Книга четырнадцатая

Знову йдеться про гріх першої людини. Блаженний Августин вчить, що цей гріх був причиною тілесного життя та порочних прихильностей; особливо ж показує, що зло ганебної хтивості було зворотним покаранням за непокору, і вирішує питання, яким чином народжувала б дітей без хтивості, якби не згрішив. Глава I. Непокора першої людини неминуче призвела б до другої смерті всіх людей, якби багатьох не врятувала благодать Божа У попередніх книгах ми вже сказали, що для того, щоб рід людський був об'єднаний не тільки спільністю природи, а й пов'язаний у певному сенсі узами кревної спорідненості, Богові було завгодно зробити людей від однієї людини. Сказали також, що цей рід не помирав би і в окремих особистостях, якби цього не заслужили своєю непокорою дві перші особи, з яких найперший був створений з нічого, а інший – з першого. Вони скоїли такий великий злочин, що внаслідок його змінилася в гірший бік сама людська природа, передана потомству вже винні гріху і неминучої смерті. Царство ж смерті настільки переважило людей, що захопило б усіх, як до заслуженого покарання, в другу смерть, якої немає кінця, якби незаслужена благодать Божа не рятувала від неї деяких. Звідси вийшло так, що, хоча така безліч настільки численних народів, що живуть на землі кожен за особливими статутами та звичаями, і відрізняється один від одного різноманітністю мов, зброї, начиння, одягу, проте існувало завжди не більше як два роди людського спілкування, які ми, слідуючи Писанням своїм, можемо назвати. Один з них складається з людей, які бажають жити у світі тільки за тілом, інший – з бажаючих жити також і за духом. Коли кожен із них добивається свого, кожен у відповідному світі й живе. Розділ II. Про життя тілесне, під яким треба розуміти життя, що складається з пороків не тільки тілесних, а й душевних Але перш за все потрібно визначити, що означає жити за тілом, і що – за духом. Хто або забуває спосіб вираження Святого Письма, або мало звертає на нього уваги, той, почувши сказане нами, може спочатку подумати, що за тілом живуть передусім філософи-епікурійці, тому що вони вирішили, що найвище благо для людини полягає в тілесній насолоді; потім і інші філософи, які так чи інакше найвище благо для людини шукали в тілесному; а далі – і всі ті люди, які не через будь-яку теорію чи філософію такого роду, а просто за схильністю до хтивості знаходять задоволення єдино в насолодах, одержуваних від тілесних почуттів. А стоїки, які найвище благо для людини шукають у душі, живуть за духом; бо що є душа людська, як не дух? Але за змістом, що з'єднується з цими виразами божественним Писанням, і ті й інші живуть за тілом. Бо Писання не завжди називає тілом тільки тіло земної і смертної одухотвореної істоти, як, наприклад, коли говорить: «Не всяка плоть така сама плоть; але інша плоть у людей, інша плоть у худоби, інша у риб, інша у птахів» (1Кор. XV, 39); але вживає це й у багатьох інших значеннях. При такому різному вживанні слова воно часто називає тілом і саму людину, тобто природу людини, в переносному значенні від частини до цілого, яке, наприклад, вираз: «Справами закону не виправдається перед Ним ніяка плоть» (Рим. III, 20). Про кого, як не про людину в цілому говорить у цьому випадку Писання? Дещо далі воно висловлюється ясніше: «Законом ніхто не виправдається перед Богом» (Гал. III, 11); і ще до Галатів: «Дізнавшись, що людина виправдовується не ділами закону ...» (Гал. II, 16). Той самий сенс має і вираз: «І Слово стало плоттю» (Іоан. I, 14), тобто стало людиною. Розуміючи останній вираз неправильно, деякі думали, що Христос не мав людської душі. Але як під цілим розуміється частина, коли наводяться в Євангелії слова Марії Магдалини, яка каже: «Віднесли Господа мого, і не знаю, де поклали Його» (Іоан. XX, 13), хоча говорила вона тільки про тіло Христове, яке вважала віднесеним із труни; так і під частиною, коли називається плоть, зрозуміло ціле, тобто вся людина, як у наведених вище словах. Отже, якщо божественне Писання вживає слово «плоть» у різних місцях у різному сенсі, і переглядати ці місця і зводити їх зайняло б занадто багато часу, то, щоб дошукатися, що значить жити за тілом, (що, безсумнівно, є зло, хоча сама природа плоті і не є зло), розглянемо уважно відоме він каже: «Справи плоті відомі; вони суть: перелюб, блуд, нечистота, непотребство, ідолослужіння, чари, ворожнеча, сварки, заздрість, гнів, чвари, розбіжності, спокуси, єресі, ненависть, вбивства, безчинство тощо; випереджаю вас, як і раніше випереджав, що ті, хто чинить так Царства Божого, не успадковують» (Гал. V, 19–21). Це місце апостольського послання, розглянуте в цілому його вигляді, наскільки це в даному випадку видасться достатнім, може вирішити питання про те, що означає жити за тілом. Між справами плоті, які апостол, перерахувавши, засудив, ми знаходимо не тільки такі, що відносяться до задоволень плоті, які суть: розпуста, нечистота, перелюб, непотребство, безчинство, а й такі, що виявляють пороки душі, чужі тілесному насолоді. Хто не визнає, що служіння, яке здійснюється ідолам, чаклунство, ворожнеча, сварки, заздрість, гнів, чвари, єресі скоріше складають пороки душі, ніж плоті? Може статися, що заради ідолопоклонства або будь-якої єретичної помилки утримуватимуться від задоволень плоті: проте, за змістом апостольських слів людина і тоді житиме за тілом, хоча, на перший погляд, утримується і пригнічує в собі похоті плоті; і тим самим, що утримується від насолод плоті, доводить, що робить гідні засудження справи плоті. Хто живить ворожнечу не в душі? Або хто вживе такий мовний зворот, що скаже своєму дійсному або уявному ворогові: «Твоє тіло зла на мене, а не душа?» Нарешті, скажу так: як ніхто, почувши слово «тілесність», не сумнівається віднести його до тіла, так ніхто не сумнівається, що лють (aniniositates) ставиться до душі (ad animum). Отже, чому вчитель мов у вірі та істині відносить все це і подібне до справ плоті, як не тому, що під плоттю розуміє саму людину, вживаючи відомий мовний зворот, коли ціле називається на ім'я частини? Розділ III. Споживання до гріха виникло з душі, а не з плоті, і ушкодження, що утворилося від гріха, не гріх, а покарання Хтось, мабуть, скаже, що причиною всякого пороку аморального життя служить тіло, бо душа живе так під впливом плоті. Але той, хто говорить, так не звертає належної уваги на природу людини у всій її сукупності. Щоправда, «тлінне тіло обтяжує душу» (Прем. IX, 15). Тому і апостол, ведучи мову про те ж тлінне тіло, про яке незадовго перед тим сказав: «Зовнішня наша людина тліє» (2Кор. IV, 16), говорить: «Знаємо, що, коли земний наш дім, ця хатина, зруйнується, ми маємо від Бога житло на небесах, будинок нерукотворний. Тому ми й зітхаємо, бажаючи одягнутися в небесну нашу оселю; аби нам і одягненим не виявитися голими. Бо ми, перебуваючи в цій хатині, зітхаємо під тягарем, бо не хочемо здобутися, але одягнутися, щоб смертне поглинуте було життям» (2Кор. V, 1–4). Отже, хоча ми й обтяжуємося тлінним тілом, але оскільки знаємо, що причиною обтяження служить не природа чи сутність тіла, а пошкодження його, то бажаємо не здобути тіла, а одягтися його безсмертям. Бо воно і тоді буде, але, не будучи тлінним, не обтяжуватиме. «Тіло тлінне обтяжує душу, і земне житло обтяжує розум багатопікличний (Прем. IX, 15.) 137 І тим не менш ті, які думають, що всяке душевне зло походить від тіла, помиляються. Вергілій у своїх прекрасних віршах викладає, мабуть, думку Платона, коли каже: Джерело їхнього життя – вогонь, і початок їхнього племені небо; Але служать перешкодою їм злочинні їх тіла, І отуплюють земні суглоби та смертні члени. Потім, ніби даючи зрозуміти, що чотири відомі душевні пристрасті: бажання, страх, радість і скорбота, що служать початком всіх гріхів, походять від тіла, він додає: Звідси і страхи в них і бажання, страждання та радість; І звук не доходить до них, ув'язнених у їхній похмурій в'язниці 138 . Але наша віра вчить інакше. Бо ушкодження тіла, що обтяжує душу, було не причиною першого гріха, а покаранням. Не плоть тлінна зробила душу грішною, а грішниця-душа зробила плоть тлінною. Хоча від цього пошкодження плоті і залежать деякі порочні збудження і бажання, проте не всі пороки поганого життя слід приписувати плоті: інакше ми повинні будемо представляти диявола, який не має плоті, чистим від усіх них. Хоча ми й не можемо назвати диявола блудником або п'яницею, або приписати йому інший такий же порок, що відноситься до тілесного задоволення (хоч потай він радить і підбурює і до таких гріхів); проте сам він - дуже гордий і заздрісний. Порочність останньої якості настільки оволоділа ним, що з неї він приречений в темницях мороку на суд великого дня ( Іуд. I, 6 ). Ці пороки, що панують у дияволі, апостол приписав, проте, плоті, якої диявол, безсумнівно, немає. Він каже, що «ідолослужіння, чаклунство, ворожнеча, сварки, заздрість, гнів, чвари, розбіжності (спокуси), єресі, ненависть» (Гал. V, 20) суть справи плоті. Глава ж і початок всіх цих лих є гордість, яка панує в дияволі без плоті. Справді, хто ворожіший за нього до святих? Кого можна уявити стосовно них більш сварливим, більш нещадним, більш ревнивим і заздрісним? Якщо все це він має без плоті, то як це буде справою плоті, як не в сенсі справ людини, яку апостол, як я сказав, розуміє під ім'ям плоті? Не тим людина стала схожою на диявола, що має плоть, якої диявол не має; а тим, що живе сам собою, тобто по людині. Бо й диявол захотів жити сам собою, коли не встояв у правді; так що почав говорити брехню, говорячи від себе, а не від Бога, і став не тільки брехливим, а й батьком брехні (Ів. VIII, 44). Він перший збрехав. Від нього розпочався гріх; від нього ж почалася брехня. Розділ IV. Що означає жити за людиною, і що – за Богом Отже, коли людина живе за людиною, а не за Богом, вона подібна до диявола. Бо й ангелові належало жити не за ангелом, а за Богом, щоб встояти в істині і говорити істину від Бога, а не брехня від себе. І про людину апостол говорить в іншому місці: «Якщо Божа вірність підноситься моєю невірністю до слави Божої, за що ще мене ж судити, як грішника?» (Рим. III, 7). Невірність (брехня) назвав він своєю, а вірність (істину) – Божою. Отже, коли людина живе по правді, вона живе не сама по собі, а за Богом. Бо це Бог сказав: «Я є шлях і істина і життя» (Ів. XIV, 6). Коли ж живе він по собі, тобто по людині, а не по Богу, він безперечно живе по брехні. Це не тому, що сама людина – брехня. Винуватець і Творець його є Бог, Який ні в якому разі не є винуватцем і творцем брехні; а тому, що людина створена правою при тій умові, щоб жила не по собі самому, а по Тому, Ким створений, тобто виконував Його волю, а не свою. Жити ж не так, як він створений жити, і є брехня. Бо він хоче бути блаженним, не живучи так, щоб бути блаженним. Що може бути брехливішим за подібне бажання? Тому можна сказати, що всякий гріх є брехнею. Бо гріх буває за тією волею, за якою ми бажаємо, щоб нам було добре, або не бажаємо, щоб нам було погано. І ось є брехня: і з того, що робиться заради доброго, відбувається для нас погане; або з того, що робиться заради кращого, відбувається для нас найгірше. Чому це, як не тому, що людині може бути добре тільки від Бога, Якого, грішачи, він залишає, а не від самого себе, живучи яким він грішить? Отже, сказане нами, що утворилися два різні і протилежні один одному гради тому, що одні стали жити за тілом, а інші за духом, може бути виражено і так, що два гради утворилися тому, що одні живуть за людиною, а інші за Богом. Бо апостол у посланні до Коринтян дуже ясно говорить: «Якщо між вами заздрість, суперечки і розбіжності, то чи не тілесні ви, і чи не по-людському звичаєм чините?» (1Кор. III, 3). Поступати по-людськи означає бути плотським, під тілом же, тобто під частиною людини, зрозуміло вся людина. Вище він називає тих же душевними, кого потім називає плотськими. Він каже: «Хто з людей знає, що в людині, крім духа людського, що у ньому живе? Так і Божого ніхто не знає, окрім Духа Божого. Але ми прийняли не духу цього світу, а Духа від Бога, щоб знати дароване нам від Бога, що й проголошуємо не від людської мудрості вивченими словами, але вивченими від Духа Святого, розуміючи духовне з духовним. Душевна ж людина не приймає того, що від Духа Божого, бо вона вважає це безумством» (1Кор. II, 11-14). Таким, тобто душевним, він і каже потім: «Я не міг говорити з вами, браття, як з духовними, але як із плотськими» (1Кор. III, 1). І це вираз має той самий сенс, перенесений з частини на ціле. Бо ім'ям душі, як і ім'ям плоті, які є частиною людини, може позначатися ціле, тобто людина. Таким чином, одна справа – людина душевна, і зовсім інша – плотська; але і той і інший суть той самий, тобто людина, що живе по людині. Так само маються на увазі люди і в тому випадку, коли говориться: «Справами закону не виправдається перед Ним ніяка плоть» (Рим: III, 20); і в тому, коли сказано: «Усі душі дому Якова, що перейшли до Єгипту, сімдесят п'ять» (Бут. 46:27). Як там під плоттю розуміється людина, так і тут під сімдесят п'ятьма душами розуміються сімдесят п'ять чоловік. Так само, і вираз «не від людської мудрості вивченими словами» міг бути замінений виразом «не від плотської мудрості вивченими словами»; так само точно, як і вираз «за людським звичаєм чините» міг бути замінений виразом «за плотським звичаєм чините». Особливо це ясно видно з його наступних слів: коли бо говорить хто: я бо є Павлов; а інший: я Аполлосів, чи не густоті є? (1Кор. III, 4). Те, що позначав він словами «тілесні» і «душевні», висловив ясніше словом «людини», тобто. живете за людиною, а не за Богом, живучи за Яким, ви були б богами. Глава V. Про те, що думка платоніків про природу тіла і душі більш терпима, ніж думка маніхеїв; але і платоніки заслуговують на закид за те, що причини пороків приписують природі плоті Отже, ми не повинні ображати Творця тим, що у своїх гріхах і пороках звинувачуватимемо природу плоті, яка у своєму роді та порядку добра. Але погано, якщо, залишивши доброго Творця, ми житимемо по доброму створенню: чи стане хто жити за тілом, чи по душі, чи по всій людині (яка може бути позначена іменем однієї душі чи ім'ям однієї плоті). Бо, хто природу душі уявляє найвищим добром, а природу плоті вважає злом, той і душі прагне тілесно, і тілесно ж уникає плоті, тому що уявлення подібного роду засновані у нього на суєтності людській, а не на божественній істині. Платоніки не божеволіють, подібно до маніхеїв, які живлять огиду до земних тіл, як до природи зла. Вони, навпаки, всі стихії, у тому числі складений цей видимий і відчутний світ, і властивості цих стихій приписують художнику-Богу. Тим не менш, вони думають, що душі розслабляються земними суглобами і смертними членами так, що через це розслаблення виникають у них хвороби бажання, страху, радості і смутку, - чотирьох хвилювань (perturbationes), як називає їх Цицерон, або чотирьох пристрастей (passiones), як називають багато інших, буквально звичаїв. Але якщо це так, то чому Еней у Вергілія, почувши в пекла від батька, що душі повинні знову повернутися до тіла, висловлює з цього приводу здивування, вигукуючи: Невже доводиться вірити, тату, що чудові душі Чи не в небо звідси підуть, а в тіла повернуться? Що за бажання нещасного світла у бідних? 139 Невже це таке нещасливе бажання перейшло до горезвісної чистоти душ від земних суглобів та смертних членів? Хіба він не уявляє їх очищеними від усіх цього роду, як він каже, тілесних зараз, коли вони починають бажати знову повернутися в тіла? З цього випливає, що хоча б справа відбувалася і так (втім, все це досконала нісенітниця), що очищення душ, що постійно йдуть і осквернення постійно повертаються, змінювалося б по черзі одне іншим, - все ж таки не можна з істинністю стверджувати, що погані і порочні рухи душ виникають у них від земних тіл. Бо, і на їхню думку, воно, як називає його знаменитий балакун, нещасливе бажання, не залежить від тіла настільки, що очищену від будь-якої тілесної зарази і душу, що знаходиться поза всяким тілом, спонукає саму з'явитися в тілі. Таким чином, і за їхнім уявленням не тільки під впливом тіла душа бажає, бояться, радіє і засмучується, але ці рухи можуть виникати в ній і з неї. Розділ VI. Про якість людської волі, яким визначаються погані та добрі настрої душі Різниця полягає в тому, яка воля людини: якщо вона хибна, то будуть хибні і ці рухи; якщо ж вона добра, то й рухи будуть не тільки не погані, а й похвальні. Бо воля властива всім їм; більше того, всі вони суть не що інше, як воля. Адже що таке пристрасне бажання та радість, як не воля, яка співчуває тому, чого ми хочемо? І що таке страх і смуток, як не та сама воля, яка не співчуває тому, чого ми не хочемо? Якщо ми співчуємо, прагнучи того, чого хочемо, – це називається пристрасним бажанням; якщо ж співчуваємо, користуючись тим, чого хочемо – радістю. Так само точно, якщо ми не співчуємо тому, чого не хочемо, щоб воно трапилося, така воля є страхом; а якщо не співчуваємо з того, що трапилося проти нашого бажання, така воля є смуток. Взагалі з різниці предметів, яких ми прагнемо чи уникаємо, то наскільки вони залучають чи відштовхують волю людини, настільки й розташування змінюються і звертаються у ті чи інші. Тому людині, яка живе за Богом, а не за людиною, належить бути любителем добра, і, отже, ненавидіти зло. Але оскільки ніхто не злий за природою, а якщо злий, то внаслідок пороку, то той, хто живе за Богом, повинен мати правильну ненависть до зла. Він не повинен заради пороку ненавидіти людину, так само як і не повинен любити порок заради людини. Але має він порок ненавидіти, а людину – любити. Коли ж піде зцілення від пороку, тоді залишиться лише те, що він має любити, і нічого не залишиться від того, що він має ненавидіти. Розділ VII. Про те, що слова: любов (amor) і прихильність (dilectio) вживаються у Святому Письмі байдуже, і в добру, і в іншу сторону Хто поставив собі правилом любити Бога, і не за людиною, але за Богом любити ближнього, як самого себе, той за цю любов називається людиною, яка має добру волю. Найчастіше це почуття називається у Святому Письмі caritas 140 ; але називається воно і просто коханням (amor). Апостол, наприклад, каже, що тому, кого він наказав обрати для управління народом (єпископу), слід любити добро (amatorem boni) (Тит 1:8). Та й коли Господь, питаючи Петра, висловився так: «Чи любиш Мене? (diligis me - чи розташований до Мене) більше, ніж вони? , Петро відповідав: «Так, Господи! Ти знаєш, що я люблю Тебе» (amo te). Знову питав Господь не про те, чи любить Його, а про те, чи до нього прихильний Петро; і знову Петро відповів: Так, Господи! Ти знаєш, що я люблю Тебе» . Запитуючи втретє, Господь і Сам не сказав: «Чи ти розташований до Мене», а сказав: «Чи любиш Мене?» (amas me)? , хоча Господь не втретє (раз повторив), а тільки вперше запитав: «Чи любиш Мене?» ; два ж (попередні) рази говорив: «Чи розташований ти до Мене?» Звідси ми укладаємо, що й у той час, коли Господь говорив: «Чи ти до Мене розташований», Він говорив не що інше, як: «Чи любиш Мене?». ******** Петро продовжував називати одну й ту саму річ тим самим ім'ям, і втретє сказав так само: «Ти знаєш, що я люблю Тебе» (Ів. XXI, 15–17). Я знайшов потрібним згадати про це тому, що деякі вважають, ніби розташування (dilectio) або caritas – це одне, і зовсім інше – любов (amor) 141 . Кажуть, ніби прихильність треба розуміти в хорошому сенсі, а кохання – у поганому. Але дуже достовірно, що й самі світські письменники ніколи цього не стверджували. Нехай також пошукають, чи ці вирази розрізняли, і якщо так, то з якого приводу розрізняли їх філософи? Книги їх досить ясно говорять, що вони високо цінували любов у добрих справах і до самого Бога. Зі свого боку, нам потрібно надати дані про те, що наші Писання, авторитет яких ми ставимо вище за всю решту літератури, називають любов'ю те саме, що й прихильність до рівних або вищих (dilectionem vel caritatem). Те, що слово «любов» вживається в хорошому розумінні, ми вже показали. А щоб хтось не подумав, що хоч слово «любов» і може розумітися як у добрий, так і в поганий бік, але слово «розташування» має розумітися тільки в доброму розумінні, - той нехай зверне увагу на вираз у псалмі "Любовця" насильство ненавидить душа Його» (Пс. X, 5); і на відомий вислів апостола Іоанна: "Хто любить Отчей" ( 1Іоан. II, 15 ). Ось в одному і тому ж місці вказівку і на добру, і на погану сторону. А щоб хто-небудь не докучав вимогами доказу того, що і слово "любов" вживається в поганому сенсі (на вживання в хорошому сенсі ми вже вказали), той нехай ми вказали: сріблолюбні» (se ipsos amantes, amatores pecunia_e). що тікає, що їй суперечить, є страх, а хто відчуває, якщо їй станеться гидке, все це є поганим, якщо кохання погане; Доведемо сказане нами на прикладах з Писання. Апостол захотів «дозволитися і бути з Христом» (Филип. 1:23). Ще: «Стомилася душа моя бажанням судів Твоїх у будь-який час» (Пс. 118:20), або, якщо вжити вираз більш підходяще: «Люба моя полюбила жадати судів Твоїх». І ще: «Жадання премудрості зводить до Царства» (Прем. VI, 20). Увійшло, проте, у звичай, що й вживається слово «пристрасне бажання» чи «бажання» (cupiditas vel concupiscentia) і вказується предмет його, воно може розумітися лише у поганий бік. Вживаються в хорошому розумінні і слова «веселощі» і «радість»: «Веселитесь про Господа і радійте, праведні» (Пс. XXXI, 11). Ще: «Ти виконав серце моє веселощами» (Пс. IV, 8). І ще: «Повнота радостей перед лицем Твоїм» (Пс. XV, 11). Слово «страх» у доброму розумінні зустрічається в апостола, коли він говорить: «Зі страхом і трепетом робіть своє спасіння» (Филип. II, 12). Ще: «Не пишайся, але бійся» (Рим. XI, 20). І ще: «Але боюся, щоб, як змій своєю хитрістю спокусив Єву, так і ваші уми не пошкодилися, ухилившись від простоти у Христі» (2Кор. XI, 3). Але щодо печалі (tristitia), яку Цицерон частіше називає скорботою (a_egritudo) 142 , а Вергілій – стражданням (dolor), коли каже: Звідси у них... страждання та радість, і яку я хотів би називати смутком (tristitia), тому що слова «скорбота» і «страждання» частіше вживаються у застосуванні до тіл, – щодо цього смутку питання про те, чи може вона мати добрий бік, є дуже важким. Розділ VIII. Про три хвилювання, які стоїки допускали в душі мудрого, за винятком страждання чи смутку, якого не мала відчувати душевна доблесть Стоїки допускали в душі мудрого три благих стану, званих греками εὐπάθειαι 143 , які Цицерон називав латиною constantia_e 144 замість трьох душевних хвилювань: замість пристрасного бажання – волю, замість веселощів – радість, замість страху – обережність. Замість скорботи чи страждання, яку ми, щоб уникнути двозначності, воліли називати смутком, вони відмовилися допустити в душі мудрого щось подібне. Воля, кажуть вони, прагне добра, яке робить мудрий. Радість походить від досягнутого добра, яке здійснює в усьому мудрий. Обережність уникає зла, якого мудрий повинен уникати. Але смуток, кажуть вони, оскільки він походить від зла, яке вже сталося (а з мудрим, на їхню думку, не може статися ніякого зла), не може бути замінено в душі мудрого нічим. За їхніми словами, таким чином виходить, що хотіти, радіти, остерігатися може лише мудрий; дурний може лише бажати, веселитися, боятися, сумувати. Перші три стани суть constantia_e, а останні, за Цицероном, хвилювання (perturbationes), мовою ж більшості – пристрасті (passiones). А греки, як я сказав, перші три називають εὐπάθειαι, а останні чотири – πάθη. Коли я з усією можливою ретельністю досліджував, чи таке словоспоживання відповідає Святому Письму, то знайшов таке. Пророк каже: «Не радіти безбожним, каже Господь» (Іс. 57:21); говорить так, ніби нечестиві можуть отримувати від зла радше розвагу, ніж радість, оскільки радість – доля людей добрих і благочестивих. Так само точно і відомий вислів в Євангелії: «Як хочете, щоб з вами чинили люди, так чиніть і ви з ними» (Мф. VII, 12) сказано, мабуть, у тому сенсі, що поганого і ганебного може хтось не хотіти, а бажати. Деякі перекладачі, зважаючи на звичайне вживання слів, додали навіть слово «по-доброму», і переклали так: «Якщо хочете, щоб з вами поводилися люди по-доброму». Вони вважали, що, можливо, хтось захоче собі від людей не зовсім добрих речей, на кшталт розкішних бенкетів, наприклад (щоб замовчати про мерзенніших), і подумати, що він виконає наведену заповідь, якщо й сам задаватиме для інших такі ж бенкети. Але в грецькому Євангелії, з якого зроблено переклад латинською мовою, слова «по-доброму» немає. А немає його, гадаю, тому, що саме слово «хочете» дає зрозуміти «хочете добре». В іншому випадку було б сказано «бажаєте». Але не завжди, однак, із зазначеними словами слід поєднувати саме це значення, а треба розуміти їх у такому сенсі лише у певних випадках. При читанні тих письменників, авторитету яких ми повинні обов'язково підкорятися, треба розуміти їх у тих випадках, коли правильне розуміння місця не допускає іншого тлумачення. Такі, наприклад, ті місця, які ми привели частково з пророків, частково з євангелії. Кому справді невідомо, що й безбожні можуть безмірно веселитися? Проте – «Нема радіти безбожним». Що це означає, як не те, що радіти є щось інше, коли слово це вживається у власному та найточнішому сенсі? Таким же чином, хто заперечуватиме, що справедливо було заповідати людям, щоб роблячи іншим те, чого бажають вони, щоб їм робили інші, вони не шукали один одного насолод у ганебній пожадливості. І, однак, спасительна і істинна заповідь говорить: «Як хочете, щоб з вами чинили люди, так чиніть і ви з ними» . Що і це означає, як не те, що слово «хотіти» в цьому місці вжито в певному власному розумінні так, що не може бути зрозуміле в поганий бік? Але при більш звичайному вживанні слів, що найчастіше зустрічаються в мові, ні в якому разі не було б сказано: «Не захочу брехні» ( Прем. VII, 13 ) ********* , якби не було бажання або воління злого, від поганих властивостей якого відрізняється передбачене ангелами, в словах: «На землі мир, Цибуля. Додаток «блага» був би зайвим, якби воля була лише доброю. Тому, що великого сказав би апостол у похвалу любові, коли казав, що вона «не радіє неправді» (1Кор. XIII, 6), якби не тішилося їй злобажання? Таке байдуже вживання згаданих слів трапляється й у світських письменників. Знаменитий оратор Ціцерон говорить, наприклад: «Бажаю, сенатори, бути поблажливим» 145 . Так як Цицерон ужив це слово в доброму розумінні, то чи знайдеться такий вчений педант, який би стверджував, що він мав би сказати «хочу», а не «бажаю»? Далі, у Теренція розпусний юнак, пожираний шаленою пристрастю, каже: «Нічого не хочу, крім Філумени» 146 . Що це бажання було поганою пристрастю, досить ясно показує наведена там відповідь слуги цього пана. Слуга каже: «Було б набагато краще, якби ти викинув це кохання з голови, а не говорив про неї, чому ще сильніше спалахує твоя пристрасть». А що письменники вживали й слово «радість» у поганий бік, доказом тому служить наведений вище вірш Вергілія, в якому в самому стислому вигляді перераховані чотири душевні хвилювання: Звідси і страхи в них і бажання, страждання та радість. Той самий автор у іншому місці говорить: «Зла радість душі» 147 . Таким чином, хочуть, остерігаються, радіють і добрі і погані, або, кажучи іншими словами те саме, і добрі і погані бажають, бояться і веселяться; але добрі – добрим чином, а погані – поганим, зважаючи на те, добра чи зла у людей воля. Та й саме слово «сум», натомість якого в душі мудрого стоїки нічого не змогли придумати, нерідко вживається в хорошому розумінні, особливо у наших письменників. Апостол, наприклад, хвалить Коринтян за те, що вони засмутилися "заради Бога" (II Кор. VII, 9). Але, може, хтось скаже, що апостол задоволений ними за те, що сумом вони висловлювали своє каяття, а такого роду смутком може бути лише смуток тих, що грішили. Справді, апостол каже так: «Тому, якщо я засмутив вас посланням, не шкодую, хоч і пожалів був; бо бачу, що послання те засмутило вас, втім, на якийсь час. Тепер я тішуся не тому, що ви засмутилися, але що засмутилися до покаяння; бо засмутилися заради Бога, так що анітрохи не зазнали від нас шкоди. Бо смуток заради Бога чинить незмінне покаяння на спасіння, а смуток мирський чинить смерть. Бо те саме, що ви засмутилися заради Бога, дивіться, яка справила у вас старанність» (2Кор. VII, 8–11). Стоїки можуть тому на захист своєї думки відповісти, що смуток представляється корисним для каяття в гріхах, але в душі мудрого її не може бути саме тому, що з ним не трапляється ні гріха, каяття в якому змушувало б його засмучуватися, ні іншого будь-якого зла, відчуваючи чи відчуваючи яке він би сумував. Про Алківіада (якщо мені не зраджує пам'ять) розповідають, наприклад, що, вважаючи себе цілком щасливою людиною, він плакав, коли Сократ міркував і доводив йому, що він був нещасний, бо був дурний. Для цього людини, таким чином, дурість була причиною корисної і бажаної печалі, яка змушує людину тужити, що вона така, якою не повинна бути. Але стоїки говорять не про дурне, а про мудре, що він не повинен сумувати. Розділ IX. Про хвилювання душевні, добре прихильність до яких проявляється в житті праведних людей Але цим філософам, наскільки це стосується питання про хвилювання душевних, ми вже відповіли в дев'ятій книзі справжнього твору, показавши, що вони, звертаючи увагу не так на справи, як на слова, більше люблять суперечки, ніж істину. У нас же, за нашими Писаннями та здоровим вченням, громадяни святого граду Божого під час мандрівки в цьому житті, живучи за Богом, бояться і бажають, сумують і радіють. А оскільки любов їхня бездоганна, то бездоганні у них і всі ці душевні настрої. Бояться вони вічного покарання, бажають вічного життя; сумують, тому що стогнать, «очікуючи усиновлення», зітхають про «спокуту тіла» свого (Рим. VIII, 23); радіють же в надії, тому що «збудеться слово написане: «поглинута смерть перемогою» (1Кор. XV, 54). Так само точно бояться грішити, бажають залишатися непохитними; сумують за гріхи, радіють за добрі справи. Щоб боятися грішити, вони чують слова: «Через множення беззаконня, у багатьох охолоне любов» (Мф. XXIV, 12). Щоб бажати залишатися непохитними, чують вислів Писання: «Той, хто витерпить до кінця врятується» (Мф. X, 22). Щоб скорботи про гріхи, чують: «Якщо кажемо, що не маємо гріха, – обманюємо самих себе, і істини немає в нас» (1Ів. I, 8). Щоб радіти при здійсненні добрих справ, чують: «Доброхотно того, хто дає, любить Бог» (2Кор. IX, 7). Так само, дивлячись по нетвердості чи твердості своїй, вони або бояться спокус, або бажають спокус; сумують у спокусах або радіють, піддаючись спокусам. Щоб боятися спокус, вони чують: «Якщо і впаде людина в якусь гріх, ви, духовні, виправляйте такого в дусі лагідності, спостерігаючи кожен за собою, щоб не бути досвідченим» (Гал. VI, 1). А щоб бажати спокус, вони чують якогось міцного чоловіка Божого граду, який каже: «Спокуши мене, Господи, і випробувай мене; розплав нутрощі мої і серце моє» (Пс. XXV, 2). Щоб тужити у спокусах, бачать Петра плачуть (Мт. XXVI, 75); щоб у спокусах радіти, чують Якова, який каже: «З великою радістю приймайте, браття мої, коли впадаєте в різні спокуси» (Як. I, 2). І ці душевні рухи випробовують вони не тільки через самих себе, а й через тих, яким бажають порятунку, за яких бояться, щоб вони не загинули, про які журяться, якщо вони гинуть, і радіють, якщо ті рятуються. Очами віри і з повним співчуттям дивляться вони на того чудового і дуже твердого чоловіка (нам, що прийшли в Церкву Христову з язичників, найпристойніше пам'ятати про нього, вчителя язичників у вірі і істині), який хвалиться про немочі своїх ( II Кор . Кор. XV, 10), і дуже багатьма посланнями наставив не тільки ті народи Божі, які бачив перед собою, але й ті, які передбачав у майбутньому, - дивляться, кажу, на цього чоловіка, борця Христового, від Нього навчився (Гал. 1:19), Їм помазаного, з 9, 9. Ним прославився на театральних підмостках нашого світу, для якого він став видовищем і ангелам, і людям (I Кор. IV, 9), який законним чином змагається і прагне вперед «до почесті вишнього звання» (Филип. III, 14); (Учня) радіти з тими, хто радіє і плакати з плачучими (Рим. XIII, 15), що має «відзовні – напади, усередині – страхи» (II Кор. VII, 5); що має «бажання дозволитися і бути з Христом» (Филип. I, 23); бажаючого бачити римлян, «щоб мати якийсь плід» і в них, «як і в інших народів» (Рим. I, 13); ревнуючого про Коринтян, і внаслідок цього ревнощів того, хто боїться, щоб уми їх не були через спокусу відвернуті від чистоти Христової (2Кор. XI, 2–3); що має велику скорботу і невпинну хворобу серця про ізраїльтян ( Рим. IX, 2 ), «бо, не розуміючи праведності Божої і посилюючись поставити власну праведність, вони не підкорилися праведності Божій» (Рим. X, 3); що сповіщає не тільки про скорботу, а й про плач свій про деяких, «що згрішили раніше і не покаялися» (II Кор. XII, 21). Якщо ці рухи, ці почуття, що випливають із прихильності до добра, але без святої любові, мають бути визнані пороками, ми дозволяємо називати чеснотами дійсні вади. Але коли ці душевні настрої мають правильний напрям, якщо вони звертаються до того, до чого слід, то хто тоді наважиться назвати їх хворобами чи порочними пристрастями? Тому й сам Господь, який благоволив проводити людське життя в образі раба, але не мав зовсім ніякого гріха, мав ці прихильності в тих випадках, коли вважав за належне їх мати. І не було хибним людське почуття в Том, у Ком були справжнє тіло людини і справжня людська душа. Отже, говориться зовсім не хибно, коли розповідається в Євангелії Його, що Він з гнівом сумував за скам'янення сердець юдеїв (Мк. III, 5); що говорив: «Радій за вас, що Мене не було там, щоб ви повірили» (Ів. XI, 15); що, приступаючи до воскресіння Лазаря, проливав сльози (Іоан. XI 35), що захотів з учнями своїми їсти пасху (Лук. XXII, 15); що, коли наближалося страждання, тужила душа Його (Мф. XXVI, 38). І Він з метою відомого домобудівництва сприйняв ці рухи людською душею, коли схотів, так само, як став людиною, Коли схотів. Тому треба зізнатися, що хоча б ці прихильності у нас були й бездоганними і були по Богу, але все ж таки вони – розташування цього життя, а не того, настання якого ми очікуємо в майбутньому, і що ми часто поступаємося їм навіть проти своєї волі. Вони залежать у нас від немочі людської, а не так, як у Господі Ісусі, сама неміч Якого була у Його владі. Але поки ми несемо недугу цього життя, ми живемо не слід навіть тоді, коли не маємо їх зовсім. Апостол ганьбив і засуджував деяких, яких називав такими, що не мають розташування (Рим. I, 31). Скаржиться на таких і священний псалом, кажучи: «Чекав співчуття, але немає його, утішителів, але не знаходжу» (Пс. 68:21). Бо досягти, поки ми перебуваємо в справжньому тяжкому житті, такого стану, щоб зовсім не відчувати скорботи, навіть на думку одного зі світських письменників 148 , можна тільки ціною сильної душевної жорстокості та заціпенілості тілесної. Тому так зване по-грецьки ἀπάθεια або, якщо можна її так назвати латиною, impassibilitas (безпристрасність), якщо під нею розуміється життя (а під нею розуміється стан душевний, а не тілесний), чужа таких прихильностей, які з'являються всупереч розуму і обурюють ум; але і вона не є доля справжнього життя. «Людина з двоющими думками не тверда на всіх шляхах своїх» (Як. I, 8), – це голос не якихось людей, але людей дуже благочестивих і дуже праведних і святих. Ця ἀπάθεια буде тоді, коли в людині не буде жодного гріха. Нині життя вже досить хороша, якщо у ній немає злочинів; Хто ж уявляє, що він живе без гріха, не до того веде справу, щоб не мати гріха, а до того, щоб не отримати прощення. Далі, якщо під ἀπάθεια розуміти такий стан, який виключає рішуче будь-який рух почуття, то хто не визнає цю заціпенілість гіршою за всі пороки? Можна небезпідставно стверджувати, що повне блаженство не поєднуватиметься з тривогами страху і з будь-яким сумом; але хто, крім всіх віддалених від істини, стане стверджувати, що там не буде любові і радості? Якщо ж під ἀπάθεια розуміється стан, якого не лякає ніякий страх і не руйнує ніяка скорбота, то його слід уникати в цьому житті, якщо ми хочемо жити правильно, тобто за Богом; а в тому блаженному житті, яке, за обітницею, має бути вічним, його дійсно слід очікувати. Той страх, про який говорить апостол Іван: «У коханні немає страху, але досконала любов виганяє страх, бо в страху є мука; боящийся недосконалий в любові» (1Ів. IV, 18), не є страх однорідний з тим, яким боявся апостол Павло, щоб коринтяни не звабили зміїної хитрістю (II Кор. XI, 3). Останній страх має і кохання, навіть одна тільки кохання і має його; перший же страх такого роду, що його нема в коханні. Про нього і апостол Павло говорить: «Ви не прийняли дух рабства, щоб знову жити в страху» (Рим. VIII, 15). А той страх, чистий і «перебуваючий повік» (Пс. XVIII, 10), якщо буде він і в майбутньому столітті (бо як інакше розуміти перебування його повік?), то він не є страх, що плутає злом, яке може статися, а страх, що утримує в добрі, яке не може бути залишено. Там, де є незмінна любов до добра досягнутого, там існує страх, якщо можна так висловитися, вільний від побоювання зла. Іменем чистого страху названа, безсумнівно, та воля, за якою ми, дізнавшись гріх, будемо природно остерігатися гріха, не через побоювання за свою слабкість, яка могла б привернути до гріха, а через чистоту любові. Або, якщо в тому цілком безтурботному насолоді безперервним щастям і радощами не буде мати місця аж ніякого страху, то сказане: «Страх Господній чистий, перебуває навіки» , сказано в тому ж сенсі, що й слова: «Терпіння убогих не загине до кінця» (Іс. IX, 19). Саме терпіння, звичайно, не буде вічним, тому що воно необхідне лише там, де є зло, яке потрібно переносити; але завжди буде те, що терпінням досягається. Можливо, що й чистий страх названий тим, що перебуває навіки тому, що перебуде повік те, до чого цей страх призводить. Якщо це так, то, оскільки правильним життям має шануватися таке, що має привести до життя блаженного, то правильне життя має згадані розташування правильні, а мінливе – мінливі. Життя ж блаженне, воно ж і вічне, матиме і любов, і радість не тільки правильні, а й неодмінні; страху ж і скорботи не матиме взагалі. Звідси так чи інакше видно, якими повинні бути під час цієї мандрівки громадяни Божого граду, які живуть за духом, а не за тілом, тобто за Богом, а не за людиною, і якими вони будуть у тому безсмерті, якого прагнуть. Град же (земний), тобто суспільство безбожних, що живе не за Богом, а за людиною як у шануванні божества хибного, так і в зневагі до Божества істинного, наступне вченням людей або демонів, мучиться цими збоченими положеннями, як хворобами і хвилюваннями. І якщо є в ньому інші громадяни, які видаються такими, що стримують у собі ці рухи і нібито приборкують їх, то вони настільки горді і гордовиті у своєму безбожності, що від цього в них настільки ж збільшується пухлина, наскільки зменшується її болючість. А якщо деякі з марнославства, тим більше звірячого, чим рідкішого, загартували себе в цьому настільки, що робляться вже недоступними жодним рухам і збудженням почуття, нічим не чіпаються, ні перед чим не схиляються, то вони швидше втрачають будь-яку людяність, ніж досягають істинного спокою. Бо не тому що-небудь правильно, що воно затверділо, і не тому що здорове, що воно байдуже. Чи варто думати, що перші люди, живучи в раю, не зазнавали ніяких душевних хвилювань перш, ніж згрішили Але не безпідставно запитують: чи мала перша людина, чи мали перші люди (бо був подружній союз двох) до гріха в душевному тілі такі рухи, яких ми не матимемо з очищення від усякого гріха в тілі духовному? Адже якщо вони їх мали, то як вони були блаженними в тому пам'ятному місці блаженства, тобто в раю? Хто справді може бути названий безумовно блаженним, якщо він наражається на страх чи скорботи? Але чого могли боятися, про що могли тужити ці перші люди при такому достатку благ, коли їм не загрожувала ні смерть, ні якась хвороба; коли не було недоліку ні в чому, що задовольняло б добре бажання, і не виявлялося нічого, що неприємно вражало б тіло чи душу людини, яка щасливо живе? Існувала безтурботна любов до Бога і взаємна любов подружжя, яке жило у вірній і щирій спільноті, а внаслідок цієї любові була у них велика радість, оскільки предмет любові не переставав бути і предметом насолоди. Ухилення від гріха було спокійним, і доки воно існувало, рішуче ні звідки було взятися ніякому злу, яке їх засмутило. Чи, можливо, з'являлося в них бажання скуштувати із забороненого дерева, але вони боялися померти, і таким чином бажання й страх уже й тоді хвилювали цих людей? Ні, ми не думаємо, щоб це могло бути там, де не було жодного гріха. Бо зовсім не безгрішне те, що забороняє закон Божий: бажати і утримуватися від бажання зі страху покарання, а не через любов до правди. Ні, кажу, неможливо, щоб раніше всякого гріха там був уже такий гріх, і щоб люди допустили в собі по відношенню до дерева те, про що стосовно жінки Господь каже: «Кожен, хто дивиться на жінку з пожадливістю, вже чинив перелюб із нею в своєму серці» (Мф. V, 28). Отже, як були щасливі перші люди, як не зазнавали вони жодних душевних хвилювань і не зазнавали ніяких тілесних негараздів, так щасливою була б і вся людська спільнота, якби вони самі не вчинили зла, поширивши його і на своїх нащадків, і якби ніхто з їхнього покоління не зробив неправди, піддав. І щастя це продовжилося б до тих пір, поки не виповнилося б через відоме благословення, в якому сказано: «Плодьте і розмножуйтесь» (Бут. I, 28), число наперед визначених святих. Тоді було б дано вже інше найвище щастя, яке дано блаженнішим ангелам. Тоді існувала б безперечна впевненість, що ніхто не згрішить і ніхто не помре; і життя святих, без випробування будь-якої праці, скорботи, смерті, було б таким, яким буде після перенесення всього цього в тлінних тілах після воскресіння мертвих. Розділ XI. Про падіння першої людини, природа в якій створена доброю, і не може бути відновлена ​​ніким, крім Творця її Але бо Бог все знав наперед, а тому не міг не знати і того, що людина згрішить, то ми повинні уявляти собі святий град відповідно до того, як Він його передбачав і визначив, а не відповідно до того, що не могло бути доступне нашому пізнанню, оскільки в плани Господа не входило. Бо людина не могла своїм гріхом засмутити божественну пораду так, щоб змусити Бога змінити Його приречення, тому що Бог передбаченням своїм передував і те й інше: тобто в передбаченні Його було і те, що людина, яку Він зробив добрим, стане злим, і те, що і в цьому випадку він Сам зробить доброго щодо людини. Хоча й говориться, що Бог змінює свої рішення (Бут. VI, 6), чому в священному Писанні зустрічається навіть образне вираження, що Бог покаявся (1Цар. XV, 11), - говориться з тим, на що сподівалася людина або що випливало з порядку природних причин, але не стосовно того, що Всемогло, що Всемогло. Отже, Бог, як каже Писання, створив людину праву і, отже, з доброю волею. Він не був би правим, якби не мав доброї волі. Тому добра воля є справа Божа, і саме з нею створив Бог людину. Перша ж зла воля, що передувала в людині всім злим справам, була скоріше відпаданням від діла Божого до своїх діл, ніж якоюсь справою. Тому ці справи і злі, що творяться не за Богом; так що для цих справ, як для деяких плодів, деревом свого роду була сама воля або сама людина, наскільки він мав злу волю. Далі, хоча зла воля не є воля, що відповідає природі, але – суперечить природі, тому що вона є порок, проте вона – тієї ж природи, що й порок, який міг бути тільки в природі; але – в природі тій, яку Творець створив з нічого, а не в тій, що породив із Себе самого, як породив Слово, Яким створено все. Бо хоч Бог утворив людину з земного праху, але сама земля і всяка земна матерія отримали буття з нічого; і з нічого створену душу дав Бог тілу, коли був створений чоловік. Тому добро перевершує зло настільки, що, хоча зло і допускається для доказу, що передбачлива правда Божа може користуватися і самим злом для добра; проте добро може існувати і без зла, як існує сам Бог, істинний і найвищий, як існує над цим похмурим повітрям усяка видима і невидима небесна тварюка; але зло без добра існувати не може, тому що природи, в яких воно існує, наскільки вони природи, суть природи добрі. І винищується зло не через знищення будь-якої природи, що приходить, або відомої її частини, а через оздоровлення і виправлення природи зіпсованої і збоченої. Отже, свавілля волі тоді воістину вільне, коли не служить порокам і гріхам Таким воно було дано від Бога, і, втрачене внаслідок від нього ж залежало ушкодження, може бути відновлено тільки Тим, Ким міг бути дано. Тому Істина каже: «Якщо Син звільнить вас, то істинно вільні будете» (Ів. VIII, 36). Це те саме, якби Він сказав: «Якщо Син зцілить вас, то справді здорові будете». Він визволитель від того, від чого і Спаситель, Отже, людина жила за Богом у раю тілесному і, водночас, духовному. Це не був тільки рай тілесний заради тілесних благ, але був також і раєм духовним для розуму; не був він тільки і раєм духовним, яким би людина насолоджувався за допомогою внутрішніх почуттів, не будучи в той же час і раєм тілесним, доступним зовнішнім почуттям. Він був тим і іншим для того й іншого. Але ось той ангел, гордий, а тому і заздрісний, внаслідок тієї ж самої гордості, що відвернувся від Бога і звернувся до самого себе, з бажання за деякою своєрідною тиранічною гордістю мати скоріше у себе підданих, ніж бути підданим самому, спадав з духовного раю (про падіння його і його союзників ангелів, зробивши наскільки міг, досить сказав в одинадцятій та дванадцятій книгах цього твору). Намагаючись зі зловмисною хитрістю непомітно вплинути на почуття людини, якій, як продовжував стояти, він, як полеглий, заздрив, він у тілесному раю, де разом з двома людьми проживали та інші підлеглі їм і нешкідливі земні тварини, вибрав змія, тварину слизьку і щоб вести через нього промову. Підкоривши його ангельською дією та перевагою природи, але з лукавством духу, і, користуючись ним як знаряддям, він завів хитру розмову з жінкою, тобто почав із нижчої частини людського союзу, щоб поступово перейти до цілого. Він не вважав чоловіка легковірним і тому вважав, що його можна вловити не введенням його в оману, а тим, що той зробить поступку оману чужому. Адже не з омани співчував, а за умовами, в яких знаходився, поступився народу, що помилявся, Аарон, коли створив ідола (Вих. XXXII, 4); неймовірно, щоб і Соломон настільки помилявся, що дійсно вважав за потрібне поклонятися ідолам, але був залучений до цього святотатства жіночими ласками (3Цар. XI, 4). Також точно треба думати, що й той чоловік, щоб порушити закон Божий, пішов своїй дружині, - пішов один другий, чоловік чоловікові, дружині дружині, - не тому, щоб введений в обман повірив їй, що ніби говорить істину, а тому, що підкорився їй заради подружнього зв'язку. Бо недаремно апостол сказав: «Не Адам спокушений, але дружина, спокусившись, впала у злочин» (1Тим. II, 14). Це означає, що вона прийняла за істину те, що казав їй змій, а він (Адам) не захотів відокремитися від неї навіть у гріху. Від цього він не став менш винним; навпаки, він згрішив свідомо та розважливо. Тому апостол і каже «не спокусився», а не «не згрішив». Те саме він дає зрозуміти, кажучи: «Однією людиною гріх увійшов у світ», і, дещо далі, зауважує ясніше: «Подібно до злочину Адама» (Рим. V, 12:14). Під звабленими він розуміє тих, які роблять таке, що не вважають гріхом; а Адам знав, що робив. Інакше яким чином було б істинно, що «не Адам спокушений»? Але, не зазнавши божественної суворості, він міг обдуритися в тому відношенні, що міг визнати цей злочин пробачливим. Тому хоча він і не спокусився тим, чим спокусилася дружина, але обдурився щодо того, як будуть прийняті слова, які він згодом сказав: «Дружина, яку Ти мені дав, вона дала мені від дерева, і я їв» (Бут. III, 15). Але чого більше? Нехай не обидва вони були спокушені, але обидва були вловлені гріхом і заплуталися в диявольських тенета. Розділ XII. Про властивості першого гріха, здійсненого людиною Може виникнути питання: чому людська природа не змінюється так само від інших гріхів, як змінилася вона від злочину заповіді першими двома людьми, причому змінилася настільки сильно, що це призвело навіть до смерті, тоді як нині ми бачимо, що відбуваються і куди тяжчі гріхи? На це слід відповісти, що не можна вважати згаданий злочин легким на тій підставі, що він був пов'язаний з їжею, причому не поганою і не шкідливою (бо, звичайно, Бог не насадив у раю нічого поганого чи шкідливого), а лише із забороненою. Але суть заповіді – послух, чеснота ж покори в розумній тварі є певним чином мати і хранителька всіх чеснот. Бо ця тварюка створена так, що для неї корисно бути підлеглою, і, навпаки, згубно творити свою волю, а не Того, Ким вона створена. Заповідь про невкушення певного роду їжі в місці, що рясніло всякою їжею, була легка для виконання, тим більше що ще не було покарання за непокору і тому бажання не протидіяло волі, і саме тому порушення її було найбільшою несправедливістю. Розділ XIII. Про те, що в злочині Адамовому злому ділу передувала зла воля Але почали вони бути злими потай, щоб потім уже впасти в непокору відкрито. Не дійшли б вони до злої справи, якби цьому не передувала зла воля. Початок злої волі - гордість. "Як початок" всякого "гріха гординя" (Сир. X, 15). А що таке гордість, як не прагнення хибного піднесення? Жахливе піднесення полягає в тому, що душа, залишивши Початок, до якого повинна приліплюватися, намагається стати таким початком для себе сама. Це буває, коли вона починає надмірно подобатися самій собі, ухиляючись від свого Блага, яке їй повинно подобатися більше, ніж вона сама. Ухилення ж це – добровільне ухилення. Залишися її воля твердою в любові до найвищого і незмінного Блога, від якого вона отримала просвіту, щоб бачити, і яким зігрівалася, щоб любити, - вона не відвернулася б від Нього, щоб милуватися собою, затьмарюватися і остигати. Дружина б тоді не повірила змію, а Адам не вважав би за краще пропозицію дружини Божої волі. Отже, ця зла справа була скоєна такими, які вже були злі. Не був би плід злим, якби не був від злого дерева, а дерево могло стати злим лише всупереч природі; противний же природі лише порок волі. Але бути пошкодженою пороком могла лише така природа, яка створена з «ніщо». Те, що робить її природою, вона отримала від Бога, те, що вона ухилилася від того, що вона є, випливає з того, що вона створена з «ніщо». Втім, людина не ухиляється настільки, щоб впасти в повну нікчемність, але, ухиляючись до себе, применшується порівняно з тим, яким він був, коли приліплювався до Того, Хто є найвищим і справжнім буттям. Отже, залишити Бога і ухилитися до себе ще не означає звернутися до ніщо, але наблизитися до нікчеми. Тому горді у Святому Письмі називаються інакше «собі угодниці» (2Петр. II, 10). Добре мати в серці любов, але не до самого себе, що є вірною ознакою гордості, а до Господа, що є ознакою покори, що належить лише смиренним. Є в смиренності щось таке, що дивовижним чином підносить серце, і є щось у гордині, що серце принижує. Таким чином, смиренність підносить, а звелич - тягне вниз, бо смирення робить покірним вищому, тобто Богу, а звеличення, відпадаючи від висоти, принижує. Тому в даний час у граді Божому і граду Божому, що мандрує в цьому світі, насамперед рекомендується і особливо прославляється в особі їхнього Царя, який є Христос, смирення; протилежна ж цій чесноті порок гордині, за вченням Писання, панує в супротивнику його, дияволі. У цьому полягає найбільша відмінність тих двох градів, про які ми говоримо. Один із них – суспільство благочестивих, інший – безбожних, той та інший з відповідними ангелами; і в першому панує любов до Бога, а в другому - любов до самого себе. Отже, явним гріхом, який перебував у скоєнні того, що Бог заборонив робити, диявол не зміг би звабити людину, якби не оволоділо вже людиною задоволеність собою. Тому й сподобалося йому почуте: «Будете як боги» (Бут. III, 5). Набагато вірніше вони були такими, якби приліплювалися до найвищого і істинного Початку своєю покірністю, а чи не звернулися у своїй гордині до себе, свого початку. Бо боги створені є богами не через самих себе, але – внаслідок спілкування з Богом істинним. Бажати ж більшого – значить применшуватись. Отже, це зло, яке, – коли в самовдоволенні своєму людина уявила себе своїм же власним світлом, відвернувшись від того Світла, завдяки Якому світив і сам, – це, кажу, зло передувало потай, щоб за ним було вже інше зло, явне. Бо істинно сказано, що «перше руйнування підноситься серце... і коли слави упокорюється» (Припов. XVIII, 12). Безперечно, що явному краху передує аварія таємна, хоча такою і не завжди вважається. Хто, справді, вважатиме звеличення крахом, хоча в ньому вже укладено падіння того, що звеличується? Але кожному видно ту аварію, за якої відбувається очевидне порушення заповіді. Тому Бог і заборонив таке, що, будучи досконалим, не могло бути виправдане жодною надуманою підставою. Я навіть вважаю, що гордим корисно впадати в якийсь явний гріх, щоб це применшувало їхнє самозадоволення. Для Петра було рятівніше його невдоволення собою, що він плакав, ніж радість, що він багато себе уявляв (Мф. XXVI, 33 і Мф. XXVI, 75 ). Про те ж говориться і в псалмі: «Виконай їхні обличчя безчестям, щоб вони стягнули ім'я Твоє, Господи!» (Пс. 82:17), тобто щоб шукаючи ім'я Твоє, знайшли задоволення в Тобі ті, які, шукаючи своє ім'я, знаходили задоволення в самих собі. Розділ XIV. Про гордість злочину, яка була гіршою від самого злочину Але набагато гірша і гідніша за осуд та гордість, яка і в явних гріхах шукає собі виправдання. Так поводилися і ті перші люди, коли вона казала: «Змій звабив мене, і я їла», а він вторив їй: «Дружина, яку Ти мені дав, вона дала мені від дерева, і я їв» (Бут. III, 13–12). Хіба це були прохання про помилування, благання про зцілення? Хоча вони й не заперечували, подібно до Каїна, того, що зробили, проте з гордості намагалися звалити свою провину на іншого. Але там, де очевидним є порушення божественної заповіді, там личить звинувачення, а не вибачення. Що з того, що дружина послухалася поради змія, а чоловік поступився дружині? Невже повірити чи поступитися будь-кому можна було наперекір велінню Бога? Розділ XV. Про справедливість відплати, яку отримали перші люди за свою непокору Отже, людина знехтувала наказом Бога, Який створив його за образом Своїм, поставив над усіма тваринами, поселив у раю, доставив безліч всього, необхідного для щастя, не обтяжив безліччю важких для виконання заповідей, але для того, щоб сприяти спасительному покорі, дав тільки одну, коротку Він, коротку тварюки, якій корисна добровільна покірність. За цим було справедливе осуд, за яким людина, яка могла у разі дотримання заповіді і за тілом стати духовною, стала тілесною і за розумом. Той, хто полюбив у гордині своєї самої себе, він і був правдою Божою наданий самому собі, але наданий так, що, розігнавшись із самим собою, замість бажаної свободи зазнав жорстокого і жалюгідного рабства під владою того, кому поспівчував своїм гріхом; померлий духом з волі мав померти і тілом з неволі; Той, хто знехтував життям вічним, був засуджений на вічну смерть, коли б не рятувала його від неї благодать. Хто вважає таке осуд надмірним, той, мабуть, не може зрозуміти, скільки нечестя було там, де було так легко не грішити. Як справедливо вихваляється велика покірність Авраама, бо наказано було йому надзвичайно важке для виконання справа - вбивство сина, так і в раю непокора була тим більшим, чим найлегшою справою було виконання заповіданого. І як послух другої Людини тим вірніше, що Він був «слухняним навіть до смерті» (Филип. II, 8), так і непокора першої людини тим мерзотніше, що вона стала неслухняною навіть до смерті. Коли призначено тяжке покарання за непокору, а дано наказ виконати справу легку, то де ще з такою силою може виявитися вся сила зла, як не в такій непокорі? Нарешті, в самому покаранні за цей гріх, яка відплата отримала непокору, як не непокора? Бо в чому полягає нещастя людини, як не в непокорі йому її ж самої, через яку вона не хоче того, що може, і хоче того, чого не може? Хоч і в раю він не міг всього, але, проте, хотів того, що міг, і тому мав усе, що хотів. Тепер же, як це бачимо ми самі і як свідчить про те ж саме Писання, «людина суєти уподібнися» (Пс. 143:4). Хто може перерахувати, скільки неможливого він бажає, коли йому не кориться не тільки душа його, а й плоть? Проти волі його і душа його хвилюється постійно, і тіло журиться і вмирає; терпимо ми і чимало іншого, чого ніколи не терпіли б проти волі, якби наша природа могла цій волі підкорятися. Але, кажуть, сама плоть терпить щось таке, що не дозволяє їй підкорятися. Чи не все одно, як це і чому, коли, будучи підлеглими Богу, ми самі не захотіли Йому служити, і наша плоть, яка була нам підлеглою, відмовляючись служити, стала нам тягарем; хоча ми, не служачи Богу, стали собі тяжко, а не Йому. Адже він не потребує нашого служіння, як ми самі потребуємо служіння нам нашого тіла. Втім, і так звані скорботи плоті є скорботою душі в плоті і від плоті. Хіба плоть сама по собі тужить чи бажає? Коли кажуть, що плоть тужить або бажає, то мають на увазі або сама людина в цілому, або якась частина його душі, на яку впливають тілесні почуття. Скорбота плоті – це неприємні відчуття в душі від плоті, скорбота ж душі, яка називається також смутком, – відраза від того, що трапляється з нами всупереч нашій волі. Тим часом печалі часто передує страх, який і сам буває тільки в душі, а не в плоті. Скорботи ж тілесній не передує якийсь тілесний страх, який відчувався б у самій плоті до скорботи. Але задоволенням, проте, передують свого роду вимоги, які відчуваються в плоті як її бажання, наприклад: голод, спрага, хіть, хоча, втім, хіть – загальна назва всіх пристрасних бажань. Бо й сам гнів, за визначенням давніх, є пожадливість помсти. Правда, часом людина гнівається і в таких випадках, коли помста не має ніякого сенсу, наприклад, гнівається на перо, що погано пише, ламаючи його від досади. Але й у цьому видно хіть помсти, хоч і до крайності нерозумна. Отже, є пожадливість помсти, звана гнівом; є хіть до грошей, звана жадібністю; є пожадливість будь-якою ціною наполягти на своїй, звана впертістю; є хіть до самовиховання, звана хвастощом. Взагалі є багато різних пожадливостей, не всі з яких навіть мають свою назву. Як, наприклад, назвати хіть до панування, про надзвичайну силу якої в душах тиранів свідчать численні громадянські війни? Розділ XVI. Про погану пожадливість, назва якої, хоча відповідає багатьом вадам, засвоюється переважно ганебним тілесним рухам Але хоча хтивих безліч, проте, коли говорять просто «хіть», не додаючи, хіть чого, розуму представляється зазвичай соромна хіть плоті. Хіть ця опановує всім тілом, причому не тільки зовні, а й внутрішньо, і приводить у хвилювання всієї людини, домішуючи до тілесного потягу та прихильності душі; насолода ж від неї - найбільша з усіх тілесних насолод, чому при досягненні його втрачається всяка проникливість і пильність думки. Хто з любителів мудрості і святих радощів, що проводить життя своє в подружжі і бажає дотримуватися слів апостола, який повчав: «Щоб кожен із вас умів дотримуватися своєї посудини у святості та честі, а не в пристрасті пожадливості, як і язичники, які не знають Бога» ( 1Сол. IV, 4–5 ) пожадливістю, і виконання обов'язку продовження роду цілком підкорялося вимогі волі, а чи не порушувалося вогнем похоті? Але й самі любителі цієї насолоди не збуджуються до неї виключно своєю волею. Те спонукання приходить не на час, коли про нього ніхто не просить, а буває, що душа горить, а тіло залишається холодним. Виходить, що хіть не бажає підкорятися не тільки волі дітонародження, але і самому хтивості; опираючись у всьому розуміє її розуму, вона часом пручається і самій собі, збуджуючи душу, але не збуджуючи тіло. Розділ XVII. Про наготу перших людей, яку вони знайшли після гріха мерзенною та ганебною Справедливо, що ця хіть – предмет найбільшого сорому, і самі ті члени, які вона наводить чи не надає руху, називаються сором'язливими. Але такими вони були до гріхопадіння, бо написано: «І були обидва голі і соромилися» (Бут. II, 25 ). Це не тому, що їм не була відома їхня нагота, а тому, що нагота ще не була мерзенною. Пожадливість ще не приводила в рух відомі члени всупереч волі, плоть ще не явила своєї непокори. Не сліпими були створені люди, як думає часом неосвічена чернь: вони бачили тварин, яким давали імена, а про неї сказано: "І побачила дружина, що дерево добре для їжі" (Бут. III, 6). Відкриті були їхні очі, але при цьому не бачили, тобто не звертали уваги на те, що якщо члени їх не противяться їх волі, то цим вони зобов'язані благодать, що їх наділяє. Як тільки ця благодать віддалилася від них, відразу ж у членах виявився якийсь самостійний рух, що привернув, завдяки їхній наготі, увагу, і змусило засоромитися. Тому після того, як вони явно переступили заповідь Божу, про них написано: «І розплющилися очі у них обох, і дізналися вони, що голі, і пошили смоковне листя, і зробили собі оперізування» (Бут. III, 7). Розплющилися очі їх не для того, щоб бачити (вони і раніше бачили), а для того, щоб зрозуміти різницю між добром, якого вони втратили, і злом, в яке впали. Тому й саме дерево було названо деревом пізнання добра і зла. Коли випробувана тягар хвороби, ясніше стає приємність здоров'я. Отже, «впізнали вони, що голі»; тобто вони були оголені позбавленням тієї благодаті, завдяки якій нагота їхніх тіл не збентежила ніяким гріховним законом, що протистоїть їх розуму. Таким чином, вони дізналися те, яким би щастям було для них цього не знати, якби, підкоряючись Богу, вони не зробили таке, що змусило їх переконатися на ділі, наскільки шкідливими є невірність і непокора. Потім, збентежені непокорою своєї плоті, вони «пошили смоковне листя, і зробили собі оперізування» (campestria), тобто підперезання (succinctoria) дітородних частин. Інші перекладачі використовували саме слово succinctoria. Втім, і campestria, хоч і латинське слово, але вироблено воно від терміна «на полі» (in campo): коли юнаки на спеціальному полі вправлялися в різного роду іграх голими, вони покривали пов'язками сороміцькі члени, чому і пов'язаних таким чином простий народ називає campestrati. Отже, що проти непокореної волі збудила хіть, що відмовилася коритися їй, то сором'язливо прикрила скромність. Тому у всіх, навіть у самих варварських народів, прийнято покривати сороміцькі частини. Кажуть, що й у похмурих пустелях Індії, де деякі з індійців віддаються філософським заняттям голими (чому й називаються гімнософістами), прийнято покривати дітородні члени, хоча всі інші частини тіла залишаються оголеними. Розділ XVIII. Про сорому злягання, не тільки публічного, а й подружнього Саме те, що відбувається з такою пожадливістю, шукає прикриття не тільки тоді, коли йдеться про якесь розбещення, яке переслідується людським судом, а й у разі спілкування з публічними жінками, яке дозволяється земним градом. На вимогу природної сором'язливості для самих громадських будинків існує таємниця, що старанно охороняється: розпусті легше позбутися зв'язків заборони, ніж безсоромності скинути покриви зі свого неподобства. І це неподобство вважають таким самі потвори: хоча вони й люблять його, але виставляти напоказ не сміють. Але навіть і саме подружнє злягання, що має бути за всіма законами заради народження, при всій своїй чесності вимагає для себе віддаленого від свідків ложа. Хіба не висилає воно за двері всіх слуг, усіх родичів і взагалі всіх, кого завжди завжди раді бачити подружжя? Справедливо сказав один із найвидатніших представників римського красномовства, 150 що все, що робиться добре, хоче, щоб його бачили і про нього знали, а це, навіть і чинене за законом, соромиться, щоб його бачили. Справді, хто не знає, що треба робити подружжю, щоб у них народжувалися діти? Адже для цього настільки урочисто і укладаються шлюби. А тим часом, при зачатті дітей не дозволяється бути присутнім і самим дітям, що народилися раніше. Ця справа законна, і про неї знає громадську думку, проте вона уникає сторонніх очей. Чому це так, як не тому, що пристойне за природою супроводжується ганебним за гріхом. Розділ XIX. Про те, що частини (душі) гнівна та хтива мають такі зіпсовані рухи, що їх необхідно стримувати уздою мудрості; чого при здоровому стані природи до гріха не було Тому й ті філософи, які найбільше наблизилися до істини 151 , визнавали, що гнів і хіть – породження нижчої частини душі, бо рухи, що їх викликають, бурхливі і безладні навіть у тих випадках, коли вони допускаються мудрістю; а тому вони особливо потребують керівництва розуму. Цю третю частину душі ********** вони представляють панівної над рештою, і якщо інші готові їй підкорятися, то людині панує справедливість. І ці (нижчі) частини, які визнаються зіпсованими навіть у людині мудрій і помірній, так що її розум повинен постійно упокорювати їх, приборкувати і відволікати від того, до чого спрямовані їх неправильні рухи, звертаючи їх до того, що дозволено законом мудрості: гнів, наприклад, до застосування законного покарання, похоть, були зіпсовані в раю до гріха. Вони не виявлялися руху до чого б там не було всупереч справедливій волі, і, отже, вони легко утримувалися у своїх межах правлячою уздою розуму. Бо теперішні їхні рухи, котрі живуть справедливо і благочестиво стримують то з більшою, то з меншою легкістю, але не інакше, як стримуючи і приборкуючи, не є ознакою їхнього здорового природного стану, але розслаблення внаслідок ушкодження. А те, що прояви гніву та інших душевних рухів сором'язливість не приховує так, як прояви хтивості в дітородних членах, то єдина причина цього полягає в тому, що в усіх інших випадках органи тіла рухаються не самими пристрастями, а волею, що співчуває. Той, хто промовив у гніві лайливе слово або навіть ударив когось, не зміг би зробити цього, якби його воля не привела в рух язик чи руку, якими вона рухає, коли забажає, і без будь-якого гніву, тоді як над дітородними частинами тіла пожадливість засвоїла собі такі права, що без неї вони приходити в рух. Це і є предметом сорому: людина охочіше знесе присутність цілого натовпу, коли несправедливо гнівається, ніж присутність хоча б одного свідка при його законному зляганні з дружиною. Розділ XX. Про пусту безсоромність циніків Цього було неможливо зрозуміти т. зв. собачі філософи, кініки, коли всупереч людській сором'язливості проводили воістину собачу, тобто нечисту і безсоромну думку, що, мовляв, якщо законно те, що робиться з дружиною, то й не соромно робити це відкрито, і не слід ухилятися від цього ні на вулиці, ні в будь-якому місці. Але природний сором переміг морок цієї помилки. Втім, розповідають, що марнославний Діоген колись зробив це, вважаючи, що секта його стане більш знаменитою, якщо в пам'яті людей з'явиться ця безсоромність. Але наступні кініки відмовилися від цього. Сором виявився сильнішим, і мені навіть здається, що не робив цього і Діоген, а лише імітував деякі рухи, щоб люди, які стояли поруч, і не могли бачити те, що приховує його плащ, думали, що він злягається; бо якщо цього не посоромився він сам, то, безперечно, посоромилася його хіть. Є й зараз ще філософи-кініки. Це ті, які не лише одягаються у грецькі плащі, а ще й ходять із кийками. Але діогенівського сорому ніхто з них повторити не сміє. А якби хтось і наважився, то, певен, потонув би, запльований. Людська природа соромиться цієї пожадливості, і справедливо соромиться. Її непокора вирвала її з-під влади волі, досить показуючи цим, яку відплату отримала відома непокора людини. Відплата це мала виявитися насамперед у тих частинах, які безпосередньо пов'язані з народженням природи, що змінилася на гірше внаслідок першого гріха. Від уз цього гріха не звільняється ніхто, за винятком окремих осіб, очищених благодаттю Божою. Розділ XXI. Про благословення на розмноження людського роду до гріха, якого злочин не відібрало, але до якого приєдналася хвороба похоті Отже, нам не слід думати, ніби благословення Господнє: «Плодьте і розмножуйтеся, і наповнюйте землю» (Бут. I, 28) подружжя, яке жило в раю, повинно було виконувати за допомогою цієї похоті, засоромившись якою вони приховали відомі члени. Після гріха з'явилася ця хіть, після гріха було втрачено владу над членами тіла. Благословення ж дано було гріха, чим було показано, що народження дітей належить до честі шлюбу, а чи не до покарання гріх. Але в наш час люди, не маючи правильного уявлення про блаженний стан в раю, не уявляють собі, як можна народжувати дітей інакше, ніж як вони це знають з досвіду, тобто за допомогою пожадливості, якій соромиться і найчесніший шлюб. Одні з них зовсім не беруть до уваги свідчення Писання, в яких читається, що люди після гріха засоромилися наготи і прикрили сором'язливі члени, і з невірою сміються з цього. Інші, хоч і приймають це свідчення і з повагою до нього ставляться, зате слова Писання: «Плодьте і розмножуйтесь» не хочуть розуміти щодо тілесної родючості. Це тому, що й щодо душі говориться щось подібне: «Помножи мене в душі моєю силою Твоєю» (Пс. 137:3), так що в наступних потім словах книги Буття «І наповнюйте землю, і володійте нею» вони розуміють під землею тіло, яке наповнює душа своєю присутністю і над якою вона має в своїй присутності і над яким. Плотські ж діти (говорять вони) без хтивості не могли народжуватися і в той час, та й не народжувалися, бо перші люди скупилися для їхнього народження і народили їх вже після того, як були вигнані з раю. Розділ XXII. Про шлюбний зв'язок, відзначала Богом встановленим і благословенним Але ми анітрохи не сумніваємося, що благословення Господнє було даровано саме шлюбу, який Бог встановив до людського гріхопадіння, коли Він створив чоловіка та дружину, чия різниця по підлозі явно спостерігається у тілі. До цього творіння і приурочено благословення, бо після того, як написано: «Чоловіка і жінку створив їх», безпосередньо додано: «І благословив їх Бог, і сказав їм Бог: плодіться і розмножуйтеся, і наповнюйте землю» (Бут. I, 27–28). Можна, звичайно, тлумачити все сказане в суто духовному сенсі, але через явну відмінність тіл чоловіка і жінки за статевою ознакою не можна відкидати і того, що такими вони були створені для народження дітей, які б, продовжуючи розмножуватися і плодитися, і наповнили б землю. Коли Господа запитали, чи можна розлучатися з дружиною, бо Мойсей, бачачи запеклість сердець ізраїльтян, дозволив давати розвідний лист, то Господь не про дух, не про розумну душу, не про споглядальну чесноту, не про пізнання розуму, а саме про подружній союз відповів так: «Не читали їх? І сказав: Тому покине чоловік батька й матір, і приліпиться до жінки своєї, і будуть двоє одним тілом, так що вони вже не двоє, а одне тіло» . Отже, «що Бог поєднував, того людина нехай не розлучає» (Мф. XIX, 4-6). Отже, безперечно, що чоловік і жінка з самого початку були створені такими, якими ми їх бачимо і зараз: двома людьми різної статі. Але вони називаються одним або через шлюбний союз, або тому, що жінка була створена з ребра чоловіка. І апостол на основі цього першого божественного встановлення сповіщає, щоб чоловіки любили своїх дружин (Еф. V, 25–33). Розділ XXIII. Чи було б у раю народження, якби ніхто не згрішив; або й там проводилося б вчення про чистоту на протидію похоті Ті ж, які стверджують, що перші люди не з'єднувалися б і не розмножувалися, якби не згрішили, стверджують не що інше, як те, що гріх був необхідний для появи святих. Виходить, що для появи багатьох праведників потрібен був гріх! Оскільки подібна думка безглузда, то слід думати, що якби ніхто не згрішив, то, проте, число праведників, необхідне для складання блаженнішого граду, було б таким самим, яким і зараз його відновлює Божа благодать із загальної маси грішників, доки сини цього віку народжуються і народжують. Тому і той шлюбний союз, якби він залишався гідним райського блаженства, народжував би дітей, предмет кохання, і не знав би пожадливості, предмета сорому. Як це могло відбуватися, цього ми не знаємо. Тим не менш, не повинно здаватися неймовірним, що і це могло цілком підкорятися волі, як і зараз підкоряються їй багато наших членів. Так, Цицерон, розмірковуючи у своїх книгах про республіку про відмінність у застосуванні влади, використовує як приклад людини, кажучи, що членами тіла, внаслідок їхньої покори, керувати легко, і тому вони керуються як діти; Порочні ж сторони душі слід приборкувати суворішою владою, як рабів. У природному порядку речей душа в усіх відношеннях стоїть вище за тіло, і, проте, душі легше керувати тілом, ніж собою. Але ця хіть, про яку зараз йдеться, тим соромніше, що душа легше керує собою, ніж їй, тоді як тіло, як нижче за природою, мало б повністю бути їй підпорядковане. Таким чином, опір душі собі ж менший для неї ганебно, ніж опір їй окремих тілесних членів. Але коли силою волі утримуються інші члени, без допомоги яких ті члени, що збуджуються пожадливістю всупереч волі, не можуть виконати те, чого прагнуть, то скромність зберігається не через усунення, а шляхом недозволення гріховної насолоди. Цього опору, цієї боротьби, цієї суперечки між волею і пожадливістю, хоча б і закінчується на користь волі, шлюб у раю, безперечно, не знав, і «родове поле» 152 , не здійснивши перші люди гріха, так би осіменяв призначений для цього снаряд, як нині осіменює землю рука селянина. І якщо зараз, коли ми хочемо торкнутися цієї теми докладніше, сором'язливість повстає і вимагає випросити попереднього вибачення у цнотливого слуху, то тоді наша мова текла б вільно, анітрохи не соромлячись непристойності предмета. Більше того, не було б і слів, які вважалися б непристойними. Отже, безсоромник, який читає ці рядки, нехай засоромиться злочини, а не природи, нехай таврує справи своєї нечестя, а не слова, які ми вживаємо за потребою. Цнотливий же і благочестивий читач вибачить мене, поки я спростовую невіру, що робить висновки не про надчуттєві предмети, а про ті, що підлягають почуттям. Прочитає це без будь-якої грішної думки той, хто не боїться читати апостола, коли він засуджує безсоромність тих жінок, які «замінили природне вживання протиприродним» (Рим. I, 26), тим більше, що ми в даному випадку не нагадуємо і не докоряємо, як він, гідне засудження безсоромність, але, гідне засудження безсоромність, але уникаємо, як і він, непристойних слів. Розділ XXIV. Про те, що, залишаючись безневинними і по праву покори продовжуючи жити в раю, люди користувалися б дітородними членами для народження дітей так само, як і іншими, з вільної волі. Отже, подружжя народжувало б потомство, використовуючи при цьому дітородні члени тоді, коли це було потрібно, і настільки, наскільки потрібно, і керувала б ними воля, а не хіть. Бо наша воля приводить у рух не тільки ті члени, які мають суглоби, м'язи і сухожилля, на зразок рук і ніг, але й інші, ніжніші, на зразок рота, очей і т.п. Є ще більш ніжні органи, ніжніші, крім мізків, які у грудній порожнині, з допомогою яких ми вдихаємо і видихаємо, зітхаємо і подаємо голос – і вони підпорядковані нашій волі. Не кажу вже про природну здатність деяких тварин дивним чином приводити в рух окремі ділянки шкіри, тремтінням якої вони можуть не тільки відганяти мух, а й скидати дротики, що встромилися. Міг, отже, і людина мати в покорі і нижчі члени, якби не втратила це через власну непокору. Бо Господеві не складало труднощів створити його таким, щоб жоден з його членів не приходив в рух без його волі. Знаємо, що є люди, які вміють керувати окремими членами тіла так, як звичайна людина керувати ними не може: хтось уміє майстерно рухати вухами, обома разом чи поперемінно; інший – шкірою чола, опускаючи волосяний покрив майже рівня очей; третій може ковтати всілякі предмети, а потім легко витягати їх назад, причому в абсолютно недоторканому вигляді. Деякі вміють надзвичайно майстерно наслідувати голоси тварин і птахів. Є черевомовники, є люди, які вміють плакати за бажанням. Але саме, мабуть, неймовірне спостерігали нещодавно деякі з братів на власні очі. Був у єпархії Кальмської церкви один пресвітер на ім'я Реститут. Коли, бувало, йому заманеться (а часом і на прохання інших), він під звуки, що наслідують плачу, настільки відволікався від будь-яких тілесних почуттів, що його можна було щипати і колоти, і навіть палити вогнем - він не відчував ніякого болю, хіба що після, від нанесених ран. Причому, кажуть, у цьому стані він навіть переставав дихати. Голоси ж людей, як він розповідав згодом сам, він чув, але ніби звучать здалеку. Отже, якщо і в даний час у деяких людей, які проводять це жалюгідне життя в тлінній плоті, тіло в багатьох рухах понад звичайну міру виявляє дивовижну покірність, то які у нас є підстави не вірити в те, що до гріха і покарання за гріх члени, призначені для розмноження потомства, могли покірно підкорятися всякій людській волі? Людина надана сама собі, бо, милуючись собою, залишила Бога; але, не підкоряючись Богу, не зміг він коритися і самому собі. Незначність цього його стану найбільш очевидна в тому, що він не може жити, як хоче. Бо, якби він жив, як хоче, він вважав би себе блаженним, хоч насправді, втім, і не був би таким, якби жив погано. Розділ XXV. Про справжнє блаженство, яким не володіє справжнє життя Адже якщо вникнути у справу уважніше, то, окрім блаженного, ніхто не живе, як хоче; а блаженного немає нікого, крім праведного. Але й сам праведний не живе, як хоче, хіба що йому вдасться досягти такого стану, що йому вже рішуче буде неможливо ні померти, ні впасти в оману, ні наразитися на небезпеку; і при цьому він абсолютно впевнений, що так буде завжди. До цього прагне природа, і вона буде цілком і цілком блаженної, а то й досягне того, чого прагне. А зараз хто з людей може жити, як хоче, якщо й саме життя не в його владі? Він хоче жити, а мусить помирати. Хіба живе, як хоче, той, хто не може жити так довго, як сам того хоче? А якби він хотів смерті, то як може жити так, як хоче, той, хто не хоче жити? А якби він хотів померти, щоб після смерті здобути блаженство, то тим більше він зараз не живе так, як хоче. Але хай він навіть жив, як хоче: хіба він жив би так не тому, що змусив себе не хотіти того, чого не може, про що сказав ще Теренцій: «Якщо неможливо отримати те, що хочеш, бажай того, що можливо» 153 . Хіба блаженство полягає у тому, щоб бути терпляче нещасним? Хіба блаженне те життя, яке не люблять? А якщо вона блаженна і її люблять, то чи не люблять її заради її самої, а все інше – також люблять заради неї. Якщо ж її люблять настільки, наскільки вона гідна любові, то неможливо, щоб той, хто любить її, так не бажав, щоб вона була вічною. Отже, вона буде блаженною тоді, коли буде вічною. Розділ XXVI. Слід гадати, що щасливі жителі раю могли виконувати обов'язки дітонародження без ганебного бажання Отже, людина жила в раю, як хотіла, доки хотіла того, що наказав Бог. Жив, насолоджуючись Богом, від Якого, як доброго, сам був добрий. Жив без жодного недоліку, маючи у своїй владі жити так завжди. Була їжа, щоб не відчувати голоду, було пиття, щоб не відчувати спраги, було нарешті дерево життя, щоб не послабила його старість. Не було нічого, що завдавало б болю, не було жодних хвороб, яких слід боятися. Плоть була здорова, душа спокійна. Не було ні спеки, ні холоду; не було смутку, не було штучних веселощів: була одна безперервна радість, що випливала від Бога, до Якого палала любов «від щирого серця і доброї совісті та нелицемірної віри» (1Тим. 1:5); і в той же час було вірне, засноване на чистій любові спілкування між подружжям, згода розуму і тіла, легке дотримання неважкої заповіді. Втома не втомлювала, сон не хилив проти волі. Звідки ж у нас може виникнути сумнів у тому, що вони могли зробити потомство без хвороби хтивості? Правильні члени, як і всі інші, були б приведені в рух вимогою волі, і “чоловік пригортався б до лона своєї жінки” 154 без пристрасного хвилювання, з повним спокоєм розуму та тіла та зберігаючи цнотливість. Бо якщо наш життєвий досвід цього не підтверджує, то з цього зовсім не випливає, що цього взагалі не може бути. Ми говоримо про предмети, які зараз ображають скромність, і тому, хоча ми робимо припущення про те, якими вони могли бути до того, як почали соромитися, необхідно, щоб наша мова скоріше була приборкана скромністю, яка нас зупиняє, ніж шукати допомоги в красномовстві, яке ми не вміємо. Бо те, про що ми говоримо, не відчули на практиці ті, хто міг це відчути (вони заслужили вигнання з раю, перш ніж їм вдалося спокійним порухом волі злягатися, щоб породити потомство); але як тільки ми згадуємо про це зараз, людське почуття одразу уявляє собі переживання пристрасної похоті, а не схильність до вільної волі. Тому сором заважає мовленню, хоча розум не змінює мислення. Але як би там не було, у всемогутнього Бога і найвищого блаженного Творця не виявилося нестачі в завбачливій мудрості, щоб і з засудженого людського роду наповнити Свій град певною кількістю громадян, виділяючи їх не за заслугами, бо всі люди без винятку зазнали осуду в своєму зіпсованому корені, як зіпсовані на своєму зіпсованому корні. їх самих, так і на прикладі не звільнених, які великі Його їм дари. Бо кожному видно, що не за заслугами, а за незаслуженою і милосердною благодаттю він позбавляється зла. Чому б у такому разі Богові було не створити тих, про кого Він заздалегідь знав, що вони згрішать, якщо саме в них і через них, через скоєний ними злочин і через даровану ним благодать Він зміг показати, що під владою Творця і Промислителя і безладність грішників не може перекрутити правильного порядку речей? Розділ XXVII. Про грішників, ангелів і людей, розбещеність яких не засмучує планів Божого провидіння. Грішники, як ангели, так і люди, не можуть зробити нічого такого, що ускладнило б великі справи Господні, які «бажані для всіх, хто любить їх» (Пс. 110:2). Бо Той, Хто передбачливо розподілив кожному своє, вміє належним чином користуватися не лише добрим, а й злим. Тому, користуючись ангелом злим, у покарання за першу злу волю першої людини Бог і дозволив, щоб піддався спокусі з боку цього ангела перша людина, яка була спочатку створена з доброю волею. Створений добрим, він, покладаючись на Божу допомогу, переміг би злого ангела, але, задовольняючись у гордині самим собою, він залишив Творця і був переможений. Таким чином, злочин його полягав у хибній волі, що відвернулася від Творця. Але хіба це було в його владі, щоб, навіть задовольняючись собою, він міг ухилитися від благодіяння божественної благодаті? Як не в нашій владі продовжувати жити в плоті без належного її харчування, але не жити в ній – у нашій владі, так само і жити добре без допомоги Божої, хоч би і в раю, не було у владі, але було у владі жити погано. Отже, хоча Бог і знав про майбутнє падіння людини, які б могли бути причини, через які Він не дозволив би підступності заздрісного ангела спокусити його? Знаючи про те, що він буде переможений, Бог також знав наперед, що той самий диявол за сприяння Божої благодаті буде переможений насінням людським ще з більшою славою для святих. Таким чином, і від Бога нічого не сховалося, і своїм пророком Він нікого не примусив до гріха. Але хто наважиться подумати чи сказати, що не у владі Божій було, щоб не впали ні ангел, ні людина? Але Він хотів не забирати у них самої влади на це, і, таким чином, показати, скільки зла може наробити їхню гордість, і скільки добра – Його благодать. Розділ XXVIII. Про властивості двох градів, земного та небесного Отже, два гради створені двома родами любові: земною – любов'ю до себе, що дійшла до зневаги до Бога; небесний – любов'ю до Бога, що дійшла до зневаги до себе. Перший вважає славу свою у собі, другий – у Господі. Бо той шукає слави від людей, а для цього найбільша слава – Бог, свідок совісті. Той у славі своїй підносить голову, а цей говорить до Бога свого: «Ти, Господи... слава моя, і Ти підносиш голову мою» (Пс. III, 4). Тим керує хіть панування, у цьому служать один одному за коханням. Той любить у своїх найкращих людях свою силу, а цей каже: «Полюблю Тебе, Господи, міцність моя!» (Пс. XVII, 2). Тому в тому граді мудрі його, живучи по людині, домагалися деяких благ для тіла чи душі своєї, або для того й іншого разом, але які могли пізнати Бога, «не прославили Його, як Бога, і не подякували, але метушалися в розумах своїх, і затьмарилося нерозумне їхнє серце: називаючи себе мудрими» (т. е.). звеличуючись під впливом гордості своєю мудрістю), «збожеволіли і славу нетлінного Бога змінили в образ, подібний до тлінної людини, і птахів, і чотириногих, і плазунів» (бо в шануванні ідолів цього роду були або вождями народів, або послідовниками), «і поклонялися і Рим. У цьому ж граді немає іншої мудрості, крім благочестя, яке правильно шанує істинного Бога, чекаючи в суспільстві святих, не тільки людей, а й ангелів, тієї нагороди, коли «буде Бог усе в усьому» (1Кор XV, 28). У київському виданні слова у цитаті переставлено. – Редакція «Абетки віри» Caritas – почуття любові до вищих, поєднане з почуттям поваги, яке – до батьків, батьківщини, Бога; amor – почуття любові між рівними, як між подружжям, братами тощо. У сучасному російському канонічному виданні слова Господа тричі перекладені «любиш». Наприклад, Origen. Homil. I in Cant. З незворушним спокоєм враження. Посилання помилкове. – Редакція «Абетки віри» Virg. A_En. VI. v. 278-279. Крантор у Цицер. Tuccul. III Genitale arvum, як називає Віргілій. Georg. ІІІ. Virg. A_En. VIII. v. 406. Вам може бути цікаво: