Книга девятнадцатая

В тази книга се говори за края на този и онзи град, земен и небесен. Дадени са мненията на философи относно края на доброто и злото, които напразно се опитваха да създадат блаженство за себе си в този живот. Тъй като тези мнения са напълно опровергани, блаженството и спокойствието на небесния град или християнския народ са обяснени, под каква форма те са възможни тук или се очакват в бъдещия живот Глава I. Че по въпроса за края на благата и злините, повдигнат от философите, според задълбочената преценка на Варон са възможни двеста осемдесет и осем секти Сега трябва да говоря за правилните цели на двата града - земен и небесен. Но първо, доколкото е необходимо за завършването на тази работа, считам за необходимо да изложа онези аргументи на смъртните, с които те се опитваха в нещастията на този живот да създадат блаженство за себе си, така че въз основа не само на божествения авторитет, но и на съображенията на разума, които можем да добавим към него в името на невярващите, да можем да разберем разликата от празните им мечти за нашата надежда, която Бог ни е дал, и самата й изпълнението, тоест истинското благословение, което Бог ще даде. Защото философите са съдили помежду си много и по различни начини за края на доброто и злото; С най-големи усилия, анализирайки този въпрос, те се опитаха да открият какво прави човек благословен. Целта на нашето добро е това, заради което всичко друго трябва да бъде желателно, докато самото то е желателно заради себе си; и целта на злото е това, заради което трябва да се избягват други неща, докато самото то трябва да се избягва заради себе си. Следователно, в момента, ние наричаме цел на едно добро не това, чрез което доброто завършва, за да престане да съществува, а чрез това, чрез което то е доведено до съвършенство, за да стане пълно; Краят на злото не е когато престане да съществува, а това, до което води чрез своята вреда. И така, тези цели са най-висшето добро и най-висшето зло. За да ги открият и да постигнат в настоящия живот най-висшето благо и избягването на най-висшето зло, както казах, тези, които в суетата на този век са превърнали изучаването на мъдростта в задача на живота си, са работили усилено. Бърхаха по различни начини. Въпреки това границата, поставена от самата природа, не им позволи да се отклонят толкова много от пътя на истината, че някои от тях не сложиха край на доброто и злото в душата, други в тялото, а трети и на двете места. В това тройно и, така да се каже, общо разделение на сектите, след като е подложил въпроса на внимателно и стриктно изследване, Маркус Варон в една книга по философия видя такава разлика в ученията, че много лесно доведе броя на сектите до двеста осемдесет и осем - не онези (секти), които със сигурност съществуват, а тези, които биха могли да съществуват, като добави някои различия. За да покажа това накратко, трябва да започна с това, на което той самият обърна внимание и което очерта в споменатата книга. Има четири неща, към които хората се стремят като че ли по природа, без учител, без каквото и да е наставление от когото и да било, без усърдие или изкуството да се живее, което се нарича добродетел и което, несъмнено, се научава, а именно: похотта (voluptas), която приятно възбужда телесното чувство; мир до такава степен, че никой да не изпитва неприятно телесно усещане; или и двете заедно (Епикур ги нарича с едно и също име похот); или принципите на природата (prima naturae), които включват както горното, така и другото, независимо дали в тялото, като свежестта на членовете, здравето и целостта, или в душата, което е всичко, малко или голямо, което се намира в хората като вродени свойства. Тези четири, тоест похотта, мирът, както заедно, така и принципите на природата, съществуват в нас по такъв начин, че или добродетелта, която науката впоследствие вдъхновява, трябва да се стремим към тях заради тях, или към тях заради добродетелта, или към двете заедно заради тях самите. Оттук възникват дванадесет секти, тъй като всяка от тях е разделена на три. Когато покажа това в една, няма да е трудно да открия същото и в другите. И така, когато телесната похот или е подчинена на телесната добродетел, или получава предимство пред нея, или е изравнена по важност, тя дава три разлики на сектите. То е подчинено на добродетелта, когато се използва за нуждите на добродетелта. Задълженията на добродетелта включват например да живееш за отечеството и да раждаш синове; нито едното, нито другото могат да съществуват без телесна похот. Без него храната и напитките не се приемат, за да се живее; без него няма копулация за размножаване на расата. Когато е поставена над добродетелта, тя е желателна заради самата нея, а добродетелта се смята за достойна да бъде придобита заради нея, тоест последната служи само за задоволяване и запазване на телесната похот. Такъв живот, разбира се, е грозен, тъй като добродетелта е роб на похотта на господарката; и добродетелта по никакъв начин не може да се нарече добродетел; въпреки това дори тази отвратителна грозота имаше някои философи за свои покровители и защитници. Освен това похотта се поставя до добродетелта, когато нито едно от тях не е желателно заради другото, но и двете са желани заради себе си. Съответно, точно както похотта, в зависимост от това дали е подчинена на добродетелта или получава предимство пред нея, или е изравнена по стойност, поражда три секти, така мирът, както заедно, така и принципите на природата са представени като образуващи три други секти. Защото когато човешките мисли присъстват, те понякога са подчинени на добродетелта, понякога са поставени над нея, понякога се приравняват с нея и по този начин броят на сектите се довежда до дванадесет. Но това число се удвоява, щом се добави една разлика, заимствана от обществения живот, защото, избирайки една или друга от посочените дванадесет секти, всеки прави това или изключително заради себе си, или заради член на обществото, за когото трябва да желае същото, както за себе си. В резултат на това има дванадесет, които смятат, че човек трябва да се придържа към един начин на мислене, имайки предвид само себе си, и дванадесет, които се спират на един или друг вид философстване, имайки предвид не само себе си, но и другите, за които желаят същите ползи като себе си. На свой ред тези двадесет и четири секти се удвояват и образуват четиридесет и осем, веднага щом се добави разликата, въведена от новите академици. Защото всяка от тези двадесет и четири секти сама по себе си може да бъде поддържана и защитавана като несъмнено вярна, точно както стоиците защитаваха доктрината, че благото на човек, което го прави благословен, се състои единствено в духовната добродетел; а друг може да го защити като неочевидно известно, точно както новите академици защитаваха това, което, въпреки че очевидно не го осъзнаваха, все пак изглеждаше вярно. И така, двадесет и четири секти се образуват от онези, които смятат за задължителни за себе си да ги следват като несъмнено верни по силата на истината (призната от тях), а другите двадесет и четири се формират от онези, които ги смятат за задължителни за себе си, въпреки че не са очевидно известни, поради сходството им с истината. Тогава, тъй като всяка от тези четиридесет и осем секти може да бъде последвана от една, придържаща се към обичаите на други философи, и друга от циниците, тогава от тази нова характеристика сектите също се удвояват и има общо деветдесет и шест. И накрая, следвайки някоя от тези секти, хората могат да изберат за себе си или живот, свободен от ежедневните дела, който онези, които посвещават времето си само на академични занимания, искат и могат да водят; или активен живот, какъвто е бил воден от онези, които, въпреки че са се занимавали с философия, все пак са взели най-пламенно участие в управлението и в управлението на човешките дела; или, накрая, живот, съставен от двата му вида, който е бил прекаран от онези, които са разпределяли времето си последователно между тихото преследване на науката и необходимите дейности: тези различия утрояват споменатия брой секти и го довеждат до двеста осемдесет и осем. Изложих това, възможно най-кратко и ясно, от книгата на Варон, предавайки неговите мисли със собствени думи. И как, след като отхвърли другите секти, той избира една, а именно древните академици, които, след като са получили произхода си от Платон, чак до Полемон, който след Платон е четвъртият ръководител на школата, носеща името на Академията, според него са имали истински убеждения; как той ги отличава в това отношение от новите академици, за които нищо не изглежда сигурно и чийто тип философия той започва с Архесилай, приемника на Полемон; и как той вярва, че тази секта, тоест древните академици, е далеч както от колебание, така и от всякакви грешки - би било твърде дълго да предавам това във всички подробности. Но не можем да мълчим за това. И така, той първо елиминира всички онези различия, които умножават броя на сектите; Той смята за необходимо да ги премахне, защото краят на доброто не е в тях. Той смята, че не трябва да се смята, че такава философска секта съществува отделно, която се различава от останалите не по това, че учи по различен начин за края на доброто и злото. В крайна сметка, ако единствената мотивация за човек да философства е постигането на блаженство, а това, което прави блаженство, е именно краят на доброто; и следователно няма друг предмет за философстване освен края на доброто; тогава една секта, която няма за цел определена цел на доброто, не трябва да се нарича философска секта. Следователно, когато възникне въпросът за социалния живот: трябва ли мъдрият човек да се отнася към него така, че най-висшето благо, което прави човека блажен, да бъде желано и търсено както за неговия приятел, така и за самия него, или това, което прави, се прави само за неговото собствено блаженство - тогава въпросът тук не е за самото висше благо, а за приемането или неприемането на съюзник да участва в него, и то не заради получателя, а заради същият съюзник, за да се радвате на неговите облаги така, както на вашите собствени. По същия начин, когато се повдига въпросът за новите академици, които се съмняват във всичко: трябва ли да гледаме на нещата, които съставляват предмета на философията, както те, или трябва да ги считаме за надеждни, както смятат други философи, въпросът не е към какво трябва да се стремим, като цел на доброто, а дали трябва или не трябва да се съмняваме в реалността на самото добро, което представлява обект на стремеж, т.е. ясно, трябва ли да се стремим към него по такъв начин, че стремящият се да го смята за вярно, или така че стремящият се да смята, че му изглежда вярно, въпреки че може да е невярно; и в двата случая обектът на желание ще бъде едно и също благо. И в разликата, която се въвежда от бита и обичаите на киниците, не се поставя въпросът къде е краят на доброто, а дали към този начин на живот и обичаи трябва да се придържа някой, който се стреми към истинско добро, независимо какво избира и към какво се стреми като истинско добро. И всъщност имаше хора, които, въпреки че приемаха различни цели като свои крайни предимства: някои добродетел, други похот, въпреки това се придържаха към същия начин на живот и обичаи, според които бяха наречени циници. По този начин, това, което само отличава циничните философи от останалите, няма никакво значение при избора и постигането на доброто, което би ги направило благословени. Ако имаше някакво значение, начинът на живот без съмнение би довел неволно до определен край, а различен начин на живот не би позволил да се стигне до този край. Глава II. Как Варон, след като отхвърли всички различия, които не са секти, а въпроси, стигна до три дефиниции на най-висшето благо, от които все пак едно трябва да бъде избрано А по отношение на трите вида живот, споменати по-горе - такъв, който не е бездействен в строгия смисъл (на думата), а посветен на съзерцание или търсене на истината; друга дейност, посветена на воденето на човешки дела; и трети, образуван от двата вида - и по отношение на това, когато се постави въпросът кое от тях е за предпочитане, няма спор за края на доброто, но всичко се свежда до това кой от тези три затруднява или улеснява постигането на края на доброто. За края на доброто, щом някой го достигне, веднага прави човека благословен. В академичното свободно време, както и в обществената дейност или в редуването на двете, никой не става веднага благословен. Мнозина могат да водят един или друг от тези три вида живот и в същото време да се заблуждават в преследването на крайното добро, което прави човек благословен. И така, едно е да се питаме за края на доброто и края на злото, което поражда отделните философски секти, а съвсем друго е да задаваме въпроси за социалния живот, за съмнението на академиците, за облеклото и начина на живот на циниците, за трите вида живот - съзерцателен, активен и формиран от двете; никой от тези последни не говори за края на доброто и злото. И тъй като Марк Варон, чрез добавяне на тези четири разлики, тоест заимствани от социалния живот, от новите академици, от циниците и от посочените три вида живот, доведе броя на сектите до двеста осемдесет и осем, тогава (въпреки че по същия начин някои други могат да бъдат добавени към тях), елиминирайки ги всички, тъй като не са свързани с въпроса за най-търсеното най-добро и следователно не представляващи секти и като не може да носи имената на последните, Варон се връща към онези дванадесет, които поставят въпроса какво е благото на човека, с постигането на което той става благословен, за да посочи едно истинско измежду тях, а другите да класифицира като фалшиви. Наистина, с премахването на добре познатия троен живот, броят на сектите намалява с две трети и остават деветдесет и шест от тях. С елиминирането на разграничението, заимствано от циниците, числото намалява още наполовина и остава четиридесет и осем. Нека тогава да изхвърлим добавеното от новите академици, отново остатъкът ще бъде половината, т.е. двадесет и четири. По същия начин разликата, въведена от социалния живот, се изхвърля и остават дванадесет секти, които се удвояват от тази разлика, превръщайки се в двадесет и четири. Вече не може да се каже нищо за тези дванадесет, защо да не се считат за секти. В тях наистина въпросът не е за нищо друго, освен за края на доброто и злото. След като бъде намерено окончателното добро, неговата противоположност естествено представлява края на злото. Но за да се образуват тези дванадесет секти, добре познатите четири бяха утроени: похотта, мирът, и двете заедно, и принципите на природата, които Варон нарича primegenia (primigenia) 185. Защото когато тези четири неща, всяко поотделно, са подчинени на добродетелта, така че да изглеждат желани не заради самите тях, а за служба на добродетелта, тогава те са предпочитани пред нея, така че добродетелта се счита за необходима не заради себе си, а за постигането и запазването на тези; тогава те се изравняват, така че и добродетелта, и те се считат за еднакво желани заради самите тях; те утрояват своя четворен брой и достигат дванадесет секти. Но от тези четири неща Варон елиминира три, а именно: похотта, мира и двете заедно, не защото не ги одобрява, а защото първородният на природата съчетава и похотта, и мира. Защо всъщност да правим три от тези две (имам предвид две, когато обектът на желанието се нарича поотделно похот или мир, и трети - когато и двете са комбинирани), ако принципите на природата съдържат, освен това, много повече? Затова Варон решил да подложи трите секти на задълбочено изследване, за да определи коя от тях трябва да се счита за по-предпочитана. Защото истинският разум допуска съществуването само на един истински, независимо дали е между тези три или някъде извън тях, както ще видим по-късно. Нека сега да покажем, възможно най-кратко и ясно, как Варон избира една от тези три секти. Нека припомним, че тези три секти се образуват, когато или принципите на природата са обект на стремеж в името на добродетелта, или добродетелта в името на принципите на природата, или и двете, т.е., добродетелта и принципите на природата, в името на самите себе си. Глава III. Коя от трите секти, занимаващи се с въпроса за най-висшето човешко благо, решава да избере Варон, следвайки мнението на древната Академия, формулирано от Антиох? И така, кое от тези три е вярно и трябва да се превърне в правило на живота, Варон се опитва да докаже по следния начин. Първо, тъй като във философията предметът на изследване не е най-висшето благо на дърво или животно и не на Бог, а на човека, той смята, че е необходимо да се определи какво представлява самият човек. В човешката природа той разграничава нещо двойствено, тяло и душа, и от тези две той без съмнение признава душата за най-добрата и най-превъзходната във всички отношения; но поставя въпроса: само душата ли е личност, така че тялото да й служи, както кон на своя ездач? В крайна сметка ездачът не е човек и кон, а един човек; въпреки че човек се нарича конник, защото има определени отношения с коня. Или човек е съставен от едно тяло, което има определено отношение към душата, като чаша към питие: защото не съдът и заедно с него питието, което се съдържа в съда, се нарича чаша, а само един съд; въпреки че се нарича така, защото е адаптиран към съдържанието на напитката. Или човек се образува не от една душа и не от едно тяло, а от двете заедно, така че една душа или едно тяло съставлява само част от него, докато целият той, за да бъде човек, се състои от двете; точно както наричаме двойка два впрегнати коня, от които и десният, и левият съставляват част от двойката, но наричаме двойка от тях не един от тях, без значение в какво отношение към другия може да бъде, а и двата заедно. От тези три Варон избира последното, третото и вярва, че човек се състои не от една душа и не от едно тяло, а от двете заедно. Следователно той твърди, че най-висшето благо на човек, което го прави благословен, се състои от благата на двете, т.е. душата и тялото. Следователно той смята, че принципите на природата трябва да бъдат желани заради самите тях, точно както добродетелта, която науката предава като изкуство на живота, но която сред благата на душата е най-превъзходното благо. Защото тази добродетел, тоест изкуството да живееш, приемайки принципите на природата, която е съществувала без нея и е съществувала дори когато науката не е съществувала с тях, превръща и тях, и себе си в обект на своя стремеж; Тя използва всички тях и себе си заедно по такъв начин, че обича всички и намира удоволствие във всеки, повече или по-малко, в зависимост от сравнително по-голямата или по-малката стойност на всеки; но намирайки удоволствие във всеки, понякога с по-малко значение, ако необходимостта го изисква, той го пренебрегва, за да постигне повече. Въпреки това, от всички възможни умствени и физически блага, добродетелта не предпочита нито едно пред себе си. Тя използва правилно себе си и другите блага, които правят човек благословен. Но където го няма, въпреки че има много ползи, тези блага не са в полза на този, чиито са; и следователно те не трябва да се наричат ​​облаги на някого, на когото поради лошото им използване не могат да донесат полза. И така, онзи човешки живот, който се радва на добродетел и други умствени и физически блага, без които добродетелта не може да съществува, се нарича блажен; ако тя се радва и на други, няколко или много, без които добродетелта може да съществува, тя е още по-благословена; и ако абсолютно от всички, така че няма абсолютно никаква липса на нито едно от благата, както умствени, така и физически, тогава тя е най-благословена. Защото животът не е това, което е добродетелта, а само мъдрият живот; и въпреки това някакъв вид живот може да съществува без каквато и да е добродетел, но добродетелта не може да съществува без някакъв вид живот. Мога да кажа същото и за паметта, и за ума, и за много други подобни неща. Въпреки че съществуват преди науката, без тях не може да има наука, а следователно и добродетел, която във всеки случай се изучава. Но тичаш бързо, имаш красиво тяло, имаш голяма физическа сила и т.н. - това са качества, че добродетелта може да съществува без тях, така както те могат да съществуват без добродетелта; въпреки това те също са добри; и след тези (които са споменати по-горе), добродетелта обича тези заради себе си, използва ги и намира удоволствие в тях, както подобава на добродетелта! Те добавят, че този благословен живот е и социален живот, защото (който живее такъв живот) обича благата на приятелите в името на тези блага, както и заради себе си, и заради тях той иска същите неща за своите приятели, както и за себе си, независимо дали са в собствената му къща, като жена, деца или някой от домакинството; или на мястото, където е къщата, например в града, които са всички така наречени съграждани; или в цялата империя, като различни племена, обединени с него чрез човешки съюз; или в света като цяло, под които се разбират небето и земята, като онези, които те наричат ​​богове и представят като приятели на мъдрия човек, онези, които по-точно наричаме ангели. В същото време те отричат ​​всякакво съмнение относно края на благата и злините и твърдят, че точно това е разликата между тях и новите академици и че не придават никакво значение на това дали някой философства в тази посока, която те признават за вярна, придържайки се към обичаите и начина на живот на циниците или на други (философи). И накрая, от трите гореспоменати вида живот: чужд на дейност, активен и формиран от двата, те изразяват предпочитание към третия. Това са мислили и учили древните академици: Варон твърди това от думите на Антиох, който е бил учител на Цицерон и него, въпреки че Цицерон представя Антиох като стоик, а не като древен академик. Но за нас, за които е много по-важно да обмислим самата материя, отколкото да знаем кой и какво е придавал особено значение на хората. Глава IV. Какво мислят християните за най-висшето добро и най-голямото зло, за разлика от философите, които твърдят, че най-висшето добро се намира в самите тях? Ако ни попитат какво би отговорил Божият град на всеки от разглежданите въпроси и на първо място какво мисли за края на доброто и злото, той би отговорил, че най-висшето добро е вечният живот, а най-голямото зло е вечната смърт; за да придобием първото и да избегнем второто, трябва да живеем праведно. Затова е писано: „Праведният ще живее чрез вяра“ (Авак. II, 4; Рим. I, 17; Гал. III, 12; Евр. X, 38). Тъй като все още не сме видели своето добро, необходимо е да го търсим чрез вяра; и самият праведен живот е извън нашите сили, ако чрез нашата вяра и молитви не ни помогне Този, който ни даде самата вяра, чрез която вярваме, че Той трябва да ни помогне. Тези, които смятаха, че краят на доброто и злото се намира в този живот, вярвайки, че най-висшето добро е или в тялото, или в душата, или в двете, или, по-честно: или в похотта, или в добродетелта, или в двете заедно; или в мир, или в добродетел, или и в двете; или заедно в похотта, в мира и в добродетелта; или в принципите на природата, в добродетелта, и в двете заедно - те от удивително празноглавие искаха да бъдат благословени тук и сами. Истината им се надсмива чрез пророка, който казва: „Господ знае помислите на хората, че са суетни” (Пс. 93:11), или както цитира това свидетелство апостол Павел: „Господ знае помислите на мъдрите, че са суетни” (1 Кор. III, 20). Защото кой е в състояние, без значение каква дарба на красноречие притежава, да изобрази нещастията на истинския живот? Цицерон я оплакваше в утеха по повод смъртта на дъщеря си, оплакваше я, както можеше; но колко страхотно беше това, което можеше да направи? Тези така наречени принципи на природата: кога, къде и как могат да бъдат запазени в този живот така добре, че да не бъдат повлияни от непредвидени инциденти? Какво страдание, противоположно на похотливото удоволствие, какво безпокойство, противоположно на мира, не може да падне върху тялото на мъдрия? Вземането или осакатяването на човешките членове разрушава тяхната цялост, грозотата разрушава красотата им, болестта разрушава здравето им, изтощението разрушава силата им, летаргията или вцепенението разрушават тяхната подвижност; Какво от всичко това не може да се случи с тялото на един мъдър човек? Изправеното положение и движението на тялото, като прилични и подходящи, се считат за сред принципите на природата; но какво ще стане, ако някаква болест причини треперене на крайниците? Ами ако гръбнакът се огъне, докато ръцете достигнат земята, превръщайки човека по някакъв начин в четирикрако животно? Дали това няма да изкриви напълно позицията и движението на тялото и неговата красота? А какво да кажем за първородните на самата душа, нейните така наречени блага, сред които, имайки предвид разбирането и възприемането на истината, на първо място се поставя усещането, дали, премълчавайки нещо друго, човек е оглушал и ослепял? А къде отива умът и разумът, къде отива той да спи, ако човек изпадне в лудост поради някаква болест? Когато лудите хора говорят или правят много глупости, много често чужди и дори противоречащи на техните добри намерения и морал, когато чуем за това или го видим, ние трудно се сдържаме или дори не можем да се сдържим от сълзи, ако сериозно се замислим за това. Какво мога да кажа за онези, които са нападнати от демони? Къде е скрито или заровено собственото им значение, когато зъл дух използва душата и тялото им по свое усмотрение? И кой ще повярва, че такова зло не може да се случи на мъдър човек в този живот? Тогава, от какво качество или степен е възприемането на истината в тази плът, когато, както четем в правдивата книга на Мъдростта, „тленното тяло обременява душата, а земното жилище обременява прекалено тревожния ум“ (Мъдри IX, 15)? Освен това, импулсът към реалността или подтик (ако тази дума правилно изразява на латински това, което гърците наричат ​​ὁρμην) - тъй като те се считат за едно от първоначалните блага на природата - не е ли това също, което управлява жалките движения на лудите и онези действия, които ни ужасяват, когато смисълът е изопачен и умът е приспиван? Тогава самата добродетел, която не е сред принципите на природата, тъй като се добавя към тях по-късно чрез посредничеството на науката - добродетелта, която заема за себе си най-високото място сред човешките блага - с какво друго е заета тук, ако не с непрекъсната война с пороците, не външни, а вътрешни, не чужди, а наши собствени? На първо място това се отнася за добродетелта, която на гръцки се нарича σωφροσύνη, а на латински temperantia (умереност, целомъдрие), която обуздава телесните похоти, така че душата да не е склонна към съучастие в каквито и да е срамни дела. Това е истински порок, ако апостолът казва това: „Плътта желае това, което е противно на духа“; и добродетелта се противопоставя на този порок, ако казва това: „Но духът е против плътта: те се противопоставят един на друг, за да не вършите това, което искате” (Гал. V, 17). И какво искаме да направим, когато искаме да постигнем целта на най-висшето благо, ако не плътта да престане страстно да желае това, което е противно на духа, така че този порок да не съществува в нас, на който духът се съпротивлява с желанията си? Въпреки че искаме това в този живот, но тъй като не сме в състояние да го изпълним, с Божията помощ успяваме поне в това, че не се поддаваме на плътта, която жадува против духа с послушание от страна на духа и не позволяваме да бъдем въвлечени в извършването на грях със съчувствие към него от наша страна. Така че, докато сме в тази вътрешна война, трябва да сме далеч от мисълта, че вече сме постигнали блаженството, което желаем да постигнем чрез победа. И има ли някой толкова мъдър, че да няма абсолютно никакъв конфликт с похотта? Какво ще кажете за тази добродетел, наречена благоразумие? Не е ли цялата й бдителност насочена към това да определи разликата между доброто и злото, за да не допусне грешка в стремежа към първото и избягването на второто? И затова служи като доказателство, че или живеем в зло, или злото живее в нас. Защото ни учи, че злото се състои в съчувствие, а добротата в липса на съчувствие към похотта и греха. Самото това зло, към което благоразумието учи човек да не симпатизира, а въздържанието прави такава възможност, нито благоразумието, нито въздържанието не могат да изкоренят от този живот. И справедливостта, която се състои в това да се даде на всеки това, което е неговата същност (от което се проявява определен естествен ред на справедливост в самия човек, според който душата се подчинява на Бога, плътта на душата, а чрез това и плътта, и душата на Бога), не показва ли, че по-скоро изчерпва силата си в този въпрос, отколкото да го води до успешен край? Защото душата е толкова по-малко подчинена на Бога, колкото по-малко тя представлява Бога в своите мисли; и колкото по-малко плътта се подчинява на душата, толкова повече тя желае това, което е противно на духа. И така, докато тази болест, тази язва, тази слабост са присъщи на нас, как можем да се смятаме за здрави? И ако все още сме нездрави, как можем да се осмелим да наречем себе си вече благословени от това последно блаженство? И тази добродетел, чието име е смелост, с всякаква мъдрост служи като най-очевидното доказателство за човешките злини, които е принуден да понася с търпение. По отношение на тези злини стоическите философи твърдят с удивително безсрамие, че те не са зли, като признават, че ако са толкова големи, че мъдрият човек или не може, или не трябва да ги понася, тогава те могат да го принудят да си причини смърт и да напусне този живот. В тези хора, които вярват, че краят на доброто е тук и че самите те стават блажени, има толкова голяма горда глупост, че дори техният мъдрец, какъвто си го представят в удивителните си празни мисли, да е сляп, глух, ням, без крайници, страдал и дори да го е сполетяло друго подобно бедствие, което може да бъде назовано или измислено, за да го принудят да се самоубие, те не се срамуват да го нарекат нещастен живот благословен. Няма какво да се каже, блажен живот, който, за да се самоубие, се обръща към смъртта за помощ! Ако е благословено, нека го продължат; ако поради посочените злини бягат от нея, как е благословена? Или как не са зли тези бедствия, които побеждават доброто на смелостта и самата тази смелост принуждава не само да се отдадеш на себе си, но и да стигнеш до такава безсмисленост, че да наречеш същия живот блажен и да убедиш да го избягваш? Кой е сляп до такава степен, че да не види, че щом е благословена, значи не трябва да се избягва? И ако признаят, че трябва да я избягват поради гнета на слабостта, която я потиска, тогава защо, навеждайки гордите си глави, не признаят, че в същото време тя е нещастна? Кажи ми, за бога, прочутият Катон от търпение ли се е самоубил или от нетърпение? Той не би направил това, ако търпеливо бе понесъл победата на Цезар. Къде е смелостта? То се поддаде, отслабна, беше победено до такава степен, че той напусна блажения живот, изостави го, избяга. Или вече не беше благословена? В такъв случай тя беше нещастна. Как тогава тези бедствия не бяха зли, когато направиха живота нещастен и ни принудиха да го избягваме? Тези, които разпознават тези бедствия като истинско зло, говорят по-интелигентно, като перипатетиците и древните академици, чиято секта защитава Варон. Но те също грешат, като твърдят, че животът все още остава блажен дори при тези бедствия, дори ако те са толкова тежки, че биха принудили човека, който ги претърпява, да се самоубие, за да ги избегне. "Страданието и телесните мъки - казва той - са истинско зло и колкото по-лошо е злото! За да се освободиш от тях, трябва да избягаш от този живот." От кой живот, кажи ми, за бога? От този, отговаря той, който е потиснат от такива големи бедствия. Оказва се, че тя е благословена точно при тези бедствия, заради които според вас трябва да се бяга? Или я наричате благословена, защото ви позволява да бъдете освободени от тези злини чрез смъртта? В края на краищата, ако в действителност, по някаква божествена съдба, вие сте останали с тях и не ви е било позволено нито да умрете, нито някога да се освободите от тях, вие, разбира се, бихте нарекли такъв живот нещастен. В този случай тя не престава да бъде нещастна само защото лесно бива изоставена; ако беше вечна, ти самият щеше да я признаеш за нещастна. И така, човек не трябва да отрича нещастието на основание, че е краткотрайно; или, което е още по-безсмислено, на основание, че нещастието е кратко, дори го наречете блаженство. Голяма е силата на тези злини, които принуждават човек, според тях, дори мъдър, да отнеме от себе си това, което прави човека. Самите те казват и казват правилно, че по рода си първият и най-силен глас на природата вдъхновява човека да се разбира със себе си и следователно, естествено, да избегне смъртта; че той сам си е приятел до такава степен, че иска да бъде оживено същество, иска да живее в този съюз на душа и тяло и пламенно се стреми към това. Голяма е силата на онези злини, които побеждават това естествено чувство, което избягва смъртта по всякакъв начин, с всички сили и средства; и печели така, че отбягваното се превръща в обект на желание, тормоз и ако не се случва от някъде отвън, си го нанася самият човек. Голяма е силата на тези злини, които превръщат смелостта в убиец; ако обаче трябва да наречем смелост онова, което е завладяно от злото до такава степен, че човек, когото то е приело като добродетел за контрол и защита, не само не може да защити чрез търпение, но дори е принуден да убие. Наистина, мъдрият трябва търпеливо да понася смъртта, но такава, която се случва отвън. Ако, по тяхно мнение, той може да бъде принуден да си го причини, тогава във всеки случай те трябва да признаят, че не само зло, но и непоносимо зло го принуждава да вземе решение за това. И така, живот, който е потиснат от потисничеството на такива големи и тежки злини или подчинен на техните злополуки, по никакъв начин не би бил наречен благословен, ако хората, които казват това, точно както се поддават на нещастието, когато, победени от утежняващи бедствия, си причиняват смърт, така биха благоволили да направят отстъпка пред истината, победени от несъмнени аргументи в разсъжденията за благословения живот; Те дори не биха помислили, че е възможно да постигнат целта на най-висшето благо в тази смъртност, където самите добродетели, в сравнение с които наистина няма нищо по-добро и по-полезно в човека, колкото и да служат като голяма помощ срещу заплашващи опасности, също са несъмнено доказателство за бедствия. Но ако добродетелите са истински добродетели, възможни само при онези, които имат истинско благочестие, те няма да обещаят, че могат да гарантират, че хората, на които са присъщи, няма да претърпят никакви бедствия; истинските добродетели не са фалшиви, за да обещаем това; те ще кажат открито, че човешкият живот, който е принуден от толкова много злини на настоящия век да бъде нещастен, е благословен, както и невредим, от надеждата на бъдещия век. Защото как може да бъде благословена, когато все още не е невредима? Затова апостол Павел, не за неразумните, нетърпеливите, невъздържаните и неправедни хора, а за тези, които са живели според истинското благочестие и следователно са имали какви истински добродетели са имали, казва: "Ние сме спасени в надеждата. Но надеждата, когато вижда, не е надежда; защото, ако някой види, на какво може да се надява? Но когато се надяваме на това, което не виждаме, тогава чакаме с търпение" (Рим. VIII, 24–25). Така, както сме спасени чрез надежда, така и чрез надежда сме благословени; и ние вече не притежаваме както спасение, така и блаженство като настоящи, а ги очакваме като бъдещи; и това е „в търпението“, защото сме в бедствия, които трябва да понесем търпеливо, докато постигнем тези благословии, където ще има всичко, което ще ни достави неописуемо удоволствие, и няма да има нищо, което ще трябва да понесем. Тези философи не искат да повярват на това блаженство, защото не го виждат; и те са подсилени както от гордост, така и от фалшива добродетел, за да създадат фалшиво (блаженство) за себе си тук. Глава V. За социалния живот, който, макар и много желан, често се разрушава от множеството получени обиди И че те представят живота на мъдрите като социален живот, то ние от своя страна даваме на тази идея още по-широко развитие. За този Божи град, за който сега имаме под ръка деветнадесетата книга на тази творба, къде би получил началото си, как би продължил да съществува и как би достигнал своя правилен край, ако животът на светиите не беше публичен? Но кой в ​​есето ще изчисли, кой може да претегли, колко и с какво зло е пълно човешкото общество в тази пагубна смъртност? Нека слушат как техните комици имат човек с общо човешко чувство и съчувствие да каже: Взех си жена и тогава разбрах неприятности! Децата се родиха, ето ти още една грижа 186. И онези пороци, свързани с любовта, които са изброени от същия Теренс: Ревност и злоба, после примирие, Отново война и отново краткотраен мир 187; Можете лесно да избегнете открит враг, като вземете предпазни мерки; Това скрито, домашно и семейно зло не само съществува, но и ви поразява, преди да сте в състояние да се предупредите и да го забележите" 188. Следователно без дълбока сърдечна скръб човек не може да чуе известните божествени думи: "Врагове на човека са неговите домашни" (Матей X, 36). Дори ако някой беше толкова смел, че да го понесе безразлично, или толкова бдителен, че чрез благоразумни мерки да избегне какво е било планирано срещу него под прикритието на приятелството; обаче, ако самият той е добър човек, злото на такива коварни хора, когато научи от опит, че те са най-лошите хора, неизбежно ще го измъчва жестоко, независимо дали винаги са били лоши и само са се престрували на добри, или са променили добротата си на този гняв. Така че, ако семейството е опасно, това е общото убежище на човешката раса в нещастията на реалния живот, тогава какво можем да кажем за гражданското общество, чиито съдилища, колкото по-голямо е то, толкова по-натоварено е с граждански съдебни и наказателни дела, въпреки че не само бунтовни, но често кървави бунтове и междуособици не възникват, от действителната поява на които обществата понякога са свободни, а от опасността от тяхното външен вид те никога не са безплатни? Глава VI. За грешката на човешките съдилища, когато истината е неизвестна И преценките на хората за хората, неизбежни в гражданските общества, независимо от кой свят са: колко са жалки, каква жална гледка представляват! В края на краищата тези, които съдят, са тези, които не могат да познават съвестта на тези, които съдят. Затова те често са принудени да измъчват свидетели, за да открият истината по случай, който е чужд на свидетелите. И когато някой е измъчван за собствената си кауза и го измъчват, опитвайки се да разберат дали е виновен, а той, като е невинен, търпи твърде познати екзекуции за неизвестно престъпление, не защото го е извършил, а защото не знаят, че не го е извършил? Невежеството на съдията почти винаги е катастрофа за невинните. И което е още по-непоносимо, което би трябвало да причини още повече скръб и да се измие, ако беше възможно, с потоци от сълзи, е такава жалка последица от човешкото невежество, когато съдията, подложил обвиняемия на мъчения, за да не убие невинен, убива измъчвания от мъчения и невинния, когото е измъчвал, за да не убие без вина. Ако последният, според тяхната мъдрост, предпочиташе да избяга от този живот, отколкото да изтърпи споменатите мъчения, той би казал, че е направил нещо, което не е направил. След като го осъди и уби, съдията още не знае дали е убил виновен или невинен, като го измъчва, за да не убие от незнание без вина; и се оказва, че е измъчвал невинните, за да разбере, и е убил, защото не е знаел. Ще заеме ли мъдър човек в тази тъмнина на обществения живот длъжността съдия или не? Ще има, разбира се. Той е обвързан, привлечен от това положение от човешкото общество, промяната на която смята за престъпление, но в същото време не смята за престъпление, че невинни свидетели са измъчвани в делата на другите; че обвиняемите, често неспособни да понасят страдания и дават лъжливи показания за себе си, също подлежат на наказание без вина, след като са били изтезавани без вина; че дори и да не бъдат наказани със смърт, те много често умират от самото мъчение; че понякога самите обвинители, които може би са искали да облагодетелстват човешкото общество (така че престъпленията да не останат ненаказани), поради лъжите на свидетелите, поради изключителната твърдост в измъчването на виновния, биват невежески осъдени от съдията, защото не са в състояние да докажат това, в което са обвинени, дори ако са били обвинени справедливо. Той не смята всички тези и подобни злини за грехове, защото мъдрият съдия прави това не от желание да навреди, а от необходимост от невежество; и доколкото човешкото общество принуждава това, и по необходимост, съдилищата. Така че, ако това не е гневът на мъдреците, то поне нещастието на човека, за когото говорим. Или за него, когато поради необходимост от невежество и преценка, измъчва и екзекутира невинни, не е достатъчно да бъде безотговорен, но трябва да бъде и благословен? Колко по-справедливо и по-достойно е човек да признае тази необходимост от бедствие и да я ненавижда в себе си, и ако е благочестив, да възкликне към Бога: „Извади ме от бедите ми” (Пс. XXIV, 17)! Глава VII. За разликата в езиците, която поражда раздори в човешкото общество, и за пагубността на войните, дори и тези, наречени справедливи След гражданското общество или града идва държавният съюз, в който те виждат третата степен на човешко общуване, започвайки от семейството, преминавайки към града и завършвайки с държавата; последният, като колекция от води, колкото по-обширен е, толкова по-голяма опасност представлява. На първо място, разликата в езиците отчуждава човека от човека. Защото, ако се срещнат двама такива, които не могат да се разделят, но са принудени от някаква необходимост да бъдат заедно, единият от които не знае езика на другия, тогава неми животни от различни породи по-лесно ще влязат в общуване помежду си, отколкото тези двамата, въпреки че и двамата са хора. Такова сходство на природата изобщо не е благоприятно за общуването на хората, тъй като поради различията в езиците те не могат да споделят чувства помежду си; и това е вярно до такава степен, че човек предпочита да прекарва време с кучето си, отколкото с непознат. Установен е ред, според който властващият град чрез мирни отношения налага не само иго, но и своя език на покорените народи; защо не само не липсват преводачи, а дори има изобилие. Това е вярно; но колко и колко велико е постигнато това с войни, с какви човешки поражения, с какво проливане на човешка кръв? С края на последното обаче не свърши и жестокостта на същия вид зло. В допълнение към факта, че външните народи са били и остават врагове, срещу които винаги са се водили, водят и ще се водят войни, самата необятност на империята породи войни от най-лош вид, тоест съюзнически и граждански; те лежат върху човешкия род с още по-тежко бреме, независимо дали се извършват, за да престанат някой ден, или са обект на страх, тъй като могат да възникнат отново. Ако исках да обясня както трябва множеството и разнообразието на бедствията от тези злини, техните тежки и злощастни последици, макар че не мога да ги представя, както изисква случаят, ще има ли край на дългата ми реч? Но мъдрият човек, казват те, ще води справедливи войни, сякаш той, само ако си спомни, че е човек, няма да скърби много повече, че трябва да води справедливи войни; в края на краищата, ако не бяха справедливи, той нямаше да трябва да ги води и в такъв случай за мъдрите изобщо нямаше да има войни. Несправедливостта на другата страна принуждава мъдрите да водят справедливи войни; и тази несправедливост трябва да предизвиква скръб в душата на човека, защото това е човешка несправедливост, дори ако поради нея не е имало нужда да започва война. Така че всеки, който с душевна болка се рови в тези видове злини, толкова тежки, толкова ужасни, толкова жестоки, ще ги разпознае като бедствие. И който ги търпи или разсъждава върху тях без душевна болка, той именно поради тази причина е твърде жалък, когато се смята за блажен, защото е изгубил самото човешко чувство. Глава VIII. Че приятелството на добрите хора не може да бъде спокойно с оглед на неизбежните тревоги, вдъхновени от опасностите на реалния живот Освен ако не се случи невежеството, което е подобно на глупостта, което обаче често се случва в злощастните условия на реалния живот, приятелят да бъде смятан за враг, а приятелят - за враг, единственото, което ни утешава в това човешко общество, препълнено с грешки и скърби, е непресторената преданост и взаимната любов между истински и добри приятели. Но колкото повече и на по-големи места ги имаме, толкова повече и по-често се страхуваме да не им се случи някакво зло от тази маса злини на сегашния век. Тревожим се не само те да не страдат от глад, войни, болести, плен, че в това робство не страдат от нещо, което дори не можем да си представим; Даже се страхуваме (и страховете ни в случая са много по-горчиви) приятелството им да не се превърне в предателство, в злоба, в измама. И когато нещо подобно се случи (а това се случва толкова по-често, колкото повече ги има и на големи места са разположени) и дойде на вниманието ни, кой може да разбере, освен този, който го чувства, терзанията, които измъчват сърцето ни? Предпочитаме да чуем за смъртта им; въпреки че без скръб не можем да чуем и за това. Защото, ако техният живот, благодарение на утехите на приятелството, ни радваше, тогава тяхната смърт не може да не ни причини тъга. Който не допуска такава тъга, не трябва, ако е възможно, да допуска приятелски разговори; нека самото чувство на приятелство бъде забранено; нека с диво вцепенение на душата скъса всички човешки връзки или нека покаже начин да ги използва така, че от тях да не последва никаква наслада за душата. Ако това е абсолютно невъзможно, тогава как ще е възможно смъртта на някого, чийто живот е бил сладък, да не бъде горчива за нас? Ето защо оплакването е като вид рана или вреда в човешкото сърце, за излекуване на която се използват подходящи утешения. Това не е доказателство за липсата на рана, че тя е излекувана, защото колкото по-добра е душата, толкова по-бързо и по-лесно се лекува. Така че, въпреки че животът на смъртните понякога е по-лесен, а понякога и по-разстроен от смъртта на скъпи хора и особено на онези, чиито услуги са необходими на човешкото общество, бихме предпочели да видим тези, които обичаме, мъртви, отколкото да чуем за тяхната загуба на честност или добър морал, тоест, че са умрели в самата душа. Земята е пълна с такова голямо хранително вещество за злото. Затова е писано: „Животът на човека на земята не е ли изпитание?“ (Йов. VII, 1). Ето защо самият Господ казва: „Горко на света поради изкушенията“ (Матей XVIII: 7). И още: „Понеже се умножава беззаконието, любовта на мнозина ще охладнее“ (Мат. XXIV, 12). Затова се случва да се радваме на добрите починали приятели и макар тяхната смърт да ни натъжава, тя ни дава и по-сигурно спокойствие, защото те са избягали от злините, които или потискат дори добрите хора в този живот, или ги развалят, или ги заплашват с опасности и от двата вида. Глава IX. За приятелството на светите ангели, което в този свят не може да бъде усетено от човек поради хитростта на демоните, с които се срещнаха, които смятат за задължително да се покланят на много богове В обществото на светите ангели, на които онези философи, които желаеха да имат боговете като приятели, приписват четвърто място, като се движат, така да се каже, от кръга на земния живот към цялата съвкупност на творението, за да чрез това по някакъв начин прегърнат небето, - в това общество ние изобщо не се страхуваме, че такива приятели ще ни натъжат със своята смърт или увреждане. Но ангелите не влизат в толкова близки взаимоотношения с нас като хората (което се отнася и за трудностите на този живот) и понякога Сатана, както четем, се превръща в ангел на светлината (2 Кор. XI, 15), за да изкуши онези, които трябва да бъдат научени по този начин или които са справедливо измамени. Затова е необходима специалната Божия милост, за да може някой, като брои добрите ангели сред своите приятели, всъщност да няма зли демони като въображаеми приятели и да търпи в лицето си врагове, толкова по-вредни, колкото по-хитри и коварни са те. И кой се нуждае от тази специална Божия милост, ако не от крайно жалкото човешко състояние, върху което лежи такова бреме на невежеството, че лесно се подвежда от демонично преструване? Няма съмнение, че тези философи в нечестивия град, които твърдяха, че имат боговете за свои приятели, се натъкнаха на зли демони, на които целият град е подчинен, като трябва да сподели с тях вечно наказание. Това беше демонстрирано с достатъчна яснота от онези, които бяха почитани от тях чрез свещената служба, или по-скоро чрез светотатството, с което се смятаха за почитани, и чрез онези най-безнравствени игри, в които се прославяха престъпленията им (чрез които те бяха смятани за омилостивени; тъй като те са както институтите, така и извършителите на тези безчинства). Глава X. Каква полза ще получат светиите от победата над изкушенията на този живот? Светиите и верните почитатели на единствения истински и най-висш Бог не са гарантирани срещу измами и различни изкушения от тяхна страна. Защото в тази страна на променливост и в тези зли дни този вид безпокойство не е безполезен, така че с още по-пламенно желание те се стремят към онова спокойствие, където мирът е най-пълен и най-надежден. Даровете на природата, тоест това, което е дадено на нашата природа от Създателя на всички природи, вече няма да бъде само добро, но и вечно; и не само в душата, която ще бъде изцелена от мъдростта, но и в тялото, което ще бъде обновено чрез възкресението. Добродетелите там няма да воюват срещу никакви пороци или срещу каквото и да е зло, а ще се радват, като награда за победата, вечен мир, който никой враг няма да наруши. Този свят е върховното блаженство, границата на съвършенството, която вече няма край. Въпреки че и тук се наричаме блажени, когато се наслаждаваме на спокойствието, което тук е възможно само с добър живот; но това блаженство, в сравнение с това, което наричаме крайно състояние, изглежда много нещастно състояние. Когато ние, смъртните хора, в условията на земния живот имаме спокойствието, което е възможно само тук, тогава, ако живеем правилно, добродетелта се радва правилно на благата си; когато я нямаме, добродетелта използва добре злото, което човек търпи. Но истинската добродетел съществува, когато всички предимства, които използваме добре, и всичко, което правим с добро използване на предимства и бедствия, и се насочва към тази цел, където за нас ще има такъв и такъв велик свят, по-добър и по-велик от който светът не може да бъде. Глава XI. За блаженството на вечния мир, в който има край за светиите, тоест истинското съвършенство Следователно можем да наречем света край на нашите благословения, както ние нарекохме този край вечния живот: особено с оглед на факта, че този Божи град, за който водим такава трудна дискусия, се казва в светия псалом: "Хвалете, Ерусалиме, Господа; Хвалете, Сионе, вашия Бог. Защото Той укрепва въжетата на вашите порти, Той благославя вашите синове сред вас; установява мир в пределите ви." (Пс. 147:1-3). Когато въжетата на портите му се укрепят, никой няма да влезе в него, никой няма да излезе от него. И следователно в този случай трябва да считаме границите му за света, който искаме да представим като краен. Тъй като самото мистериозно име на този град Йерусалим, както казахме преди, преведено означава „видение на света“. Но тъй като думата свят много често се използва в условията на този смъртен живот, където във всеки случай няма вечен живот; тогава краят на този град, където ще бъде най-висшето му благо, решихме да го наречем по-добре вечен живот, отколкото мир. За тази цел апостолът казва: „Сега, когато се освободихте от греха и станахте роби на Бога, вашият плод е святост, а краят е вечен живот“ (Рим. VI, 22). Но, от друга страна, тъй като онези, които са малко запознати със Светото писание, могат да разбират под вечен живот и зъл живот, или поради, както вярват някои философи, безсмъртието на душата, или поради, както ние също вярваме, безкрайността на наказанията за нечестивите, които, разбира се, не биха могли да страдат вечно, ако не живеят вечно; тогава краят на този град, в който той ще има най-висше благо, трябва да се нарече или мир във вечния живот, или вечен живот в света, за да може по-лесно да се различи от всичко останало. Защото благото на света е толкова голямо, че дори в условията на земния и земния живот те обикновено не слушат нищо с голямо удоволствие, не желаят нищо по-сърдечно и накрая не могат да намерят нищо по-добро. Ако решим да поговорим за това малко по-дълго, смятам, че няма да отегчим нашите читатели както поради края на този град, за който говорим, така и поради самата приятност на света, който е мил към всички. Глава XII. Че дори свирепостта на онези, които водят война, и всички човешки грижи желаят да постигнат мирен край, без желанието, за което природата не съществува Който заедно с мен хвърли бегъл поглед върху човешките работи и природата изобщо, ще признае, че както няма човек, който би се отказал от радостта, така няма и човек, който да не иска да има мир. Тези, които желаят войни, не желаят нищо друго освен победа; Следователно те искат да постигнат славен мир чрез война. В края на краищата какво е победата, ако не покоряването на тези, които се съпротивляват. Когато това бъде изпълнено, ще настъпи мир. Така че с цел мир също се водят войни, дори от тези, които се опитват да упражняват военна доблест чрез царуването на войните. От това става ясно, че мирът е желаният край на войната. Чрез воденето на война всеки постига мир; но никой, сключвайки мир, не постига война. Защото дори онези, които искат да нарушат мира, в който се намират, не мразят света, а искат да го променят според волята си. Те не искат светът да не съществува, а да бъде такъв, какъвто те искат. Тогава тези, които се отделят от другите чрез възмущение, ако не поддържат поне някакъв мир със своите съучастници или съучастници в заговора, няма да постигнат това, към което се стремят. Да, дори разбойниците, за да навредят на спокойствието на другите по-силно и безопасно, се опитват да бъдат в мир с другарите си. Дори и да имаше един между тях, който да притежава толкова огромни сили и да се страхува от съучастниците си до такава степен, че да не се доверява на никой другар и, като прави засади и нападения, сам ще извършва грабежите, като изрязва и убива когото може; тогава дори такъв със сигурност би запазил някаква сянка на мир с онези, които не може да убие или от които иска да скрият действията си. В собствената си къща, с жена си, децата и всички останали, които и да са там, той, разбира се, се опитва да живее в пълен мир; тяхното изпълнение на волята му при неговата една вълна му доставя удоволствие. Ако това подчинение не се случи, той се дразни, тревожи, настоява за това и, ако е необходимо, установява мир в къщата си с най-брутални мерки; той разбира, че този мир е невъзможен, ако в един домашен съюз всичко не е подчинено на една известна власт, която той представлява в собствения си дом. Следователно, ако много хора, град или народ, заявят, че са му подчинени, и те му се подчиняват по същия начин, както той искаше да му се подчиняват в дома му, той вече няма да се крие в уединени места като разбойник, но открито ще се постави на високо положение на цар, въпреки че същата алчност и същият гняв ще останат в него. И тъй, всеки иска да е в мир със своите, от които иска да живеят според волята си. Защото, воювайки с някого, те искат да го направят, ако е възможно, свой и след като го завладеят, да му наложат законите на своя свят. Но нека си представим някой такъв човек, какъвто е изобразен в поетични и приказни истории, именно поради жестокостта, несъвместима с обикновения живот, представяйки го повече като получовек, отколкото като човек. Кралството му беше уединена дива пещера и гневът му беше толкова уникален по рода си, че името му беше дадено на него; защото злото на гръцки се нарича κακός и това беше името му. Никоя съпруга не се обърна към него или не отговори с нежна реч; нямаше деца, с които да се шегува, когато бяха малки, или на които да нарежда, когато пораснат. Нямаше удоволствието да разговаря с нито един приятел, дори и с баща си Вулкан, от когото беше много по-щастлив, поне в смисъл, че самият той не беше раждал такова чудовище. На никого нищо не е давал, но от когото може и когато може, взема каквото иска и колкото иска. Въпреки това, в самата самота на своята пещера, чиято земя, както е описано 189, винаги беше топла от току-що извършеното убийство, той не желаеше нищо друго освен мир - така че никой да не го безпокои, така че ничия сила или страх от някого да не нарушават неговия мир. Най-накрая искаше да има мир с тялото си и доколкото го имаше, се чувстваше добре. Той държа членовете си в покорство; и когато неговата смъртност се разбунтува срещу него в случай на липса на нещо и събуди бунт на глад, за да прекъсне връзката между душата и тялото и да отстрани първото от последното, той с цялата бързина, на която беше способен, го успокои, ограби, уби, изяде; Свиреп и свиреп, той защитаваше спокойствието на своя живот и своето благополучие със същата ярост и свирепост. Следователно, ако мирът, който той много усърдно пазеше в своята пещера и със себе си, искаше да запази и с другите, той нямаше да бъде наречен нито зъл, нито чудовище, нито получовек. Или, ако външният вид на тялото му и вонящият пламък, бълван от устните му, пречат на хората да общуват с него, тогава е възможно той да е буйствал не от страст да нарани, а от необходимост, в името на поддържането на живота. Но той изобщо не е съществувал или, което е много по-вероятно, не е бил такъв, какъвто го описват поетичните глупости. Ако Какус не беше показан в изключително лоша светлина, Херкулес нямаше да има голяма чест. И така, такъв човек или получовек, както казах, най-вероятно не е съществувал, както в действителност не са съществували много други поетични измислици. Защото и най-свирепите животни, от които той е взаимствал част от бруталността (защото го наричат и полузвяр), защитават вида си в познатия свят, съвкупляват се, размножават се, раждат, топлят и хранят деца, въпреки че в по-голямата си част не са общителни и скитат сами, не като овце, елени, гълъби, скорци, пчели, а като лъвове, лисици, орли, сови. Кой тигър например не мърка тихо на децата си и не ги гали, укротил бруталността си? Кое хвърчило, колкото и да кръжи само във въздуха за плячка, не се сдвоява, не прави гнезда, не излюпва яйца, не храни малките си и не поддържа, във възможен свят, вид домашна комуникация с майката на семейството си? Освен това човек по някакъв начин, по законите на своята природа, е предразположен да влиза в общуване и да поддържа мир, доколкото това зависи от него, с всички хора; и когато злото води война в името на своя свят и желае, ако е възможно, да направи всеки свой, така че всеки и всичко да се подчини на един, тогава защо се прави това, ако не защото от любов или от страх те подчиняват действията си на неговия свят. Така гордостта противоречи на Бог по грешен начин. Защото тя мрази равенството с другарите си, когато се подчинява на Него, но се опитва да наложи господството си на своите другари, вместо на Него. Тя мрази правилния свят на Бога, но обича своя грешен. Въпреки това, тя по никакъв начин не може да не обича нито един свят. Няма такъв неестествен порок, който напълно да заличи следите на природата. И когато земното тяло е дръпнато на земята и задържано от примката, на която е окачено, то се стреми към състоянието на своя свят и сякаш с гласа на своята тежест иска място, в което да се успокои; и вече бездушно и лишено от всякакво чувство, то не променя естественото си мирно положение, когато го достигне или бъде въведено в него. Ако се приложат медицински средства и грижи, които няма да позволят разлагането и разрушаването на външния вид на трупа, тогава един вид мир ще свърже части с части и цялата маса ще бъде ограничена на земно и подходящо, а следователно и мирно място. Ако не се използва балсамиране, а всичко се остави на естествения му ход, тогава трупът, като че ли, изпитва бунт от разделените на партии и следователно не съответстващи на нашите чувства (защото точно това се усеща в миризмата, докато се слее с елементите на света и парче по парче и малко по малко навлезе в техния свят). И така, светът на тялото е подредена подредба на части. Спокойствието на неразумната душа е правилното успокояване на поривите. Светът на рационалната душа е подредено съгласие на преценка и действие. Светът на тялото и душата е подреденият живот и благосъстоянието на одушевено същество. Мирът на смъртния човек и Бог е организирано подчинение във вяра под вечния закон. Светът на хората е подредено единомислие. Светът на дома е подреденото споразумение на съжителите по отношение на управлението и подчинението. Светът на града е съгласието на гражданите, подредени по отношение на управлението и подчинението. Светът на небесния град е най-подреденото и еднодуховно общуване в насладата от Бога и взаимното в Бога. Мирът на всички е спокойствието на реда. Редът е подредба на равни и неравни неща, като на всяко се дава своето място. Поради това нещастните, които са толкова нещастни, че нямат мир, макар и да не се радват на такъв мир на реда, в който да няма безпорядък, обаче, тъй като те са заслужено и справедливо нещастни, не могат да бъдат в това свое нещастие в противоречие с реда - не като съединени с блажените, а като отделени от тях, но - от закона на реда. Доколкото са без разстройство (ред), те са свързани с нещата, сред които са, по каквото и съгласие да има; следователно те имат известен мир на реда; известно спокойствие е присъщо и на тях. Но те са нещастни, защото, въпреки че не скърбят с определено спокойствие, те обаче не са в положение, в което не трябва да бъдат спокойни и да скърбят; Те са още по-нещастни, ако нямат мир със самия закон, който управлява естествения ред. Когато скърбят, е настъпило нарушение на мира в тази част, от която изпитват скръб; но светът все още остава в тази част, където скръбта не измъчва и самата връзка все още не е прекъсната. Следователно, точно както има някакъв живот без скръб, но скръбта не може да съществува без някакъв живот, така има някакъв мир без война, но не може да има война без някакъв мир; това не се дължи на факта, че е война, а поради факта, че се води от тези или се случва в тези, които представляват някаква природа; Те по никакъв начин не биха могли да бъдат такива натури, ако не съществуваха в нито един свят. Следователно има природа, в която изобщо няма зло или в която никакво зло не е възможно; но не може да има природа, в която да няма добро. И природата на самия дявол, доколкото е природа, не е зла; Нейната поквара я направи зла. И така, той не устоя в истината (Йоан VIII, 44), но не избяга от съда на истината; Той не остана в мира на реда, но чрез това не избяга от властта на Управителя. Божията доброта, която е в природата му, не му позволи да избяга от Божията правда, която го назначава на наказание; В този случай Бог не преследва доброто, което е създал, а по-скоро злото, което е извършил. Защото Той не отнема всичко, което е дал на природата, но нещо е отнел и нещо е оставил, за да има за какво да се скърби за отнетото. А самата скръб е доказателство за отнетото и изоставеното добро. Ако доброто не беше изоставено, скръбта по изгубеното добро не би била възможна. Много по-зъл е този, който, докато греши, намира удоволствие в загубата на това, което е правилно. И който се измъчва, ако не получи никаква полза от това, скърби за загубата на благополучие. И понеже и двете, и правдата, и благополучието, са блага, и човек по-скоро трябва да скърби за загубата на благо, отколкото да се радва (ако обаче няма компенсация за загубата с по-добрия, а праведността на душата е по-добра от благополучието на тялото), тогава за несправедливия е много по-подходящо да скърби в мъките, отколкото да се радва на престъплението. Следователно, точно както радостта от загубата на добро в грях свидетелства за зла воля, така и скръбта от загубата на добро по време на наказание свидетелства за добра природа. Защото, който скърби за загубата на мира на своята природа, скърби за това поради някакви остатъци от света, които правят природата скъпа за него. При последното наказание ще бъде пряк въпрос на справедливост, че несправедливите и нещастните скърбят в агония за загубата на природни блага, чувствайки, че най-справедливият Бог, Когото те презират, им е отнел тези блага, когато е техният най-благосклонен дарител. Бог, премъдрият Създател и най-справедливият Мениджър на всички природи, който даде най-великото украшение на земята в смъртната човешка раса, даде на хората някои предимства, съответстващи на този живот, тоест временен свят в самото благосъстояние, цялост и общуване по рода си и това, което е необходимо за запазването и възстановяването на този свят, което е същността на всичко, което е прилично и подходящо попада под нашите сетива: това видимо лек, вдишван въздух, подходящ за питейна вода; и това, което съответства на храненето, покриването, лечението и украсата на тялото - той даде при справедливото условие, че този, който правилно използва такива смъртни предимства, приспособени към смъртния свят, ще получи по-големи и по-добри, тоест света на безсмъртието и съответната слава и чест във вечния живот за наслада на Бога и неговия ближен в Бога, а този, който го използва зле, няма да ги получи и ще ги загуби. Глава XIV. За реда и закона, бил той небесен или земен, според който както господството има формата на грижа за човешкото общуване, така и грижата има формата на обслужването му И така, всички видове използване на временни неща са важни за придобиването на земния мир в земния град; и в небесния град е важно за придобиване на вечен мир. Така че, ако бяхме неразумни животни, не бихме искали нищо повече от подреденото състояние на частите на тялото и успокояването на желанията - нищо повече от мира на плътта и задоволяването на желанията, така че мирът на тялото да допринесе за мира на душата. Защото отсъствието на телесен мир пречи и на мира на неразумната душа, тъй като тя не може да постигне успокоение на поривите. Заедно и двете благоприятстват мира, който душата и тялото имат помежду си, тоест света на подредения живот и благополучие. Как животните разкриват любовта си към физическия свят, когато избягват болезнени усещания, и към духовния свят, когато следват животинската страст, за да задоволят своите нагони; Така, когато избягват смъртта, те показват с достатъчна яснота колко много обичат света, който взаимно свързва душата и тялото. Но тъй като човекът има разумна душа, той подчинява всичко, което има общо с животните, на света на разумната душа, за да обсъди това или онова с ума си и да направи нещо съответно, така че да има подредено съгласие за преценка и действие, което нарекохме свят на разумната душа. Той трябва да желае да не бъде безпокоен от болезнени усещания, да не бъде безпокоен от нужди, да не бъде унищожен от смъртта, за да научи нещо полезно и да подреди живота и морала си според това знание. И така, че в самото желание за знание да не изпадне в някаква гибелна грешка поради слабостта на човешкия ум, той се нуждае от божествени инструкции, които да следва с увереност, и божествена помощ, с която да може свободно да се съобразява. И тъй като той, докато е в това смъртно тяло, се отдалечава от Господа, той ходи с вяра, а не с виждане (II Кор. V, 7); и следователно всеки мир, независимо дали тялото или душата, или тялото и душата заедно, насочва към онзи мир, който е установен между смъртния човек и безсмъртния Бог, за да Му бъде в правилно подчинение с вяра според вечния закон. И тъй като учителят-Бог учи две главни заповеди: любов към Бога и любов към ближния, то в тези две заповеди човек намира три обекта за своята любов: Бог, себе си и ближния; и който обича Бога, не греши в любовта към себе си; Естествено е също така да се грижи и неговият ближен да обича Бога – ближния, когото му е заповядано да обича като себе си. Този вид загриженост е за жена му, децата, семейството, за всички хора, за които може да се отнасят; и той желае същия вид грижа за себе си от другите, ако срещне нужда от такава грижа. По този начин той ще бъде в помирение, доколкото зависи от него, с всеки човек и с човешкия свят, тоест в подредено съгласие; Този ред се състои, първо, в това да не се наранява никого, и второ, в това да се носи полза на онези, които се нуждаят от нея. Така че, на първо място, той ще трябва да се грижи за семейството си: те са по-близо и по-достъпни от другите за неговите съвети и грижи поради реда на природата, поради реда на самото човешко общуване. Защо апостолът казва: „Ако някой не се грижи за своите и особено за домашните, той се е отрекъл от вярата и е по-лош от неверник“ (1 Тим. V, 8). От тук произтича домашен мир, тоест подредено споразумение по отношение на управлението и подчинението на тези, които живеят заедно. Тези, на които им пука, управляват някак си: съпруг - съпруга, родители - деца, господари - роби. Тези, за които се грижат, се подчиняват по някакъв начин: съпругите на мъжете си, децата на родителите си, робите на господарите си. Но в дома на праведника, който живее с вяра и все още е на скитащо разстояние от този небесен град, настойниците служат на онези, които очевидно управляват. Защото те управляват не от желание да доминират, а от задължение да се грижат и не от гордата си позиция на власт, а от състрадателна предпазливост. Глава XV. За естествената свобода и за робството, чиято първопричина е грехът; защото човек с лоша воля, въпреки че не е собственост на друг човек, вече е роб на собствената си похот Това е предписано от естествения ред, така Бог е създал човека. „Нека владеят“, казва Той, „над морските риби, над небесните птици, над добитъка и над цялата земя“ (Бит. I, 26). Той искаше разумното творение по Негов образ да властва само над неразумното: не човекът над човека, а човекът над животните. Следователно първите праведници се появиха като пастири на животни, а не като царе на хора; Бог също така ни е вложил какво изисква редът на природата, какви грехове ни принуждават да правим. Изяснява се, че състоянието на робство по право е приписано на грешника. В Светото писание не срещаме роб преди праведният Ной да накаже греха на сина си с това име (Бит. IX, 25). Следователно не природата, а грехът заслужава това име. Името на робите (servi) на латински очевидно има следния произход: когато победителите оставиха онези, които по закон на войната можеха да бъдат убити живи, последните станаха роби, получавайки името от запазването (servi a servando). Но дори и в този случай грях не е намесен. В края на краищата, дори когато се води справедлива война, в името на греха противниковата страна се излага на опасност и всяка победа, дори и да клони към страната на лошите, чрез божествена присъда унижава победените, или коригира, или наказва греховете. Свидетел на това е Божият човек Даниил, който, намирайки се в плен, изповяда пред Бога своите грехове и греховете на своя народ и в тях с благочестива скръб посочи причината за този плен (Дан. IX, 5). Но робството, присъдено като наказание, се определя от същия закон, който заповядва опазването на естествения ред и забранява нарушаването му; защото, ако нямаше престъпление срещу този закон, нямаше да има какво да се наказва чрез принудително робство. Защо апостолът увещава робите да се подчиняват на своите господари и да им служат от сърце с готовност (Еф. VI, 6-7), тоест, ако не могат да получат свобода от своите господари, то те самите могат да направят службата си по някакъв начин свободна, служейки не от престорен страх, а от искрено разположение, докато не отмине неистината, не се премахне всяко управление и човешка власт и Бог ще бъде всичко във всичко. Глава XVI. За справедливостта на правата на господство В това отношение нашите праведни бащи, въпреки че имаха роби, все пак организираха домашния свят по такъв начин, че, разграничавайки участта на децата от състоянието на роби във връзка с тези временни благословения, по отношение на почитането на Бога, в Когото почиват надеждите за вечни благословения, те се грижеха с еднаква любов за всички членове на своето семейство. Това е предписано от естествения ред до такава степен, че името paterfamilias 190 идва оттук и получава толкова широка употреба, че самите владетели намират удоволствие да бъдат наричани с това име, дори и не заслужено. Истинските бащи на семейството, във всичко, което се отнася до почитането на Бог и служенето Му, се грижат за всички членове на семейството като за деца, желаейки и моляйки се да достигнат до небесния дом, където вече няма да има нужда от задължителното задължение да командват смъртните, защото вече няма да има нужда от задължителното задължение да се грижат за тяхното щастие в това безсмъртие. Докато това се случи, господството изисква повече търпение от бащите, отколкото службата изисква от робите. Ако някой от къщата се противопостави на домашния свят чрез своето непокорство, такъв човек се опитомява или с дума, или с камшик, или с друг справедлив и допустим вид наказание, доколкото човешкото общество позволява, в полза на опитомения човек, за да го приобщи към света, от който се е отклонил. Както не би било добро дело, помагайки, да причини загуба на по-голямо благо, така не би било невинно дело, щадящо, да допусне извършването на по-тежко зло. Дългът на невинния човек е не само да не прави зло на никого, но и да се въздържа от грях или да наказва греха, така че или наказаният човек, след като е изпитал наказанието, да се поправи, или другите, виждайки наказанието, да бъдат задържани от страх от него. И тъй като къщата на човек трябва да бъде началото или част от града и всяко начало има определено отношение към своя край и всяка част към цялото, от което е част, тогава очевидното последствие е, че домашният свят има връзка с гражданския свят, тоест, че подреденото споразумение относно заповедите и подчинението между съжителите служи за установяване на подредено споразумение по отношение на командването и подчинението между гражданите. Следователно бащата на семейството трябва да вземе правилата от гражданското право и да управлява дома си според тях по такъв начин, че да служи за укрепване на мира на гражданското общество. Глава XVII. В какви отношения небесното общество поддържа мир със земния град и в какво не е съгласно с него? Но домът на хората, които не живеят с вяра, търси от нещата предимствата на този временен живот на земния свят. Домът на хората, които живеят с вяра, очаква това, което е обещано в бъдещето като вечно, и използва земните и временни неща като скитник: не за да се увлекат от тях и да забравят желанието си за Бога, но за да намерят опора в тях за по-лесно понасяне на тежестите на тленното тяло, което обременява душата (Мъдри 9:15). Така и двамата хора, този и онзи дом еднакво използват нещата, необходими за този смъртен живот; Но всеки има своя собствена цел на използване и е много различна. По същия начин земният град, който не живее чрез вяра, се стреми към земния мир и към него насочва съгласието в управлението и послушанието на гражданите, така че по отношение на нещата, свързани със земния живот, те имат до известна степен същия начин на мислене и желания. Небесният град, или по-скоро тази част от него, която се скита в тази смъртност и живее чрез вяра, е принудена да се задоволява с такъв свят, докато не премине самата смъртност, за която е необходим. Следователно, докато прекарва, така да се каже, пленнически живот на своето скитане в районите на земния град, въпреки че вече е получил обещанието за изкупление и като гаранция за това - духовен дар, той не се колебае да се подчинява на законите на земния град, които управляват това, което служи за поддържане на смъртния живот, така че, тъй като самата смъртност е обща, в нещата, свързани с нея, се поддържа хармония между един и друг град. Но земният град имаше някои свои собствени, неодобрени от божественото учение на мъдреците, които, убедени или измамени от демони, вярваха, че много богове трябва да бъдат приписани на човешкия свят, към различните позиции на които принадлежат различни подчинени обекти: един има тялото, друг - душата; и в самото тяло има глава за един, шия за друг и така нататък, нещо специално за нещо специално; по същия начин в душата на един има интелигентност, в друг има наука, в трети има гняв, у трети има желание; и в делата на самия живот на един - добитък, на друг - жито, на друг - вино, на друг - масло, на този - гори, на трети - монети, на трети - корабоплаване, на трети - войни и победи, на трети - брак, на трети - раждане и плодородие, на трети - други неща от същия вид. Небесният град знаеше, че трябва да се почита само един Бог, и с истинско благочестие вярваше, че само той трябва да служи на онази служба, която на гръцки се нарича γάτρεια и е задължителна само по отношение на Бога. Поради това се оказа, че той не може да има общи религиозни закони със земния град и в резултат на това беше принуден да спори с последния, стана бреме за хора с противоположно мислене, беше подложен на техния гняв, омраза и преследване, докато накрая чрез страха от своето множество и постоянната божествена помощ обузда наглостта на враговете си. И така, този небесен град, докато е на земно поклонение, призовава граждани от всички нации и набира скитащо общество на всички езици, без да придава значение на това, което е различно в морала, законите и институциите, чрез които земният свят е установен или поддържан; без да се отменя или унищожава нещо от последното, а напротив, запазване и спазване на всичко, което, макар и различно у различните народи, е насочено към една и съща цел на земния свят, освен ако не пречи на религията, която учи на почитането на единствения най-висш и истински Бог. Така небесният град също използва своя земен свят в това земно пътуване и в предмети, свързани със смъртната човешка природа, доколкото това е съвместимо с благочестието и религията, той запазва и поддържа единството на образа на човешките мисли и желания и насочва този земен свят към небесния свят. Последният свят е от такова естество, че само той трябва да се разглежда и нарича свят на разумно създание. Това е най-подреденото и най-единодушното общуване в насладата от Бог и взаимно в Бога. Когато дойде този свят, животът няма да бъде смъртен, а непосредствено и несъмнено жив; и тялото не е духовно, което, макар и тленно, натоварва душата, а духовно, без чувство на неудовлетвореност от нищо, във всичко подчинено на волята. Докато се скита, той притежава този свят с вяра и според тази вяра живее праведно, когато насочва към постигането на този свят всичкото добро, което прави за Бога и ближния си, тъй като животът на града във всеки случай е социален живот. Глава XVIII. Колко голяма е разликата между нерешителността на новата Академия и твърдостта на християнската вяра? А що се отнася до тази черта в неговите възгледи, която Варон е заимствал от новите академици, които смятат всичко за ненадеждно, Божият град решително отхвърля такова съмнение като лудост; тъй като той има знание за обекти, достъпни за разбиране и разум, макар и малки, поради тленното тяло, което обременява душата, тъй като, както казва апостолът, „познаваме отчасти“ (I Кор. XIII, 9), но най-достоверно; и чувствата, които душата използва чрез тялото, когато нещо е очевидно, тя вярва; тъй като по-жалко измамен е този, който вярва, че никога не трябва да им се вярва. Той също така вярва в свещените писания, древни и нови, които наричаме канонични: те са подхранили самата вяра, от която живее праведният (Авак. II, 4), чрез която не се колебаем да ходим, докато сме отдалечени от Господа (2 Кор. V, 6). Съхранявайки го и убедени в неговата истинност, ние се съмняваме за такива неща, които не можем да схванем нито със сетивата си, нито с разума си, които каноничното Писание не ни изяснява или информацията за които не е достигнала до нас от такива свидетели, и би било абсурдно да не им вярваме, без да бъдем подложени на справедливо порицание. Глава XIX. За външния бит и правата на християнския народ Но този град изобщо не се интересува от това към какъв външен образ и обичай на живот се придържа някой, стига да не е против множеството заповеди и против вярата, която води към Бога. Затова той принуждава самите философи, когато станат християни, да променят не дрехите и начина си на живот, които изобщо не пречат на религията, а фалшивите догми. Следователно градът на Бога абсолютно не придава значение на чертата, която Варон посочи в киниците, освен ако тя не се изразява в безсрамието и разврата. Що се отнася до тези три вида живот, тоест свободен от светски дела, активен или образуван от двата вида, тогава, въпреки че всеки може да прекара живота във всеки от споменатите видове без вреда за вярата и да постигне вечни награди, важно е обаче на кой от тях той се придържа от любов към истината, на която се посвещава от дълг на любов. И всеки да не се отклонява толкова от битовите дела, че в този мир да не мисли за ползата на ближния; и не бъдете толкова активни, че да не се отдадете на мисленето за Бог. В почивката от бизнеса не бездействащото безделие трябва да доставя удоволствие, а търсенето или откриването на истината; така че всеки да успее в него, така че да запази това, което е открил и да не завижда на другия. В дейността обектът на любовта не трябва да бъде честта в този живот или властта (защото всичко е суета под слънцето), а самата работа, която понякога се извършва чрез чест и сила, ако се извършва правилно и полезно, тоест по такъв начин, че да може да служи за благополучието на подчинените, което съответства на волята на Бог, както вече говорихме по-горе Ето защо апостолът казва: „Ако някой желае епископството, той желае добро дело“ (1 Тим. III, 1). Апостолът искаше да изясни какво е епископство: това е име на дело, а не чест. Тази дума е гръцка и нейното значение е, че този, който е поставен над нещо, наблюдава това, над което е поставен, като се грижи за него. Защото ἐπì означава супер (горе); σκοπός е intentio (цел, намерение) 191: ἐπισκοπεῖν, следователно можем, ако искаме, да изразим латинската дума superintendere (наблюдавам), за да стане ясно, че той не е епископ, който предпочита да управлява, вместо да бъде полезен. И така, ревностното желание за познание на истината не е забранено на никого; това е похвалната страна на мира от ежедневните дела. Но най-високото място, без което е невъзможно да се управлява народа, дори и човек да влезе в него и да го заеме както трябва, обаче е неприлично за достигане. Любовта към истината търси свят мир; социалните задължения предполагат неизбежното задължение на любовта. Ако, следователно, най-висшето благо на Божия град се крие във вечния и съвършен свят - не в този, който смъртните изпитват, когато се раждат и умират, а в този, в който безсмъртните пребивават, без да страдат от никакво бедствие, тогава кой ще отрече, че този живот е най-благословеният; или кой не признава, че в сравнение с това истинският живот е най-жалък, независимо от какви външни душевни и физически блага изобилства? Който обаче изразходва последното така, че да го използва за постигане на този, който е обект на неговата пламенна любов и непоклатима надежда, не без основание можем да кажем, че е благословен в реалния живот, но само в надеждата, а не в реалността. Настоящата реалност без тази надежда е фалшиво блаженство и голямо бедствие, защото се радва на неистински духовни благословии. Това не е истинска мъдрост, която се състои в това, че тя разграничава своите усилия мъдро, смело извършва, ограничава умерено, разпределя справедливо, не насочва усилията си към целта, в която „Бог е всичко във всичко“ (1 Кор. XV, 28), а с Него - неизменна вечност, съвършен мир. Глава XXI. Съществувала ли е някога Римската република според определенията на Сципион, дадени в диалога на Цицерон? Сега е подходящо да изпълним обещанието, дадено във втората книга, че Римската република, според определенията, дадени й от Цицерон в книгите „За републиката“ на Сципион, никога не е съществувала. Той определя накратко републиката като дело на народа. Ако това определение е правилно, тогава Римската република никога не е съществувала, защото никога не е била дело на народа, което определянето на република показва. Защото той определя народа като съвкупност от много хора, обединени от взаимно съгласие в закона и обща полза. И това, което той нарича съгласие в закона, той обяснява в разсъжденията си, показвайки, че една република не може да се управлява без справедливост. Така че, където няма истинска справедливост, не може да има и право. Защото това, което се случва правилно, със сигурност се случва справедливо. И това, което е направено несправедливо, не може да бъде направено правилно. Несправедливите решения на хората не могат да се смятат и наричат ​​закон. Самите те наричат ​​правилно онова, което има своя източник в справедливостта, а лъжливо това, което хората с грешен начин на мислене имат навика да твърдят, сякаш правилното е това, което е полезно за по-силния. Следователно, където няма истинска справедливост, не може да има съвкупност от хора, обединени по взаимно съгласие в закона; следователно не може да има народ, според дадената дефиниция на Сципион или Цицерон, и ако няма народ, няма народна кауза, а става въпрос за някаква тълпа, недостойна за името на народа. Така, ако една република е дело на народа, няма народ, ако не е обединен чрез съгласие в закона и няма закон там, където няма справедливост, тогава несъмнено следва, че където няма справедливост, няма и република. Освен това справедливостта е добродетел, която дава на всеки това, което му се полага. Каква е тогава тази човешка справедливост, която отдалечава самия човек от истинския Бог и го подчинява на нечисти демони? Това означава ли да дадем на всеки това, което трябва? Или който взема земя от този, който я е купил, и я дава на някой, който няма право на нея, е несправедлив; и справедлив ли е всеки, който се откъсне от суверенния Бог, от когото е създаден, и влезе в робство на коварните демони? В същите книги "За републиката" има много гениална и мощна защита на справедливостта срещу несправедливостта. Първо идва страната, която защитава несправедливостта срещу справедливостта и твърди, че републиката не може да се поддържа и разширява освен чрез несправедливост. Най-силната позиция е следната: несправедливо е хората да бъдат поробени от управляващи; и междувременно, ако градът на власт, към който принадлежи великата република, не се ръководеше от тази несправедливост, той не би могъл да командва провинциите. Страната, защитаваща справедливостта, отговаря, че това е справедливо, защото робството е полезно за такива хора, че е в тяхна полза, когато е установено правилно, тоест, когато възможността да причиняват обиди е отнета от лошите хора; завоювани, те ще бъдат по-добри, защото в състояние на независимост бяха по-лоши. И в подкрепа на този аргумент се дава един чудесен пример, заимстван от природата, и се казва: „Защо Бог заповядва на човека, на душата – тялото, на ума – похотта и другите порочни страни на душата?“ Този пример наистина показва, че робството е добро за някои, но служенето на Бог е добро за всички. Душата, служеща на Бога, правилно командва тялото, а в самата душа умът, покорен на Господа Бога, правилно командва похотта и другите пороци. Следователно каква справедливост може да се приеме в човек, който не служи на Бога, след като нито душата с тялото, нито човешкият ум с пороците изобщо могат да командват справедливо, без да служат на Бога? И ако в такъв човек няма справедливост, то несъмнено няма и в човешкото събрание, състоящо се от такива хора. Следователно в това събрание няма онова съгласие в закона, което да формира от тълпата хора народ, чиято кауза се нарича република. Защо тогава да говоря за ползата, общността на която според горната дефиниция е свързана с общността от хора, наречена народ? В края на краищата, ако се задълбочите правилно в въпроса, тогава няма полза от живота за онези, които живеят нечестиво, както живее всеки, който не служи на Бога, а служи на демони; колкото по-зли, толкова повече те, бидейки най-злите духове, желаят да им се правят жертви като на богове. Но смятам, че това, което казахме за съгласието в закона, е достатъчно, за да видим, че по смисъла на гореспоменатата дефиниция има хора, които образуват така наречената република. Вярно е, че те казват, че римляните в тяхната република са служили не на нечестиви духове, а на добри и свети богове. Но наистина ли трябва да повтаряме няколко пъти това, което вече сме казали достатъчно и дори повече от достатъчно? Кой от тези, които са чели предишните книги на това произведение до този момент, все още може да се съмнява, че римляните са служили на зли и нечисти демони, освен ако не е изключително глупав и безсрамно упорит? Дори ще оставя настрана въпроса какви хора са почитали с жертви; в закона на истинския Бог е писано: „Всеки, който принесе жертва на боговете, освен само на Господа, трябва да бъде унищожен“ (Изх. XXII, 20). Този, който заповяда това, не искаше да се правят жертви нито на добри, нито на зли богове. Глава XXII. Това ли е истинският Бог, на когото християните служат, само на когото трябва да се правят жертви? Но те могат да възразят: „Кой е този Бог, как може да се докаже, че римляните е трябвало да се подчиняват на заповедта Му и да не почитат с жертви никой от боговете, освен Него?“ Признак на голяма слепота е да продължаваме да питаме: „Кой е този Бог?“ Това е Бог, чиито пророци предсказаха това, което се случва пред очите ни; Това е Бог, от когото Авраам получи отговор: „В твоето семе ще се благословят всички народи на земята” (Бит. XXII, 18). Че това се е изпълнило в лицето на Христос, Който в плът произлиза от своето потомство, се признава, волно или неволно, дори от онези, които остават врагове на християнството. Това е Бог, чийто божествен Дух говори през устата на онези, чиито предсказания и изпълнението на тези предсказания в лицето на Църквата, разпространени пред очите ни по целия свят, очертах в предишни книги. Това е Богът, когото най-ученият от римляните, Варон, смята за Юпитер, въпреки че самият той не знае какво говори. Сметнах за необходимо да спомена това, защото съпруг с такова знание не би могъл нито да отрече този Бог, нито да Го смята за маловажен. Той мислеше, че това е Богът, когото смяташе за най-висшия. И накрая, това е същият Бог, когото най-ученият от философите, макар и най-големият враг на християните, Порфирий, признава за велик бог, следвайки оракулите на онези, които смята за богове. Глава XXIII. Какви отговори, според Порфирий, са дали оракулите на боговете за Христос? В книгите, които той вписва ἐκ λογίων φιλοσοφίας и в които излага и описва подробно уж божествени отговори за неща, свързани с философията, той (ще цитирам собствените му думи, тъй като са преведени от гръцки на латински) казва: „На този, който поиска, чрез молитва към кой бог би могъл да отвлече жена си от Християнството, Аполон отговори в стих, както следва. След това се цитират следните думи уж от Аполон: "Може би по-рано можете да се научите да рисувате букви върху вода или, разпръсквайки леки крила, да летите като птица, отколкото да си върнете чувството на осквернена и зла съпруга. Нека продължи както желае, упорствайки в празни измами и възпявайки с лъжливи ридания мъртвия Бог, Когото, унищожен от правомислещи съдии, беше убит от най-лошия от правдоподобна, заедно с желязото, смърт.” След тези стихове на Аполон, преведени на латински без спазване на метъра, той продължава така: „Той посочи отклонението на техните мисли, което не може да бъде коригирано със следните думи: „Евреите вярват в Бог повече от тези.“ Така, като позори Христос, той поставя евреите над християните, като обаче признава, че евреите вярват в Бог. За стиха на Аполон, в който последният казва, че Христос е убит от правилно мислещи съдии, той твърди, че Христос, в резултат на техния справедлив процес, е бил подложен на заслужено наказание. Дали фалшивият предсказател на Аполон наистина е казал това за Христос и Порфирий му е повярвал, или може би самият последният е съставил реч, която не е казал, това е негова работа; но доколко той е верен на себе си, доколко изказванията на оракулите се съгласуват едно с друго, ще видим по-нататък. Засега нека отбележим, че за евреите, като вярващи в Бога, той казва, че те правилно са преценили Христос, когато са решили да Го подложат на най-болезнената смърт. Следователно Бог на евреите, Когото той признава за Бог, трябва да бъде слушан, когато казва: „Който принесе жертва на боговете, освен само на Господа, нека бъде унищожен“ (Изх. XXII, 20). Но нека чуем по-нататък колко велик той представлява Бога на евреите. На подобен въпрос към Аполон, кое е по-добро: думата, или разумът, или законът, последният, според него, „отговаря в стихове, като казва така“. След това цитира стиховете на Аполон. От тях считам за достатъчно да цитирам следното: „В Бог праотец и във най-висшия Цар, пред Когото треперят небето, земята, морето и скритите убежища на подземния свят и самите божества са ужасени; за тях законът е Отец, когото истински светите евреи почитат. С това изказване на оракула на своя бог Аполон Порфирий представя Бога на евреите като толкова велик, че дори самите божества се ужасяват от него. Ако този Бог е казал: „Който принася жертви на боговете, освен само на Господа, нека бъде унищожен“, тогава се учудвам, че самият Порфирий не е бил ужасен и докато е правил жертви на боговете, не се е страхувал да бъде унищожен. Вмъквайки собствените си думи след тези думи на предполагаемия оракул, Порфирий казва: "И така, тя каза, че Той е най-благочестив човек и че душата му, подобно на душите на други благочестиви хора, е надарена с безсмъртие след отделяне от тялото, но че християните го почитат невежески. И на въпроса: защо Той беше осъден? "Богинята", продължава той, "отговори: "Тялото винаги е подложена на мъчения и осакатяване, но по решение на съдбата душата на благочестивите е позволила да се заблуждават, на които съдбата не е позволила нито да използват даровете на боговете, нито да имат знание за безсмъртния Юпитер, тъй като за тях, които не са били предназначени нито да познават Бога, нито да получат дарове от тях Боговете им, по повелята на съдбата, Той сам е благочестив и като благочестив си отиде в рая, но съжалявайте за безумието на хората, тяхното лесно и опасно падение чрез Него. В края на краищата те толкова възхваляват Христос, че всеки, който вярва в Него, както Го представят, няма да бъде истински християнин, а еретик Фотиниан, който смята Христос само за човек, но не и за Бог; и следователно нито ще може да получи спасение чрез Него, нито ще избегне капаните, поставени от тези лъжливи демони, нито ще бъде освободен от тях. Ние от своя страна не можем да приемем нито думите на Аполон, който хули Христос, нито Хеката, която Го възхвалява. Той прави Христос да изглежда грешен, като казва, че е бил убит от справедливи съдии, а този е най-благочестив човек, но само човек. И двамата обаче имат една и съща цел: те не искат хората да бъдат християни, защото без да станат християни, те няма да могат да се освободят от тяхната власт. Нека този философ, или още по-добре, тези, които вярват на такива уж оракулски думи срещу християните, да се погрижат, ако могат, Хеката и Аполон първо да се споразумеят помежду си относно самия Христос и двамата или да Го осъждат с един глас, или и двамата да Го хвалят еднакво. Но дори и да успееха да направят това, пак щяхме да избегнем лъжливите демони, независимо дали възхваляваха или хулеха Христос. Сега, когато техният бог и богиня си противоречат, този укоряващ, а този възхваляващ Христос, и хората не вярват на хулите им срещу християните, ако самите те разсъждават правилно. Всъщност, хвалейки Христос, било то Порфирий или Хекатей, когато казва, че Той е допуснал християните да изпаднат в заблуда по съдба, разкрива причините за тази, както той мисли, грешка. Преди да изложа тези причини с неговите собствени думи, ще попитам: ако Христос е позволил християните да изпаднат в заблуда по съдба, искал ли е или не е искал да направи това? Ако е искал, тогава как е справедлив? Ако не е искал, тогава как е благословен? Но нека да чуем самите причини за грешката. "Има", казва той, "на определено място най-низшите земни духове, подчинени на силата на злите демони. Най-мъдрите от евреите, сред които принадлежеше и Исус, предупредиха благочестивите хора срещу тези зли и долни духове, както е посочено в гореспоменатите божествени думи на Аполон; Те им забраниха да празнуват празници, но им наредиха да почитат главно небесните богове и най-вече, Боговете заповядват същото, добавя той, и ние показахме по-горе как те увещават душата да се обърне към Бога и как те заповядват да Го почитат навсякъде. Но невежи и зли хора, на които съдбата с право не позволи нито да се възползват от даровете на боговете, нито да имат разбиране за безсмъртния Юпитер, без да слушат нито боговете, нито божествените хора, отхвърлиха всички богове и не само не намразиха забранените демони, но започнаха да ги почитат. Преструвайки се, че се покланят на Бога, те не правят това, което единствено изразява поклонението на Бога. Защото въпреки че Бог, всемогъщият Баща на всички, не се нуждае от нищо, за нас самите е полезно, когато Му се покланяме с истина, чистота и други добродетели, превръщайки самия си живот в молитва към Него чрез подражание и търсене на Него. Защото търсенето, казва той, пречиства, а подражанието обожествява, произвеждайки любов към Него. Той говори добре за Бог Отец; Добре е казал и за това с какъв морал трябва да Го почитаме. Пророческите книги на евреите са пълни с подобни заповеди, когато осъждат (живота на нечестивите) или възхваляват живота на светиите. Но по отношение на християните той греши толкова много и си позволява толкова клевети, колкото искат демоните, които той смята за богове; сякаш е толкова трудно да си спомним колко подло, колко грозно е извършено под прикритието на служене на боговете в театри и храмове и да сравним това с това, което се чете, казва, слуша в църквите или това, което се предлага на истинския Бог, и да разберем от това къде се извършва сътворението и къде се извършва разрушаването на морала. Кой, ако не дяволският дух, му внуши или внуши такава абсурдна и открита лъжа, че християните да се отнасят с благоговение и да не мразят онези демони, които евреите забраниха да почитат? Онзи Бог, Когото най-мъдрите от евреите почитаха, забранява да се правят жертви дори на небесните и светите ангели и на Божиите сили, които ние в този наш смъртен път почитаме и обичаме като наши най-благословени съграждани, когато той гърми в Своя закон, даден от Него на еврейския народ, и с най-голямо изискване казва: „Който принася жертва на боговете... нека бъде унищожен." И за да не си помисли някой, че е било заповядано да не се правят жертви само на най-злите демони, или, както ги нарича Порфирий, на най-низшите, тъй като и тези в Свещеното писание са наречени богове, но не на евреи, а на езичници; което беше ясно потвърдено от Седемдесетте тълкуватели в псалма, казвайки: "Защото всичките богове на народите са идоли" (Пс. 95:5), - така че, за да не помисли някой, че е забранено да се принасят жертви само на тези демони, а на небесните, независимо дали всички или някои, е позволено, той веднага добавя: "Освен само на Господа", тоест изключително само на Господа. Като чуе израза: “Само на един (соли) Господ”, нека никой не смята слънцето (солем) за Господ и да мисли, че трябва да прави жертви; че това не е така за разбиране, много лесно се разбира от гръцките писания. И така, еврейският Бог, към когото гореспоменатият велик философ изразява такова дълбоко уважение, даде на Своя еврейски народ закон, написан на еврейски език, не някакъв неясен и непознат, а такъв, който вече е станал известен на всички народи, в който се казва: „Който принася жертви на боговете, освен само на Господа, трябва да бъде унищожен“ (Изх. XXII, 20). Необходимо ли е да се търси много по тази тема в Неговия закон и в Неговите пророци? Дори не да го търся, тъй като индикациите за това не са нито неясни, нито редки, но да събера и представя в настоящото си изследване това, от което е по-ясно от светлина, че истинският и най-висш Бог не е искал да се правят жертви на никого, освен на Него самия? Нека това едно нещо, кратко, но възвишено, със заплаха, но правилно казано от този Бог, Когото техните най-учени хора така възхваляват, да бъде изслушано, внушено със страх и изпълнено, така че онези, които не се подчиняват, да не бъдат подложени на изтребление. „Този, който прави жертви“, казва той, „на боговете, освен само на Господа, нека бъде унищожен“; това не е защото Той има нужда от нещо, а защото е спасително за нас да бъдем Негово нещо. Ето защо в Свещеното писание на евреите се пее: „Рекох на Господа: Ти си Господ мой, Ти не се нуждаеш от моите благословения“ (Пс. XV, 2). Най-чистата и превъзходна жертва за Него сме ние самите, тоест Неговият град; Ние извършваме тайнството на това с нашите приноси, които са известни на вярващите, както говорихме в предишните книги. Защото за прекратяването на жертвоприношенията, направени от евреите, които живееха в балдахина, и за принасянето от народите от изток на слънцето до запад на една жертва, както вече се случва пред очите ни, божествените думи говориха много и силно чрез еврейските пророци; Ние вече цитирахме някои от тези думи, ако е необходимо, в тази работа. Ако дадем на хората не това, а друго определение, ако кажем например: хората са съвкупност от разумна тълпа, обединена от определена общност от неща, които обичат, тогава, за да видите какъв е този или онзи народ, трябва да обърнете внимание на това, което обичат. Каквото и да обича обаче, ако това е съвкупност не от животинска тълпа, а от разумни същества и ако е обединена от общност от неща, които те обичат, не без основание носи името на народ. Хората, разбира се, ще бъдат толкова по-добри, колкото са единодушни в най-доброто, и толкова по-лоши, колкото са единодушни в най-лошото. Според последното ни определение римският народ наистина е народ; и неговият бизнес без съмнение е обществена работа - републиката. Какво е обичал този народ в първите и следващите си времена и в резултат на какви нрави, достигащи до жестоки възмущения, а от тях до съюзнически и граждански войни, са разтърсили и разстроили това единомислие, което по някакъв начин съставлява здравето на народа, това свидетелства историята. В предишни книги цитирахме много от него 192. От това обаче не следва, че той не е народ или че неговата кауза не е република, стига да има някакво събрание на разумна тълпа, обединена от общността на нещата, които обичат. И това, което казах за този народ и за тази република, трябва да се счита за това, което казах и като моят начин на мислене за народа и републиката на атиняните или други гърци, за народа и републиката на египтяните, за онзи първи Вавилон на асирийците, когато те държаха малки и големи царства в управлението на своя народ, и за всеки друг народ. Изобщо, градът на нечестивите, който не се подчинява на Бога, който е заповядал да се принасят жертви само на Него и в който в резултат на това душата не владее правилно тялото, а умът не контролира пороците, е чужд на истинската справедливост. Глава XXV. Не може да има истински добродетели там, където няма истинска религия Глава XXVI. За света на един чужд на Бога народ, който Божият народ използва за благочестие, докато се скита по този свят Следователно, както животът на плътта е душата, така и блаженият живот на човека е Бог, за което свещените еврейски писания казват: „Блажен народът, чийто Господ е Бог” (Пс. 143:15). Следователно народ, отчужден от Бога, е нещастен. Но този народ също обича един вид мир, макар и не отличаващ се с честност, който обаче накрая няма да има, тъй като преди края го използва неподходящо. И за да го има преди време в този живот, това е важно за нашия град; Докато и двата града са взаимно смесени, ние също използваме света на Вавилон, от който Божиите хора са освободени чрез вяра, сякаш са в него на временно пътуване. Ето защо апостолът увещава църквата да се моли за царете и управниците, като добавя: „За да водим тих и безмълвен живот в пълно благочестие и чистота” (1 Тим. II, 2). И пророк Йеремия, когато предсказа предстоящия плен на древния Божи народ и от името на Бог им заповяда да отидат във Вавилон с покорство, служейки на своя Бог с това търпение, той също ги убеди да се молят за него (Вавилон), като каза, че „с неговия просперитет и вие ще имате мир“ (Еремия XXIX, 7); светът, разбира се, е временен, общ и за доброто, и за злото. Глава XXVII. За света на служенето на Бога, чието пълно спокойствие не може да бъде постигнато в този временен живот Нашият личен свят в този момент е с Бог във вяра и във вечността ще бъде с Него във видение (2 Кор. V, 7). Но в този момент и онзи общ, и нашият специален свят е такъв, че представлява повече утеха в нещастието, отколкото радостта от блаженото състояние. Дори самата наша справедливост, макар и истинска поради крайната цел на истинското добро, с която тя е пряко свързана, в този живот обаче е такава, че се осъществява по-скоро чрез опрощаване на греховете, отколкото чрез подобряване на добродетелите. Молитвата на Божия град, скитащ се по земята, свидетелства за това. Защото чрез всичките си членове той се обръща към Бога: „Прости ни дълговете, както и ние прощаваме на нашите длъжници“ (Матей VI, 12). Тази молитва не е валидна за онези, чиято вяра без дела е мъртва (Яков II, 17, Яков II, 26); но за онези, чиято вяра действа чрез любов (Гал. V, 6). Защото, намирайки се в подчинение на Бога, но в условия на истинска смъртност и в тленно тяло, което обременява душата, умът не може напълно да командва пороците. Ето защо такава молитва е необходима на праведните. Без значение как всъщност командват, те никога не командват, без да се сблъскат с пороци. И този, който се бие добре, и този, който доминира, след като победи такива врагове и поданици, със сигурност, в условията на истинска слабост, ще скрие от погледа нещо, в което е съгрешил, ако не чрез уклончиво действие, то чрез нестабилна дума или мимолетна мисъл. И следователно, докато човек трябва да контролира пороците, няма пълен мир; защото и с онези, които се съпротивляват, се води война, пълна с опасности; и тези, които са победени, все още не оставят място за безопасен и спокоен триумф, но трябва да бъдат държани в потиснато състояние от грижите на командващата сила. В такива изкушения, за които накратко е казано с божествени думи: “Животът на човека не е ли изкушение на земята?” (Йов. VII, 1), - в такива изкушения само арогантен човек си въобразява, че живее така, че няма нужда да казва на Бога: „Прости ни дълговете“. Наистина, той не е велик, а арогантен и надут, на когото Онзи, който дава благодат на смирените, справедливо се противопоставя. Ето защо е писано: „Бог се противи на горделивите, но дава благодат на смирените“ (Яков VI, 6; 1 Пет. V, 5) И така, в реалния живот справедливостта във всеки се свежда до това, че Бог заповядва на човека, който Му се подчинява, на душата - тялото, а на ума - пороците, които са все още упорити или вече са потиснати; и да поиска от самия Бог благодатта на заслугите и прощението на греховете и да Му благодари за получените блага. В състоянието на този краен свят, с който тази справедливост трябва да бъде свързана и за чието постигане трябва да се спазва, тъй като възстановената в безсмъртие и цялост природа няма да има пороци и тъй като никой от нас, нито от другия, нито в себе си, няма да срещне никаква съпротива, вече няма да има нужда от разум да командва пороци, които изобщо няма да съществуват. Но Бог ще заповяда на човека, душата и тялото; и в подчинението ще има същата приятност и лекота, както ще има щастие в живота и царуването. И във всекиго ще бъде вечно там, а вечното ще бъде несъмнено. Следователно светът на това блаженство или блаженството на този свят ще бъде най-висшето благо. Глава XXVIII. Какъв в крайна сметка ще бъде изходът на нечестивите? Онези, които не принадлежат към този Божи град, тогава ще бъдат изправени пред вечно бедствие. Нарича се още втората смърт, защото не може да се каже, че ще живеят там, нито за душата, която ще бъде отчуждена от живота на Бога, нито за тялото, което ще бъде подвластно на вечни скърби. Ужасът на тази втора смърт се състои в това, че тя няма да може да завърши със смърт. Но тъй като, както противопоставянето между нещастие и блаженство, смърт и живот, противопоставянето между война и мир също е предпоставено, не без основание се задава въпросът: ако мирът се проповядва и възхвалява като най-доброто, тогава, за разлика от това, каква война и от какво естество може да се приеме за най-голямото зло? Нека този, който задава такъв въпрос, обърне внимание на това, което е вредно и опасно във войната, и тогава ще види, че това не е нищо повече от взаимна враждебност и сблъсък на нещата. σκοπός – наблюдател; intentio – също „внимание“, „бдителност“. – Редакция на “АБВ на вярата” Може да се интересувате от: