Книга пятнадцатая

Сказавши в чотирьох найближчих книгах про походження двох градів, небесного та земного, блаж. Августин приєднує стільки ж книг про подальший розвиток цих градів, і приступає до цього з метою розглянути найважливіші глави Священної Історії, що стосуються предмета, тобто насамперед у цій XV книзі розглядає те, що йдеться в книзі Буття, починаючи від Каїна та Авеля до потопу. Глава I. Два ряди людського племені, що розходиться від початку в протилежні сторони Про райське блаженство, про сам рай і про життя в ньому перших людей, про їхній гріх і покарання наводилися різні міркування, багато говорилося і багато писалося. У попередніх книгах зупинилися на цьому питанні і ми, розповівши, що прочитали у священних Писаннях і що змогли вивести з них відповідно до їхнього змісту. Але коли ці предмети розглядаються докладніше, вони викликають таку безліч різноманітних суджень, що останні зажадали б для свого викладу набагато більшої кількості книг, ніж яка дозволяє нам багато з того, що ми можемо на всі часи, щоб ми могли, щоб ми не могли так на всі часи. здивування у пустих і дріб'язкових людей, більш умілих у розпитуванні, ніж у здатності розуміти Думаю, втім, що ми вже чимало зробили для вирішення великих і дуже важких питань про початок миру, душі та людського роду! Останній ми розділили на два розряди на тих людей, які живуть по людині, і на тих, які живуть по Богу. і в середовищі ангелів, число яких нам невідоме, і в особі двох перших людей, слід, як мені здається, перейти до розповіді про те, як розмножуються вони і розмножуються, і наповнюють землю з того часу, як дві перші людини почали народжувати потомство, і до того, коли люди народжувати перестануть. Весь цей період, протягом якого вмираючі йдуть, а ті, що народжуються, займають їхнє місце, являє собою час співіснування цих двох градів, про які ми розмірковуємо. Отже, від цих двох родоначальників людства раніше був народжений Каїн, що належить до людського граду, а потім Авель, що належить до Божого граду. Як щодо однієї окремо взятої людини ми з досвіду переконуємося в істинності сказаного апостолом: «Не духовне раніше, а душевне, потім духовне» ( I Кор. XV, 46 ), – і тому кожен, оскільки народжується від засудженого відростка, спочатку за потребою буває за Адамом злим і тілесним, а потім, коли, відродившись, стає добрим і зростає, зростає Роде, тільки існування цих двох градів стало виражатися зміною поколінь народжуються і вмираючих, першим народився громадянин цього століття, а потім вже – чужий для цього століття, що належить до граду Божого, благодаттю призначений, благодаттю обраний, по благодаті – мандрівник землі, по благодаті – громадянин неба. Бо, що стосується його самого, він походить з тієї ж маси, яка спочатку була засуджена вся; але Бог, як горщик (це порівняння не безрозсудно, а мудро вжив апостол), з однієї й тієї ж глини творить один посуд для почесного вживання, а інший - для низького (Рим. IX, 21). Перш, проте, було створено судину на наругу, та був – на честь; бо і в одній і тій самій людині, як я вже сказав, випереджає негідне, з якого ми по необхідності починаємо, але з яким нам немає необхідності залишатися; потім вже слід придатне, якого ми переходимо у міру успіхів і з яким, досягнувши його, залишаємося. Тому, хоча не всяка зла людина буде доброю, ніхто, однак, не буде доброю, хто не був злим; але чим швидше хтось змінюється на краще, тим швидше змушує називати себе відповідно до того, що засвоює, і назвою пізнішою хіба що закриває назву початкову. Отже, про Каїна написано, що «збудував він місто» (Бут. IV, 17); Авель, як мандрівник, міста не збудував. Бо град святих є град вишній, хоча він і тут народжує своїх громадян, в особі яких мандрує, доки не настане час його царства, коли збере він усіх воскреслих з їхніми тілами і коли останнім дано буде обітоване Царство, в якому вони зі своїм Главою та Царем царюватимуть навіки. Розділ II. Про синів плоті та синів обітниці Була певна тінь цього граду і пророчий образ його, що служив швидше для позначення, ніж для дійсного уявлення його на землі в той час, коли належало йому вказати; називається і він градом святих, але скоріше з поваги до того, що позначається, ніж у сенсі уявлення дійсності, яка була справою майбутнього. Про цей службовий образ і про той вільний град, який він позначав, так говорить апостол у своєму посланні до Галатів: «Скажіть мені ви, що бажаєте бути під законом: хіба ви не слухаєте закону? Бо написано: "Авраам мав двох синів, одного від раби, а іншого від вільної". Але який від раби, той народжений за тілом; а який від вільної, той за обітницею. У цьому є алегорія. Це два завіти: один від Синайської гори, що породжує в рабство, який є Агар, бо Агар означає гору Сінай в Аравії і відповідає нинішньому Єрусалиму, тому що він з дітьми своїми в рабстві; а вищий Єрусалим вільний: він мати всім нам. Бо написано: «Веселись, неплідна, що не народжує, вигукуй і вигукуй, що не мучилася пологами; тому що у залишеної набагато більше дітей, ніж у чоловіка». Ми, браття, діти обітниці щодо Ісаку. Але як тоді народжений за тілом гнав народженого за духом, так і нині. Що ж говорить Писання? «Вижени рабу та сина її, бо син раби не буде спадкоємцем разом із сином вільної». Отже, браття, ми діти не раби, а вільної» (Гал. IV, 21–31). Цей спосіб розуміння, освячений апостольським авторитетом, дає нам вказівку, яким чином ми повинні тлумачити писання обох Завітів, Старого та Нового. Бо деяка частина земного граду стала образом граду небесного, тому що уявляла не себе, а інший град; і, отже, була службовою. Не заради себе вона була встановлена, а позначення іншого граду; і оскільки їй передувало інше зображення, то, передображуючи, вона і сама була предзображена. Бо Агар, раба Сарри, та її син, послужили свого роду образом самого цього образу. І як з настанням світла зникають тіні, так і вільна Сарра, яка уявляла собою вільний град і для якої і та раба, у свою чергу, служила тінню, що зображувала її іншим чином, сказала: «Вижени цю рабиню та сина її; бо не успадкує син рабині цієї із сином моїм Ісааком» (Бут. XXI, 10), а в апостола: «із сином вільної». Отже, ми знаходимо в земному граді дві частини: одна представляє саму дійсність цього граду, а інша служить через цю дійсність для зображення граду небесного. Громадян земного граду народжує зіпсована гріхом природа, а громадян граду небесного народжує благодать, що звільняє природу від гріха; тому перші називаються судинами гніву Божого, а останні – судинами милосердя (Рим. IX, 22–23). Це було зображено і двома синами Авраама тим, що один, Ізмаїл, народився за тілом від раби, що називалася Агар; інший, Ісаак, народився за обітницею від вільної Сарри. І той та інший – від насіння Авраама; але того народила зв'язок, що служила виразом природи, а цього дало обітницю, яка служила образом благодаті. Там вказується на людське злягання, тут же – на божественне милосердя. Розділ III. Про безпліддя Сарри, яку благодать Божа зробила здатною до народження дітей. Так як Сарра була безплідною і зневірилася мати потомство, то, бажаючи мати від своєї раби те, чого сама мати не могла, дала її своєму чоловікові як наложницю. Скориставшись своїм правом щодо чужого утроби, вона таким шляхом добилася від свого чоловіка того, що він мав дати. Ізмаїл народився, як народжуються люди від змішування двох статей за звичайним законом природи. Чому і сказано: "за плоттю"; не в тому сенсі, щоб це не було благодіянням Божим або щоб у цьому не виявлялася дія Божа, якого творча Премудрість «швидко розповсюджується від одного кінця до іншого і все влаштовує на користь» ( Прем. VIII, 1 .) але в тому, що там, де повинен був проявитися дар Божий, який благодать Божа дає людям, як нещодавно залежить від природних причин. Бо природа вже не дає потомства від такого злягання чоловіка і жінки, яке могло бути у Авраама та Сарри в їхньому віці, до того ж за безпліддя дружини, яка не могла зачати й у той час, коли літа її відповідали чадородію, але здатність до чадородія не відповідала літам. Та сама обставина, що така розслаблена природа не повинна була мати потомства, означає те, що пошкоджена гріхом і за це справедливо засуджена людська природа не мала більше жодного права на справжнє щастя. Отже, Ісаак, народжений за обітницею, справедливо позначає синів благодаті, громадян вільного граду, союзників вічного світу, де не буде прагнення до особистого і до певної міри приватного свавілля, але буде любов, що радіє про спільне, і тому незмінному благу, буде чинити з багатьох сердець - одне. кохання. Розділ IV. Про ворожі сутички та мир у земному граді Земний град, який не буде вічним (бо вже не буде градом, коли буде засуджений на вічне покарання), має свої блага на землі, яким і радіє, наскільки можлива радість про такі речі. І оскільки немає такого блага, яке не створювало б труднощів тим, хто прив'язаний до нього, то і цей град часто-густо поділяється сам у собі, вступаючи в суперечки, війни і битви і домагаючись перемог, що несуть перед собою смерть або, принаймні, смертних. Бо, якою б своєю частиною він не повстав війною на іншу частину, хоче бути переможцем племен, хоча сам перебуває в полоні біля пороків. І якщо він, перемігши, стає гордовішим, перемога його несе перед собою смерть; а якщо, прийнявши в міркування умови та загальну долю людських справ, він більше тривожиться можливими в майбутньому нещасними випадковостями, ніж звеличується минулим успіхом, то тим більше перемога його – смертна. Бо він не може, постійно перебуваючи, вічно панувати над тими, кого зміг підкорити собі перемогою. Тим не менш, несправедливо кажуть, ніби блага, яких прагне цей град, не суть блага. Він прагне земного світу заради своїх земних справ: цього світу хоче досягти у вигляді війни. Бо коли він переможе і не буде такого, хто чинив би опір, тоді настане світ, якого не мали раніше ворожі сторони, які сперечалися під гнітом бідності про ті речі, якими не могли володіти спільно. Тяжкі війни прагнуть цього світу, і те, що називається славною перемогою, досягає його. Коли перемагають ті, які боролися за справедливу справу, то хто сумніватиметься, що треба радіти перемозі і що настав бажаний світ? Це – благо, і, безперечно, дар Божий. Тільки якщо, нехтуючи тими найкращими благами, які відносяться до вищого граду, де буде перемога, що забезпечує навіки вищий світ, прив'язуються більше до цих благ, або вважаючи їх єдиними, або люблячи їх більше тих благ, які визнають кращими, тоді неминуче виникають нові нещастя, а колись раніше. Глава V. Про першого засновника земного граду – братовбивця, якому відповідав за безбожністю братовбивства засновник Риму Отже, першим засновником земного граду був братовбивця, який із заздрощів убив свого брата, громадянина вічного граду, мандрівника на цій землі (Бут. IV). Не дивно, що через стільки часу, при заснуванні того міста, яке мало стати на чолі цього земного граду, про яке ми говоримо, і царювати над багатьма народами, з'явилося свого роду наслідування цього першого прикладу, чи, як кажуть греки, архетипу. Бо й тут, як згадує про саме лиходійство один із їхніх поетів: Перші стіни, на жаль, обагрілися братською кров'ю155. Саме так було засновано Рим, судячи зі свідчень римської історії про вбивство Ромулом свого брата Рема. Різниця полягає лише в тому, що вони були громадянами земного граду. Обидва вони вимагали слави створити Римську республіку; але обидва разом не могли мати такої слави, яку міг би мати кожен із них, якби був один. Бо хто хоче прославитися своїм пануванням, панує тим менше, чим із більшою кількістю учасників розділяє свою владу. Отже, щоб одному мати в руках всю владу, було вбито товариша, і за допомогою цього лиходійства збільшилося в гіршому вигляді те, що, не будучи заплямованим злочином, було б меншим, але кращим. А ті брати, Каїн і Авель, не мали однакового прагнення до земних речей, і той, що вбив свого брата, не тому заздрив йому, що його панування могло стати меншим, якби вони обоє панували (бо Авель не шукав панування в тому граді, який заснував його брат); він заздрив тією диявольською заздрістю, який злі люди заздрять добрим тільки тому, що ті добрі, тим часом як вони – злі. Бо володіння добротою не зменшується від того, що в цій доброті стає більше співучасників; навпаки, доброта – таке надбання, яким нероздільне кохання союзників має тим більше, чим вони згодні один з одним. Той і не матиме цього надбання, хто не захоче, щоб воно було спільним; і настільки більше матиме їх, наскільки сильнішими зможуть любити тих, хто в цьому з ним співпрацює. І те, що сталося між Ромулом та Ремом, показує, як поділяється сам у собі земний град; а те, що сталося між Каїном та Авелем, вказує на ворожнечу між двома градами, Божим та людським. Ведуть між собою боротьбу злі та злі; так само борються між собою злі і добрі. Але добрі та добрі, якщо вони досконалі, не можуть боротися один з одним. А ті, хто наближається до досконалості, але ще не досконалі, можуть боротися між собою так, що добрий повстає проти того в іншому, проти чого бореться і в самому собі. Тому що й в одній людині «тіло бажає противного духу, а дух – противного тілу» (Гал. V, 17). Отже, духовні прагнення одного можуть боротися з тілесними прагненнями іншого, так само як і тілесні прагнення одного з духовними прагненнями іншого, як борються між собою добрі і злі; або можуть боротися між собою навіть тілесні прагнення двох добрих, але ще не досконалих людей як борються між собою злі й злі, доки повні не зле, доки не повні. Розділ VI. Про хвороби, якими в покарання за гріх схильні і громадяни Божого Граду під час мандрівки в цьому житті, але від яких вони виліковуються за