. Et le chagrin lui-même est la preuve du bien enlevé et du bien laissé derrière. Si le bien n’était pas abandonné, le chagrin causé par le bien perdu ne serait pas possible. Bien plus méchant est celui qui, en péchant, trouve du plaisir à perdre ce qui est juste. Et celui qui est tourmenté, s'il n'en tire aucun bénéfice, s'afflige de la perte de bien-être. Et puisque la justice et le bien-être sont tous deux des biens, et qu'il vaut mieux pleurer la perte d'un bien plutôt que de se réjouir (si toutefois il n'y a pas de compensation pour la perte par le meilleur, et que la justice de l'âme vaut mieux que le bien-être du corps), alors il est bien plus approprié pour l'injuste de s'affliger dans le tourment que de se réjouir du crime. Par conséquent, de même que la joie de la perte d'un bien dans le péché témoigne d'une mauvaise volonté, de même la tristesse de la perte d'un bien pendant le châtiment témoigne d'une bonne nature. Car quiconque s'afflige de la perte de la paix de sa nature, s'en afflige à cause de certains restes du monde qui lui rendent la nature chère. Au dernier châtiment, ce sera une question directe de justice que les injustes et les malheureux pleurent dans l'agonie la perte des biens naturels, sentant que le Dieu le plus juste, qu'ils méprisaient, leur a enlevé ces biens alors qu'il était leur donateur le plus bienveillant. Dieu, le Créateur tout sage et le Gestionnaire le plus juste de toutes les natures, qui a donné la plus grande parure à la terre dans la race humaine mortelle, a donné aux hommes certains avantages correspondant à cette vie, c'est-à-dire un monde temporaire dans le bien-être même, l'intégrité et la communication de son espèce, et ce qui est nécessaire à la préservation et à la restauration de ce monde, qui est l'essence de tout ce qui est décent et tombe convenablement sous nos sens : cette lumière visible, cet air inhalable, propre à l'eau potable ; et ce qui correspond à la nutrition, au revêtement, au traitement et à la décoration du corps - il a donné à la juste condition que celui qui utilise correctement de tels bienfaits mortels, adaptés au monde des mortels, en recevra de plus grands et meilleurs, c'est-à-dire le monde de l'immortalité et la gloire et l'honneur correspondants dans la vie éternelle pour la jouissance de Dieu et de son prochain en Dieu, et celui qui en fait un mauvais usage ne les recevra pas et les perdra. Chapitre XIV. De l'ordre et de la loi, qu'ils soient célestes ou terrestres, selon lesquels la domination a pour forme le souci de la communication humaine, et le souci a pour forme de la servir. Ainsi, toutes sortes d’utilisations de choses temporaires sont importantes pour l’acquisition de la paix terrestre dans la cité terrestre ; et dans la cité des cieux, c'est important pour acquérir la paix éternelle. Ainsi, si nous étions des animaux irrationnels, nous ne souhaiterions rien d’autre que l’ordre des parties du corps et l’apaisement des désirs – rien d’autre que la paix de la chair et la satisfaction des désirs, afin que la paix du corps contribue à la paix de l’âme. Car l'absence de paix corporelle interfère également avec la paix de l'âme déraisonnable, puisqu'elle ne peut pas parvenir au calme des pulsions. Ensemble, ces deux éléments favorisent la paix que l'âme et le corps entretiennent entre eux, c'est-à-dire le monde de la vie ordonnée et du bien-être. Comment les animaux révèlent leur amour pour le monde physique lorsqu'ils évitent les sensations douloureuses, et pour le monde spirituel lorsqu'ils suivent la passion animale pour satisfaire leurs pulsions ; Ainsi, lorsqu’ils évitent la mort, ils montrent avec suffisamment de clarté combien ils aiment le monde qui relie mutuellement l’âme et le corps. Mais comme l'homme a une âme raisonnable, il soumet tout ce qui a en commun avec les animaux au monde de l'âme raisonnable, afin de discuter de ceci ou de cela avec son esprit et de faire quelque chose en conséquence, de sorte qu'il ait un accord ordonné de jugement et d'action, que nous appelons le monde de l'âme raisonnable. Il doit vouloir ne pas être dérangé par des sensations douloureuses, ne pas être dérangé par des besoins, ne pas être détruit par la mort, pour apprendre quelque chose d'utile et organiser sa vie et sa morale selon cette connaissance. Et pour que, dans le désir même de connaissance, pour ne tomber dans aucune erreur désastreuse due à la faiblesse de l’esprit humain, il ait besoin d’une instruction divine, qu’il puisse suivre avec confiance, et d’une aide divine, à laquelle il puisse se conformer librement. Et puisque lui, pendant qu'il est dans ce corps mortel, s'éloigne du Seigneur, il marche par la foi et non par la vue (II Cor. V, 7) ; et c'est pourquoi toute paix, qu'elle soit du corps ou de l'âme, ou du corps et de l'âme ensemble, se dirige vers cette paix qui a été établie entre l'homme mortel et le Dieu immortel, afin de lui obéir ordonnément dans la foi sous la loi éternelle. Et puisque le Maître-Dieu enseigne deux commandements principaux : l'amour de Dieu et l'amour du prochain, alors dans ces deux commandements une personne trouve trois objets pour son amour : Dieu, lui-même et son prochain ; et celui qui aime Dieu ne se trompe pas dans l'amour de lui-même ; Il est également naturel qu’il veille à ce que son prochain aime aussi Dieu – le prochain qu’il lui est ordonné d’aimer comme lui-même. Ce genre de préoccupation concerne sa femme, ses enfants, sa famille, toutes les personnes qu'ils peuvent concerner ; et il désire que les autres prennent soin de lui-même s'il en ressent le besoin. Car ils gouvernent non pas par désir de dominer, mais par devoir de sollicitude, et non pas en raison de leur fière position d’autorité, mais par prévoyance compatissante. Chapitre XV. De la liberté naturelle et de l'esclavage, dont la première cause est le péché ; parce qu'une personne avec une mauvaise volonté, bien qu'elle ne soit pas la propriété d'autrui, est déjà esclave de sa propre convoitise Ceci est prescrit par l’ordre naturel, c’est ainsi que Dieu a créé l’homme. « Qu'ils dominent », dit-il, « sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail et sur toute la terre » (Gen. I, 26). Il voulait que la création rationnelle à son image règne uniquement sur le déraisonnable : non pas l'homme sur l'homme, mais l'homme sur les animaux. Par conséquent, les premiers justes sont apparus comme des bergers d’animaux plutôt que comme des rois d’hommes ; Dieu nous a également inculqué ce que l’ordre de la nature exige, ce que les péchés nous obligent à faire. Il est clair que l’état d’esclavage est légitimement attribué au pécheur. Dans l’Écriture, nous ne rencontrons pas d’esclave avant que le juste Noé ne punisse le péché de son fils avec ce nom (Gen. IX, 25). Ce n’est donc pas la nature, mais le péché qui mérite ce nom. Le nom d'esclaves (servi) en latin aurait apparemment l'origine suivante : lorsque les vainqueurs laissaient vivants ceux qui, selon la loi de la guerre, pouvaient être tués, ces derniers devenaient esclaves, recevant le nom de conservation (servi a servando). Mais même dans ce cas, le péché n’est pas impliqué. Après tout, même à une époque où une guerre juste est menée, à cause du péché, le camp adverse s'expose au danger, et chaque victoire, même si elle penche du côté des méchants, par le jugement divin humilie le vaincu, soit en corrigeant, soit en punissant les péchés. Un témoin en est l'homme de Dieu Daniel, qui, pendant sa captivité, a confessé à Dieu ses péchés et ceux de son peuple et en eux, avec une pieuse tristesse, a indiqué la raison de cette captivité (Dan. IX, 5). Ainsi, le péché est la première cause de l'esclavage, par lequel l'homme est soumis à l'homme en vertu de sa condition ; et cela n'arrive que par le jugement de Dieu, chez qui il n'y a pas d'injustice et qui sait répartir diverses punitions selon la culpabilité de ceux qui pèchent. Et puisque le Seigneur Suprême dit que « quiconque commet le péché est esclave du péché » (Jean VIII, 34), et donc beaucoup de pieux servent des maîtres injustes, qui eux-mêmes ne sont cependant pas libres : « Car celui qui est vaincu par quelqu'un est son esclave » (2 Pierre II, 19) ; alors, de toute façon, il vaut mieux être l'esclave de l'homme que de la luxure ; car le désir même de domination, sans parler des autres, dévaste avec une terrible cruauté les âmes des mortels avec sa domination. Dans l’ordre du monde, selon lequel certains sont subordonnés à d’autres, de même que l’humiliation profite à ceux qui servent, de même l’orgueil nuit à ceux qui détiennent le pouvoir. Mais selon la nature avec laquelle Dieu a initialement créé l’homme, il n’y a pas d’esclave de l’homme ni du péché. Cependant l'esclavage accordé en guise de punition est déterminé par la même loi, qui ordonne la conservation de l'ordre naturel et défend de le violer ; car, s'il n'y avait pas d'infraction à cette loi, il n'y aurait rien à punir en forçant l'esclavage. Pourquoi l'apôtre exhorte-t-il les esclaves à se soumettre à leurs maîtres et à les servir de tout leur cœur avec empressement (Eph. VI, 6-7), c'est-à-dire que s'ils ne peuvent pas recevoir la liberté de leurs maîtres, alors eux-mêmes peuvent rendre leur service gratuit d'une manière ou d'une autre, en servant non par crainte feinte, mais par disposition sincère, jusqu'à ce que le mensonge disparaisse, que toute domination et toute puissance humaine soient abolies et que Dieu soit tout en tous. Chapitre XVI. De la justice des droits de domination A cet égard, nos pères justes, bien qu'ils eussent des esclaves, organisèrent néanmoins le monde domestique de telle manière que, distinguant le sort des enfants de la condition d'esclaves par rapport à ces bénédictions temporaires, au regard de la vénération de Dieu, en qui repose l'espérance des bénédictions éternelles, ils se soucièrent avec un égal amour de tous les membres de leur maison. Ceci est tellement prescrit par l'ordre naturel que le nom paterfamilias 190 est venu d'ici et a été si largement utilisé que les dirigeants eux-mêmes trouvent plaisir à être appelés par ce nom, même si ce n'est pas à juste titre. Les vrais pères de famille, dans tout ce qui concerne l'honneur de Dieu et son service, prennent soin de tous les membres de la famille comme s'ils étaient des enfants, désirant et priant pour atteindre la demeure céleste, où il n'y aura plus besoin du devoir obligatoire de commander aux mortels, parce qu'il n'y aura plus besoin du devoir obligatoire de veiller à leur bonheur dans cette immortalité. En attendant, la domination exige plus de patience de la part des pères que le service n’en exige de la part des esclaves. Si quelqu'un dans la maison s'oppose au monde domestique par sa désobéissance, cette personne est apprivoisée soit par une parole, soit par un fouet, soit par un autre type de punition juste et admissible, dans la mesure où la société humaine le permet, pour le bénéfice de la personne apprivoisée, afin de la rejoindre au monde dont elle s'est éloignée. Tout comme ce ne serait pas une bonne action, en aidant, de causer la perte d’un bien plus grand, de même ce ne serait pas une action innocente, épargnant, de permettre la commission d’un mal plus grave. Le devoir d'une personne innocente n'est pas seulement de ne faire de mal à personne, mais aussi de s'abstenir du péché ou de punir le péché, de sorte que soit la personne punie, ayant subi le châtiment, se corrige, soit les autres, voyant le châtiment, soient retenus par la peur de lui. Et puisque la maison d'un homme doit être le début ou une partie de la ville, et que chaque commencement a une certaine relation avec sa fin et chaque partie avec le tout dont elle fait partie, alors la conséquence évidente est que le monde domestique a une relation avec le monde civil, c'est-à-dire que l'accord ordonné concernant les commandements et l'obéissance entre les cohabitants sert à établir un accord ordonné concernant le commandement et l'obéissance entre les citoyens. Le père de famille doit donc prendre les règles du droit civil et gouverner sa maison selon elles de manière à ce qu'elle serve à renforcer la paix de la société civile. Chapitre XVII. À quels égards la société céleste maintient-elle la paix avec la cité terrestre, et à quels égards est-elle en désaccord avec elle ? Mais la maison des gens qui ne vivent pas par la foi recherche dans les choses les bienfaits de cette vie temporaire du monde terrestre. La maison des hommes qui vivent par la foi attend ce qui est promis dans l'avenir comme éternel et utilise les choses terrestres et temporaires comme un vagabond : non pour se laisser emporter par elles et oublier leur désir de Dieu, mais pour trouver en eux un soutien pour supporter plus facilement les fardeaux du corps corruptible, qui pèse sur l'âme (Sg 9, 15). Ainsi, les deux personnes, telle et telle maison, utilisent également les choses nécessaires à cette vie mortelle ; Mais chacun a son propre objectif d’utilisation et est très différent. De la même manière, la cité terrestre, qui ne vit pas par la foi, aspire à la paix terrestre et dirige vers elle l'accord dans le gouvernement et l'obéissance des citoyens, de sorte qu'en ce qui concerne les choses liées à la vie mortelle, ils aient dans une certaine mesure la même façon de penser et les mêmes désirs. La cité céleste, ou plutôt cette partie de celle-ci qui erre dans cette condition mortelle et vit par la foi, est obligée de se contenter d'un tel monde jusqu'à ce que passe la condition mortelle pour laquelle elle est nécessaire. C'est pourquoi, tandis qu'il passe, pour ainsi dire, une vie captive de sa vie errante dans les régions de la cité terrestre, bien qu'il ait déjà reçu la promesse de rédemption et comme garantie de celle-ci - un don spirituel, il n'hésite pas à obéir aux lois de la cité terrestre, qui régissent ce qui sert à soutenir la vie mortelle, de sorte que, puisque la mortalité elle-même est commune, dans les choses qui s'y rapportent, l'harmonie entre l'une et l'autre ville est maintenue. Mais la cité terrestre en avait quelques-uns qui lui étaient propres, non approuvés par l'enseignement divin des sages, qui, persuadés ou trompés par des démons, croyaient qu'il fallait assigner au monde humain de nombreux dieux, aux diverses positions desquels appartiennent divers objets subordonnés : l'un a le corps, l'autre l'âme ; et dans le corps lui-même, il y a une tête pour l'un, un cou pour l'autre, et ainsi de suite, quelque chose de spécial pour quelque chose de spécial ; de la même manière, dans l'âme de l'un il y a l'intelligence, chez un autre il y a la science, chez un autre il y a la colère, chez un autre il y a le désir ; et dans les affaires de la vie elle-même, à l'un - le bétail, à l'autre - le blé, à l'autre - le vin, à l'autre - le pétrole, à l'autre - les forêts, à l'autre - la monnaie, à l'autre - la navigation, à l'autre - les guerres et les victoires, à l'autre - le mariage, à l'autre - l'accouchement et la fertilité, à l'autre - d'autres choses du même genre. La cité céleste savait qu'un seul Dieu devait être vénéré et croyait avec une vraie piété que lui seul devait accomplir ce service, qui en grec s'appelle γάτρεια et n'est obligatoire que par rapport à Dieu. Pour cette raison, il s'est avéré qu'il ne pouvait pas avoir de lois religieuses communes avec la ville terrestre et a été contraint en conséquence de discuter avec cette dernière, est devenu un fardeau pour les gens de pensée opposée, a été soumis à leur colère, leur haine et leur persécution, jusqu'à ce que, finalement, par la peur de sa multitude et l'aide divine constante, il ait réprimé l'insolence de ses ennemis. Et quant à ce trait de pensée que Varron a emprunté aux nouveaux académiciens, qui considèrent que tout n'est pas fiable, la cité de Dieu rejette résolument le doute comme la folie ; car il a la connaissance des objets accessibles à l'entendement et à la raison, bien que petits, à cause du corps corruptible qui pèse sur l'âme, car, comme le dit l'Apôtre, « nous connaissons en partie » (1 Cor. XIII, 9), mais très fiable ; et les sentiments que l'âme utilise à travers le corps, quand quelque chose est évident, elle le croit ; car celui qui croit qu'il ne faut jamais les croire est plus misérablement trompé. Il croit aussi aux Saintes Écritures, anciennes et nouvelles, que nous appelons canoniques : elles ont nourri la foi elle-même, dont vit le juste (Habak. II, 4), par laquelle on n'hésite pas à marcher tant qu'on s'éloigne du Seigneur (2 Cor. V, 6). En le conservant et convaincus de sa vérité, nous doutons de telles choses que nous ne pouvons saisir ni avec nos sens ni avec notre raison, que l'Écriture canonique ne nous fait comprendre, ou dont les informations ne nous sont pas parvenues de tels témoins, et il serait absurde de ne pas les croire, sans être sujet à une juste censure. Chapitre XIX. Sur le mode de vie extérieur et les droits du peuple chrétien Mais cette ville ne concerne pas du tout l'image extérieure et la coutume de vie à laquelle quelqu'un adhère, tant que cela n'est pas contraire aux multiples commandements et à la foi qui mène à Dieu. Par conséquent, il oblige les philosophes eux-mêmes, lorsqu'ils deviennent chrétiens, à changer non pas leurs vêtements et leur mode de vie, qui n'interfèrent en rien avec la religion, mais de faux dogmes. Par conséquent, la cité de Dieu n’attache absolument aucune importance au trait souligné par Varro dans les Cyniques, à moins qu’il ne s’exprime dans l’impudeur et la débauche. En ce qui concerne ces trois types de vie, c'est-à-dire libérés des affaires du monde, actifs ou formés des deux types de vie, bien que chacun puisse vivre dans chacun des types mentionnés sans nuire à la foi et obtenir des récompenses éternelles, il est cependant important de savoir lequel d'entre eux il conserve par amour pour la vérité, à laquelle il se consacre par devoir d'amour. Et chacun ne devrait pas tellement fuir les affaires quotidiennes que, dans cette paix, il ne pense pas au bien de son prochain ; et ne soyez pas si actif que vous ne vous adonnez pas à penser à Dieu. Au repos des affaires, ce n'est pas l'oisiveté inactive qui doit donner du plaisir, mais la recherche ou la découverte de la vérité ; pour que chacun y réussisse, pour qu'il préserve ce qu'il a découvert et n'envie pas l'autre. Dans l'activité, l'objet de l'amour ne doit pas être l'honneur dans cette vie ou le pouvoir (car tout est vanité sous le soleil), mais le travail lui-même, qui se fait parfois par l'honneur et le pouvoir, s'il est fait correctement et utilement, c'est-à-dire de telle manière qu'il puisse servir au bien-être des subordonnés, ce qui correspond à la volonté de Dieu, comme nous l'avons déjà évoqué plus haut. C'est pourquoi l'apôtre dit : « Si quelqu'un désire l'épiscopat, il désire une bonne œuvre » (1 Tim. III, 1). L'apôtre a voulu clarifier ce qu'est l'évêché : c'est le nom d'une œuvre, pas un honneur. Ce mot est grec et sa signification est que celui qui est placé sur quelque chose surveille ce sur quoi il est placé et en prend soin. Car ἐπì signifie super (au-dessus) ; σκοπός est intentio (but, intention) 191 : ἐπισκοπεῖν, on peut donc, si l'on veut, exprimer le mot latin superinendere (superviser), pour préciser qu'il n'est pas un évêque qui préfère gouverner plutôt que d'être utile. Ainsi, le désir zélé de connaître la vérité n’est interdit à personne ; c'est le côté louable de la paix dans les affaires quotidiennes. Mais la plus haute place, sans laquelle il est impossible de gouverner le peuple, même si l'on y entre et l'occupe convenablement, est cependant indécente à atteindre. L'amour de la vérité recherche la sainte paix ; les devoirs sociaux assument l'inévitable devoir d'amour. Si personne n’impose ce fardeau, on devrait consacrer ses loisirs à la connaissance et à la contemplation de la vérité ; si elle est imposée, il faut l’accepter par devoir inévitable d’amour. Mais même dans ce dernier cas, il ne faut pas renoncer au plaisir apporté par la vérité, afin que ce plaisir ne disparaisse pas et que ce besoin ne soit pas supprimé. Chapitre XX. Que les concitoyens des saints au cours de la vie présente soient bénis d'espérance Si donc le plus grand bien de la cité de Dieu réside dans le monde éternel et parfait, non pas dans celui dont les mortels font l'expérience en naissant et en mourant, mais dans celui dans lequel les immortels demeurent sans subir aucune calamité, alors qui nierait que cette vie soit la plus bénie ; ou qui n'admet pas qu'en comparaison avec cela, la vie réelle est la plus pitoyable, quelles que soient les bénédictions extérieures mentales et physiques dont elle regorge ? Cependant, celui qui dépense cette dernière de telle manière qu'il l'utilise pour atteindre celui qui est l'objet de son amour ardent et de son espérance inébranlable, ce n'est pas sans raison qu'on peut dire qu'il est béni dans la vraie vie, mais seulement dans l'espérance, et non dans la réalité. La réalité présente sans cet espoir est un faux bonheur et un grand désastre, car elle jouit de fausses bénédictions spirituelles. Ce n’est pas la vraie sagesse, c’est-à-dire qu’elle discrimine ses efforts avec sagesse, les mène à bien avec courage, les retient avec modération, les distribue équitablement, ne dirige pas ses efforts vers la fin dans laquelle « Dieu est tout en tous » (1 Cor. XV, 28), et avec Lui - l'éternité immuable, la paix parfaite. Chapitre XXI. La République romaine a-t-elle jamais existé selon les définitions de Scipion données dans le dialogue de Cicéron ? Il convient désormais de tenir la promesse faite dans le deuxième livre selon laquelle la République romaine, selon les définitions que lui a données Cicéron dans les livres « De la République » de Scipion, n'a jamais existé. Il définit brièvement la république comme une affaire de peuple. Si cette définition est correcte, alors la République romaine n’a jamais existé, car elle n’a jamais été l’œuvre du peuple, comme l’indique la définition d’une république. Car il définit un peuple comme un ensemble de nombreuses personnes unies par un accord mutuel en droit et un bénéfice commun. Et ce qu’il appelle consentement en droit, il l’explique dans son raisonnement, montrant qu’une république ne peut être gouvernée sans justice. Ainsi, là où il n’y a pas de vraie justice, il ne peut y avoir de droit. Car ce qui arrive justement arrive certainement justement. Et ce qui est fait injustement ne peut pas être fait légitimement. Les décisions injustes des gens ne peuvent pas être considérées et appelées loi. Eux-mêmes appellent juste ce qui a sa source dans la justice, et faux ce que les gens de mauvaise pensée ont l'habitude d'affirmer, comme si le bien était ce qui était utile au plus fort. Par conséquent, là où il n’y a pas de vraie justice, il ne peut y avoir un groupe de personnes unies par un accord mutuel en droit ; donc il ne peut y avoir de peuple, selon la définition donnée par Scipion ou Cicéron, et s’il n’y a pas de peuple, il n’y a pas de cause de peuple, mais il s’agit d’une foule indigne du nom de peuple. Ainsi, si la république est l’œuvre du peuple, s’il n’y a pas de peuple, s’il n’est pas uni par un accord juridique, et s’il n’y a pas de droit là où il n’y a pas de justice, alors il s’ensuit sans aucun doute que là où il n’y a pas de justice, il n’y a pas de république. En outre, la justice est une vertu qui donne à chacun ce qui lui est dû. Quelle est alors cette justice humaine qui éloigne l’homme lui-même du vrai Dieu et le soumet à des démons impurs ? Cela signifie-t-il donner à chacun ce qu’il devrait ? Ou celui qui prend la terre à celui qui l'a achetée et la donne à quelqu'un qui n'y a aucun droit est injuste ; et quiconque s'éloigne du Dieu souverain par lequel il a été créé et entre dans l'esclavage des démons insidieux est juste ? Dans les mêmes livres « De la République », il y a une défense très ingénieuse et puissante de la justice contre l'injustice. Viennent d’abord ceux qui défendent l’injustice contre la justice et affirment qu’une république ne peut se maintenir et se développer que par l’injustice. La position la plus ferme est la suivante : il est injuste que les gens soient réduits en esclavage par les dirigeants ; et cependant, si la ville au pouvoir, à laquelle appartient la grande république, n'était pas guidée par cette injustice, elle ne pourrait pas commander les provinces. Les défenseurs de la justice répondent que c'est juste parce que l'esclavage est utile à ces gens-là, qu'il est à leur avantage quand il est bien établi, c'est-à-dire quand la possibilité d'offenser est retirée aux méchants ; conquis, ils seront meilleurs, car dans l’état d’indépendance ils étaient pires. Et pour étayer cet argument, un merveilleux exemple est donné, emprunté à la nature, et il est dit : « Pourquoi Dieu commande-t-il à l'homme, à l'âme - au corps, à l'esprit - à la luxure et aux autres côtés vicieux de l'âme ? Cet exemple montre vraiment que l’esclavage est bon pour certains, mais que servir Dieu est bon pour tout le monde. L'âme qui sert Dieu commande à juste titre au corps, et dans l'âme elle-même, l'esprit, soumis au Seigneur Dieu, commande à juste titre la luxure et d'autres vices. Par conséquent, quel genre de justice peut-on supposer chez une personne qui ne sert pas Dieu, puisque ni l'âme avec le corps, ni l'esprit humain avec les vices ne peuvent commander équitablement sans servir Dieu ? Et s’il n’y a pas de justice chez une telle personne, alors, sans aucun doute, il n’y en a pas dans l’assemblée humaine composée de telles personnes. Par conséquent, il n’y a pas dans cette assemblée cet accord de droit qui forme de la foule des hommes un peuple dont la cause s’appelle république. Pourquoi devrais-je alors parler du bénéfice dont la communauté, selon la définition mentionnée ci-dessus, est reliée par la communauté des personnes, appelée le peuple ? Après tout, si vous approfondissez la question correctement, alors il n’y a aucun bénéfice de la vie pour ceux qui vivent dans le mal, comme vit quiconque ne sert pas Dieu, mais sert les démons ; plus ils sont méchants, plus eux, étant les esprits les plus méchants, désirent qu'on leur fasse des sacrifices comme à des dieux. Mais je crois que ce que nous avons dit sur le consentement en droit suffit pour voir que, au sens de la définition ci-dessus, il y a ce peuple qui forme la soi-disant république. Il est vrai qu'on dit que les Romains, dans leur république, servaient non des esprits impies, mais des dieux bons et saints. Mais est-il vraiment nécessaire de répéter plusieurs fois ce que nous avons déjà dit assez, et même plus qu’assez ? Qui de ceux qui ont lu les livres précédents de cet ouvrage jusqu'à présent peut encore douter que les Romains servaient des démons mauvais et impurs, à moins qu'il ne soit extrêmement stupide et sans vergogne têtu ? Je laisserai même de côté la question de savoir quel genre de personnes ils honoraient de sacrifices ; dans la loi du vrai Dieu il est écrit : « Quiconque sacrifie aux dieux, sauf au Seigneur seul, doit être détruit » (Ex. XXII, 20). Celui qui ordonnait cela ne voulait pas que des sacrifices soient faits aux dieux bons ou mauvais. Chapitre XXII. Est-ce là le vrai Dieu que servent les chrétiens, à qui seul des sacrifices doivent être faits ? Mais ils peuvent objecter : « Qui est ce Dieu ? Comment prouver que les Romains auraient dû obéir à son commandement et n’honorer de sacrifices aucun autre dieu que lui ? C’est un signe d’un grand aveuglement que de continuer à se demander : « Qui est ce Dieu ? C'est le Dieu dont les prophètes ont prédit ce qui se passe sous nos yeux ; C'est le Dieu de qui Abraham reçut la réponse : « En ta postérité seront bénies toutes les nations de la terre » (Gen. XXII, 18). Que cela se soit accompli dans la personne du Christ, qui dans la chair est issu de sa postérité, est admis, volontairement ou non, même par ceux qui restent ennemis du christianisme. C'est le Dieu dont l'Esprit divin a parlé par la bouche de ceux dont les prédictions et l'accomplissement de ces prédictions en la personne de l'Église se sont répandus sous nos yeux dans le monde entier, comme je l'ai esquissé dans les livres précédents. C'est ce Dieu que le plus savant des Romains, Varron, considère comme Jupiter, bien que lui-même ne sache pas ce qu'il dit. J'ai jugé nécessaire de mentionner cela parce qu'un mari avec une telle connaissance ne pouvait ni nier ce Dieu ni le considérer comme sans importance. Il pensait que c'était le Dieu qu'il considérait comme le plus élevé. Enfin, c'est le même Dieu que le plus savant des philosophes, quoique le plus grand ennemi des chrétiens, Porphyre, reconnaît comme un grand dieu, suivant les oracles de ceux qu'il considère comme des dieux. Chapitre XXIII. Quelles réponses, selon Porfiry, les oracles des dieux ont-ils donnés au sujet du Christ ? Dans les livres qu'il écrit ἐκ λογίων φιλοσοφίας et dans lesquels il expose et décrit en détail des réponses prétendument divines sur des choses liées à la philosophie, il (je citerai ses propres mots, tels qu'ils sont traduits du grec en latin) dit : « À celui qui demandait, par la prière, à quel dieu pourrait-il détourner sa femme du christianisme, Apollon répondit en vers comme suit. Ensuite, les mots suivants sont cités prétendument d'Apollon : " Vous pourriez peut-être plutôt apprendre à dessiner des lettres sur l'eau ou, en déployant des ailes légères, à voler comme un oiseau, que de ramener le sentiment d'une épouse souillée et méchante. Qu'il continue comme il le souhaite, persistant dans de vaines tromperies et chantant avec de faux sanglots le Dieu mort, qui, détruit par des juges bien pensants, a été mis à mort par le pire des plausibles, avec le fer, la mort. " Après ces vers d’Apollon, traduits en latin sans observer le mètre, il continue ainsi : « Il a indiqué la déviation de leurs pensées qui ne peut être corrigée par les mots suivants : « Les Juifs croient en Dieu plus que ceux-là. » Ainsi, en déshonorant le Christ, il place les Juifs au-dessus des Chrétiens, tout en reconnaissant que les Juifs croient en Dieu. Pour le verset d'Apollon, dans lequel ce dernier dit que le Christ a été tué par des juges bien pensants, il a déclaré que le Christ, à la suite de leur procès équitable, avait été soumis à un châtiment mérité. Que le faux prédicteur d'Apollon ait réellement dit cela du Christ et que Porphyre l'ait cru, ou que ce dernier ait peut-être lui-même composé un discours qu'il n'a pas dit, telle est son affaire ; mais combien il est fidèle à lui-même, combien les paroles des oracles s'accordent les unes avec les autres, nous le verrons plus tard. Pour l’instant, notons qu’à propos des Juifs, en tant que croyants en Dieu, il dit qu’ils ont correctement jugé le Christ lorsqu’ils ont décidé de le soumettre à la mort la plus douloureuse. Par conséquent, le Dieu des Juifs, qu'il reconnaît comme Dieu, doit être écouté lorsqu'il dit : « Celui qui sacrifie aux dieux, sauf au Seigneur seul, qu'il soit détruit » (Ex. XXII, 20). Mais écoutons plus loin à quel point il représente le Dieu des Juifs. A une question semblable à Apollon, qui vaut mieux : la parole, ou la raison, ou la loi, celui-ci, selon lui, « répondit en vers, en disant cela ». Il cite ensuite les vers d'Apollon. Parmi ceux-ci, je considère qu'il suffit de citer celui-ci : « En Dieu l'ancêtre et en le Roi le plus élevé, devant lequel tremblent les cieux, la terre, la mer et les refuges cachés des enfers, et les divinités elles-mêmes sont terrifiées ; pour eux la loi est le Père, que les Juifs vraiment saints honorent. » Avec cette parole de l'oracle de son dieu Apollon, Porphyre représente le Dieu des Juifs comme si grand que même les divinités elles-mêmes en sont terrifiées. Si ce Dieu disait : « Celui qui sacrifie aux dieux, sauf au Seigneur seul, qu'il soit détruit », alors je suis surpris que Porfiry lui-même n'ait pas été horrifié et, tout en faisant des sacrifices aux dieux, n'ait pas eu peur d'être exterminé. Ce philosophe dit aussi de bonnes choses sur le Christ, comme s'il avait oublié le reproche que nous lui avons fait, dont nous avons parlé plus haut, ou comme si ses dieux calomniaient le Christ dans un rêve, et au réveil, ils le trouvaient bon et le louaient selon sa valeur. Puis, comme s'il voulait dire quelque chose de surprenant et d'incroyable, il dit : "Certains trouveront sans doute ce que nous disons comme une surprise. Les dieux ont proclamé le Christ très pieux et l'ont rendu immortel et ont parlé de lui avec de grands éloges ; mais les chrétiens, dit-il, sont qualifiés de vicieux, souillés, livrés à l'erreur, en usant contre eux de bien d'autres reproches." Suite à cela, il cite quelque chose qui ressemble à des paroles oraculaires des dieux insultant les chrétiens. Et puis il dit : « Lorsqu'ils s'interrogeèrent sur le Christ, s'il est Dieu, Hécate répondit : « La procession de l'âme immortelle après le corps vous est connue ; l'âme erre, ayant perdu la vérité ; c'est l'âme d'un homme qui est le plus excellent en piété, mais ils ne l'honorent pas conformément à son état actuel. Insérant ses propres mots après ces paroles du prétendu oracle, Porfiry dit : " Elle a donc dit qu'il est un homme très pieux et que son âme, comme les âmes des autres personnes pieuses, est dotée de l'immortalité après la séparation du corps, mais que les chrétiens l'honorent par ignorance. Et à la question : pourquoi a-t-il été condamné ? " La déesse, poursuit-il, répondit : " Le corps est toujours soumis à la torture et à la mutilation, mais l'âme des pieux habite dans un La même âme, par la détermination du destin, a laissé tomber dans l'erreur d'autres âmes à qui le destin n'a permis ni d'utiliser les dons des dieux ni de connaître l'immortel Jupiter ; car pour eux, qui n'étaient destinés ni à connaître Dieu ni à recevoir des dons des dieux, il les a laissés tomber dans l'erreur par le décret du destin, et c'est ainsi qu'il est parti au ciel. ne le blasphème pas, mais plains la folie des gens, leur chute facile et dangereuse à cause de lui. Après tout, ils louent tellement le Christ que quiconque croit en Lui tel qu'ils le présentent ne sera pas un vrai chrétien, mais un Photinien hérétique, qui considérait le Christ seulement comme un homme, mais non comme Dieu ; et par conséquent ne pourra ni recevoir le salut par Lui, ni éviter les pièges tendus par ces démons menteurs, ni en être libéré. En fait, louer le Christ, soit Porphyre, soit Hécate, lorsqu'il dit qu'il a permis aux chrétiens de tomber dans l'erreur par le destin, révèle les raisons de cette erreur, selon lui. Avant d’exposer ces raisons dans ses propres mots, je demanderai : si le Christ a permis aux chrétiens de tomber dans l’erreur par le destin, le voulait-il ou non ? S’Il le voulait, alors comment va-t-Il ? S’il ne le voulait pas, alors comment est-Il béni ? Mais écoutons les raisons elles-mêmes de l’erreur. "Il existe", dit-il, "en un certain endroit les esprits terrestres les plus bas, subordonnés au pouvoir des démons maléfiques. Les Juifs les plus sages, parmi lesquels Jésus appartenait, mettaient en garde les gens pieux contre ces esprits mauvais et vils, comme le disent les paroles divines d'Apollon mentionnées ci-dessus ; ils leur défendaient de célébrer des fêtes, mais leur ordonnaient d'honorer principalement les dieux célestes, et surtout Dieu le Père. Les dieux commandent la même chose, ajoute-t-il, et nous avons montré plus haut comment ils exhortent l'âme à se tourner vers Dieu et comment ils commandent de l'honorer partout. Mais les gens ignorants et méchants, à qui le sort ne permettait à juste titre ni de profiter des dons des dieux ni de comprendre l'immortel Jupiter, sans écouter ni les dieux ni les hommes divins, rejetèrent tous les dieux, et non seulement ne haïrent pas les démons interdits, mais commencèrent à les vénérer. Faisant semblant d’adorer Dieu, ils ne font pas ce qui à lui seul exprime l’adoration de Dieu. Car bien que Dieu, le Père tout-puissant de tous, n’ait besoin de rien, il est bénéfique pour nous-mêmes lorsque nous l’adorons avec vérité, pureté et autres vertus, transformant notre vie même en prière vers Lui par l’imitation et la recherche de Lui. Car la recherche, dit-il, purifie et l’imitation divinise, produisant l’amour pour Lui. Il a bien parlé de Dieu le Père ; Il a également bien parlé de la morale avec laquelle on devrait l'honorer. Les livres prophétiques des Juifs sont remplis de commandements similaires, lorsqu'ils condamnent (la vie des méchants) ou louent la vie des saints. Mais à l'égard des chrétiens, il se trompe autant et se permet autant de calomnies que le désirent les démons, qu'il considère comme des dieux ; comme s'il était si difficile de se rappeler combien de choses viles, combien de laids sont commis sous couvert de servir les dieux dans les théâtres et les églises, et de comparer cela avec ce qui est lu, dit, écouté dans les églises ou ce qui est offert au vrai Dieu, et de comprendre à partir de là où a lieu la création et où a lieu la destruction des mœurs. Qui, sinon l'esprit diabolique, lui a suggéré ou inculqué un mensonge si absurde et si ouvert, que les chrétiens traitent avec révérence et ne haïssent pas ces démons que les Juifs interdisaient d'honorer ? Ce Dieu, que le plus sage des Juifs vénérait, interdit de faire des sacrifices même aux anges célestes et saints et aux puissances de Dieu, que nous honorons et aimons dans notre voyage mortel comme nos concitoyens les plus bénis, quand il tonne dans sa loi, qu'il a donnée au peuple juif, et avec la plus grande exigence dit : « Celui qui sacrifie aux dieux... qu'il soit détruit. » Et qu'on ne pense pas qu'il a été ordonné de ne pas offrir de sacrifices seulement aux démons les plus méchants, ou, comme les appelle Porphyre, aux démons les plus inférieurs, car même ceux-là dans les Saintes Écritures sont appelés dieux, non pas des Juifs, mais des païens ; ce qui a été clairement confirmé par les soixante-dix interprètes du psaume, disant : « Car tous les dieux des nations sont des idoles » (Ps. 95, 5), - donc, pour que personne ne pense qu'il est interdit d'offrir des sacrifices uniquement à ces démons, et qu'il est permis d'offrir des sacrifices aux seuls démons, et aux célestes, que ce soit tous ou quelques-uns, il ajoute aussitôt : « Sauf pour le Seigneur seul », c'est-à-dire exclusivement seulement pour le Seigneur. En entendant l'expression : « Un seul (soli) Seigneur », que personne ne considère le soleil (solem) comme le Seigneur et ne pense qu'il doit faire des sacrifices ; que ce n’est pas ainsi qu’il faut le comprendre, on le comprend très facilement à partir des Écritures grecques. Ainsi, le Dieu juif, pour lequel le grand philosophe susmentionné exprime un si profond respect, a donné à son peuple juif une loi écrite en langue hébraïque, non pas une loi obscure et inconnue, mais une loi déjà connue de toutes les nations, dans laquelle il est dit : « Celui qui sacrifie aux dieux, sauf au Seigneur seul, doit être détruit » (Ex. XXII, 20). Est-il nécessaire de chercher beaucoup à ce sujet dans sa loi et chez ses prophètes ? Pas même pour le chercher, puisque les indications à ce sujet ne sont ni obscures ni rares, mais pour recueillir et présenter dans ma présente étude ce qui fait ressortir plus clairement que la lumière que le Dieu véritable et suprême n'a pas voulu que des sacrifices soient faits à quelqu'un d'autre que lui-même ? Que cette seule chose, brièvement mais sublimement, avec menace, mais justement dite par ce Dieu, que leurs peuples les plus savants exaltent tant, soit écoutée, instillée de peur et exécutée, afin que ceux qui désobéissent ne soient pas soumis à l'extermination. « Celui qui fait des sacrifices, dit-il, aux dieux, sauf au Seigneur seul, qu'il soit détruit » ; ce n’est pas parce qu’il a besoin de quelque chose, mais parce qu’il est salvateur pour nous que nous soyons sa chose. C’est pourquoi dans les Saintes Écritures juives il est chanté : « J’ai dit au Seigneur : Tu es mon Seigneur, tu n’as pas besoin de mes bénédictions » (Ps. XV, 2). Le sacrifice le plus pur et le plus excellent qui lui est offert, c'est nous-mêmes, c'est-à-dire sa ville ; Nous en accomplissons le sacrement avec nos offrandes, qui sont connues des fidèles, comme nous en avons parlé dans les livres précédents. Car à propos de la cessation des sacrifices qui étaient consentis par les Juifs qui vivaient dans la canopée, et de l'offrande par les peuples de l'est du soleil à l'ouest d'un seul sacrifice, comme cela se produit déjà sous nos yeux, les paroles divines ont parlé beaucoup et fort à travers les prophètes juifs ; Nous avons déjà cité quelques-unes de ces paroles, si nécessaire, dans cet ouvrage. C'est pourquoi, là où il n'y a pas de justice, le Dieu unique et suprême ordonnerait à la ville, obéissant par sa grâce, de n'offrir de sacrifices à personne sauf à lui-même, et par conséquent, chez tous les gens appartenant à cette ville, l'âme régnerait complètement sur le corps et l'esprit sur les vices ; afin que chaque juste individuel, ainsi que l'assemblée et le peuple des justes, vivent par la foi, manifestant ses actions dans l'amour, avec lequel une personne aime Dieu selon la façon dont Dieu doit être aimé, et son prochain comme lui-même - là où, dis-je, il n'y a pas une telle justice, il n'y a absolument pas d'assemblée de personnes unies par un accord dans le droit et la communauté du bénéfice. Si ce dernier n’existe pas, alors, bien entendu, il n’y a pas de peuple, si une telle définition du peuple est correcte. Par conséquent, il n’y a pas de république ; Il n’y a pas de cause populaire là où il n’y a pas de peuple lui-même. Chapitre XXIV. Comment donc faut-il définir la notion de peuple et de république pour dire que ces noms ont été correctement adoptés non seulement par les Romains, mais aussi par d'autres royaumes ? Si nous donnons aux gens non pas celle-ci, mais une autre définition, si nous disons, par exemple : les gens sont un ensemble d'une foule rationnelle, unie par une certaine communauté de choses qu'ils aiment, alors pour voir à quoi ressemble tel ou tel peuple, il faut faire attention à ce qu'ils aiment. Mais ce qu'il aime, s'il s'agit d'un ensemble non d'une foule animale, mais d'êtres raisonnables, et s'il est uni par une communauté de choses qu'ils aiment, ce n'est pas sans raison qu'il porte le nom d'un peuple. Le peuple sera, bien sûr, d’autant meilleur qu’il est unanime dans le meilleur, et d’autant pire qu’il est unanime dans le pire. Selon notre dernière définition, le peuple romain est bien un peuple ; et son affaire, sans aucun doute, est une affaire publique : la république. Ce que ce peuple a aimé dans ses premiers temps et par la suite et à cause de quoi les mœurs, atteignant de cruelles indignations, et d'elles jusqu'aux guerres alliées et civiles, ont ébranlé et bouleversé cette unanimité, qui constitue en quelque sorte la santé du peuple, l'histoire en témoigne. Dans les livres précédents, nous en avons beaucoup cité 192. Même s'il peut sembler que l'âme commande brillamment le corps et l'esprit – les vices, mais si l'âme et l'esprit eux-mêmes ne servent pas Dieu comme Dieu a ordonné de le servir, ils ne commandent en aucun cas le corps et les vices de la bonne manière. Car quel genre de maître du corps et des vices peut être un esprit qui ignore le vrai Dieu, non soumis à sa puissance, mais succombant à l’influence corruptrice des démons les plus vicieux ? Pourquoi les vertus elles-mêmes, qu'il possède apparemment, par lesquelles il commande au corps et aux vices de prendre ou de maintenir telle ou telle direction, s'il ne les attribue pas à Dieu, sont-elles plutôt des vices que des vertus ? Bien que certains considèrent alors les vertus comme vraies et honnêtes lorsqu'elles ne sont attribuées qu'à eux-mêmes et ne sont pas recherchées pour autre chose ; mais alors ils sont arrogants et fiers, et doivent donc être considérés non pas comme vertueux, mais comme vicieux. Comme ce qui donne la vie à la chair n'est pas de la chair, mais au-dessus de la chair ; donc non pas de l'homme, mais au-dessus de l'homme, ce qui donne une vie bienheureuse à l'homme, et non seulement à l'homme, mais aussi à toute la Puissance et la Puissance du ciel. Et le prophète Jérémie, lorsqu'il prédit la captivité prochaine du peuple antique de Dieu et, au nom de Dieu, ordonna qu'ils se rendent à Babylone avec obéissance, en servant leur Dieu avec cette même patience, il les convainquit également de prier pour lui (Babylone), en disant que « grâce à sa prospérité, vous aussi aurez la paix » (Jérémie XXIX, 7) ; le monde, bien entendu, est temporaire, commun au bien et au mal. Chapitre XXVII. À propos du monde du service de Dieu, dont la sérénité complète ne peut être atteinte dans cette vie temporaire Notre monde privé, à cette époque, est avec Dieu dans la foi, et dans l'éternité il sera avec Lui dans la vision (2 Cor. V, 7). Mais à l’heure actuelle, ce monde commun et notre monde particulier sont tels qu’ils représentent plus une consolation dans le malheur que la joie d’un état de bonheur. Même notre justice elle-même, bien que vraie en raison du but ultime du vrai bien, auquel elle est directement liée, est cependant telle dans cette vie qu'elle s'accomplit plutôt par la rémission des péchés que par l'amélioration des vertus. La prière de la cité de Dieu, errant sur terre, en témoigne. Car à travers tous ses membres, il lance un appel à Dieu : « Pardonnez-nous nos dettes, comme nous remettons à nos débiteurs » (Matthieu VI, 12). Cette prière n'est pas valable pour ceux dont la foi sans les œuvres est morte (Jacques II, 17, Jacques II, 26) ; mais pour ceux dont la foi agit par l'amour (Gal. V, 6). Car, étant soumis à Dieu, mais dans des conditions de mortalité réelle et dans un corps corruptible qui pèse sur l'âme, l'esprit ne peut pas commander complètement les vices. C'est pourquoi une telle prière est nécessaire pour les justes. Quelle que soit la manière dont ils commandent, ils ne commandent jamais sans rencontrer des vices. Celui qui combat bien et celui qui domine, après avoir vaincu de tels ennemis et sujets, cacheront certainement, dans des conditions de faiblesse réelle, quelque chose dans lequel il a péché, sinon par une action évasive, du moins par une parole instable ou une pensée fugace. Et donc, tant qu’il faut contrôler les vices, il n’y a pas de paix complète ; parce que même avec ceux qui résistent, une guerre est menée, pleine de dangers ; et ceux qui sont vaincus ne laissent pas encore la place à un triomphe sûr et calme, mais doivent être maintenus dans un état déprimé par les soucis du pouvoir dominant. Dans de telles tentations, dont il est brièvement dit dans des paroles divines : « La vie de l’homme n’est-elle pas une tentation sur terre ? (Job. VII, 1), - dans de telles tentations, n'est-ce qu'un arrogant qui s'imagine vivre de telle manière qu'il n'a pas besoin de dire à Dieu : « Pardonne-nous nos dettes ». En vérité, il n'est pas grand, mais arrogant et pompeux, à qui s'oppose à juste titre Celui qui fait grâce aux humbles. C'est pourquoi il est écrit : « Dieu résiste aux orgueilleux, mais il fait grâce aux humbles » (Jacques VI, 6 ; 1 Pierre V, 5). Ainsi, dans la vraie vie, la justice chez chacun se résume au fait que Dieu commande à la personne qui lui obéit, à l'âme - le corps et à l'esprit - les vices encore tenaces ou déjà réprimés ; et demander à Dieu lui-même la grâce du mérite et le pardon des péchés, et lui rendre grâce pour les bienfaits reçus. Dans l'état de ce monde fini, avec lequel cette justice doit être liée et pour la réalisation de laquelle il faut observer, puisque la nature restaurée dans l'immortalité et l'intégrité n'aura pas de vices et qu'aucun de nous, ni de l'autre ni en nous-mêmes, ne rencontrera de résistance, il n'y aura plus besoin de raison pour commander des vices qui n'existeront pas du tout. Mais Dieu commandera à l'homme, à l'âme et au corps ; et dans l'obéissance il y aura la même douceur et la même facilité qu'il y aura le bonheur dans la vie et le règne. Et en chacun et en chacun, ce sera éternel, et l'éternel sera incontestable. Par conséquent, le monde de cette félicité ou la félicité de ce monde sera le bien le plus élevé. Chapitre XXVIII. Quelle sera finalement l’issue des méchants ? Ceux qui n’appartiennent pas à cette cité de Dieu seront alors confrontés à une calamité éternelle. On l'appelle aussi la seconde mort, car on ne peut pas dire qu'ils y vivront, ni pour l'âme, qui sera aliénée de la vie de Dieu, ni pour le corps, qui sera soumis aux douleurs éternelles. L’horreur de cette seconde mort réside dans le fait qu’elle ne pourra pas aboutir à la mort. Mais puisque, tout comme l’opposition entre la misère et le bonheur, la mort et la vie, l’opposition entre la guerre et la paix est également présupposée, ce n’est pas sans raison que la question se pose : si la paix est prêchée et louée comme le bien ultime, alors, contrairement à cela, quel genre de guerre et de quelle nature peut-on considérer comme le mal ultime ? Que celui qui pose une telle question prête attention à ce qu'il y a de nuisible et de dangereux dans la guerre, et il verra alors qu'il ne s'agit là que d'une hostilité mutuelle et d'un choc de choses. Quelle sorte de guerre peut-on imaginer plus difficile et plus terrible que celle où la volonté est si hostile à la passion, et la passion à la volonté, qu'aucune victoire de leur part ne peut mettre une limite à une telle inimitié ; ou lorsque le pouvoir de la souffrance entre en conflit avec la nature même du corps, de sorte qu'aucun des deux n'est inférieur à l'autre ? Lorsqu’une telle collision se produit dans la vie réelle, alors soit la souffrance l’emporte et la mort enlève la sensation de douleur, soit la nature gagne et la sensation de douleur est éliminée par la guérison. Mais là la souffrance restera à tourmenter, et la nature continuera d'exister pour ressentir la souffrance ; les deux ne cesseront pas, de peur que le châtiment ne cesse. Et puisque le bien et le mal se déplaceront vers ce bien final et vers ce mal final, vers ce qui est désirable et vers ce qui est effrayant, vers le premier le bien et vers le second le mal à la suite du jugement, alors je parlerai de ce jugement, autant que Dieu le veut, dans le prochain livre. Vidéo Cicer. lib. II. de finibus. Térent. Adelph. Acte. V. sc. 4. Le père de famille, qui comprenait toutes sortes de domestiques, y compris des esclaves σκοπός – observateur ; intentio – également « attention », « vigilance ». – Rédaction de « ABC of Faith » Vous pourriez être intéressé par :