допомогою Божої Ця хвороба – це те непокора, про яку ми говорили в чотирнадцятій книзі, що являє собою покарання за першу непокору; тому вона не природа, а порок. Тому й говориться добрим, які прагнуть досконалості і живуть у справжньому мандрівці вірою: «Носіть тягарі один одного, і таким чином виконайте закон Христів» (Гал. VI, 2). Те саме говориться і в іншому місці: «Вчуйте безчинних, втішайте малодушних, підтримуйте слабких, будьте довготерплячі до всіх. Дивіться, щоб хтось кому не віддавав злом за зло» (Кол. V, 14–15). І ще: «Якщо і впаде людина в якусь провину, ви Духовні виправляйте такого в дусі лагідності, спостерігаючи кожен за собою, щоб не бути досвідченим» (Гал. VI, 1). І ще. - «Сонце нехай не зайде в гніві вашому» (Еф. IV, 26). І в Євангелії: «Якщо ж згрішить проти тебе брат твій, піди і викрий його між тобою та ним одним» (Мт. XVIII, 15). Так само і про гріхи, які можуть загрожувати спокусою для багатьох, апостол каже: «Тих, хто грішить, викривай перед усіма, щоб і інші страх мали» (1Тим. V, 20). Тому ж часто наказується прощати один одному і дбати про збереження миру, без якого ніхто не може побачити Бога: в останньому випадку існує небезпека, що колись буде наказано рабові віддати прощений борг йому в десять тисяч талантів, за те, що він не пробачив своєму товаришу обов'язку в сто динаріїв. Навівши такий приклад, Господь Ісус додав: «Так і Отець Мій Небесний зробить вам, якщо не простить кожен із вас від серця свого братові своєму гріхів його» (Мф. XVIII, 35). Такими є лікарські засоби для громадян граду Божого, які мандрівають на цій землі і зітхають про світ небесної вітчизни. Дух же Святий лікує внутрішнім чином, щоб лікуванню назовні дати деяку силу. Інакше, якби й сам Бог, користуючись підлеглим собі творінням, говорив у якомусь людському образі, звертаючись лише до людських почуттів, чи тілесних, чи подібних до них, які ми маємо уві сні, але не впливав би і не діяв би на розум внутрішній благодаттю, жодна проповідь істини не принесла б істини. Робить же це Бог, відділяючи судини гніву від судин милосердя Свого, з міркувань Йому відомих, вельми таємничих, але водночас справедливих. Бо з Його допомогою, що надається дивовижними і потаємними способами, звернеться до розуму, який не думає під керуванням Божим на зло, коли гріх, який мешкає в наших членах, – що являє собою саме покарання за гріх, – не царює, як сказав апостол (Рим. VI, 12–13), у нашому мертвому тілі так, щоб ми корилися його похотям і надавали йому наші члени як знаряддя неправди; і людина знаходить у цьому розумі нині більш спокійного правителя, а згодом, досягнувши повного одужання і безсмертя, царюватиме без жодного гріха у вічному світі. Розділ VII. Про причину і завзятість лиходійства Каїна, якого від задуманого злочину не відхилили навіть слова Божі Але все те, про що ми сказали вище, яку користь воно принесло Каїну, коли звернувся до нього з промовою Бог, – звернувся так, як звичайно говорив з першими людьми, як ніби співрозмовник через підпорядковане Йому творіння? Хіба не вчинив він задуманого злочину, вбивства брата і після божественного умовляння? Коли Бог показав різницю між жертвами того й іншого, прийнявши жертви одного і відкинувши жертви іншого, що, звичайно, могло бути помічено за якоюсь видимою ознакою; а зробив це тому, що справи останнього були злі, а брата його добрі, тоді Каїн сильно засмутився, і обличчя його змарніло. Саме так про це й написано: «І сказав Господь Каїну: Чому ти засмутився? і чого поникло твоє обличчя? якщо робиш добре, то чи не підіймаєш обличчя? а якщо не робиш доброго, то біля дверей гріх лежить; він тягне тебе до себе, але ти панує над ним» (Бут. IV, 6-7). У цьому повідомленні, з яким Бог звернувся до Каїна, вираз: «Якщо робиш добре, то чи не піднімаєш обличчя? а якщо не робиш доброго, то біля дверей гріх лежить », через деяку неясність, до чого воно відноситься (і попереднього прийняття жертви одного і неприйняття - іншого), розумілося по-різному, коли тлумачі божественних Писань намагалися пояснити їх відповідно до правил віри. Бо жертва приноситься правильно, коли вона приноситься істинному Богу, Якому тільки повинні бути жертви. Але вона неправильно розділяється, коли не розрізняється, отже, місце, час, самі речі, що приносяться або приносить від того, кому приноситься, або ті, між якими розділяється принесене для вживання. У якому з наведених стосунків Каїн не потрапив до Бога, зрозуміти нелегко. Але якщо апостол Іван говорить про цих двох братів: «Не так, як Каїн, який був від лукавого і вбив свого брата. А за що його вбив? За те, що справи його були злі, а справи брата його праведні» (1Ів. III, 12), то цим дається зрозуміти, що Бог тому відкинув його дари, що він погано розділив їх у тому відношенні, що хоч і дав Богові щось, що належить Йому, але самого себе залишив собі. Так роблять усі, які йдуть не Божою, а своєю власною волею, тобто живуть не правим, а розбещеним серцем, але приносять Богу дар, яким думають підкупити Його, щоб Він допоміг не вилікування їхніх злих побажань, а їхнього виконання. І така властивість земного граду – шанувати Бога чи богів, щоб з їхньою допомогою панувати у земному світі; не для того, щоб дбати про користь інших, а із пристрасті до панування. Добрі люди для того користуються світом, щоб насолоджуватися Богом, а злі, навпаки, для того користуються Богом, щоб насолоджуватися світом. Втім, так роблять лише ті, які вірять, що Бог існує і дбає про людські діли; а є й набагато гірші, які й цьому не вірять. Отже, Каїн, дізнавшись, що Бог приглянувся не на його жертву, а на жертву його брата, мав би, змінившись, наслідувати доброго брата, а не заздрити йому з гордості. А тим часом він засмутився, і обличчя його зникло. Цей гріх, заздрість доброті іншого, і до того свого брата, Бог особливо й ганьбив. Засуджуючи, Він питав його: «Чому ти засмутився і чому поникло твоє обличчя?» Бог бачив, що він заздрив братові, і ганив це. Бо люди, для яких чуже серце складає таємницю, могли засумніватись, чи був це смуток за своїми поганими якостями, які зробили його, як він переконався, неугодним Богові, чи то була скорбота про добрі якості брата, які були Богові приємні, бо Він поглянув на жертву Авеля. Але Бог, Який не хотів прийняти його жертви для того, щоб навернути його невдоволення скоріше на самого себе, ніж на брата, - тому що він був несправедливий, живучи несправедливо, і тому не був гідний, щоб його приношення було схвалено, - показав, наскільки він був ще більш несправедливим, безпричинно ненавидячи свого справедливого брата, Ненавидячи свого справедливого брата. заповіді, Господь сказав: «Для дверей гріх лежить; він тягне тебе до себе, але ти пануєш над ним» . Можна, мабуть, ці слова розуміти тому, що грішник повинен приписувати свій гріх не комусь іншому, лише собі. Це вже початок рятівного покаяння, бо тоді хто б там не було панувати над гріхом, коли не піднесе його над собою, захищаючи його, а підпорядкує його собі, каяючись у ньому; в іншому випадку, будучи заступником гріха, він служитиме йому, як пану. Але якщо під гріхом розуміти саму плотську хіть, про яку говорить апостол: «Плоть бажає противного духу» (Гал. V, 17), згадуючи в числі плодів цієї плоті і заздрість, яка підбурювала Каїна і спонукала його погубити свого брата, то (сказане Каїну Господом) слід розуміти так називає гріхом, коли каже «Не я роблю те, а гріх, що живе в мені» (Рим. VII, 17), - та частина душі, яку і філософи називають порочною, яка не повинна захоплювати за собою розум, але яку, навпаки, розум повинен тримати у своїй владі і утримуватиме від недозволених справ, - отже, коли ця підкориться словами апостола: «Не зраджуйте членів ваших гріху в знаряддя неправди» (Рим. VI, 13), тоді вона, приборкана і переможена, звернеться до розуму, щоб над нею, як підлеглої, панував розум. Це й наказував Бог тому, хто спалахував заздрістю до брата і хотів убити того, кого мав би наслідувати. Він, таким чином, ніби сказав: «Утримай руки від лиходійства; нехай не царює гріх у твоєму мертвому тілі так, щоб ти корився його бажанням, і не віддавай своїх членів у знаряддя неправди гріху». Щось подібне сказано в тій же божественній книзі і про дружину, коли після гріхопадіння запитані Богом зазнали осуду: диявол в особі змія, вона ж і її чоловік в особі власному. Бог сказав їй тоді: «Умножуючи помножу скорботу твою у вагітності твоїй; у хворобі народжуватимеш дітей»; а потім додав: «І до чоловіка твого потяг твій, і він пануватиме над тобою» (Бут. III, 16). Що сказано Каїну про гріх, або про порочну пожадливість плоті, те ж саме (за змістом) говориться в цьому місці і грішній дружині, звідки слід зробити висновок, що чоловік повинен керувати дружиною подібно до душі, що керує тілом. Чому апостол і каже: «Так повинні чоловіки любити своїх дружин, як свої тіла: той, хто любить свою дружину, любить самого себе. Бо ніхто ніколи не мав ненависті до свого тіла» (Еф. V, 28–29). Все це потрібно лікувати як своє, а не засуджувати, як чуже. Але Каїн прийняв Божу заповідь як зрадник. Внаслідок заздрості, що посилилася, він віроломно вбив брата. Такий був фундатор земного граду. А яким чином він провіщав собою юдеїв, які вбили Христа, пастиря овець безсловесних, змальованого Авелем, пастирем овець безсловесних (бо в алегорії укладено пророцтво), про це в даний час я говорити не стану, але пам'ятаю, що я говорив дещо щодо цього в книзі проти Фав. 156 Розділ VIII. Яка була думка про те, що Каїн заснував місто на самому початку людського роду Тепер я знаходжу потрібним захистити історію, щоб не здалося неймовірним сказане в Писанні, що було створено місто однією людиною в той час, коли видаються тільки чотири людини, а після братовбивства – навіть три, т. с. перша людина, батько всіх, потім сам Каїн та його син. Енох, на честь якого було названо місто. Але ті, які порушують це питання, мало звертають уваги на те, що письменникові цієї священної історії не було необхідності називати всіх людей, які на той час могли жити, а лише тих, кого вимагала мета зробленої праці. Бо наміром цього письменника, що був у даному випадку знаряддям Духа Святого, було дійти через спадкоємність відомих поколінь, що походять від однієї людини, до Авраама, а потім від його насіння до народу Божого: у цьому народі, виділеному з інших поколінь, відображалося і передвіщалося все, що передбачалося в Дух, буде вічним, і Царя його та Засновника – Христа; але не замовчувалося і про інше суспільство людське, яке ми називаємо земним градом, а згадувалося настільки, щоб град Божий уявлявся ясніше завдяки порівнянню з протилежним йому градом. Отже, коли священне Писання, говорячи про ту чи іншу особу, причому згадуючи і кількість років, яку прожила ця людина, укладає свою промову про неї так: "і народив такий-то синів і дочок, всіх же днів життя його було стільки-то, і він помер"; то хіба через силу того, що воно не називає цих синів і дочок, ми не повинні уявляти собі, що за таку велику кількість років, яку проживали люди в перші часи світу, могло народитися дуже багато людей, які, з'єднавшись, могли заснувати не тільки міста, а й дуже багато держав? Богу, за натхненням Якого це було написано, завгодно було з перших часів відокремити і розрізнити ці два суспільства за їхніми різними родоначальниками, так, щоб особливо згрупувалися покоління людей, що живуть за людиною, і особливо синів Божих, тобто людей, що живуть за Богом, і так до потопу. При цьому представляється поділ і змішання обох товариств: поділ тому, що згадуються окремо їх покоління, - одне, що походило від братовбивці Каїна, інше ж - від Сифа, що народився від Адама замість убитого Авеля; Змішання ж тому, що, коли добрі люди ухилилися від добра, всі стали такими, що були стерті з лиця землі потопом, за винятком одного праведного, ім'я якому було Ной, його дружини, трьох синів і стільки ж невісток: ці вісім чоловік удостоїлися уникнути загальної загибелі смертних завдяки ковчегу. Так само з того, що написано: «І пізнав Каїн жінку свою; і вона зачала, і породила Еноха. І збудував він місто; і назвав місто на ім'я сина свого: Енох» (Бут. IV, 17), не слід укладати, ніби це він породив першого сина. Підставою для такого висновку не може бути вираз, що він пізнав дружину свою, що вказує на те, що він тоді вперше з'єднався з нею. Бо й про самого батька всіх, Адаме, не тоді тільки говориться це, коли був зачатий Каїн, який був його первістком; і після цього Писання каже: «І пізнав Адам ще жінку свою, і вона народила сина, і назвала йому ім'я: Сиф» (Бут. IV, 25). З наведеного прикладу видно, що Писання має звичай висловлюватися подібним чином, хоч і не завжди, коли говорить про відбулися зачаття людей, однак і не тільки тоді, коли вперше відбувається з'єднання між собою обох статей. Не можна неодмінно вважати Еноха первістком і на тій підставі, що ім'ям його було названо місто. Можливо, що з якоїсь причини батько його, хоч мав і інших дітей, любив його більше за інших. Адже і Юда, від якого отримали свою назву і Юдея, і юдеї, не був первістком. Але якби навіть він і був первістком засновника цього міста, все ж таки з цього ще не випливає, що батько дав його ім'я заснованому ним місту в той самий час, коли він народився; тому що одна людина не могла в той час скласти із себе ціле місто, яке є не що інше, як безліч людей, з'єднаних відомим союзом гуртожитку. Тільки тоді, коли сімейство цієї людини розмножилося настільки, що мало вже чисельність народу, тоді він і зміг заснувати місто і дати йому ім'я свого первістка. Життя тих людей було настільки тривалим, що зі згаданих у Писанні, про роки яких воно не промовчало, що прожив найменше людей до потопу дожив до семисот п'ятдесяти трьох років. Більшість же їх пережила дев'ятсот років, хоча до тисячі не дожив ніхто. Отже, хто ж засумнівається, що протягом життя однієї людини рід людський міг настільки розмножитися, що було з кого утворити не одне, а багато міст? Подібне припущення тим більше можливе, що від одного Авраама, трохи більше, ніж за чотириста років, кількість єврейського народу зросла настільки, що при виході цього народу з Єгипту налічувалося шістсот тисяч людей, здатних носити зброю (Вих. XII, 37); і те, якщо не рахувати народу, що не належить до народу Ізраїля, ідумеїв, що походить від брата його Ісава, онука Авраамового, та інших племен, що походять від насіння того ж Авраама, але народжених не від дружини його Сарри. Розділ IX. Про довголіття людей і про більші розміри людського тіла до потопу Тому ніхто з тих, хто вміє розсудливо судити про речі, не сумніватиметься в тому, що Каїн міг заснувати якесь місто, а тим більше місто велике в той час, коли життя смертних було таким тривалим; хіба що хтось із невіруючих висловить сумнів щодо самої кількості років, яку, як написано у наших авторів, проживали тоді люди, і заперечуватиме ймовірність такого довголіття. Адже не вірять і тому, що тіла людей були тоді набагато більшими, ніж зараз. Але знаменитий їхній поет, Вергілій, розповідаючи, як сильний чоловік колишнього часу, борючись, схопив величезний камінь, поставлений на межі полів, побіг і кинув його, зауважує, що Навряд чи його підняли б і дванадцять добірних чоловіків З такими тілами, які тепер робить земля 157 . Він вказує на те, що земля в той час виробляла зазвичай тіла набагато більші. Наскільки ж вони були в перші часи світу, перед знаменитим і безславним потопом? Втім, щодо величини тіл викривають невіруючих чи відкриваються за ветхістю, чи під впливом вологи, чи з інших будь-яких причин гробниці, в яких знаходять або з яких випадають кістки померлих неймовірної величини. Я бачив сам, і притому не один, а в супроводі кількох осіб, на Утичному узбережжі корінний зуб людини такої величини, що якби вона була розділена на частини, що відповідають нашим зубам, то з неї можна було б зробити сотню зубів. Думаю, однак, що це був зуб якогось гіганта. Бо, крім того, що у всіх тоді тіла були набагато більші за наші, гіганти при цьому далеко перевершували всіх інших. Як у наші, так і в колишні часи, хоч і рідко, але майже завжди бували такі люди, які далеко перевершували розміри всіх інших. Пліній Секунд, людина дуже вчений, свідчить, що що далі триває це століття, то менші тіла виробляє природа. Згадує він, що й Гомер часто скаржився на це у своїх віршах, причому говорить це аж ніяк не у вигляді глузування з нібито поетичних вигадок, а вважаючи це, як дослідник чудес природи, історичною правдою 158 . Але, як я сказав, доказом величини стародавніх тіл, навіть для пізніших століть, служать часто знаходяться кістки, що відрізняються довговічністю. Довголіття якоїсь людини, яка жила в ті часи, не може бути підтверджена жодними подібними наочними доказами. Тим не менш, через це не повинна заперечуватися достовірність Святого Письма, оповіданням якого тим безсоромніше не вірити, чим очевидніше виконується передвіщене їм. Втім, той самий Пліній каже, що й досі існує народ, у якому люди мешкають по двісті років 159 . Якщо ж таким чином довголіття людського життя, якого ми не бачили на досвіді, визнається існуючим і нині в невідомих нам місцях, то чому не вірити, що воно існувало й у невідомі нам часи? Чи можна повірити, що в якомусь місці є те, чого немає тут, і не можна повірити, що колись було те, чого немає тепер? Глава Х. Про різницю в числах років, яка виявляється між єврейськими та нашими кодексами Між єврейськими та нашими кодексами існує деяка різниця насправді років; чому це так – не знаю. Різниця ця, однак, не така, щоб між кодексами виявлялося протиріччя щодо довговічності тих людей. Наприклад, сама перша людина, Адам, до народження сина, названого Сифом, за нашими кодексами показується тим, що жили двісті тридцять років, за єврейськими ж – сто тридцять. Але після цього народження наші кодекси представляють його сімсот років, а єврейські – вісімсот. Так само і в інших випадках: загальна кількість років однакова. І в наступних поколіннях при народженні тих, про народження яких згадується, батько за єврейськими кодексами представляється тим, хто жив на сто років менше; зате за нашими він виявляється на сто років меншим, ніж за єврейським, після народження. Таким чином, там і тут загальний підсумок той самий. У шостому поколінні ті та інші кодекси цілком погоджуються. Але в сьомому, коли був народжений той Енох, про якого оповідається, що він не помер, а був з волі Божої піднесений, виявляється та сама різниця, що й у попередніх п'яти поколіннях, на сто років до народження того сина, який при цьому згадується, та та сама згода загалом. За тими та іншими кодексами Енох, перш ніж узяв його Бог, жив триста шістдесят п'ять років. Щодо восьмого покоління є також деяка різниця, але менша, ніж у попередніх поколіннях, і несхожа на колишню. Мафусал, син Еноха, до народження того, хто слідує за ним по порядку, за єврейськими кодексами жив не на сто років менше, а на двадцять більше: ці двадцять років виявляються потім доданими до наших кодексів до тих років, які він прожив після народження, і, таким чином, у тих та інших загальна кількість років сходиться. В одному лише дев'ятому поколінні, тобто в роках Ламеха, сина Мафусала та отця Ноєва, загальна сума розходиться, але незначно. За єврейськими кодексами він представляється тими, що жили двадцятьма чотирма роками більше, ніж за нашими, а після народження – на тридцять більше, ніж за нашими. Віднімаючи з останньої цифри шість, отримаємо згадану різницю у двадцять чотири роки. Розділ XI. Про роки Мафусала, який видається пережив потоп чотирнадцятьма роками Через цю розбіжність між єврейськими і нашими книгами виникла знаменита суперечка про Мафусала, який, судячи з рахунку років, прожив ще чотирнадцять років після потопу 160 , тим часом як священне Писання каже, що з усіх, що були тоді на землі, тільки вісім людей уникли за допомогою ковчега 3 . їхнього числа Мафусала не було. Бо за нашими кодексами Мафусал, до народження сина, названого Ламехом, прожив сто шістдесят сім років; потім сам Ламех до народження від нього Ноя прожив сто вісімдесят вісім років; що становитиме разом триста п'ятдесят п'ять років. Якщо до цих років додати шістсот років життя Ноя, що минули до потопу, то вийде дев'ятсот п'ятдесят п'ять років від народження Мафусала до потопу. Усіх років життя Мафусала вважається дев'ятсот шістдесят дев'ять; тому що, проживши до народження сина, названого Ламехом, сто шістдесят сім років, він після його народження жив ще вісімсот два роки, що й складає разом, як ми сказали, дев'ятсот шістдесят дев'ять років. Якщо відняти звідси дев'ятсот п'ятдесят п'ять років, від народження Мафусала до потопу, то лишиться чотирнадцять років, які він нібито прожив після потопу. Деякі тому вважають, що він прожив деякий час не на землі, де, як відомо, були знищені всі творіння, яким природа не дозволяє жити у воді, а зі своїм батьком, який був узятий Господом, і пробув там, доки не закінчився потоп. Думають так тому, що не хочуть відмовляти у довірі кодексам, яким Церква віддає переважну повагу, і вважають, що скоріше в іудейських, ніж у цих є неточність. Вони не допускають, що скоріше у перекладачів могла виникнути помилка в даному місці, ніж брехня тією мовою, з якої через посередництво мови грецької було зроблено переклад священного Писання на нашу мову. Неймовірно, кажуть вони, щоб сімдесят тлумачів, які перекладали все в один і той же час і в тому самому сенсі, могли помилитися або захотіли б збрехати в тому, що для них було марно. Іудеї ж, заздрившись, що завдяки перекладу Закон Божий і пророки перейшли до нас, змінили дещо у своїх кодексах, щоб зменшити цим авторитет наших. Остання думка чи припущення нехай кожен приймає, як хоче: безперечно одне, що Мафусал не жив після потопу, а помер напередодні, якщо рахунок років у єврейських кодексах невірний. Свою ж власну думку про ці сімдесят тлумачів я викладу докладніше у своєму місці гол. XLII-XLIV. наскільки потрібно справжньою працею, говорити про їхній час. У цьому випадку цілком достатньо, що за свідченнями тих та інших кодексів люди жили тоді такий тривалий час, що протягом життя однієї людини, яка народилася першою від тих двох батьків, які тільки й жили тоді на землі, рід людський зміг настільки розмножитися, що можна було заснувати місто. Розділ XII. Про думку тих, які вважають, що люди перших часів не могли бути настільки довговічними, як про них пишеться Бо жодним чином не можна погодитися з тими, які вважають, що роки в ті часи вважалися інакше, тобто були настільки короткі, що наш один рік містив десять тих. За їхніми словами, почувши чи прочитавши, що хтось прожив дев'ятсот років, кожен має розуміти дев'яносто: бо десять тих років становлять один наш, а десять наших – тих сто. Тому Адам, на їхню думку, прожив двадцять три роки, коли народив Сіфа, а сам Сиф – двадцять років та шість місяців, коли від нього народився Енош; священне ж Письмо називає останнє число двомастами та п'ятьма роками. За припущенням цих осіб, думку яких ми викладаємо, один такий рік, який маємо тепер, тоді поділяли на десять частин, і ці частини називали роками. Кожна з цих частин складає квадратне число шести, тому що Бог у шість днів зробив справи Свої, щоб у сьомий день спочити (про що я говорив, як міг, в одинадцятій книзі). Шість, помножені на шість (що є квадрат шести), дають тридцять шість днів, які, будучи помноженими на десять, дадуть триста шістдесят днів, тобто. дванадцять місячних місяців. А оскільки залишалося ще п'ять днів, якими поповнюється сонячний рік, і чверть дня, яка, взята чотири рази, додає ще один день того року, що називається високосним, то для відповідності до років давні додавали потім дні; ці дні римляни називають вставними (intercalares). Таким чином Енош, син Сифа, був від народження дев'ятнадцяти років, коли від нього народився син його, Каїнан; Писання показує це число як сто дев'яносто років. І потім у всіх подальших поколіннях до потопу, коли згадуються літа людей, не зустрічається в наших кодексах майже нікого, хто народив би сина, маючи сто або менше того років, або навіть сто двадцять і більше; найменшим віком для народження називається сто шістдесятирічний. Це тому, кажуть, що жодна людина не може народжувати дітей у десять років, які вважалися у людей того часу за сто; але в шістнадцять років, які в ті часи вважалися за сто шістдесят, вже є змужнілість, здатна до твору потомства. А щоб не здалося неймовірним, що рік тоді вважався інакше, додають, що у багатьох історичних письменників можна знайти, що єгиптяни мали рік із чотирьох місяців 161 , акорнани – із шести, лавінії – із тринадцяти. Пліній Секунд, згадавши про ті факти, які зустрічаються в рукописах, що хтось жив сто п'ятдесят два роки, інший - десятьма роками більше, а деякі і по двісті років, інші - по триста, інші - до п'ятисот, до шестисот, а деякі дожили і до восьмисот років, вважає, що це сталося через незнання рахунку. Бо в одних, каже він, один рік обмежувався влітку, а другий узимку; в інших – однією з чотирьох пір року, як, наприклад, у аркадян, рік яких становив три наші місяці. До цього він додає, що єгиптяни, малі роки яких, як ми сказали вище, дорівнювали чотирьом місяцям, обмежували колись наприкінці місяця. Від цього в них, каже він, і розповідається про цілі тисячі прожитих років. 162 Такими нібито достовірними доказами деякі особи, які зовсім не розраховують підірвати достовірність цієї священної історії, а навпаки, які намагаються збільшити її, щоб не здавалося неймовірною та обставина, що давні люди жили таку велику кількість років, – «такими, кажу, доказами переконали себе (і вважають, що так що з десяти тих років складається один наш, а десять наших років дорівнюють сотні тих. Але що це хибно, це є очевидний доказ. Але перш ніж привести його, я, однак, не знаходжу можливим промовчати про те, наскільки їхнє припущення може здаватися ймовірним. Насправді ми можемо показати неспроможність їхньої думки та спростувати її на підставі єврейських кодексів. В останніх говориться, що Адамові було не двісті тридцять, а сто тридцять років, коли він народив третього сина. Якщо це за нашим рахунком тринадцять років, то, без сумніву, він народив першого сина, коли йому було одинадцять чи трохи більше років. Хто ж може народити в такому віці за звичайного і добре відомого нам закону природи? Але ми залишимо осторонь Адама, який, можливо, міг народити відразу ж після створення. Бо ймовірно, що він був створений не таким малим, як наші діти. Але син його, коли народив Еноша, мав не двісті п'ять років, як ми читаємо, а сто п'ять - отже, на їхню думку, йому не було тоді й одинадцяти років. А що тоді сказати про Каїнана, сина його, який за нашими кодексами мав сто сімдесят, а за єврейським – сімдесят років, коли породив Малелеїла? Яка семирічна людина може народити, якщо тоді сімдесятьма роками називалися сім років? Розділ XIII. Чи належить відлічити роки віддавати перевагу єврейським кодексам сімдесяти тлумачам Але коли я говорю це, мені все здається, що це брехня юдеїв, про яку вище було вже достатньо сказано: тому що Сімдесят тлумачів, які користуються заслуженою славою, не могли брехати. Але якщо поставити при цьому питання, що вірогідніше: чи то, що юдейський народ, розсіяний так давно і на такому великому просторі, міг одностайно погодитися вписати цю брехню і, з заздрості достовірності чужих кодексів, позбавити істини свої, або ж те, що сімдесят чоловік, що були самі діла, як для них юдеями, зібрані єгипетський, Птолемей), позаздрили тому, що істина буде в чужоземних народів, і зробили це за загальним умовлянням: хто не побачить, чому швидше і легше можна повірити. Усунем, однак, саму думку про те, щоб якась розсудлива людина дійшла висновку, ніби юдеї, яка б не була їхня злість і лукавство, могли мати таку силу щодо численних і розсіяних здавна і на великих просторах кодексів; або ніби ті пам'ятки сімдесят чоловіків домовилися тільки в цьому одному, заздривши язичникам в істині. Буде ймовірніше, якщо хтось скаже, що спочатку, як тільки почали переписувати це з бібліотеки Птолемея, щось подібне могло бути зроблено в одному, тобто в перш за все переписаному кодексі, а з нього вже поширилося далі; до цього могла приєднатися і помилка переписувача. Останнє можна припускати у питанні життя Мафусала й у іншому місці, де виявляється різницю у сумі двадцять чотири роки. Але в тих випадках, де продовжуються подібні помилки, де до народження того сина, який слідує по порядку, в одному випадку показується зайвих сто років, а в іншому бракує їх; після народження з'являється сто зайвих, де їх бракувало, і зменшується, де вони були зайвими, щоб була схожість у загальній сумі; і це повторюється в першому, другому, третьому, четвертому, п'ятому і сьомому поколіннях: у цих випадках сама помилка представляється такою, що має деяке, якщо можна так висловитися, постійність, і пахне не випадковістю, а навмисністю. Отже, та різниця в числах, що одним чином показуються в кодексах грецьких і латинських, та іншим – у єврейських, яка повторюється послідовно в стільких поколіннях спершу через поповнення, а потім – через відібрання ста років, повинна бути приписана не злобі юдеїв і не обачності чи перехилу того, що переписував сімдесяти толков. бібліотеки вищезгаданого царя. Бо й тепер у тих випадках, коли числа не привертають особливої ​​уваги чимось таким, що легко може бути зрозуміло або що корисно вивчити, вони недбало переписуються і ще недбаліше виправляються. Хто, наприклад, вважатиме за потрібне засвоїти з точністю, скільки тисяч чоловік могло мати кожне з колін Ізраїльських? Адже користі від цього неможливо. а таких людей, які могли б глибше вникати на цю користь, хіба багато знайдеться? Але там, де через стільки наступних поколінь один за одним в одних кодексах додається сто років, в інших – ні; а після народження сина, про якого згадується, ці сто років опускаються там, де вони були раніше, і додаються там, де їх не було, щоб зрівняти загальну суму, що там зробив це, без жодного сумніву, хотів переконати, що давні люди жили так багато років тому, що називали роками найкоротші періоди часу. Він і намагався показати це щодо віку змужнілості, в якому люди стають здатними до народження дітей. Він думав, що слід навіяти невіруючим, що сто тих років дорівнюють десяти нашим, щоб вони не заперечували достовірності такого довголітнього людського життя. Тому він і додав сто років там, де ще не знаходив віку, здатного до народження дітей, і ті ж сто років після народження сина зменшив, щоб суми були однакові. Він хотів таким чином привести у більшу відповідність віки, здатні до народження дітей, не змінюючи, однак, загальної кількості років, прожитих кожним. Що ж до тієї обставини, що він не зробив цього в шостому поколінні, то саме це найкраще показує, що робив він це лише тоді, коли того було потрібне метою, про яку ми говоримо: тому що він не зробив цього там, де згадана мета цього не вимагала. Він знайшов, що за єврейськими кодексами в цьому поколінні Яред прожив до народження Еноха сто шістдесят два роки, що, згідно з уявленням про короткі роки, становить шістнадцять років і майже два місяці; цей вік вже здатний до народження, тому і не було необхідності додавати сто коротких років, щоб вийшло двадцять шість наших, так само як і після народження Еноха зменшувати їх, оскільки вони не були додані до народження. Так сталося те, що тут немає жодної різниці між тими та іншими кодексами. Але потім знову здивується: чому у восьмому поколінні, перед тим як народився Ламех від Мафусала, в єврейських кодексах читається сто вісімдесят два роки, а в наших ми знаходимо двадцятьма роками менше, тим часом як звичайно додавалася сто років; а після народження Ламеха ці роки надано для поповнення загальної суми, яка в тих та інших кодексах однакова. Адже якщо він стосімдесятирічний вік для змужнілості хотів приймати за сімнадцятирічний, то він не повинен був як нічого додавати, так і зменшувати; тому що зустрів вік, здатний до народження дітей, для поповнення якого в інших випадках, коли не знаходив його, додав сто років. Можна було б подумати, що ці двадцять років помилково зменшені, якби, зменшивши їх спочатку, він не постарався додати після, для збереження згоди між загальними сумами. Чи не слід думати, що це зроблено з хитрістю, щоб приховати той намір, з яким раніше додавалися, а потім забирали сто років; так як і в даному місці, де не було вже в цьому необхідності, трапилося те саме, хоча не з сотнею років, а з невеликим числом, яке спочатку зменшено, а потім додано? Але як поставитися до цього пояснення, чи вірити, що справа була так, чи не вірити, та й взагалі, чи було воно подібним чином чи якимось іншим; я анітрохи не сумніваюся, що в тих випадках, коли є різниця між тими та іншими кодексами, і коли, притому, свідчення тих та інших разом не можуть мати історичної достовірності, слід більше довіряти тій мові, з якої було зроблено тлумачами переклад іншою мовою. Бо навіть за деякими трьома грецькими, одним латинським і одним сирійським кодексами, згодними між собою, виявляється, що Мафусал помер за шість років до потопу. Розділ XIV. Про рівність років, які й у минулі століття протікали у такі періоди часу, як і тепер Тепер подивимося, яким чином можна з очевидністю довести, що роки, нараховані в тривалому житті тих людей, були зовсім не настільки короткі, щоб десять їх становили один наш, а були такими ж тривалими, як і наші, утворені круговим зверненням сонця. На шістсотому році життя Ноя, за словами Писання, стався потоп. Якщо ті роки були такими короткими, що десять їх становлять наш один, тобто кожен із них складався з тридцяти шести днів, то чому тоді написано: «Через сім днів води потопу прийшли на землю. У шістсотне літо в житії Ноєві, другого місяця, на двадцять сьомий день місяця» (Бут. VII, 10–11)? Адже такий малий рік, якщо він за давнім звичаєм носив ім'я року, або зовсім не мав місяців, або щоб він міг мати дванадцять місяців, кожен місяць його мав складатися з трьох днів. На якій підставі було сказано: «другого місяця, двадцять сьомого дня місяця», якщо не на тому, що місяці тоді були такими ж, як і тепер? Адже інакше, яким би чином говорило Писання, що потоп почався о двадцять сьомому дні другого місяця? Потім, щодо кінця потопу читаємо наступне: «І сивий ковчег на місяць сьомий, на двадесят сьомий день місяця, на горах Араратських. Вода постійно спадала до десятого місяця; у перший день десятого місяця з'явилися верхи гір» (Бут. VIII, 4–5). Отже, якщо місяці були такими ж, як і тепер, то такими ж, звісно, ​​були роки. Триденні місяці було неможливо мати двадцяти семи днів. А якщо – щоб пропорційно зменшити все – вдень тоді називалася тридцята частина трьох днів; то виявиться, що такий великий потоп, який видається таким, що відбувся за сорок днів і ночей, відбувся менше, ніж за чотири дні. Хто допустить подібну дурість і неспроможність? Тому нехай усунеться ця помилка, яка, бажаючи хибним припущенням збільшити достовірність нашого Писання в одному випадку, підриває його в іншому. Безсумнівно, тоді був такий же день, як і зараз, визначений двадцятью чотирма годинами дня і ночі; той же місяць, що й зараз, починаючи з народження і закінчуючи відходом місяця; такий самий рік, як і зараз, що складається з дванадцяти місячних місяців з додаванням п'яти днів і чверті для завершення сонячного кола; був другий місяць шестисотого року життя Ноя і двадцять сьомий день місяця, коли почався потоп; Протягом сорока днів йшов безперервний дощ, і ці дні мали не дві чи більше години, а двадцять чотири години дня і ночі. Тому ті стародавні люди іноді жили понад дев'ятсот, тих самих великих років, які Авраам пізніше прожив сто сімдесят п'ять, а за ним його син Ісак сто вісімдесят, а останній син Яків близько ста п'ятдесяти, і яких Мойсей кілька століть пізніше прожив сто двадцять, а в даний час люди живуть сімдесят чи вісімдесят або трохи більше, але про що вже було сказано. сказав: «і їхнє розмноження — це праця та недуга» (Пс. 89:10). Що ж до тієї різниці в числах, яка помічається між єврейськими та нашими кодексами і не суперечить цій довговічності давніх, то, якщо виявляється така відмінність, що не можна визнати істинною і те й інше, історичної достовірності потрібно шукати тією мовою, якою зроблено наш переклад. Можливість для цього надається будь-кому. Але це не означає, що комусь дозволено виправляти за єврейськими кодексами Сімдесят тлумачів багато в чому, в чому вони не погоджуються з цими кодексами. Ця відмінність не є так званою похибкою, і я думаю, що її жодним чином не слід вважати такою. Але в тих випадках, де немає помилки переписувача і де є сенс, згодний з істиною і провіщає її, тоді слід вважати, що вони говорили інакше, ніж у єврейських кодексах, не як перекладачі, а з тією свободою, яка властива пророкам. Тому і апостоли, коли наводять свідчення з Писань, користуються не лише єврейськими кодексами, а й їхніми перекладами. Але про це я обіцяв поговорити докладніше, якщо Бог допоможе, у зручнішому місці; тепер перейду до того, що стоїть на черзі. Отже, не слід сумніватися, що одна людина, яка була народжена першою від першої людини, живучи так довго, могла заснувати град, – земна, звичайно, а не та, яка називається градом Божим, заради опису якого ми і зробили справжню працю. Розділ XV. Чи ймовірно, що люди перших часів утримувалися від шлюбного співжиття до того віку, в якому вони народжували синів. Хтось скаже: «Чи це треба розуміти, що людина, яка за своєю природою повинна була народжувати дітей і при цьому не давала собі обітниці помірності, не вступала в шлюбне співжиття до ста і більше років, або, згідно з єврейськими кодексами, трохи менше; або, якщо і вступав, то не в змозі був народжувати дітей? Це питання вирішується двома способами. Або змужнілість була настільки пізніше, наскільки більшою була тривалість всього життя; або ж, що здається мені більш вірогідним, в даному випадку згадані не першонароджені сини, а тільки ті, яких вимагав порядок наступності, щоб дійти до Ноя, як зроблений був потім від нього перехід до Авраама, а потім до відомого моменту часу, наскільки було потрібно, щоб вказати за допомогою згаданих поколінь - продовження слав що прагне до вищої вітчизни. Не можна заперечувати лише одного: Каїн народився першим від з'єднання чоловіка та дружини. По народженні його Адам не сказав би ************ : «стяжах людини Богом» (Бут. IV, 1), якби ця людина не була приєднана першим до них двом. Авель, убитий своїм братом і який послужив деяким прообразом мандрівного граду Божого, перший показав, що град цей буде терпіти несправедливі переслідування з боку нечестивих і, так би мовити, земнорідних, тобто прив'язаних до того, що походить від землі і радіють земному. Але скільки років був Адам, коли народив їх, невідомо. Потім розташовуються по порядку, з одного боку, покоління Каїна, з іншого – покоління народженого Адамом замість убитого братом, якого Адам назвав Сифом, сказавши ************* , за словами Писання: «Воскреси бо мі Бог насіння інше, замість Авеля, якого ж убив Каїн» (Бут. IV, 20:20), а потім потім в два ряди, а потім два в один ряд, а потім два ці два, а потім два в один, а потім два в один ряд, а потім два в один, а потім два в один, а потім два в один, а потім два в один, а потім два в один, а потім ці два в один, а потім два в один, а потім два в один, а потім ці два в один ряд, а потім два в один, а потім ці два в один, а потім два в один, а потім ці два два в один ряд, а потім два в один, а потім два ці в один ряд, а потім два в один, а потім два ці два в один ряд, а потім потім два в один ряд, а потім потім два в один ряд, а потім два в один, а потім два ті, що були народжені Адамом, коли потім ці два. кожне особливим порядком до складу цих двох градів, про які ми міркуємо: одного небесного, мандрівного на землі, іншого земного, що прагне і прив'язується до радощів земних, - то при обчисленні потомства Каїнова від Адама до восьмого покоління не згадується ні про одного, скільки він був. Божий позначати часи в поколіннях земного граду до потопу, але вважав за краще робити це в поколіннях (граду) небесного, тому що вони більше заслуговували на пам'ять. З того, що тільки вони одні названі в порядку поколінь, про які треба було згадати, зовсім не випливає, що тільки вони й були народжені від Адама. Якщо імена інших дітей замовчуються і сказано лише, що «народив він синів і дочок» ( Побут. V, 4 ), хто, бажаючий уникнути обвинувачення у нерозсудливості, зважиться стверджувати, яким нащадком його за рахунком був Сиф? Бо Адам з божественного навіювання міг сказати, коли народився Сиф: «Бог поклав мені інше насіння, замість Авеля, якого вбив Каїн» , тому, що він мав бути таким, що він повинен був замінити Авеля за своєю святістю, а не тому, що він народився першим по порядку після Авеля. Далі, хто, як не тільки найбезрозсудніший, на підставі слів Писання: «Сиф жив двісті п'ять років (або, за єврейськими кодексами, сто п'ять), і народив Еноша» (Бут. V, 6), стверджуватиме, що Енош був первонародженим у Сифа? У такому разі не без справедливого подиву ми повинні запитати себе, яким чином він протягом стільки років залишався поза подружнім співжиттям, не маючи наміру утримуватися від шлюбу, або, перебуваючи в шлюбі, не народжував; коли і про нього у свою чергу говориться: «І породив синів та дочок. Усіх же днів Сифових було дев'ятсот дванадцять років; і він помер» (Бут. V, 7–8). Коли і потім згадуються літа тієї чи іншої особи, то також говориться, що він народив синів та дочок. Але з цього ще зовсім не випливає, що первонародженим був той син, ім'я якого згадується; навпаки, як неймовірно, щоб їхні батьки були настільки тривалий час непохитними і не мали дружин і дітей, так само неймовірно і те, щоб сини, що згадуються, народилися в них першими. Так як письменник священної історії мав своїм завданням, позначаючи часи через послідовний ряд поколінь, дійти до походження та життя Ноя, при якому відбувся потоп, то й згадував він не тих, які були першими у своїх батьків, а тих, що увійшли до цього послідовного ряду поколінь. Щоб це було ясніше, я наведу як приклад щось таке, з чого кожен побачить повну можливість цього, про що я говорю. Євангеліст Матвій, бажаючи повідомити про походження Господа за тілом у родовідній лінії, і поставивши собі за мету перш за все, почавши з праотця Авраама, дійти до Давида, каже: «Авраам народив Ісаака» (Мф.1і далі). Чому ж він не згадав Ізмаїла, якого Авраам народив раніше (Ісаака)? "Ісаак народив Якова", - продовжує він. Чому ж він не називав Ісава, який був первістком Ісаака? Та тому, звичайно, через них він не міг би дійти до Давида. Далі слідує: «Яков породив Юду та братів його» . Хіба Юда був його первістком? «Юда народив Фареса та Зору» . І з цих близнюків жоден не був первістком Юди, бо до них він уже народив трьох. Отже, він увів родоводу лінію тих, через кого міг дійти до Давида, а від нього до того, до кого хотів дійти. Звідси можна зрозуміти, що з перших людей до потопу згадуються не першонароджені, а ті, через яких послідовний ряд поколінь доводив до патріарха Ноя; так що нас не повинно ускладнювати темне і пусте питання про пізню змужнілість цих людей. Розділ XVI. Про право шлюбне, яке за перших подружжя було інше, ніж за наступних Отже, рід людський після першого союзу чоловіка, створеного з праху, і дружини, створеної з ребра чоловіка, потребував поєднання чоловічої статі з жіночим, щоб множитися через народження; а оскільки інших людей, крім народжених від перших двох, не було, то чоловіки мали брати собі за дружину своїх сестер. Наскільки це було відмінною рисою найдавнішого часу внаслідок необхідності, настільки стало поганим після внаслідок заборони з боку релігії. Бо була справедливо прийнята повага до тієї властивості любові, за якою люди, котрим корисна і пристойна взаємна згода, стали взаємно пов'язувати узами різної спорідненості; щоб одна людина не могла мати в особі іншого багатьох родичів відразу, але щоб кожен ступінь спорідненості полягав в окремій особі; і щоб, таким чином, якомога більше видів спорідненості вже поєднувало для життя якомога більше осіб. Батько та тесть, наприклад, суть назви двох родичів. Тому, коли хтось має батька та тестя в окремих особах, родинне кохання обіймає більшу кількість осіб. Але Адам змушений був одночасно бути тим і іншим для своїх синів і дочок; тому що тоді одружувалися брати і сестри. Так само і Єва, його дружина, була для своїх дочок і синів і тещ, і матір'ю; а якби дві жінки, одна тещею, а інша матір'ю, споріднене кохання б від цього розширилося. І сама сестра, яка була в той же час дружиною, поєднувала в собі одного двох ступенів спорідненості; а якби ці дві спорідненості розподілені між окремими особами так, щоб одна була сестрою, а друга дружиною, родинні зв'язки обіймали б більше людей. Але для цього не було можливості тоді, коли від перших двох людей інших людей не було, окрім братів та сестер. Так, однак, мало стати, коли це стало можливим, тобто. коли вже існувала достатня кількість осіб, щоб брати з-поміж їхніх дружин, які вже не були б сестрами; коли не тільки не було жодної необхідності для того, щоб це робилося, але навіть якби це й робилося, то було б неприємно природному закону. Адже якби й онуки перших людей, які могли вже брати за дружину своїх двоюрідних сестер, одружилися з рідними сестрами, то й у такому разі в одній особі поєднувалися б уже не дві, а три спорідненості, які мали б розподілитися між різними окремими особами, щоб поєднати між собою загальною родинною любов'ю більшу кількість людей. Бо одна і та сама людина була б для своїх дітей, тобто з'єднаних подружжям брата і сестри, і батьком, і тестем, і дядьком; також і дружина його була б для цих дітей і матір'ю, і тіткою, і тещею; діти ж їх були б один для одного не лише братами та подружжям, а й двоюрідними братом та сестрою, бо були дітьми рідних брата та сестри. А тим часом, всі ці види спорідненості, які з однією людиною поєднували трьох, якби були розподілені між окремими особами, з'єднали б з ним дев'ять чоловік, так що один і той самий чоловік мав би одну сестрою, а іншу дружиною, іншу двоюрідною сестрою; одного батьком, іншого дядьком, іншого ж тестем; одну матір'ю, іншу тіткою, іншу ж тещею. Громадський союз не був би таким чином обмежений невеликою кількістю осіб, а міцними узами кревності охопив би значно більше людей. Зі зростанням і розмноженням роду людського ми помічаємо навіть у середовищі нечестивих шанувальників багатьох і хибних богів таке явище: хоча їхні хибні закони і дозволяють шлюби між братами і сестрами, однак звичай, який краще за закони воліє відвертатися від цього дозволу; і хоча в перші часи людського роду було дозволено одружуватися з сестрами, проте огида це таке велике, начебто цього дозволу ніколи і не було. Бо для того, щоб до чогось залучити або від чогось відштовхнути людське почуття, звичай має найбільшу силу. Якщо він приборкує в цьому випадку непомірні пристрасті, справедливо визнається безбожністю порушувати його і змінювати. Адже якщо несправедливо з жадібності до набуття переступати польову межу, то наскільки несправедливіше заради статевої пристрасті знищувати межі, встановлені звичаями? З досвіду нашого часу щодо шлюбів між двоюрідними (братами та сестрами) ми бачимо, як рідко внаслідок спорідненості, найближчої до братньої, допускає звичай те, що дозволяють закони. Ні законом божественним, ні законом людським подібні шлюби не заборонені. Тим не менш, і від дозволеного відвертаються внаслідок близького дотику його з недозволеним; здається, що скоєне з двоюрідною сестрою відбувається майже з рідною, тому що і двоюрідні, через таку близьку між ними кровну спорідненість, називаються також братами і сестрами і видаються майже рідними. У стародавніх батьків була, втім, і інша благочестива турбота: щоб сама спорідненість, розходячись помалу в різних поколіннях, не пішла б настільки, що перестало б бути навіть спорідненістю; і ось, поки воно не стало ще занадто далеким, вони возз'єднували його узами шлюбу і як би повертали віддаляється. Тому й у той час, коли земля була вже сповнена людей, воліли все-таки брати за дружину якщо не сестер по батькові чи матері, або по обох батьках, то принаймні зі свого роду. Але хто засумнівається визнати більш пристойним, що нині заборонені шлюби навіть між двоюрідними братами та сестрами? І це не лише з міркувань, які ми виклали, тобто. для розширення властивості, щоб одна особа не була родичем подвійно, коли могли б бути два родичі і число рідних збільшувалося; а й тому, що людської скромності притаманне деяке незрозуміле, проте природне і похвальне властивість, яким людина у відношенні до обличчя, якого він, через спорідненості, зобов'язаний ставитися з шанобливим повагою, утримує свою, хоч і продуктивну, проте – хтивість, складову предмет сорому. Отже, злягання чоловіка і дружини, наскільки це стосується роду смертних, є своєрідним розсадником граду; але град земний потребує тільки народження, а небесний - і відродження, щоб врятуватися від псування народження. Але чи був, і якщо був, то який був тілесний і видимий знак цього відродження до потопу, подібно до обрізання, згодом заповіданого Аврааму, про це священна історія замовчує. Про те, що й найдавніші люди приносили жертви Богу, вона не мовчить. Це видно з прикладу двох перших братів; і про Ноя після потопу говориться, що, вийшовши з ковчега, він приніс жертву Богові (Бут. IV:3–4, VIII:20). Щодо цього в попередніх книгах ми вже говорили, що демони, які засвоюють собі божественну гідність і бажають, щоб їх вважали богами, саме тому і вимагають собі жертв і радіють почестям цього роду, що знають: істинна жертва має бути принесена істинному Богові. Розділ XVII. Про двох батьків і родоначальників, що походять від одного з батьків Отже, Адам був батьком обох родів поколінь, і тих, ряд яких належав до граду земного, і тих, чий ряд належав до граду небесного. Але після того, як був убитий Авель, і в смерті його передбачено було дивне таїнство, з'явилися два батьки окремих поколінь: в особі Каїна та в особі Сифа. На їхніх синах, про яких потрібно згадати, стали очевиднішими виявлятися відмітні ознаки цих двох градів у роді смертних. Каїн, наприклад, народив Еноха і заснував град, названий на його честь, – град, звичайно, земний, що не мандрує в цьому світі, а вважає цей тимчасовий світ і його щастя кінцевою для себе метою. Ім'я Каїна означає «володіння»; тому, коли він народився, його батьком або матір'ю і було сказано: «Знайди людину Богом» . А ім'я Енох означає «посвячення»: бо земний град присвячується там, де створюється; тому що тут та остання мета, якої він прагне і якої хоче. Далі, ім'я Сиф у перекладі означає "воскресіння", а ім'я його сина Еноса - "людина"; але не в тому розумінні, в якому ім'я Адам. Бо й ім'я Адам у перекладі означає «людина», але мовою оригіналу, тобто єврейською мовою, вживається як загальне ім'я як для чоловіка, так і для жінки. Бо про нього було сказано так: «Чоловік і дружину сотвори їх: і благослови їх, і нарече ім'я їм Адам» (Бут. V, 2). З цього ясно видно, що дружина була названа Євою як власним ім'ям; за запевненням знавців єврейської мови, їм не може бути жінка: він - син "воскресіння", де "ні одружуються, ні заміж не виходять" (Лук. XX, 35) Бо там не буде народження, куди приведе відродження. Тому я вважаю непотрібним звернути увагу на те, що в тих поколіннях, які походять від названого Сифом, коли говориться, що народилися сини та дочки, то ніде народжена жінка не називається на ім'я; в тих же поколіннях, що походять від Каїна, в самому кінці, до якого вони доводяться, остання жінка, що народилася, названа на ім'я. Місце це читається так: Мафусал народив Ламеха. І взяв собі Ламех дві жінки; ім'я однієї: Пекла, і ім'я другий: Цілла. Ада народила Явала: він був батьком, що живуть у наметах зі стадами. Ім'я братові його Ювал: він був батько всіх граючих на гуслях і сопілці. Цілла також народила Тувалкаїна, який був ковачем усіх знарядь із міді та заліза. І сестра Тувалкаїна Ноема» (Бут. IV, 18–22). Цим закінчуються покоління Каїна, яких від Адама було всього вісім, включаючи і Адама, тобто сім поколінь до Ламеха, який мав двох дружин, а восьме покоління складали його діти, серед яких згадується і жінка. Цим чудово позначено, що земний град до кінця свого матиме тілесні народження, що походять від з'єднання чоловіків і дружин. Тому ж називаються власними іменами та дружини цієї людини, яка згадується в цьому місці, як останній батько; чого, крім Єви, ніде не зустрічається до потопу. Отже, Каїн, ім'я якого означає "володіння", засновник земного граду, і син його, в ім'я якого град був заснований, Енох, тобто "посвячення", - вказують на те, що цей град має і початок земний, і кінець земної; і що в ньому не прагнуть ні до чого понад те, що може являти собою справжнє століття. Протиставляючи йому Сифа, ім'я якого означає «воскресіння» і який виставляється батьком поколінь, що перераховуються окремо, ми маємо розглянути тепер, що говорить про його сина священна історія. Розділ XVIII. Про те, що виражено в Авелі, Сифі та Еносі, що відноситься, очевидно, до Христа та Його тіла, тобто Церкви «І Сифу був син, а ім'я ім'я йому Енош; цей упова закликати ім'я Господа Бога» (Бут. IV, 26). Свідчення істини дуже очевидне. Людина, син «воскресіння», живе сподіванням: сподіванням живе, поки мандрує в цьому світі, град Божий, що народжується від віри у воскресіння Христове. Бо в цих двох людях: Авелі, ім'я якого означає «плач», і його братові Сифі, ім'я якого означає «воскресіння», дано образ смерті Христа і життя Його, що воскресає з мертвих. Від цієї віри народжується в цьому світі град Божий, тобто людина, яка сподівається закликати ім'я Господа Бога. “Бо ми врятовані в надії,—каже апостол. – Надія ж, коли бачить, не є надія; бо коли хто бачить, то чого йому й сподіватися? Але коли сподіваємося на те, чого не бачимо, тоді чекаємо в терпінні» ( Рим. VIII, 24–25 ). Хто справді не побачить тут глибокого таїнства? Хіба Авель не сподівався закликати ім'я Господа Бога, коли його жертва, за свідченням Писання, була така угодна Богу? Чи не сподівався закликати ім'я Господа Бога сам Сиф? Навіщо в такому разі приписується одному Еносу те, що, як передбачається само собою, становить загальну приналежність усіх благочестивих? Навіщо, як не для того, щоб в особі його, яке згадується першим, що походить від батька поколінь, приурочених до кращої частини, тобто до частини граду небесного, належало показати прообраз людини, тобто суспільства людського, що живе не за людиною в насолоді земним щастям, а за Богом? І не сказано: «Цей уповав на Господа Бога», або: «Цей покликав ім'я Господа Бога», але: «Цей уповав закликати ім'я Господа Бога» . Що таке «сподівався закликати», як не пророцтво, що з'явиться народ, який, за обранням благодаті, закликатиме ім'я Господа Бога? Саме це, виражене іншим пророком, відносить апостол до народу, що стоїть під благодаттю Божою: «Кожен, хто покличе Господнє Ім'я, спасеться» (Йоїл. 2:32; Рим. X, 13). Вираз: «Нарек йому ім'я: Енош» , а потім додавання: «Цей сподівався закликати ім'я Господа Бога» , досить ясно показують, що людина не повинна сподіватися на свою в самому собі. «Проклята людина, – як то кажуть в іншому місці, – яка сподівається на людину» (Єр. XVII, 5). Отже, він не повинен сподіватися і на самого себе, якщо хоче бути громадянином іншого граду, - не того, що присвячується для вигод сина Каїнова в даний час, тобто в гине протягом цього смертного віку, а того, посвята якого відбудеться в майбутньому безсмерті вічного блаженства. Розділ XIX. Про той сенс, який має пропозиція Еноха Бо й те потомство, батьком якого був Сиф, має ім'я посвячення в сьомому поколінні від Адама, включаючи сюди самого Адама. Сьомим від нього народився Енох, ім'я якого означає «посвята». Цей Енох був узятий Богом, бо догодив Йому, і в порядку поколінь займав знаменну кількість, під якою освячено суботу, тобто сьоме від Адама. Вважаючи ж від родоначальника тих поколінь, які відрізняються від потомства Каїна, тобто вважаючи від Сифа, він був шостим: у такий день був створений чоловік, і Бог здійснив усі справи свої. Взяттям на небо цього Еноха було просвітлено відстрочення нашого посвяти. Посвячення це вже відбулося в особі Христа, Глави нашої, Який воскрес так, що більше вже не вмирав, і Сам був узятий на небо: тим не менш, очікується інше посвята всього дому, основою якого служить Христос; останнє відкладено до кінця, коли всі воскреснуть і більше не помруть. Чи буде сказано: дім Божий, або храм Божий, або ж град Божий, це все одно, і принаймні не суперечить властивості латинської мови. Бо і Вергілій називає владний град домом Ассарака, розуміючи під цим ім'ям римлян, які ведуть своє походження від Ассарака через троянців; і їх же називає домом Енея, тому що троянці, які прийшли під його керівництвом до Італії, заснували Рим 163 . Поет наслідував цього разу Святе Письмо, в якому домом Якова називається численний народ єврейський. Розділ XX. Про те, що нащадки Каїна закінчуються у восьмому поколінні від Адама; в числі ж нащадків від того ж батька, Адама, Ной виявляється десятим Хтось скаже: «Якщо той, хто писав цю історію, згадуючи покоління, що походять від Адама через сина його Сифа, мав на увазі дійти за допомогою їх до Ноя, при якому стався потоп; а від Ноя, представивши новий ряд поколінь, дійти до Авраама, від якого євангеліст Матвій починає перерахування поколінь, що доводять до Христа, вічного Царя Божого граду, то які були наміри його щодо поколінь Каїна, до кого чи чого він хотів їх довести?» Відповідаємо: до потопу, яким знищено було все це рід земного граду, але потім відновився від синів Ноя. Адже не міг не існувати цей земний град і це суспільство людей, що живуть по людині до кінця цього століття, про яке Господь говорить: «Чади цього віку одружуються і виходять заміж» (Лук. XX, 34), народжуються і народжують. Утримання ж наводить мандрівний у цьому столітті град Божий до іншого віку, сини якого не народжуються і не народжують. Бо в цьому столітті народжуватися і народжуватися властиво тому й іншому граду. Хоча град Божий має і тут багато тисяч громадян, які утримуються від дітородіння, але за деяким наслідуванням мають таких же, хоча й оманливих, і той град. Бо до останнього (земного) граду належать і ті, котрі, ухилившись від цієї віри, створили різні брехні; за людиною вони живуть, а не за Богом. І індійські гімнософісти, які в пустелях Індії вдаються до філософських вправ голими, суть громадяни цього граду, але вони при цьому утримуються від народження дітей. Утримання це не є благом, якщо воно відбувається не за вірою у вище Благо, яке є Бог. До потопу, однак, ми не зустрічаємо нікого, хто чинив би так. Сам Енох, Сьомий від Адама, про якого говориться, що він не помер, а взятий, перш ніж взяв його Бог, народив дочок і синів, серед яких був і Мафусал, який увійшов до ряду згаданих поколінь. Але чому в поколіннях, що походять від Каїна, згадується так мало спадкоємства, оскільки вони повинні були бути доведені до потопу, тим більше, що вік, що передував зрілості, не був таким довгим, щоб люди не могли народжувати дітей протягом ста років або більше? Зрештою, якщо автор цієї книги не мав на увазі відому особу, до якої йому потрібно було довести ряд цих поколінь, оскільки, перераховуючи покоління, що походять від Сета, він мав на увазі дійти до Ноя, від якого, у свою чергу, слідував ряд поколінь, необхідних для його цілей, то яка була необхідність пропускати первістків, щоб досягти Ламеха, на синах якого, тобто на восьмому поколінні від Адама і сьомий від Каїна, цей ряд поколінь закінчується? Чи було щось, з чого можна було б почати досягати або народу Ізраїлю, в якому земний Єрусалим служив пророчим прообразом небесного міста, або до Христа у плоті, який «є Бог над усіма, благословенний навіки» (Рим. IX, 5), є Творець і Імператор небесного Єрусалима; коли все потомство Каїна було знищено потопом? Тому можна зробити висновок, що в цьому ряду поколінь згадані були первонароджені. Чому ж у такому разі їх так мало? Адже не могло їх бути стільки до потопу, якщо батьки не ухилялися до столітнього віку від обов'язку народження дітей і якщо змужнілість не була пізно, пропорційно з довголіттям тогочасного життя. Нехай мали повних тридцять років, коли починали народжувати дітей; тридцять, взяте вісім разів (бо було вісім поколінь, рахуючи Адама і тих, що народжувалися від Ламеха), складе двісті сорок років: невже в час, що залишився до потопу, вони вже не народжували? Яка ж була б у такому разі причина, через яку писав це не захотів згадати наступні покоління? Адже від Адама до потопу за нашими кодексами налічується дві тисячі двісті шістдесят два роки, а за єврейськими – тисяча шістсот п'ятдесят шість. Якщо ми приймемо це менше число за більш ймовірне і віднімемо з тисячі шестисот п'ятдесяти шести двісті сорок, то хіба можливо, щоб протягом тисячі чотирьохсот із лишком років, що залишаються до потопу, потомство Каїна могло ухилятися від народження? Той, хто серйозно замислюється над цим, нехай пригадає, що коли я ставив питання, як треба думати щодо того, що давні люди могли не народжувати дітей так багато років, то це питання вирішувалося двома способами: або тим, що відповідно до такого довгого життя була пізня змужніло; або тим, що діти, згадані в ряді поколінь, не були первонародженими, а тими, через яких автор цієї книги міг дійти до того, до кого мав на увазі дійти, як дійшов до Ноя в поколіннях Сифа. Так як у поколіннях Каїна не було такої особи, яку автор мав би мати на увазі, щоб, опускаючи першородних, дійти до неї через тих, які згадані, то залишається припускати пізню змужнілість, тобто що лише проживши понад сто років люди робилися дорослими та здатними до народження дітей. За останнього припущення порядок поколінь через первородних узгоджується зі згаданою кількістю років до потопу. Але можливо, що з якоїсь особливої ​​причини, яка від мене прихована, цей град, який ми називаємо земним, характеризується рядом поколінь, що сягають лише Ламеха та його синів; а потім письменник книги вже перестає згадувати решту поколінь, які могли бути до потопу. Може бути і така причина, через яку ряд поколінь не був ведений через первонароджених (причому вже не буде необхідності припускати в цих людях настільки пізньої змужнілості): град, заснований Каїном в ім'я його сина, Еноха, міг широко поширити і довго утримувати свою владу, не мати при цьому вельми небагатьох царів, а по одному в відоме. Першим із цих царів міг бути сам Каїн; другим – син його Енох, на честь якого було засноване місто, в якому він царював; третім Ірад, син Еноха; четвертий Мехіаель, син Ірада; п'ятий Мафусал, син Мехіаїля; Шостим Ламех, син Мафусала, але сьомим від Адама через Каїна. При цьому немає потреби припускати, що в управлінні заступали місце своїх батьків первонароджені; могли успадковувати ті, які виявлялися більш заслуговуючими на царювання з доблесті, корисної для земного граду, або на кого вказував відомий жереб; або ж, за деяким законом про спадкування, заступав місце свого батька переважно той, кого батько любив більше за інших синів. Потоп же міг статися під час життя і царювання самого Ламеха і застати його, щоб занапастити його з усіма іншими людьми, крім тих, що були в ковчезі. Якщо припустити, що цих людей поділяло різну за величиною кількість років, нічого дивуватися з того, що після такого великої кількості часу Адама до потопу в тому й іншому потомстві виявилося не однакове число поколінь, але в потомстві Каїна – сім, а Сифа – десять; Бо Ламех, як я сказав, був сьомий від Адама, а Ной десятий. Тому згадають не один син Ламеха, як у попередніх поколіннях, а багато; невідомо було, хто успадкував би йому після його смерті, якби між ним і потопом залишався ще якийсь проміжок часу для царювання. Але як би там не було, чи ведеться низка поколінь Каїна через первонароджених чи через царів, я ні в якому разі не знаходжу можливим промовчати про те, що після Ламеха, який виявився сьомим від Адама, перераховано стільки його дітей, скільки потрібно було для поповнення числа одинадцять, що означає гріх. Бо додаються три сини та одна дочка. Дружини можуть позначати щось інше, а не те, на що тепер вважаємо за потрібне звернути увагу. У разі йдеться про поколіннях; а від кого вони походять, Писання замовчує. Отже, оскільки закон проголошується десятковим числом, звідки і вийшло знамените Десятислів'я, то число одинадцять, оскільки воно переступає число десять, позначає собою злочин закону, і тому - гріх. Тому в скинії, яка була ніби рухливим храмом на час подорожі Божого народу, було наказано зробити одинадцять завіс з козячої вовни (Вих. XXVI, 7). Бо власяниця служить нагадуванням про гріхи, вказуючи на козлів, що мають стати ошуюю. Висловлюючи це власяницею, ми в самоприниженні як би говоримо словами псалма: «Гріх мій завжди переді мною» (Пс. 50:5) Отже, злочинне потомство від Адама через Каїна закінчується числом одинадцять, що означає гріх; і саме число це полягає жінкою, стать якої започаткував гріх, через який ми всі вмираємо. Здійснився ж гріх, щоб спричинити за собою і хіть плоті, що протистоїть духу, бо й сама дочка Ламеха, Ноема, у перекладі означає «хіть». У потомстві Адамовом через Сифа до Ноя вказується десяткове число, що виражає закон. До цього приєднуються три сини Ноя; коли ж потім один із них упав, отримали благословення від батька двоє; так що за винятком одного нечестивого і додавання до загального числа благочестивих синів утворилося число дванадцять, що стало знаменним за числом патріархів і апостолів, як частини сім, що є частиною сім, помножені одна на іншу. Бо тричі чотири чи чотири рази три дають це число. Покінчивши на цьому із запитанням, вважаю за потрібне розглянути і нагадати те, яким чином ці два племені, які в різних поколіннях своїх висловили собою два гради, один – земнородних, а інший – відроджених, – яким чином вони згодом змішалися і злилися так, що весь рід людський, за винятком восьми чоловік. Розділ XXI. З якої причини після згадки про Еноха, який був сином Каїна, продовжено оповідання про весь його род до потопу, після ж згадки про Еноша, сина Сифа, зроблено відступ назад до початку людського буття Але перш за все звернемо увагу на таке. Коли перераховуються покоління, що походять від Каїна, то після того, як був згаданий раніше за інших його нащадків той, в ім'я якого був заснований град, тобто Енох, приєднуються й інші до того кінця, про який я говорив, тобто до того часу, коли весь цей рід і все потомство було знищено потопом. Коли ж із нащадків Сифа був згаданий один Енош, то перш ніж перерахувати решту нащадків, робиться деякий відступ назад і говориться: «Ось родовід Адама: коли Бог створив людину, за подобою Божою створив її, чоловіка і жінку, створив їх і благословив їх, і назвав їм ім'я: людина, в день 2 . Мені здається, відступ це зроблено для того, щоб звідси почати знову від Адама хронологію, яку той, хто писав, це не хотів вести для земного граду: Бог так згадував про нього, що як би не приймав його до уваги. Але чому це повернення до сказаного вже раніше зроблено після того, як згаданий був син Сифа, людина, що сподівалася закликати ім'я Господа Бога, як не тому, що два гради ці потрібно було охарактеризувати через їх представників: один від вбивці і до вбивці (бо і Ламех зізнається двом своїм дружинам, що він свідчить, що він. )); інший – через людину, яка сподівалася закликати ім'я Господа Бога. Бо для мандрівного в цьому світі граду Божого все (притому найістотніше за умови справжньої смертності) Справа полягає саме в тому, що представлена ​​як добра риса однієї людини, яку народило воскресіння вбитого. Цей один зображує собою єдність всього вишнього граду, – єдність, хоч ще не сповнена, але яка має виконатися згідно з цим пророчим прообразом, що надіслав. Отже, син Каїна, тобто син володіння (якого, як не земного?), матиме своє ім'я у земному граді, який заснований на його честь. Він із тих, про яких співається у псалмі: «Землі свої вони називають своїми іменами» (Пс. 48:12). Тому на них чекає те, про що сказано в іншому псалмі: «Ти, Господи, пробудивши їх, знищиш їхні мрії» (Пс. 72:20). Син же Сифа, т. е. син воскресіння, сподіватиметься закликати ім'я Господа Бога. Це суспільство людей наведено в наступних словах: «Я як зелена маслина в Божому домі, і сподіваюся на милість Божу на віки віків» (Пс. 51:10). Порожньої ж слави імені, знаменитого на землі, воно не шукає: «Блаженна людина, яка на Господа покладає надію свою, і не звертається до гордих і до тих, що ухиляються до брехні» (Пс. XXXIX, 5). Отже, охарактеризувавши два гради: один, як той, хто живе дійсністю цього століття, інший – надією на Бога, але обидва вийшли з однієї спільної двері смертності, що відчинилася в Адамі, щоб прагнути до різного, кожного з них властивого і належного кінця, письменник починає літочислення часів. При цьому він переходить до інших поколінь, але спочатку повторює сказане їм раніше про Адама, з засудженого потомства якого, як би з однієї маси, відданої заслуженому покаранню, Бог створив одні судини гніву не на честь, а інші судини на честь; тим віддаючи належне в покаранні, цим даруючи неналежне з благодаті так, щоб у порівнянні з судинами гніву Божого вишній, мандруючий на землі град міг навчитися, що не повинно покладатися на свободу власної волі, але сподіватися закликати ім'я Господа Бога. Бо вільна воля, хоча за природою створена доброю добрим Богом, але створена змінюваною Незмінним; тому що створена з нічого. Тому вона й може відхилятися від добра, щоб творити зло, яке залежить від вільного свавілля; і відхилятися від зла, щоб творити добро, яке відбувається без божественної допомоги. Розділ XXII. Про падіння синів Божих, що захопилися любов'ю до чужорідних жінок; за що вже всі, крім восьми людей, заслужено зазнали загибелі у потопі В силу цього вільного свавілля волі, з поступовим рухом вперед і розмноженням людського роду, сталося злиття, а внаслідок співучасті в безбожності - і деяке змішання того й іншого градів. І цього разу зло мало свою причину у жіночому полі: але не так, як на початку. В цей час дружини схилили чоловіків до гріха не через те, що самі були спокушені чиїмось обманом; але з самого початку зіпсовані морально в земному граді, тобто в товаристві синів землі, вони збудили до себе любов у синах Божих, тобто в громадянах іншого, мандрівного в цьому столітті міста, своєю тілесною красою. Хоча краса ця і є даром Божим, але вона дається і злим, щоб добрі не вважали її великим благом. І ось, найвище благо, властиве лише добрим людям, було залишено: відбулося падіння до добра меншого, не тільки властивого одним добрим, а спільному і добрим, і злим. Сини Божі захопилися внаслідок цього любов'ю до дочок людських; і щоб мати їх подружжям, схилилися до звичаїв земного суспільства, залишивши благочестя, яке дотримувалися в суспільстві святому (Бут. VI, 2-3). Бо любов до краси тілесної, яка хоч і є благо, створене Богом, але благо тимчасове, тілесне і нижче, - зла любов, коли вона ставить нижче за її Бога, вічне, внутрішнє і повсякчасне Благо; так само, як любов до золота скупців, що забули справедливість не з якоїсь вини золота, а з людської вини. Так буває це і стосовно будь-якої тварі. Будучи доброю, вона може бути кохана і добре, і погано: добре, коли дотримується порядку; погано, якщо його порушено. Я коротко висловив це у віршах на похвалу Світочу: Це Твоє, це благо, Тобою, благим, створене; Що нашого є в ньому, крім гріха, коли Тебе забуваючи І порушуючи порядок, до творінь Твого приліплюємося? Любов же до Творця, якщо вона істинна, тобто якщо люблять Його самого, а не щось інше замість Нього, не може бути злою любов'ю. Бо й саму любов має любити, дотримуючись відомого порядку, щоб добре любити те, що слід любити; щоб вона була в нас чеснотою, яка робить життя добрим. Тому мені видається коротким і вірним таке визначення чесноти: вона є ладом у коханні. Чому у святій Пісні Піснею наречена Христа, град Божий, співає: «Прапор його наді мною – любов» (Пісн. II, 4). Отже, коли сини Божі порушили порядок цієї поєднаної з повагою любові, вони знехтували Богом і віддали перевагу дочкам людським. Двома іменами цими досить відрізняються обидва гради. І вони були синами людськими за природою, але отримали інше ім'я з благодаті. Бо в Писанні, де говориться, що сини Божі полюбили дочок людських, вони ж називаються і ангелами Божими. Тому багато хто думає, що це були не люди, а ангели. Розділ XXIII. Чи слід вірити, що ангели, істоти духовні, були захоплені любов'ю до красивих дружин і одружилися, від яких походять гіганти Ми залишили невирішеним згадане мимохідь у третій книзі цього твору питання, чи могли ангели, як духи, вступати в тілесне злягання з жінками? 164 У Писанні говориться: «Ти твориш ангелами Твоїми духів» (Пс. 103:4), тобто тих, які за природою суть духи, Він творить своїми ангелами, покладаючи на них обов'язки вісників. Бо грецьке слово ἄγγελος, що вимовляється з латинським закінченням angelus, у перекладі латинською означає вісник. Але чи згадуються ті тіла їх, коли говориться: «Служниками Твоїми – вогонь палаючий» , або ж мається на увазі, що слуги Його повинні палати любов'ю, як би духовним вогнем, – про це можна думати і так, і інакше. А що ангели були людям у таких тілах, що їх можна було не лише бачити, а й торкатися, про це свідчить Писання з цілковитою безперечністю. Існує дуже поширена поголоска, і багато хто стверджує, що випробували самі або чули від тих, які випробували і в правдивості яких не можна сумніватися, що сильвани і фавни, яких у просторіччі називають інкубами **************, часто є хтивим і прагнуть вступати і вступають з ними у зв'язок; дуже багато, і притому такі, що сумніватися в сказаному ними не доводиться, також запевняють, ніби деякі демони, яких галли називають дузіями, дуже схильні до цієї нечистоти і їй постійно вдаються. Тим не менш, на підставі цього я не наважуся дати якогось певного висновку щодо того, чи можуть будь-які духи, що мають тіла з повітряної стихії (бо і ця стихія, коли наводиться в рух опахалом, підлягає почуттю і тілесному дотику), відчувати такого роду хіть, щоб вступати так чи інакше в вступ так чи інакше. Але що стосується святих ангелів Божих, то я ніколи не повірю, щоб вони могли на той час так пасти. Апостол Петро не про них говорив: «Бог ангелів, що грішили, не пощадив, але, зв'язавши узами пекельного мороку, зрадив до суду для покарання» (2Пет. II, 4), а скоріше про тих, які з самого початку, відступивши від Бога, впали разом зі своїм главою, дияволом, з заздрості. Ангелами ж називалися і люди Божі, як свідчить про те з повною ясністю те саме Святе Письмо. Бо й про Йоана написано: «Ось, Я посилаю Ангела Мого перед лицем Твоїм, що приготує шлях Твій перед Тобою» (Мк. I, 2). І пророк Малахія внаслідок деякої виняткової, тобто. йому особисто засвоєної благодаті, названий ангелом (Мал. II, 7). Але дехто бентежить ту обставину, що від цих так званих ангелів Божих і від дружин, яких вони полюбили, народилися люди як би не нашого роду, а гіганти. Начебто людські тіла, які за розмірами своїми далеко перевершують нашу міру, не народжуються, як я вже говорив вище, і в наші часи. Хіба кілька років тому, незадовго перед спустошенням Риму, зробленим готами, не жила в Римі з батьком і матір'ю жінка, яка свого роду гігантським тілом далеко перевершувала інших? Щоб подивитися на неї, звідусіль стікалося багато народу. А що особливо збуджувало подив, то це те, що батьки її не були навіть такого високого зросту, який ми звикли вважати найвищим. Гіганти тому могли народжуватися і перш, ніж сини Божі, які називаються і ангелами Божими, змішалися з людськими дочками, тобто з дочками, що живуть по людині; тобто сини Сифа з дочками Каїна. Бо так говорить і канонічне Писання, в якому ми це читаємо. Ось його слова: «Коли люди почали множитися на землі, і народилися в них дочки, тоді сини Божі побачили дочок людських, що вони красиві, і брали їх собі за дружину, яку хто вибрав. І сказав Господь: Не вічно Духу Моєму бути нехтованим людьми; бо вони тіло; Нехай будуть їхні дні сто двадцять років. У той час були на землі велетні, особливо з того часу, як сини Божі стали входити до людських дочок, і вони стали народжувати їм. Це сильні, з давніх-давен славні люди» (Бут. VI, 1–4 ). Ці слова божественної книги досить ясно показують, що гіганти були вже на землі в той час, коли Божі сини стали брати собі в дружини дочок людських, тому що полюбили їх за їхню красу. Продовжували народжуватися гіганти, втім і після того, як це сталося. Бо так сказано: «В той час були на землі велетні, особливо з того часу, як сини Божі почали входити до дочок людських» . Отже, вони були і досі, і після. Вираз же: «І вони стали народжувати їм», недвозначно вказує, що Божі сини, перш ніж впали таким чином, народжували Богу, а не собі; т. е. не внаслідок панування з них статевої пристрасті, а виконуючи обов'язки дітонародження; народжували не сім'ю – предмет власної гордості, а громадян Божого граду, яким потім, як ангели Божі, сповіщали, щоб вони покладали свою надію на Бога, подібно до того, що був народжений від Сифа, сина воскресіння, що сподівався закликати ім'я Господа Бога. В силу цієї надії вони були своїм нащадкам співспадкоємцями вічних благ і братами своїх синів під владою одного Батька – Бога. Що вони не були ангелами так, щоб не бути людьми, як деякі думають, але що, безперечно, були людьми, про це ясно говорить саме Писання. Бо після попередніх слів: «Сини Божі побачили дочок людських, що вони красиві, і брали їх собі за жінку, яку хто вибрав» , одразу ж додано: «І сказав Господь: не вічно Духу Моєму бути нехтованим людьми; тому що вони тіло» . Завдяки Духу Божому вони були ангелами Божими та синами Божими; але коли ухилилися до гіршого, почали називатись людьми, іменем природи, а не благодаті. Називаються вони і плоттю, бо залишили дух, і після залишення були, у свою чергу, залишені Духом. Сімдесят тлумачів також називають їх і ангелами Божими та синами Божими; що, втім, трапляється не в усіх кодексах, а в деяких вони називаються лише Божими синами. Аквіла ж, якого, як перекладача, іудеї ставлять вище за інших, називає їх у своєму перекладі не ангелами Божими та не синами Божими, а синами богів. І те, й інше, втім, вірно. Вони справді були і синами Бога, під батьківською владою Якого були братами своїх батьків; і синами богів, тому що були народжені богами, з якими разом і самі були богами, згідно з відомим вислівом псалма: «Я сказав: ви – боги, і сини Всевишнього – усі ви» (Пс. 81:6). Але небезпідставно вважають, що Сімдесят тлумачів отримали пророчий дух, тож, якщо вони владою його щось змінили і сказали інакше, ніж це було в книгах, які вони перекладали, то це, безперечно, сказано ними з божественного навіювання; хоча б єврейською мовою воно було виражене і двозначне, так що могло бути перекладено і сини Бога, і сини богів. Ми опустимо байки тих писань, які називаються апокрифами, тому що їхнє темне походження не було відоме батькам, від яких шляхом цілком вірного і безперечного спадкоємства справжній текст істинних писань дійшов і до нашого часу. Хоча в цих апокрифах і зустрічається дещо істинне, але через безліч брехні за ними не визнається жодного канонічного авторитету. Втім, не можна заперечувати, що Енох, сьомий від Адама, написав щось божественне; про це говорить у соборному посланні апостол Юда. Але написаного ним не знаходиться в тому каноні Писань, який зберігся в храмі єврейського народу турботливістю священиків, що перейняли один одному: очевидно, що через давність достовірність цього (писання) була визнана підозрілою і не можна було усвідомити, чи було це саме те, що він писав, бо в даному випадку їх преемственно (Потопом). Тому те, що розповсюджується під ім'ям Еноха і містить байки про гігантів такого роду, ніби батьками їх були не люди, на справедливу думку людей розумних не повинно бути приписуване йому; бо подібним чином і під ім'ям інших пророків, а в пізніший час під іменами та апостолів, поширювалося єретиками багато такого, що при ретельному дослідженні було виключено з-поміж канонічних книг під ім'ям апокрифів. Отже, за канонічним писанням, як єврейському, так і християнському, є безперечним, що до потопу було багато гігантів, і що вони були громадянами земнородного суспільства людей; А сини Божі, що сталися за тілом від Сифа, ухилилися в це суспільство, залишивши правду. Втім, не буде нічого дивного, якщо й від них могли народжуватися гіганти. Не всі, звісно, ​​були на той час гігантами; але принаймні їх тоді було набагато більше, ніж у подальші часи після потопу. Творцеві було завгодно створити їх для того, щоб показати, що не тільки краса, а й величина і міцність тіла не повинна бути високо цінується мудрим, блаженство якого полягає в благах духовних і безсмертних, далеко кращих, більш постійних і властивих тільки добрим, а не в благах, спільних для добрих і злих. Виставляючи це на вигляд, інший пророк каже: «Там були славні славетні велетні, дуже великі, вправні у війні. Але не їх вибрав Бог, і не їм відкрив шлях премудрості; і вони загинули через те, що не мали мудрості, і загинули від безумства свого» . (Вар.3:26–28). Розділ XXIV. Як треба розуміти сказане Богом про тих, які повинні були загинути від потопу: «Будуть же дні їх сто двадцять років» А що Бог сказав: «Нехай будуть дні їх сто двадцять років» (Бут. VI, 3), це слід розуміти не в тому сенсі, ніби було передвіщено, що людське життя після цього не триватиме понад сто двадцять років. Зустрічаються і після потопу ті, що жили до п'ятисот років. Потрібно розуміти так, що Бог сказав це наприкінці п'ятої сотні років життя Ноя, тобто коли він прожив чотириста вісімдесят років, що Писання за звичаєм своїм називає п'ятьмастами, позначаючи ім'ям цілого велику його частину, бо на шестисотому році життя Ноя, у другий місяць стався потоп. Передбачені сто двадцять років життя людям, які мали загинути, були тим терміном, після якого вони мали бути знищеними потопом. Не безпідставно не віриться, щоб потоп стався так, що вже не було на землі людей, які не були б гідні уникнути смерті, яка призначена була на покарання безбожним, добрим, які мали колись померти, не міг будь-який рід смерті зробити нічого такого, що могло б зашкодити після смерті. Тим не менш, від потопу не помер жоден з тих, про яких Святе Письмо говорить, що вони походять від насіння Сифа. Причина ж потопу від Божого обличчя пояснюється так: «І побачив Господь, що велике розбещення людей на землі, і що всі думки і думки серця їх були зло в будь-який час. І покаявся Господь, що створив людину на землі, і засмутився в серці Своїм. І сказав Господь: Винищу з лиця землі людей, яких Я створив, від людини до худоби, і гадів та птахів небесних винищу. бо Я покаявся, що створив їх» (Бут. VI, 5–7). Розділ XXV. Про гнів Божий, який не порушує Його незмінного спокою жодним збудженням Гнів Божий не є хвилюванням Духа Божого, але суд, яким накладається покарання за гріх. Помисл же і роздум Божий є незмінна причина речей, що підлягають зміні. Бог не кається в якомусь вчинку, як людина: Його судження про всі взагалі речі так само твердо, як вірне Його передбачення. Але якби Писання не вживало таких виразів, воно не говорило б так близько серцю всякого роду людей, для яких воно призначене бути свідком, щоб лякати гордих, збуджувати недбайливих, вправляти дослідників і давати їжу тим, хто розуміє; цього воно не могло б робити, якби заздалегідь само не схилилося і якимось чином не зійшло до слабких. А що проголошується загибель навіть усім земним тваринам і птахам, то цим вказується на величину майбутнього лиха, а аж ніяк не виражається загроза загибеллю без розуму тваринам, начебто і вони згрішили. Розділ XXVI. Про те, що ковчег, який наказано було зробити Ною, у всіх відношеннях служить образом Христа та Церкви. Далі, те, що Ною, людині праведній і, як висловлюється про нього своєю правдивою мовою Писання, «непорочному в роді своєму» (Бут. VI, 9) (не так, зрозуміло, непорочному, як будуть непорочні громадяни Божого граду в тому безсмерті, яким вони можуть зрівнятися з ангелами Божими). Бог наказав зробити ковчег, у якому він з усіма своїми, тобто з дружиною, синами і невістками, а також і з тваринами, які ввійшли до нього в ковчег за заповіддю Божою, міг врятуватися від потопу, – то, без жодного сумніву, служить образом мандрівного в цьому віці граду Божого. був розіп'ятий «посередник між Богом і людьми, людина Христос Ісус» (1Тим. II, 5). Бо і розміри ковчега, його довжина, висота і ширина, є образом людського тіла, зодягнений у справжню природу якого мав прийти до людей Обітований, і прийшов. Довжина людського тіла від темряви до підошв у шість разів більша за його ширину від одного боку до іншого, і в десять разів більша за висоту, яка вимірюється від спини до живота; або, якщо вимірювати людину в лежачому положенні, зверненого обличчям вгору чи вниз, то довжина її від голови до ніг у шість разів більша, ніж ширина її грудей праворуч наліво чи зліва направо, і вдесятеро більша, ніж висота від землі. Відповідно до цього і ковчег був зроблений у триста ліктів довжини, п'ятдесят ширини та тридцять висоти. Двері ж, які він мав збоку, є, звичайно, не що інше, як та рана, що походить від прободіння списом бока Розп'ятого на хресті (Іоан. XIX, 34): бо цими дверима входять ті, що приходять до Нього, тому що з неї випливають таїнства, якими освячуються. А що ковчег наказано було збудувати з дерев чотирикутних, показує у всіх відносинах непохитне життя святих: якою б стороною не повернути квадрат, він стоятиме. Так само і все інше, що йдеться про влаштування цього ковчега, означає собою те, що стосується Церкви. Але було б надто довго докладно зупинятися на цьому у цьому випадку. Я зробив це в творі, який написав проти Фавста маніхея 165 , який стверджує, ніби в єврейських книгах немає пророцтв про Христа. Може, втім, статися, що хтось і нам, а інший пояснить це більш вдало: аби тільки все, що говориться в Писанні, було віднесено до того граду Божого, про який у нас мова, що мандрує в цьому лукавому віці, як би в потопі; якщо той, хто пояснює, не хоче ухилитися надто далеко від думки того, хто це описав. Наприклад, хтось слова Писання: «Осели двокровна і трекровна створиш у ньому» (Бут. VI, 16), може розуміти не так, як я пояснив їх у згаданому творі 166, тобто оскільки Церква збирається з усіх народів, то названа двокровною заради двох родів. називає інакше юдеями та еллінами (Рим. III, 9); трикровною ж тому, що всі племена були відновлені після потопу від трьох синів Ноя; але може сказати щось інше, що не буде чужим до правил віри. Наприклад: оскільки Бог хотів, щоб ковчег мав приміщення не лише внизу, а й угорі, і тому назвав останні двокровними, а над верхніми ще вищі, і ці назвав трикровними; то ніби знизу вгору піднімалися і ті три: віра, надія і любов, про які говорить апостол (I Кор. XIII, 13). Можливо, навіть із значно більшою сообразностью у разі слід вбачати троякую євангельську родючість: тридцяту, шістдесяту і соту (Мф. XIII, 8 ); так що в самому низу місце для цнотливості подружнього, вище - для вдовиного, і ще вище - для незайманого. Може тут бути і щось інше, краще, представлене і сказане відповідно до віри цього граду. Те саме я скажу і про інше, що тут буде викладено: хоча б воно і не пояснювалося одним і тим же чином, воно має бути, однак, узгоджено з католицькою вірою. Розділ XXVII. Про ковчег і потоп, і про те, що не можна погодитися ні з тими, що бачать у цьому одну історію, без алегоричного значення, ні з тими, які вважають усе це за одні лише образи, відкидаючи історичну дійсність Але ніхто не повинен думати, що все це написано з метою обману; або що в оповіданні треба шукати лише історичної правди, без жодних алегоричних значень; або, навпаки, що все це не було насправді, а що це лише словесні образи; або що все це, чим би воно не було, не містить жодного пророцтва про Церкву. Only a person with a completely perverse mind would argue that books could have been a matter of idle exercise, which for thousands of years were preserved with such reverence and under such supervision in a certain order of succession of successive persons; або що в цьому випадку нам потрібно бачити в них лише історію. For example, to omit the rest: if such a size of the ark was required due to the large number of animals, then what forced the introduction of unclean animals in two pairs, and clean animals in seven pairs, when both of them could have been preserved with the same number? Більше того, чи не міг Бог, який наказав зберегти їх для відновлення раси, відновити їх так само, як створив? Ті ж, які стверджують, що це зовсім не події, а тільки образи для позначення інших речей, перш за все вважають неможливим такий великий потоп, щоб вода, поступово прибуваючи, покрила найвищі гори на п'ятнадцять ліктів, і вказують на вершину гори Олімп, над якою, як стверджують, не можуть утворюватися хмари, бо вона так висока, тому що вона так висока густий, щоб могли з'являтися вітри, хмари та дощі. Але вони не беруть до уваги, що може бути там земля, найважча з усіх стихій. Хіба вони заперечуватимуть, що вершина гори складається із землі? На якій же підставі вони стверджують, що земля могла піднятися в ці небесні простори, а вода – не могла, коли ці самі мірячі та зважувачі стихій кажуть, що вода і вища і легша за землю? Яку можуть навести вони розумну причину, через яку б земля, важча і нижча, могла займати тихі простори неба протягом стількох років, а воді, легшій і високій, не можна було зробити цього навіть на короткий час? Кажуть також, що ковчег такої величини було вмістити так багато пологів тварин обох статей, і до того ж нечистих дві пари, а чистих – сім ( Побут. VII, 2 ). На мій погляд, що говорять так беруть до уваги тільки його триста ліктів у довжину і п'ятдесят завширшки; але не беруть до уваги, що стільки ж ліктів було у верхньому ряді і стільки ж у ще вищому, і що тому лікті ці, взяті три рази, становитимуть дев'ятсот і сто п'ятдесят. А якщо уявити собі, як дуже вдало зауважив Ориген 167 , що Мойсей, тобто людина Божа, яка, за словами Писання, «научена була всієї мудрості» єгиптян (Дії VII, 22), які любили геометрію, міг показувати розміри в геометричних речей, які, як стверджують, були, як стверджують, були Чи могло вміститися в такому просторому просторі? Ті ж, які стверджують, ніби ковчег такої величезної величини не міг бути збудований, обмовляють найбезглуздішим чином, бо їм добре відомо, що збудовані були величезні міста, і не звертають уваги на ті сто років, протягом яких будувався цей ковчег. Якщо камінь може пристати до каменю, будучи з'єднаний одним вапном, так що з безлічі тисяч їх утворюється міська стіна, то чому б дерево не могло бути з'єднане з деревом за допомогою лап, шипів, цвяхів і смоляного клею, щоб міг бути побудований ковчег не криволінійної, а прямолінійної форми не більших. потрібно було спускати в море ніякими людськими зусиллями, але який за природним законом тяжкості мала підняти хвиля, що підійшла, і який під час плавання повинен був керуватися, щоб не зазнати краху, швидше провидіння Божого, ніж людська майстерність. Що ж до дріб'язкових питань, які зазвичай ставляться щодо найменших тварин, не тільки таких, як миші та ящірки, а й таких, як сарана, жуки, мухи і, нарешті, блохи: мовляв, чи не були вони в ковчезі в більшій кількості, ніж те, яке було призначено наказом Божим; то тим, кого займають подібні питання, потрібно перш за все нагадати, що вираз «плазунів по землі» (Бут. VI, 20) слід розуміти в тому сенсі, що не було необхідності зберігати в ковчезі тих тварин, які можуть жити не тільки у воді, занурені в неї, як риби, а й на воді, плаваючи зверху її. Потім, коли говориться: «Чоловічої статі та жіночої нехай вони будуть» (Бут. VI, 19), то цим очевидно вказується, як на мету, відновлення роду. Тому в ковчезі не було необхідності перебувати таким маленьким тваринам, які можуть народжуватися без статевого злягання з якихось речей або внаслідок псування речей; а якщо вони там були, як бувають зазвичай у будинках, то могли бути без будь-якого певного числа. Якщо ж священне таїнство, що відбувалося в цьому, і давався образ такої високої важливості не міг здійснитися насправді інакше, як за умови, що все, що не може жити за природою у воді, перебуватиме в ковчезі в згаданому певному числі, то це було турботою не цієї людини або цих людей. Ной не ловив, щоб вводити, а впускав тих, що приходили і входили. Саме такий сенс має сказане: «Увійдуть до тебе» (Бут. VI, 20), тобто увійдуть не за людською діянням, а за помахом Божим; причому так, що між ними не слід представляти таких, які не мають статі. Приписано і виразно виразно: «Чоловічої статі та жіночої нехай вони будуть» . Бо є такі тварини, які народжуються з будь-яких речей без статевого злягання; потім же злягаються і народжують, які, наприклад, мухи. Є й такі, між якими немає самців та самок, як, наприклад, бджоли. Такі, далі, які мають стать, але так, що не народжують дітей, які мули, навряд чи могли бути там, бо було цілком достатньо, щоб там були їхні батьки, тобто кінська та осляча порода; те саме треба сказати і про інших тварин, які виробляють якийсь новий рід внаслідок змішування різних порід. Але якщо це стосувалося таємниці, то й вони були там. Бо і ця порода має чоловічу та жіночу стать. Деяких навіть займає питання, яку їжу могли мати там тварини, які, як думають, харчуються тільки м'ясом: чи були взяті туди без порушення наказу понад зазначену кількість тварин, яких потреба вимагала взяти в їжу іншим; або ж, чому можна повірити, і без м'яса могла бути інша їжа, придатна для всіх. Бо ми знаємо, що дуже багато тварин, яким їжею служить м'ясо, харчуються овочами та плодами, а особливо – фігами та каштанами. У такому разі що дивного, якщо цей мудрий і праведний чоловік, і до того ж по божественному навіянню, і без м'яса приготував у запас придатну і відповідну кожній породі їжу? Чи є щось таке, що не змусив би їсти голод? Або чого не може зробити приємним і корисним Бог, Який міг з божественною легкістю зробити, щоб вони жили навіть без їжі, якби й саме їхнє харчування не вимагалося для поповнення прообразу великого таїнства? А що такі численні історичні знамення не мали на меті служити прообразами Церкви, це може стверджувати тільки людина, яка у своїй любові до порожніх суперечок. Бо вже й нині народи, і до того ж як чисті, так і нечисті, так наповнили Церкву і в такій тримаються між собою зв'язки її єдністю, що через один цей ясний факт не можна сумніватися і в іншому, що сказано трохи темніше і тому важче для розуміння. Якщо це так, якщо навіть тупий не наважиться стверджувати ні того, що це було написано з ледарства; ні того, що ці події насправді нічого не означали; ні того, що це були тільки словесні алегорії, а зовсім не події, то не можна з упевненістю стверджувати, що все це не служило позначенню Церкви; скоріше слід думати, що все це і мудро запам'ятоване і записане, і справді відбулося, і означає щось, і це є служить прообразом Церкви. Довівши книгу до цього пункту, треба закінчити її, щоб потім у подіях, що відбулися після потопу, простежити подальшу долю обох градів: земного, що живе за людиною, і небесного, що живе за Богом. Contra Faust. Manich., lib 12, гол. 9 і слід. Hist. natur. lib. VII, cap. 16. Hist. natur. lib. VII. cap. 49 Hyeronym, be Quaest hebraic. Plin. Hist. nat. VII. 49. За синодальним перекладом, це сказала Єва. За синодальним перекладом, це Єва назвала і сказала. Virg. A_En. I. v. 284.; ІІІ. v. 97. Кошемари, або тиск крові під час сну, що простий народ приписував сильванам і фавнам, а російський простолюд - домовик Contra Faust. Manich., lib. 12, cap. 14. Вам може бути цікаво: