Книга четырнадцатая

Opět mluvíme o hříchu prvního člověka. Blahoslavený Augustin učí, že tento hřích byl příčinou tělesného života a zlomyslných sklonů; zejména ukazuje, že zlo hanebného chtíče bylo obráceným trestem za neposlušnost, a řeší otázku, jak by člověk rodil děti bez chtíče, kdyby nezhřešil. Kapitola I. Neposlušnost prvního člověka by nevyhnutelně uvrhla všechny lidi do druhé smrti, kdyby milost Boží nezachránila mnohé V předchozích knihách jsme již řekli, že aby lidstvo bylo spojeno nejen pospolitostí přírody, ale také v jistém smyslu spojeno pokrevními svazky, Bůh rád stvořil lidi z jedné osoby. Také říkali, že tato rasa by nevymřela ani v jednotlivcích, kdyby si to svou neposlušností nezasloužili první dva lidé, z nichž úplně první byl stvořen z ničeho a druhý z prvního. Spáchali tak velký zločin, že v důsledku toho se k horšímu změnila i samotná lidská přirozenost, předaná potomkům, kteří se již provinili hříchem a nevyhnutelnou smrtí. Království smrti zvítězilo nad lidmi do té míry, že by každého uneslo jako za zasloužený trest do druhé smrti, která nemá konce, kdyby z ní některé nezachránila nezasloužená Boží milost. Odtud se ukázalo, že i když takové množství tak početných národů, z nichž každý žije na zemi podle zvláštních listin a zvyků a liší se od sebe rozmanitostí jazyků, zbraní, náčiní, oděvů, vždy existovaly pouze dva druhy lidské komunikace, které můžeme podle našeho Písma nazvat dvěma městy. Jedna z nich je složena z lidí, kteří chtějí žít ve světě pouze podle těla, druhá - z těch, kteří chtějí žít také podle ducha. Když každý z nich dosáhne svého cíle, každý žije v odpovídajícím světě. Kapitola II. O tělesném životě, pod kterým musíme rozumět život sestávající z neřestí nejen těla, ale i duše Nejprve si však musíme určit, co znamená žít podle těla a co žít podle ducha. Kdo zapomene způsob vyjadřování Písma svatého nebo mu věnuje malou pozornost, když slyšel, co jsme řekli, může si nejprve myslet, že epikurejští filozofové žijí především podle těla, protože se rozhodli, že nejvyšší dobro pro člověka spočívá v tělesné rozkoši; pak další filozofové, kteří tak či onak hledali nejvyšší dobro pro člověka ve fyzickém; a pak - všichni ti lidé, kteří ne na základě jakékoli teorie nebo filozofie tohoto druhu, ale jednoduše sklonem ke smyslnosti nalézají zalíbení pouze v požitcích přijímaných z tělesných smyslů. Ale stoici, kteří hledají nejvyšší dobro pro člověka v duši, žijí podle ducha; neboť co je lidská duše, když ne duch? Ale podle významu, který s těmito výrazy spojuje Boží Písmo, oba žijí podle těla. Neboť Písmo vždy nenazývá tělem pouze tělo pozemské a smrtelné živé bytosti, jak například říká: „Ne každé tělo je totéž; ale jiné tělo je mezi lidmi, jiné mezi zvířaty, jiné mezi rybami a jiné mezi ptáky“ (1. Kor. XV, 39); ale používá toto slovo v mnoha jiných významech. S tak odlišným užitím slova často nazývá člověka tělem, tedy přirozeností člověka, v přeneseném smyslu od části k celku, jako například výraz: „Skutky zákona nebudou před Jeho očima ospravedlněny žádné tělo“ (Řím. III, 20). O kom, když ne o člověku jako celku, v tomto případě mluví Písmo? O něco dále je to vyjádřeno jasněji: „Ze zákona nebude nikdo ospravedlněn před Bohem“ (Gal. III, 11); a také Galatským: „Poznali, že člověk není ospravedlněn ze skutků zákona...“ (Gal. II, 16). Výraz: „A Slovo se stalo tělem“ (Jan I, 14), to znamená stalo se člověkem, má stejný význam. Nerozuměli tomuto poslednímu výrazu, někteří si mysleli, že Kristus nemá lidskou duši. Jak ale znamená celek část, když jsou v evangeliu citována slova Marie Magdalény, která říká: „Vzali mého Pána, a nevím, kam ho položili“ (Jan XX, 13), ačkoli mluvila jen o těle Kristově, které považovala za odňaté z hrobu; tak po částech, když se maso nazývá, samozřejmě celek, tedy celý člověk, jak je ve výše uvedených slovech. Pokud tedy božské Písmo používá slovo „tělo“ na různých místech v různých významech a zabralo by příliš mnoho času revidovat tato místa a sjednotit je, pak abychom zjistili, co to znamená žít podle těla (což je nepochybně zlé, ačkoli samotná povaha těla není zlá), uvažujme pečlivě známou pasáž z listu apoštola Pavla, která říká: „Skutky apoštola Pavla jsou: jsou to: cizoložství, smilstvo, nečistota, chlípnost, modlářství, čarodějnictví, nepřátelství, hádky, závist, hněv, svár, neshody, (pokušení), hereze, nenávist, vraždy, nepokoje a podobně. Tento úryvek apoštolské epištoly, posouzen jako celek, pokud se to v tomto případě zdá dostatečné, může vyřešit otázku, co znamená žít podle těla. Mezi skutky těla, které apoštol vyjmenoval a odsoudil, najdeme nejen ta, která se týkají tělesných potěšení, kterými jsou: smilstvo, nečistota, cizoložství, chlípnost, nepořádek, ale i ta, která vykazují neřesti duše, které jsou tělesné rozkoši cizí. Kdo by neznal, že služba vykonávaná modlám, čarodějnictví, nepřátelství, hádky, závist, hněv, svár, hereze jsou spíše neřestmi duše než těla? Může se stát, že pro modloslužbu nebo nějaký kacířský omyl se zdrží tělesných rozkoší: nicméně podle významu apoštolských slov bude člověk potom žít podle těla, ačkoli se na první pohled zdržuje a potlačuje žádosti těla; a tím, že se zdržuje potěšení těla, dokazuje, že se dopouští odsouzeníhodných skutků těla. Kdo nechová nepřátelství ve své duši? Nebo kdo použije takové obraty, aby řekl svému skutečnému nebo imaginárnímu nepříteli: „Hněvá se na mě vaše tělo, a ne vaše duše? Nakonec řeknu toto: stejně jako nikdo, když slyší slovo „tělesnost“, by nepochyboval o tom, že se vztahuje k tělu, nikdo nepochybuje o tom, že vztek (aniniositates) se vztahuje k duši (ad animum). Proč tedy učitel jazyků ve víře a pravdě klasifikuje toto vše a podobně jako skutky těla, ne-li proto, že tím tělem myslí osobu samotnou, za použití známého obratu, když se celek nazývá jménem části? Kapitola III. Popud k hříchu vyšel z duše, ne z těla, a škoda způsobená hříchem není hřích, ale trest Někdo možná řekne, že příčinou všemožných neřestí v nemravném životě je tělo, protože duše takto žije pod vlivem těla. Ale někdo, kdo to říká, nevěnuje náležitou pozornost lidské přirozenosti jako celku. Pravda, „porušitelné tělo zatěžuje duši“ (Moudr IX, 15). Proto apoštol, když mluví o tomtéž porušitelném těle, o kterém nedlouho předtím řekl: „Náš vnější člověk se rozkládá“ (2 Kor. IV, 16), říká: „Víme, že až bude zničen náš pozemský dům, tato chýše, máme od Boha příbytek v nebi, dům nedělaný rukama, věčný. i když jsme oblečeni, protože jsme v této chýši, sténáme pod břemenem, protože nechceme být svlékáni, ale oblečeni, aby to, co je smrtelné, bylo pohlceno v životě“ (2 Kor. V, 1-4). Přestože jsme tedy zatíženi porušitelným tělem, protože víme, že příčinou tohoto břemene není povaha nebo podstata těla, ale jeho poškození, přejeme si nebýt zbaveni těla, ale obléci jeho nesmrtelnost. Neboť bude existovat i tehdy, ale protože nepodléhá zkáze, nebude to břemeno. „Tělo pomíjivé zatěžuje duši a pozemský příbytek zatěžuje mysl mnoha starostmi (Moudr. IX, 15.) 137 A přesto se mýlí ti, kdo si myslí, že všechno duševní zlo pochází z těla. Zdá se, že Vergilius ve svých krásných verších vyjadřuje Platonův názor, když říká: Zdrojem jejich života je oheň a počátkem jejich kmene je nebe; Ale jejich vlastní zločinecká těla jim slouží jako překážka, A otupují pozemské klouby a smrtelné členy. Pak, jako by dával najevo, že čtyři známé vášně duše: touha, strach, radost a smutek, které slouží jako počátek všech hříchů, pocházejí z těla, dodává: Odtud jejich obavy a touhy, utrpení a radost; A zvuk se k nim, uvězněným v jejich temném vězení 138, nedostane. Ale naše víra učí jinak. Neboť škoda na těle, která zatěžuje duši, nebyla příčinou prvního hříchu, ale trestem. Nebylo to porušitelné tělo, které učinilo duši hříšnou, ale hříšná duše, která učinila tělo porušitelným. Ačkoli na tomto poškození těla závisí některé zlomyslné pudy a touhy, ne všechny nectnosti špatného života by měly být připisovány tělu: jinak bychom si museli ďábla, který nemá tělo, představovat jako čistého ode všech. I když nemůžeme ďábla nazývat smilníkem nebo opilcem, ani mu přisuzovat jinou neřest stejného druhu související s tělesnou rozkoší (ač k takovým hříchům tajně radí a podněcuje); přesto je sám nesmírně pyšný a závidí. Zkaženost posledně jmenovaného majetku se ho zmocnila do té míry, že za to byl odsouzen ve vězeních temnoty k soudu velkého dne (Juda I, 6). Apoštol tyto neřesti, které ovládají ďábla, připisoval tělu, které ďábel nepochybně nemá. Říká, že „modloslužba, čarodějnictví, nepřátelství, hádky, závist, hněv, sváry, nesváry, (pokušení), hereze, nenávist“ (Gal. V, 20) jsou skutky těla. Hlavou a počátkem všech těchto zel je pýcha, která vládne v ďáblu bez těla. Vskutku, kdo je vůči svatým nepřátelštější než on? Koho si lze ve vztahu k nim představit hádavějšího, nemilosrdnějšího, žárlivějšího a závistivějšího? Má-li toto vše bez těla, jak to pak bude dílem těla, když ne ve smyslu skutků člověka, kterého apoštol, jak jsem řekl, myslí jménem těla? Člověk se nestal jako ďábel, protože měl maso, které ďábel nemá; ale tím, že žije samo sebou, tedy člověkem. Neboť i ďábel chtěl žít na svém, když nestál v pravdě; tak začal lhát, mluvil sám od sebe, a ne od Boha, a stal se nejen lhářem, ale také otcem lži (Jan VIII, 44). Byl první, kdo lhal. Od něho začal hřích; Právě od něj začaly lži. Kapitola IV. Co to znamená žít podle člověka a co to znamená žít podle Boha? Takže když člověk žije podle člověka, a ne podle Boha, je jako ďábel. Neboť i anděl musel žít ne podle anděla, ale podle Boha, aby stál v pravdě a mluvil pravdu od Boha, a ne lež od sebe. A o člověku apoštol na jiném místě říká: „Jestliže je věrnost Boží povznesena mou nevěrností k Boží slávě, proč bych jinak měl být souzen jako hříšník? (Řím. III, 7). Nazval nevěru (lži) svou vlastní a věrnost (pravdu) – Boží. Když tedy člověk žije podle pravdy, nežije ze sebe, ale z Boha. Neboť to byl Bůh, kdo řekl: „Já jsem ta cesta, pravda a život“ (Jan XIV, 6). Když žije podle sebe, tedy podle člověka, a ne podle Boha, žije nepochybně podle lži. Není to proto, že by muž sám lhal. Jeho viníkem a Stvořitelem je Bůh, který není v žádném případě viníkem a tvůrcem lži; ale protože člověk byl stvořen právě za podmínky, že nežil podle sebe, ale podle Toho, kterým byl stvořen, to znamená, že plnil svou vůli, a ne svou. Žít jinak, než jak byl stvořen, je lež. Neboť chce být požehnán, aniž by žil tak, aby byl požehnán. Co může být falešnějšího než taková touha? Proto můžeme říci, že každý hřích je lež. Neboť hřích se děje vůlí, kterou chceme, aby nám bylo dobře, nebo nechceme, aby nám bylo špatně. A pak se objeví lež: a z toho, co se dělá pro dobro, se nám dějí špatné věci; nebo z toho, co se dělá pro to nejlepší, se nám děje to nejhorší. Proč tomu tak je, ne-li proto, že se člověk může cítit dobře jen od Boha, kterého, když hřeší, opouští, a ne od sebe, žije podle toho, koho hřeší? Takže to, co jsme řekli, že vznikla dvě různá a protikladná města, protože některá začala žít podle těla a jiná podle Ducha, lze vyjádřit i tak, že vznikla dvě města, protože některá žijí podle člověka a jiná podle Boha. Neboť apoštol ve svém dopise Korinťanům říká velmi jasně: „Je-li mezi vámi závist, sváry a neshody, nejste tělesní a nechodíte podle lidských zvyků? (1. Kor. III, 3). Jednat lidsky znamená být tělesný, ale pod tělem, tedy pod částí člověka, samozřejmě celým člověkem. Výše tytéž nazývá duchovními, které později nazývá tělesnými. Říká: "Co člověk ví, co je v člověku, kromě lidského ducha, který v něm přebývá? Stejně tak nikdo nezná věci Boží kromě Ducha Božího. My jsme však nepřijali ducha tohoto světa, ale Ducha od Boha, abychom poznali, co nám bylo dáno od Boha, což nehlásáme slovy naučenými lidskou moudrostí, ale slovy naučenými lidskou moudrostí, ale slovy, která učí Duch svatý, nepřijímá Ducha svatého, ale přirovnává přirozeného Ducha s Duchem svatým. jejich bláznovství“ (1 Kor. II, 11–14). Takovým, tedy duchovním, později říká: „Nemohl jsem k vám, bratří, mluvit jako k duchovním, ale jako k tělesným“ (1. Kor. III, 1). A tento výraz má stejný význam, přenesený z části do celku. Neboť jméno duše, stejně jako jméno těla, které jsou částmi osoby, může označovat celek, tedy osobu. Jedna věc je tedy být duchovní osobou a zcela jiná je být tělesnou osobou; ale obojí je jedno a totéž, tedy člověk žijící podle člověka. Stejně tak jsou míněni lidé, když se říká: „Skutky zákona nebudou před Jeho očima ospravedlněny žádné tělo“ (Řím: III, 20); a v tom, když se říká: „Všech duší z domu Jákobova, které přešly do Egypta, bylo sedmdesát pět“ (Gn 46:27). Tak jako tam rozumíme tělem člověka, tak zde sedmdesáti pěti dušemi rozumíme sedmdesát pět lidí. Stejně tak výraz „slova nenaučená z lidské moudrosti“ by mohla být nahrazena výrazem „slova nenaučená z tělesné moudrosti“; stejně jistě jako výraz „chodíte podle zvyku lidí“ lze nahradit výrazem „chodíte podle zvyku těla“. To je zvláště zřejmé z jeho následujících slov: když někdo řekne: Já jsem Pavlov; další: Já jsem Apollosov, nejsi tělesný?" (1. Kor. III, 4). Co myslel slovy „tělesný“ a „duchovní“, vyjádřil jasněji slovem „lidé“, tj. žiješ podle člověka, a ne podle Boha; kdybyste žili podle Něho, byli byste bohy. Kapitola V. Že mínění platoniků o povaze těla a duše je tolerantnější než mínění manichejců; ale platonikové si také zaslouží výtku, že příčiny neřestí připisují povaze těla Neměli bychom tedy urážet Stvořitele tím, že bychom za naše hříchy a neřesti obviňovali přirozenost těla, která je ve svém druhu a řádu dobrá. Ale je špatné, když po opuštění dobrého Stvořitele začneme žít podle dobrého stvoření: ať už někdo začne žít podle těla, nebo podle duše, nebo podle celé osoby (což může být označeno jménem jedné duše nebo jménem jednoho těla). Neboť kdo zastupuje přirozenost duše jako nejvyšší dobro a přirozenost těla považuje za zlou, usiluje o duši tělesně a tělesně se vyhýbá tělu, protože představy tohoto druhu jsou v něm založeny na lidské marnivosti, a ne na božské pravdě. Platonisté nejsou šílení, jako Manichejci, kteří nenávidí pozemská těla jako povahu zla. Jsou to naopak všechny prvky, z nichž se skládá tento viditelný a hmatatelný svět, a vlastnosti těchto prvků jsou připisovány umělci-Bohu. Myslí si však, že duše jsou uvolněné s pozemskými klouby a smrtelnými údy, takže kvůli tomuto uvolnění v nich vznikají nemoci touhy, strachu, radosti a smutku – čtyři perturbationes, jak je nazývá Cicero, nebo čtyři vášně, jak je nazývají mnozí jiní, překládajíce doslovně řecké jméno – které tvoří obsah veškeré zkaženosti lidských mravů. Ale je-li tomu tak, proč Aeneas ve Vergiliovi, když slyšel od svého otce v podsvětí, že duše se musí znovu vrátit do těl, nad tím vyjadřuje překvapení a zvolá: Opravdu musíš věřit, otče, těm krásným duším Nepůjdou odtud do nebe, ale vrátí se do svých těl? Jakou neblahou touhu po světle mají chudí? 139 Skutečně se tato neblahá touha přenesla na pověstnou čistotu duší od pozemských kloubů a smrtelných členů? Copak si je nepředstavuje očištěné od všech těchto druhů, jak říká, tělesných infekcí, když začnou toužit po návratu do svého těla? Z toho plyne, že i kdyby se věci udály tak (avšak to vše je naprostý nesmysl), že by se očista neustále odcházejících duší a poskvrnění neustále se vracejících duší jedna za druhou nahrazovala, stále nelze pravdivě tvrdit, že v nich z pozemských těl vznikají zavrženíhodná a zlomyslná hnutí duší. Neboť, a podle jejich mínění, tato, jak ji slavný řečník nazývá, nešťastná touha nezávisí na těle do té míry, aby se duše, očištěná od veškeré tělesné infekce a umístěná mimo jakékoli tělo, sama vybízela k tomu, aby se objevila v těle. Duše tedy podle nich nejen vlivem těla touží, bojí se, raduje se a truchlí, ale tyto pohyby mohou vznikat v ní i z ní samé. Kapitola VI. Na kvalitě lidské vůle, která určuje špatné a dobré dispozice duše Rozdíl spočívá v tom, jaká je vůle člověka: pokud je zvrácená, pak budou zvrácená i tato hnutí; bude-li dobrá, pak pohyby nejenže nebudou zavrženíhodné, ale i chvályhodné. Neboť vůle je vlastní všem; navíc všichni nejsou nic jiného než vůle. Vždyť co je vášnivá touha a radost, když ne vůle, která soucítí s tím, co chceme? A co je strach a smutek, když ne stejná vůle, která nesympatizuje s tím, co nechceme? Pokud soucítíme, usilujeme o to, co chceme, nazývá se to vášnivá touha; pokud soucítíme, používáme to, co chceme – radost. Stejně tak, pokud nesympatizujeme s tím, co nechceme, aby se stalo, je taková vůle strach; a pokud nesympatizujeme s tím, co se stalo proti naší touze, taková vůle je smutek. Obecně platí, že podle rozdílu mezi předměty, o které usilujeme nebo kterým se vyhýbáme, do jaké míry přitahují nebo odpuzují vůli člověka, mění se dispozice a mění se v jedno nebo druhé. Proto člověk, který žije podle Boha, a ne podle člověka, musí milovat dobro, a proto nenávidět zlo. Ale protože nikdo není od přírody zlý, a pokud je zlý, je to kvůli neřesti, pak ten, kdo žije podle Boha, musí mít správnou nenávist ke zlu. Neměl by nenávidět člověka kvůli neřesti, stejně jako by neměl milovat neřest kvůli člověku. Ale musí nenávidět neřest a milovat člověka. Když následuje uzdravení z neřesti, pak zůstane jen to, co by měl milovat, a nic z toho, co by měl nenávidět. Kapitola VII. Že slova: láska (amor) a náklonnost (dilectio) jsou v Písmu svatém používána lhostejně, jak pro dobro, tak pro jiný způsob Kdo si stanovil za pravidlo milovat Boha, a ne podle člověka, ale podle Boha, milovat bližního jako sebe samého, je pro tuto lásku povolán člověk, který má dobrou vůli. Častěji se tento pocit nazývá v Písmu svatém caritas 140; ale nazývá se také jednoduše láska (amor). Apoštol například říká, že ten, koho přikázal, aby byl vyvolen, aby řídil lid (biskup), musí milovat dobro (amatorem boni) (Titovi 1:8). A když se Pán zeptal Petra, vyjádřil se takto: „Miluješ mě? (diligis me - je nakloněn Mně) víc než oni?" Petr odpověděl: "Ano, Pane! Ty víš, že tě miluji" (amo te). Pán se opět neptal, zda Ho miluje, ale zda je mu Petr nakloněn; a Petr opět odpověděl: "Ano, Pane! Ty víš, že tě miluji." Když se Pán zeptal potřetí, sám neřekl: „Jsi mi nakloněn“, ale řekl: „Miluješ mě? (mám rád)? Potom, jak poznamenává evangelista, „Petr byl zarmoucen, že se ho potřetí zeptal: „Miluješ mě? , ačkoli to Pán nezopakoval potřetí, ale pouze poprvé se zeptal: "Miluješ mě?" ; dvakrát (dříve) řekl: „Jsi ke mně nakloněn? Odtud usuzujeme, že i v době, kdy Pán řekl: „Jsi mi nakloněn“, neřekl nic víc než: „Miluješ mě? ******** Petr nazýval totéž stále stejným jménem a potřetí řekl totéž: „Víš, že tě miluji“ (Jan XXI, 15-17). Považoval jsem za nutné to zmínit, protože někteří věří, že dispozice (dilectio) nebo caritas je jedna věc a láska (amor) 141 je něco úplně jiného. Říká se, že přízeň by měla být chápána v dobrém smyslu a láska ve špatném smyslu. Je ale nanejvýš jisté, že sami světští spisovatelé to nikdy netvrdili. Ať se také podívají, zda byly tyto výrazy rozlišeny, a pokud ano, na jakém základě je filozofové rozlišovali? Jejich knihy zcela jasně říkají, že si velmi cenili lásky v dobrých skutcích a vůči samotnému Bohu. Z naší strany musíme poskytnout důkazy, že naše Písmo, jehož autoritu stavíme nad veškerou ostatní literaturu, nazývá láskou totéž jako náklonností k sobě rovným nebo nadřízeným (dilectionem vel caritatem). Již jsme ukázali, že slovo „láska“ se používá v dobrém smyslu. A aby si někdo nemyslel, že ačkoli slovo „láska“ lze chápat jak v dobrém, tak ve zlém, slovo „dispozice“ je třeba chápat pouze v dobrém smyslu, ať si dá pozor na výraz v žalmu „Milovat“. Jeho duše nenávidí násilí“ (Ž. X, 5); a na slavný výrok apoštola Jana: „Kdo miluje Otče" (1 Jan II, 15). Zde na jednom a tom samém místě je naznačena dobrá i špatná stránka. A aby se někdo neobtěžoval s požadavky na důkaz, že slovo „láska" je použito ve špatném smyslu (už jsme naznačili jeho použití v dobrém smyslu), ať si přečte slova Písma: „Neboť lidé budou milenci sami sebe, milovníci peněz" (se apsematores a pectes2. III. Dobrá vůle je tedy dobrá láska a špatná vůle, která se snaží vlastnit předmět lásky, je vášnivá touha, která má a používá tento předmět, je však radostí. Dokažme, co jsme řekli, na příkladech z Písma. Apoštol toužil být „rozhřešení a být s Kristem“ (Flp 1:23). Také: „Moje duše je v každé době unavená touhou po tvých soudech“ (Ž 119:20), nebo, abych použil vhodnější výraz: „Moje duše milovala touhu po tvých soudech.“ A znovu: „Touha po moudrosti vede do Království“ (Moudr VI, 20). Stalo se však zvykem, že pokud se použije slovo „vášnivá touha“ nebo „chtíč“ (cupiditas vel concupiscentia) a není uveden jeho předmět, lze to chápat jen ve zlém. Slova „radost“ a „radost“ jsou také použita v dobrém smyslu: „Radujte se v Pánu a radujte se, spravedliví“ (Ž XXXI, 11). Také: „Naplnil jsi mé srdce radostí“ (Ž. IV, 8). A znovu: „Před tebou je plnost radosti“ (Ž. XV, 11). Slovo „bát se“ v dobrém smyslu nacházíme u apoštola, když říká: „S bázní a chvěním pracujte na svém spasení“ (Flp II, 12). Také: „Nebuďte pyšní, ale bojte se“ (Řím. XI, 20). A znovu: „Bojím se však, aby vaše mysl nebyla zkažena, jako když had svou lstí svedl Evu, a odchýlili se od prostoty, která je v Kristu“ (2. Kor. XI, 3). Ale pokud jde o smutek (tristitia), který Cicero častěji nazývá smutek (a_egritudo) 142, a Virgil - utrpení (dolor), když říká: Proto mají... utrpení a radost, a kterou bych raději nazval smutkem (tristitia), protože slova „smutek“ a „utrpení“ se častěji používají ve vztahu k tělům – s ohledem na tento smutek se otázka, zda může mít dobrou stránku, zdá velmi obtížná. Kapitola VIII. O třech emocích, které stoici vpustili do duše moudrých, s výjimkou utrpení nebo smutku, které by duchovní udatnost neměla zažít Stoikové dovolili v duši moudrých tři dobré stavy, Řeky nazývané εὐπάθειαι 143, které Cicero nazval latinsky Constantia_e 144, místo tří emočních poruch: místo vášnivé touhy – vůle, místo zábavy – radost, místo strachu – opatrnost. Místo smutku či utrpení, kterému jsme raději říkali smutek, abychom se vyhnuli dvojznačnosti, odmítli něco takového v duši moudrých připustit. Říká se, že vůle usiluje o dobro, které činí moudří. Radost pochází z dosaženého dobra, které moudrý člověk ve všem realizuje. Obezřetnost se vyhýbá zlu, kterému se moudrý musí vyhýbat. Ale říká se, že smutek pochází ze zla, které se již stalo (a podle jejich názoru se moudrému člověku žádné zlo stát nemůže), nelze v duši moudrého člověka ničím nahradit. Podle nich se tak ukazuje, že chtít, radovat se a mít se na pozoru mohou jen moudří; blázen si může jen přát, bavit se, bát se a být smutný. První tři stavy jsou Constantia_e a poslední jsou podle Cicera vzrušení (perturbationes), v jazyce většiny - vášně (passiones). A Řekové, jak jsem řekl, nazývají první tři εὐπάθειαι a poslední čtyři - πάθη. Když jsem se vší možnou pečlivostí zkoumal, zda je toto použití v souladu s Písmem svatým, zjistil jsem následující. Prorok říká: „Bezbožní se nebudou radovat, praví Hospodin“ (Iz 57:21); Mluví, jako by bezbožní mohli přijímat spíše pobavení ze zla než radost, protože radost je údělem dobrých a zbožných lidí. Známý výraz v evangeliu je stejně přesný: „Jak chcete, aby lidé činili vám, tak vy vy jim“ (Matouš VII, 12) je zjevně řečeno v tom smyslu, že někdo možná nechce něco zlého a hanebného, ​​ale touží po tom. Někteří překladatelé, berouce v úvahu obvyklé použití slov, dokonce přidali slovo „laskavě“ a přeložili to takto: „Pokud chcete, aby se k vám lidé chovali laskavě“. Věřili, že možná někdo bude chtít od lidí ne úplně dobré věci, jako jsou například luxusní hostiny (aby se mlčelo o těch ničemnějších), a myslí si, že splní výše uvedené přikázání, když bude sám pořádat stejné hody pro ostatní. Ale v řeckém evangeliu, z něhož byl překlad do latiny učiněn, slovo „laskavě“ není přítomno. Domnívám se však, že neexistuje, protože samotné slovo „chtít“ dává jasně najevo „chcete dobro“. Jinak by řekl „přání“. Ne vždy by však měl být tento význam spojen s naznačenými slovy, ale v tomto smyslu je třeba je chápat jen v určitých případech. Při čtení těch pisatelů, jejichž autoritě se musíme nutně podřídit, je musíme takto chápat v případech, kdy správné pochopení úryvku neumožňuje jiný výklad. Takové jsou například pasáže, které jsme citovali částečně z proroků, částečně z evangelia. Kdo by ve skutečnosti nevěděl, že i bezbožní se mohou nekonečně bavit? Přesto - "Zlí se nebudou radovat." Co to znamená, když ne, že radovat se je něco jiného, ​​když je toto slovo použito ve svém správném a nejpřesnějším smyslu? Stejně tak, kdo bude popírat, že bylo spravedlivé přikazovat lidem, že když budou dělat druhým to, co chtějí, aby oni dělali jim, neměli by hledat potěšení jeden od druhého v hanebném chtíči. A přesto nejspásnější a nejpravdivější přikázání říká: „Jak chcete, aby lidé činili tobě, čiňte tak i vy jim. Co to znamená, když ne, že slovo „chci“ je na tomto místě použito v nějakém správném smyslu způsobem, který nelze chápat ve špatném slova smyslu? Ale při běžnějším používání slov, která se nejčastěji vyskytují v řeči, by se v žádném případě neříkalo: „Nebudeš si libovat ve lži“ (Wis. VII, 13) ********, kdyby neexistovala vůle nebo vůle zla, od jejichž zlých vlastností se liší to, co předpověděli andělé, slovy: „Na zemi mír, dobrá vůle vůči lidem“ (IIe volunti - bonati). Přidání slova „dobré“ by bylo zbytečné, pokud by vůle byla pouze dobrá. Jakou velkou věc by tedy apoštol řekl na chválu lásky, když řekl, že „neraduje se z nepravosti“ (1. Kor. XIII, 6), kdyby se z toho neradovala zlá vůle? S takovým lhostejným používáním zmíněných slov se setkáváme i mezi světskými spisovateli. Slavný řečník Cicero například říká: „Přeji si, senátoři, být shovívaví“ 145. Protože Cicero použil toto slovo v dobrém smyslu, existuje nějaký učený pedant, který by tvrdil, že měl říci „chci“ a ne „přeji si“? Dále v Terence zhýralý mladík, pohlcený šílenou vášní, říká: „Nechci nic jiného než Philumenu“ 146. Že tato touha byla špatnou vášní, ukazuje zcela jasně tam uvedená odpověď sluhy tohoto pána. Sluha říká: „Bylo by mnohem lepší, kdybyste tuto lásku vyhodili z hlavy a nemluvili o ní, což vaši vášeň ještě více roznítí. A že spisovatelé také používali slovo „radost“ ve špatném slova smyslu, důkazem toho je výše uvedený verš Vergilia, ve kterém jsou čtyři emocionální poruchy uvedeny v nejstručnější podobě: Odtud jejich obavy a touhy, utrpení a radost. Tentýž autor na jiném místě říká: „Zlá radost duše“ 147. Tedy dobří i zlí chtějí, pozor, radují se, nebo jinými slovy totéž, dobří i zlí touží, bojí se a radují se; ale dobří - v dobrém a špatní - ve zlém, podle toho, zda lidé mají dobrou nebo zlou vůli. A samotné slovo „smutek“, které stoikové nedokázali v duši moudrých ničím nahradit, je často používáno v dobrém smyslu, zvláště mezi našimi spisovateli. Apoštol například chválí Korinťany, protože byli smutní „pro Boha“ (II. Kor. VII, 9). Ale možná někdo řekne, že apoštol má z nich radost, protože vyjádřili své pokání skrze smutek, a tento druh smutku může být pouze smutkem těch, kteří zhřešili. Apoštol skutečně říká toto: "Proto, pokud jsem tě zarmoutil tím poselstvím, nelituji toho, i když jsem toho litoval; neboť vidím, že tě to poselství na chvíli zarmoutilo. Teď se raduji, ne proto, že jsi byl zarmoucen, ale proto, že jsi byl zarmoucen k pokání; protože oni truchlili kvůli Bohu vedoucímu žádnou újmu, takže kvůli Bohu trpěli pokání. ke spáse, ale světský zármutek plodí smrt. Právě kvůli tomu, co vás pro Boha zarmoutilo, pohleďte, co ve vás vyvolala horlivost“ (2. Kor. VII: 8-11). Stoikové tedy mohou na obranu svého mínění odpovědět, že smutek se zdá být užitečný pro pokání za hříchy, ale nemůže existovat v duši moudrého člověka právě proto, že se mu neděje hřích, pokání, kvůli kterému by ho prožíval smutno, ani žádný jiný smutný pocit, o kterém by řekl, že je to zlé, Al správně mi slouží), například že, když se považoval za zcela šťastného, plakal, když mu Sokrates zdůvodňoval a dokazoval, že je nešťastný, protože je hloupý Pro tohoto muže byla hloupost příčinou užitečného a žádoucího smutku, kvůli kterému se člověk rmoutí, že je tím, čím by neměl být, ale stoikové neříkají o bláznech, ale o nemoudrosti. Kapitola IX. O emočních poruchách, k nimž se v životech spravedlivých projevuje dobrá nálada Ale my už jsme těmto filozofům, pokud jde o otázku duchovního neklidu, odpověděli v deváté knize tohoto díla, když jsme ukázali, že nedbajíce tolik na činy jako na slova, milují více spory než pravdu. S námi, podle našeho Písma a zdravého učení, občané svatého města Božího, když bloudí tímto životem, žijí podle Boha, bojí se a touží, rmoutí se a radují se. A protože jejich láska je dokonalá, pak jsou všechny tyto duchovní dispozice dokonalé. Bojí se věčného trestu, touží po věčném životě; truchlí, protože naříkají, „čekají na adopci“, vzdychají po „vykoupení svého těla“ (Řím. VIII, 23); radují se z naděje, protože „sa naplní slovo, které je napsáno: „Smrt je pohlcena vítězstvím“ (1. Kor. XV, 54). Stejně tak se bojí hřešit, chtějí zůstat pevní; truchlí nad hříchy, radují se z dobrých skutků. 12). Aby chtěli zůstat pevní, slyší výrok Písma: „Kdo vytrvá až do konce, bude spasen“ (Mt. X, 22). Aby se rmoutili nad hříchy, slyší: „Říkáme-li, že nemáme hřích, klameme sami sebe a není v nás pravda“ (1 Jan I, 8). Aby se radovali z dobrých skutků, slyší: „Bůh miluje veselého dárce“ (2. Kor. IX:7). Stejně tak se v závislosti na své nestálosti nebo pevnosti buď bojí pokušení, nebo po pokušení touží; truchlí v pokušení nebo se radují, když jsou vystaveni pokušení. Aby se báli pokušení, slyší: „Upadne-li někdo do nějakého hříchu, vy, kteří jste duchovní, ho v duchu mírnosti napravte, sledujte každého z vás, abyste nebyli pokoušeni“ (Gal. VI, 1). A aby toužili po pokušeních, slyší jakéhosi silného muže z města Božího, který říká: „Zkoušej mě, Hospodine, a zkoušej mě, roztav má útroby a mé srdce“ (Ž XXV, 2). Aby truchlili v pokušení, vidí Petra plakat (Mat. XXVI, 75); aby se radovali z pokušení, slyší Jakuba, který říká: „Považujte to za radost, moji bratři, když upadnete do různých pokušení“ (Jakub I, 2). A tato emocionální hnutí zažívají nejen kvůli sobě, ale také kvůli těm, o které si přejí být spaseni, o které se bojí, aby nezahynuli, pro které truchlí, když zahynou, a radují se, když jsou spaseni. Očima víry a s plným soucitem hledí na onoho vynikajícího a nesmírně pevného muže (pro nás, kteří jsme přišli do Kristovy církve od pohanů, je nanejvýš vhodné, abychom na něj vzpomínali, na učitele pohanů ve víře a pravdě), který se chlubí svými slabostmi (II. Kor. XII., 5), který namáhal více než všichni apoštolové (I. Kor. XV, mnohá poselství, které viděl nejen Bůh, ale také poučoval o těch národech, které viděl nejen před ním). předvídal v budoucnosti, pohleď, říkám, na tohoto muže, bojovníka Kristova, od Něho učeného (Gal. 1:19), Jím pomazaného, s Ním ukřižovaného (Gal. II, 19), oslavovaného v Něm na divadelní scéně našeho světa, pro kterého se stal podívanou pro anděly i lidi“ (Já, Kor. IV.) kupředu, kupředu, a legitimně namáhající se k nejvyšším (Filip. III, 14); (učení) radovat se s radujícími a plakat s plačícími (Řím. XIII, 15), mající „útoky zvenčí, obavy zevnitř“ (II. Kor. VII, 5); mít „touhu být rozhodnut a být s Kristem“ (Filip. I, 23); kdo chce vidět Římany, „aby s nimi měl nějaké ovoce“, „jako s jinými národy“ (Řím. I, 13); horlili pro Korinťany a v důsledku této horlivosti se báli, aby jejich mysl nebyla odvrácena od čistoty Kristovy podvodem (2. Kor. XI, 2-3); majíce velký zármutek a neustálou srdeční chorobu pro Izraelity (Řím. IX, 2), „neboť nerozuměli Boží spravedlnosti a snažili se nastolit svou vlastní spravedlnost, nepoddali se spravedlnosti Boží“ (Řím. X, 3); oznamoval nejen zármutek, ale také svůj nářek nad některými, „kteří dříve zhřešili a nečinili pokání“ (II. Kor. XII, 21). Jestliže tato hnutí, tyto pocity, pramenící ze sklonu k dobru, ale bez svaté lásky, musí být uznány jako neřesti, pak dovolujeme, aby se skutečné neřesti nazývaly ctnostmi. Ale když tyto duševní dispozice mají správný směr, pokud se obracejí k tomu, co by měly, kdo se pak odvažuje nazývat je nemocemi nebo zlými vášněmi? Proto sám Pán, jemuž bylo potěšením vést lidský život v podobě otroka, ale který neměl absolutně žádný hřích, měl tyto dispozice v těch případech, kdy je považoval za nutné mít. A lidský cit nebyl falešný v Tom, v němž bylo pravé tělo člověka a pravá lidská duše. Neříká se tedy falešně, když se v Jeho evangeliu mluví o tom, že se rmoutil hněvem nad zkameněním srdcí Židů (Marek III:5); že řekl: „Raduji se z vás, že jsem tam nebyl, abyste uvěřili“ (Jan XI, 15); že počínaje vzkřísit Lazara proléval slzy (Jan XI 35), že chtěl jíst velikonoce se svými učedníky (Lukáš XXII, 15); že když se přiblížilo utrpení, Jeho duše se rmoutila (Matouš XXVI., 38). A pro účely určité ekonomie přijal tato hnutí lidské duše, když chtěl, stejně jako se stal člověkem, když chtěl. Proto musíme přiznat, že i když tyto dispozice v nás byly bezúhonné a zjevily se podle Boha, stále jsou to dispozice tohoto života, a ne ty, které očekáváme, že nastanou v budoucnu, a že se jim často podvolujeme i proti své vůli. Závisí v nás na lidské slabosti, a ne jako v Pánu Ježíši, jehož samotná slabost byla v Jeho moci. Ale zatímco si neseme slabosti tohoto života, nežijeme správně, i když je vůbec nemáme. Apoštol vyčítal a odsuzoval některé, které nazval nedostatečnými (Řím. I, 31). Na takové lidi si stěžuje i posvátný žalm: „Čekal jsem na soucit, ale žádný nebyl, utěšitelé, ale nenašel jsem ho“ (Ž 68,21). Neboť dosáhnout, když jsme ve skutečném katastrofálním životě, takového stavu, abychom vůbec nepociťovali smutek, a to i podle názoru jednoho ze světských spisovatelů 148, je možné jen za cenu silné duševní hořkosti a tělesné otupělosti. Proto takzvané v řečtině ἀπάθεια nebo, lze-li to tak nazvat v latině, imassibilitas (nezaujatost), neboť se tím myslí život (a je tím míněn duševní stav, nikoli fyzický), cizí takovým dispozicím, které se jeví v rozporu s rozumem a narušují mysl, je věc skutečně dobrá a vysoce žádoucí; ale ani tohle není úděl skutečného života. „Člověk s dvojí myslí není ve všech svých cestách stálý“ (Jakub I, 8) – to není hlas jen tak ledajakých lidí, ale lidí extrémně zbožných, velmi spravedlivých a svatých. Tato ἀπάθεια bude, když v člověku nebude žádný hřích. V současnosti je život už dost dobrý, pokud v něm nejsou žádné zločiny; ten, kdo si představuje, že žije bez hříchu, nevede věc k tomu, že nemá hřích, ale k tomu, že nepřijme odpuštění. Dále, pokud pod pojmem ἀπάθεια rozumíme stav, který absolutně vylučuje jakýkoli pohyb cítění, pak kdo nepovažuje tuto otupělost za horší než jakoukoli neřest? Ne bezdůvodně lze tvrdit, že úplná blaženost nebude spojena s úzkostmi ze strachu a s jakýmkoliv druhem smutku; ale kdo jiný než někdo, kdo se ve všech ohledech vzdálil pravdě, by tvrdil, že tam nebude žádná láska a radost? Jestliže ἀπάθεια rozumíme stav, který se nezalekne žádného strachu a nedrtí ho žádný smutek, pak je třeba se mu v tomto životě vyhnout, chceme-li žít správně, tedy podle Boha; a v tom blaženém životě, který podle zaslíbení musí být věčný, to lze skutečně očekávat. Ten strach, o kterém mluví apoštol Jan: „V lásce není strach, ale dokonalá láska vyhání strach, protože ve strachu jsou muka; kdo se bojí, není dokonalý v lásce“ (1. Jan IV, 18), není tentýž strach jako ten, kterého se obával apoštol Pavel, aby Korinťané nebyli svedeni lstivostí hada, (II. Kor. XI.). Láska má také poslední strach, má ho i samotná láska; První strach tohoto druhu je, že není v lásce. Apoštol Pavel o něm říká: „Nepřijali jste ducha otroctví, abyste mohli znovu žít ve strachu“ (Řím. VIII, 15). A ten strach, čistý a „věčně trvající“ (Ž. XVIII, 10), bude-li v příštím století (protože jak jinak můžeme chápat jeho věčné trvání?), pak to není strach, který se zaměňuje se zlem, které se může stát, ale strach, který zadržuje dobro, které nelze opustit. Kde je neměnná láska k dosaženému dobru, tam je strach takříkajíc oproštěný od strachu ze zla. Jméno čistého strachu je nepochybně vůle, kterou se my, když jsme poznali hřích, přirozeně hříchu budeme vyhýbat, ne ze strachu o svou slabost, která by nás mohla naklonit k hříchu, ale z čistoty lásky. Nebo, pokud v tomto zcela klidném požitku nepřetržitého štěstí a radostí nebude absolutně žádný strach, pak to, co se říká: „Bázeň Páně je čistá a trvá navěky“, je řečeno ve stejném smyslu jako slova: „Trpělivost chudých nezahyne až do konce“ (Iz IX, 19). Trpělivost sama o sobě samozřejmě nevydrží věčně, protože je nutná jen tam, kde je zlo, které je třeba snášet; ale to, čeho se dosáhne trpělivostí, bude trvat navždy. Je možné, že čistý strach se nazývá trvalý navždy, protože to, k čemu tento strach vede, bude trvat navždy. Je-li tomu tak, poněvadž za správný život je třeba považovat ten, který má vést k blaženému životu, pak správný život má zmíněné správné dispozice a nesprávný život má špatné. Požehnaný život, který je také věčný, bude mít lásku i radost, nejen správnou, ale také nepostradatelnou; nebude mít vůbec žádný strach ani smutek. Odtud je tak či onak zřejmé, jací by měli být občané města Božího na této cestě, žít podle ducha, a ne podle těla, tedy podle Boha, a ne podle člověka, a jací budou v oné nesmrtelnosti, o kterou usilují. (Pozemské) město, to jest společnost bezbožných, žijících nikoli podle Boha, ale podle člověka, jak v úctě k falešnému božstvu, tak v zanedbávání pravého Božství, podle učení lidí nebo démonů, je sužováno těmito zvrácenými sklony, jako jsou nemoci a neklid. A jsou-li v něm další občané, kteří jako by v sobě tyto pohyby omezovali a jakoby je brzdili, pak jsou ve své špatnosti tak hrdí a arogantní, že se jejich otoky zvětšují, stejně jako se zmenšuje bolest. A jestliže někteří z ješitnosti, čím brutálnější, tím vzácnější, se v tom utvrdili natolik, že už nejsou nepřístupní žádným pohybům a podnětům cítění, nic se jich nedotýká, ničemu se neklaní, pak raději ztrácejí veškerou lidskost, než aby dosáhli skutečného míru. Neboť to není zatvrzelé proto, že je něco správné, a necitlivé to není proto, že je něco zdravé. Kapitola X. Měli bychom si myslet, že první lidé, žijící v ráji, nebyli vystaveni žádným duševním poruchám, než zhřešili? Ale ne nadarmo se ptají: měl první člověk, nebo měli první lidé (neboť došlo k manželskému svazku dvou) před hříchem v duchovním těle takové pohyby, které po očištění od všeho hříchu v duchovním těle mít nebudeme? Ostatně, když je měli, jak pak byli požehnáni na tom památném místě blaženosti, tedy v ráji? Kdo může být skutečně nazýván bezpodmínečně blahoslaveným, pokud podléhá strachu nebo smutku? Čeho se však mohli tito první lidé obávat, čím mohli tito první lidé truchlit při takové hojnosti zboží, když jim nehrozila ani smrt, ani žádná nemoc; když nechybělo nic, co by uspokojilo dobrou touhu, a nebylo nic, co by nepříjemně zasáhlo tělo či duši šťastně žijícího člověka? Mezi manžely, kteří žili ve věrném a upřímném společenství, byla tichá láska k Bohu a vzájemná láska, a v důsledku této lásky měli velkou radost, protože předmět lásky nepřestal být předmětem potěšení. Útěk před hříchem byl klidný, a i když existoval, nebylo absolutně odkud pocházet žádné zlo, které by je rozrušilo. Nebo snad měli touhu jíst ze zakázaného stromu, ale báli se zemřít, a tak touha a strach už tyto lidi znepokojovaly? Ne, nemyslíme si, že by se to mohlo stát tam, kde nebyl absolutně žádný hřích. Neboť to, co Boží zákon zakazuje, není vůbec bezhříšné: toužit a zdržet se touhy ze strachu před trestem, a ne z lásky k pravdě. Ne, říkám, je nemožné, aby před jakýmkoli hříchem byl již takový hřích a že by si lidé ve vztahu ke stromu dovolili to, co Pán říká o ženě: „Každý, kdo se na ženu dívá s žádostivostí, již s ní zcizoložil ve svém srdci“ (Mt. V, 28). Tak jako byli první lidé šťastní, protože nebyli vystaveni žádným duševním poruchám a nesnášeli žádná fyzická protivenství, tak by celé lidské společenství bylo šťastné, kdyby sami nepáchali zlo a nešířili je na své potomky a kdyby se nikdo z jejich generace nedopustil lži, která by byla odsouzena. A toto štěstí bude pokračovat, dokud nebude naplněno známým požehnáním, které říká: „Ploďte a množte se“ (Gn. I, 28), počet předurčených svatých. Pak by bylo dáno další nejvyšší štěstí, které bylo dáno nejpožehnanějším andělům. Pak by byla nepopiratelná jistota, že nikdo nezhřeší a nikdo nezemře; a život svatých, bez zkoušení jakékoli práce, smutku nebo smrti, by byl stejný, jako bude po tom, co toto všechno vydrželi v porušitelných tělech, po vzkříšení mrtvých. Kapitola XI. O pádu prvního člověka, jehož přirozenost byla stvořena dobrá a nemůže být obnovena nikým kromě jeho Stvořitele Ale protože Bůh věděl vše předem, a proto nemohl nevědět, že člověk zhřeší, musíme si svaté město představovat podle toho, jak je předvídal a předurčil, a ne podle toho, co nemohlo být dostupné našemu poznání, protože to nebylo součástí Pánových plánů. Člověk totiž nemohl svým hříchem rozvrátit božskou radu tak, aby přinutil Boha změnit své předurčení, protože Bůh svým předzvěděním předznamenal obojí: to znamená, že ve svém předzvědění to bylo jak v tom, že ten, koho stvořil, stane se dobrým, tak se stane zlým, a že v tomto případě On sám udělá člověku dobro. I když se říká, že Bůh mění svá rozhodnutí (Gn. VI, 6), proč je v Písmu svatém dokonce obrazné vyjádření, že Bůh činil pokání (1 Sam XV, 11), - říká se to v souladu s tím, v co člověk doufal nebo co vyplývalo z řádu přirozených příčin, ale ne ve vztahu k tomu, že Všemohoucí předem věděl, že to udělá. Bůh tedy, jak říká Písmo, stvořil člověka přímého, a tedy s dobrou vůlí. Neměl by pravdu, kdyby neměl dobrou vůli. Dobrá vůle je tedy dílem Božím a s ní Bůh stvořil člověka. První zlá vůle, která předcházela všem zlým skutkům v člověku, byla spíše odpadnutím od Božího díla k vlastním skutkům, než nějakým skutkem. Proto jsou tyto skutky zlé, protože se nedějí podle Boha; takže pro tyto skutky, jako by pro určité ovoce, byl strom druhu samá vůle nebo člověk sám, pokud měl zlou vůli. Dále, ačkoli zlá vůle není vůlí, která odpovídá přírodě, ale je v rozporu s přirozeností, protože je neřestí, je nicméně stejné povahy jako neřest, která by mohla existovat pouze v přírodě; ale - v té přirozenosti, kterou Stvořitel stvořil z ničeho, a ne v té, kterou zplodil sám od sebe, jako zplodil Slovo, kterým bylo vše stvořeno. Neboť ačkoli Bůh stvořil člověka z prachu země, samotná země a veškerá pozemská hmota vznikly z ničeho; a z ničeho dal Bůh stvořenou duši tělu, když byl stvořen člověk. Proto dobro převyšuje zlo v takové míře, že ačkoli je zlu dovoleno dokázat, že nejprozřetelnější Boží pravda může použít zlo k dobru; dobro však může existovat bez zla, stejně jako existuje sám Bůh, pravý a nejvyšší, stejně jako existuje každé viditelné i neviditelné nebeské stvoření nad tímto ponurým vzduchem; ale zlo nemůže existovat bez dobra, protože přirozenosti, v nichž existuje, pokud jde o přirozenosti, jsou přirozenosti dobré. A zlo není zničeno zničením jakékoli přicházející přírody nebo určité její části, ale uzdravením a nápravou porušené a zvrácené přírody. Svévole vůle je tedy skutečně svobodná, když neslouží neřestem a hříchům. Tak to bylo dáno od Boha a ztracené v důsledku škod, které na něm závisely, může být obnoveno pouze tím, od koho to mohlo být dáno. Proto Pravda říká: „Jestliže vás Syn osvobodí, budete skutečně svobodní“ (Jan VIII, 36). Je to, jako by řekl: "Jestliže tě Syn uzdraví, budeš opravdu zdráv." On je Osvoboditel od toho, z čeho je Spasitel, Člověk tedy žil podle Boha ve fyzickém a zároveň duchovním ráji. Nebyl to jen fyzický ráj pro tělesné výhody, ale byl to také duchovní ráj pro mysl; Nebyl to jen duchovní ráj, který si člověk mohl užívat vnitřními smysly, aniž by byl zároveň rájem fyzickým, přístupným vnějším smyslům. Byl oba pro oba. Ale tento anděl, pyšný, a proto závistivý, se v důsledku téže pýchy odvrátil od Boha a obrátil se k sobě, z touhy, skrze jakousi tyranskou aroganci, mít poddané místo toho, aby byl sám poddaným, spadl z duchovního ráje (o pádu jeho a jeho spojenců, kteří se stali jeho anděly z andělů Božích, jsem řekl dost v jedenácté a jedenácté knize eseje). Ve snaze se zlomyslnou lstí nenápadně ovlivnit city člověka, kterému, jak dál stál, záviděl jako padlý, v tělesném ráji, kde spolu se dvěma lidmi žila další podřízená a neškodná pozemská zvířata, si vybral hada, kluzké a velmi pohyblivé zvíře, odpovídající jeho plánu - rozhodl se skrze něj vést řeč. Podmanil si to andělským jednáním a nadřazeností přírody, ale lstí ducha a použil to jako nástroj, začal se ženou mazaný rozhovor, to znamená, že začal se spodní částí lidského svazku, aby postupně přešel k celku. Nepovažoval manžela za důvěřivého, a proto se domníval, že ho lze chytit nikoli tím, že ho svede, ale tím, že ustoupí cizímu klamu. Koneckonců ne z omylu sympatizoval, ale kvůli podmínkám, ve kterých se nacházel, Aaron ustoupil chybujícím lidem, když vytvořil modlu (Ex. XXXII, 4); Je neuvěřitelné, že se Šalomoun tak zmýlil, že skutečně považoval za nutné uctívat modly, ale byl do této svatokrádeže vtažen ženským pohlazením (1. králi XI, 4). Je také přesně nutné myslet na to, že tento manžel, aby porušil zákon Boží, následoval svou ženu - následoval jeden za druhým, muž za mužem, muž za svou ženou - ne proto, že by jí ten, kdo byl sveden do klamu, věřil, jako by mluvil pravdu, ale proto, že se jí podřídil kvůli manželskému vztahu. Neboť ne nadarmo řekl apoštol: „Ne Adam byl oklamán, ale žena, když byla oklamána, upadla do přestoupení“ (1 Tim. II, 14). To znamená, že přijala za pravdu, co jí had řekl, a on (Adam) se od ní nechtěl odloučit ani v hříchu. To ho nečinilo méně vinným; naopak hřešil vědomě a uvážlivě. Proto apoštol říká: „Nebyl jsem oklamán“ a ne „Nezhřešil jsem“. Totéž objasňuje, když říká: „Skrze jednoho člověka vešel hřích do světa“ a o něco dále jasněji poznamenává: „Jako zločin Adamův“ (Řím. V, 12:14). Podvedeným myslí ty, kdo dělají věci, které nepovažují za hřích; a Adam věděl, co dělá. Jak by jinak mohla být pravda, že „Adam nebyl podveden“? Ale protože nezažil božskou přísnost, mohl být oklamán v tom smyslu, že by mohl považovat tento zločin za omluvitelný. Proto, ačkoli nebyl oklamán tím, čím byla oklamána manželka, byl oklamán tím, jak budou přijata slova, která následně řekl: „Žena, kterou jsi mi dal, ta mi dala ze stromu a já jsem jedl“ (Gn. III, 15). Ale co víc? I když ne oba byli oklamáni, ale oba byli chyceni do hříchu a zapleteni do ďáblových nástrah. Kapitola XII. O vlastnostech prvního hříchu spáchaného člověkem Může vyvstat otázka: proč se lidská přirozenost nemění od ostatních hříchů stejným způsobem, jako se změnila od porušení přikázání prvními dvěma lidmi a změnila se natolik, že to vedlo dokonce ke smrti, zatímco dnes vidíme, že se páchají mnohem závažnější hříchy? Na to je třeba odpovědět, že zmíněný zločin nelze považovat za lehký jen proto, že byl spojován s jídlem, a ne špatným nebo škodlivým (neboť Bůh samozřejmě do ráje nezasadil nic špatného nebo škodlivého), ale pouze se zakázaným jídlem. Ale podstatou přikázání je poslušnost a ctnost poslušnosti u rozumného tvora je nějakým způsobem matkou a strážkyní všech ctností. Neboť toto stvoření bylo stvořeno tak, že je pro něj užitečné být podřízeným, a naopak je katastrofální konat svou vlastní vůli a ne Toho, jímž byl stvořen. Přikázání o nejedení určitého druhu jídla na místě, které oplývalo všemožnými pokrmy, bylo snadno splnitelné, tím spíše, že za neposlušnost neexistoval žádný trest, a tudíž chtíč neprotivil vůli, a proto bylo jeho porušení největší nespravedlností. Kapitola XIII. Že v Adamově zločinu zlému činu předcházela zlá vůle Ale začali být zlí ve skrytu, aby pak upadli do otevřené neposlušnosti. Nedosáhli by bodu zla, kdyby mu nepředcházela zlá vůle. Počátkem zlé vůle je pýcha. „Pýcha je počátek“ všeho „hříchu“ (Sir. X, 15). A co je pýcha, když ne touha po falešném povýšení? Perverzní povznesení spočívá v tom, že duše, která opustila Počátek, ke kterému by se měla přimknout, se takovým počátkem sama pro sebe snaží stát. To se stane, když se začne příliš líbit sama sobě, vyhýbaje se svému dobru, které by měla mít ráda víc než sebe. Tento únik je dobrovolným únikem. Kdyby její vůle zůstala pevná v lásce k nejvyššímu a neměnnému dobru, od něhož se jí dostalo osvícení, aby viděla, a kterým se zahřála, aby mohla milovat, neodvrátila by se od Něho, aby se mohla obdivovat, zatemnila se a vychladla. Žena by tehdy hadovi nevěřila a Adam by nedal přednost návrhu své ženy před vůlí Boží. Takže tento zlý skutek vykonali ti, kteří už byli zlí. Ovoce by nebylo zlé, kdyby nebylo ze zlého stromu, a strom by se mohl stát zlým pouze v rozporu s přírodou; Přírodě odporuje pouze neřest vůle. Ale pouze příroda, která byla vytvořena z „ničeho“, mohla být poškozena neřestí. To, co ji činí přirozenou, přijalo od Boha, totéž, co se odchýlilo od toho, čím je, vyplývá ze skutečnosti, že bylo stvořeno z „ničeho“. Člověk se však neodchyluje natolik, aby upadl do úplné bezvýznamnosti, nýbrž odchylujíc se k sobě, zmenšuje se ve srovnání s tím, čím byl, když přilnul k Tomu, který je nejvyšší a pravou bytostí. Opustit Boha a obrátit se k sobě tedy neznamená obrátit se v nicotu, ale přiblížit se k bezvýznamnosti. Pyšní se proto v Písmu svatém jinak nazývají „sebelibí“ (2. Petr II, 10). Je dobré mít v srdci lásku, ale ne k sobě, což je jistým znamením pýchy, ale k Pánu, což je znamení poslušnosti, která patří jen pokorným. V pokoře je něco, co úžasně povznáší srdce, a v pýše je něco, co srdce snižuje. Pokora tedy povznáší a povznesení stahuje dolů, neboť pokora podřizuje nejvyššímu, to jest Bohu, a povznesení, padající z výšin, degraduje. Proto je v současné době ve městě Božím a městě Božím putujícím tímto světem především doporučována a zvláště oslavována pokora v osobě jejich Krále, kterým je Kristus; Neřest pýchy, která je v protikladu k této ctnosti, podle učení Písma dominuje u jejího protivníka, ďábla. To je největší rozdíl mezi dvěma městy, o kterých mluvíme. Jeden z nich je spolek zbožných, druhý zlých, oba se svými příslušnými anděly; a v prvním převládá láska k Bohu a v druhém láska k sobě samému. Takže zjevným hříchem, který spočíval v konání toho, co Bůh zakázal, by ďábel nemohl svést člověka, pokud by se ho již nezmocnilo sebeuspokojení. Proto se mu líbilo, co slyšel: „Budete jako bohové“ (Gn. III, 5). Byli by takovými mnohem pravděpodobněji, kdyby se svou pokorou drželi nejvyššího a pravého Principu a neobrátili se ve své pýše k sobě, ke svému začátku. Neboť stvoření bohové nejsou bohy sami o sobě, ale jako výsledek komunikace s pravým Bohem. Toužit po více znamená ubývat. Tak to je to zlo, které - když si člověk ve svém sebeuspokojení představuje, že je svým vlastním světlem, odvrací se od toho Světla, díky kterému sám zářil - toto, říkám, zlo tajně předcházelo, aby po něm následovalo jiné, zjevné zlo. Neboť skutečně se říká, že „před lítostí je srdce vyvýšeno... a před slávou je pokořeno“ (Přísl. XVIII, 12). Není pochyb o tom, že zjevnému kolapsu předchází kolaps tajný, i když ne vždy je za takový považován. Kdo vlastně bude považovat exaltaci za zmar, ačkoli už obsahuje pád vznešených? Ale každý vidí zhroucení, ve kterém je spácháno zjevné porušení přikázání. Proto Bůh zakázal něco, co poté, co bylo spácháno, nemohlo být ospravedlněno na žádném přitaženém základě. Dokonce se domnívám, že pro pyšné je užitečné upadnout do nějakého zjevného hříchu, aby se tím snížila jejich sebespravedlnost. Pro Petra bylo pro něj spásnější být nespokojený sám se sebou, když plakal, než být spokojený, když si o sobě hodně představoval (Mt. XXVI., 33 a Mt. XXVI., 75). Totéž se říká v žalmu: „Naplň jejich tváře potupou, aby hledali tvé jméno, Hospodine! (Žalm 82,17), to jest, aby ti, kteří hledají tvé jméno, našli zalíbení v sobě, našli v Tobě zalíbení ti, kdo hledají tvé jméno. Kapitola XIV. O hrdosti na zločin, který byl horší než zločin samotný Ale mnohem horší a odsouzení hodnější je pýcha, která pro sebe hledá ospravedlnění i ve zjevných hříších. Tak se chovali ti první lidé, když řekla: „Had mě oklamal a já jsem jedl,“ a on jí odpověděl: „Žena, kterou jsi mi dal, ta mi dala ze stromu a já jsem jedl“ (Gn. III, 13-12). Byly to žádosti o milost, prosby o uzdravení? I když nepopřeli, jako Kain, to, co udělali, z pýchy se pokusili svalit svou vinu na někoho jiného. Ale tam, kde je zjevné porušení Božího přikázání, tam je obvinění, nikoli omluva. Co když se žena řídila hadovou radou a manžel se poddal své ženě? Je skutečně možné věřit nebo se podvolit někomu, kdo je v rozporu s Božím příkazem? Kapitola XV. O spravedlnosti odplaty, kterou dostali první lidé za svou neposlušnost Člověk tedy zanedbával příkaz Boha, který ho stvořil ke svému obrazu, postavil ho nad všechna zvířata, usadil ho v ráji, poskytl hojnost všeho potřebného ke štěstí, nezatížil ho mnoha těžko splnitelnými přikázáními, ale aby pomohl k spásné poslušnosti, dal jen jedno, krátké a snadné, připomínající, že On je Pánem každého tvora, kterému dobrovolná poslušnost prospívá. Následovalo spravedlivé odsouzení, podle kterého se člověk, který by se mohl stát duchovním, kdyby zachoval přikázání a byl v těle, stal tělesným myslí. Miliv se ve své pýše, byl pravdou Boží ponechán sám sobě, ale opuštěn tak, že nesouhlasně se sebou, místo vytoužené svobody byl vystaven krutému a bídnému otroctví pod mocí toho, s nímž soucítil se svým hříchem; kdo zemřel v duchu z vůle, musel zemřít v těle zajetím; kdo zanedbával věčný život, byl odsouzen k věčné smrti, bez ohledu na to, jak ho milost před ní zachránila. Každý, kdo považuje takové odsuzování za přehnané, zjevně nemůže pochopit, kolik zla bylo tam, kde bylo tak snadné nehřešit. Stejně jako je právem chválena velká Abrahámova poslušnost, neboť mu bylo přikázáno provést neobyčejně obtížný úkol – vraždu svého syna, tak v ráji byla neposlušnost větší, protože nejsnazším úkolem bylo splnit, co bylo přikázáno. A jako je poslušnost druhého člověka tím chvályhodnější, že byl „poslušný až k smrti“ (Filip II, 8), tak je neposlušnost prvního člověka o to odpornější, že se stal neposlušným až k smrti. Když je za neposlušnost předepsán těžký trest a je dán příkaz k provedení snadného úkolu, kde jinde se pak může veškerá síla zla projevit s takovou silou, když ne v tomto druhu neposlušnosti? A konečně, v samotném trestu za tento hřích, jakou odplatu obdržela neposlušnost, když ne neposlušnost? Neboť co je pro člověka neštěstím, když ne v neposlušnosti vůči sobě samému, kvůli které nechce, co může, a chce, co nemůže? I když v ráji nemohl dělat všechno, přesto chtěl, co mohl, a proto měl vše, co chtěl. Nyní, jak sami vidíme a jak Písmo dosvědčuje totéž, „člověk je jako marnost“ (Ž 143:4). Kdo může vyjmenovat, po kolika nemožných věcech touží, když ho neposlouchá nejen jeho duše, ale ani jeho tělo? Proti jeho vůli je jeho duše neustále rozrušená a jeho tělo truchlí a umírá; Snášíme i spoustu dalších věcí, které bychom nikdy proti naší vůli netolerovali, kdyby se naše přirozenost mohla této vůli podřídit. Ale říkají, že tělo samo trpí něčím, co mu nedovoluje se podřídit. Záleží skutečně na tom, jak a proč, když jsme podřízeni Bohu, sami jsme Mu nechtěli sloužit a naše tělo, které nám bylo podřízené a odmítalo sloužit, se nám stalo břemenem; i když jsme se tím, že nesloužíme Bohu, stali břemenem sami sobě, a ne Jemu. Nepotřebuje naši službu, stejně jako my sami potřebujeme své tělo, aby nám sloužilo. Takzvané smutky těla jsou však smutky duše v těle a z těla. Truchlí nebo touží samotné tělo? Když říkají, že tělo truchlí nebo touží, znamená to buď samotného člověka jako celku, nebo nějakou část jeho duše, která je ovlivněna tělesnými pocity. Smutek těla jsou nepříjemné pocity v duši z těla, zatímco smutek duše, nazývaný také smutek, je znechucení z toho, co se nám děje proti naší vůli. Mezitím smutku často předchází strach, který se sám vyskytuje pouze v duši, a ne v těle. Tělesnému smutku nepředchází nějaký tělesný strach, který by se před smutkem pociťoval v samotném těle. Požitkům však předchází jakési požadavky, pociťované v těle jako některé jeho touhy, na př.: hlad, žízeň, chtíč, ačkoliv chtíč je obecný název pro všechny vášnivé touhy. Neboť samotný hněv je podle definice starověku 149 touhou po pomstě. Pravda, někdy se člověk rozzlobí v případech, kdy pomsta nedává smysl, například se rozzlobí na pero, které špatně píše, čímž ho z frustrace zlomí. Ale i v tom je vidět touha po pomstě, byť krajně nerozumná. Existuje tedy touha po pomstě, zvaná hněv; existuje touha po penězích, zvaná chamtivost; existuje touha trvat na své vlastní cestě za každou cenu, nazývaná tvrdohlavost; existuje touha po sebevyvyšování, zvaná vychloubání. Obecně existuje mnoho různých žádostí, z nichž ne všechny mají dokonce svá vlastní jména. Jak bychom například měli nazvat touhu po nadvládě, o jejíž mimořádné síle v duších tyranů svědčí četné občanské války? Kapitola XVI. O zlém chtíči, jehož název, ač odpovídá mnoha nectnostem, se získává především hanebnými tělesnými pohyby Ale ačkoliv existuje velká rozmanitost žádostí, když řeknou jednoduše „chtíč“, aniž by dodali, co je to žádostivost, obvykle se mysli jeví hanebná žádostivost těla. Tento chtíč se zmocňuje celého těla, nejen zevně, ale i vnitřně, a vede celého člověka do neklidu, mísíce s tělesnou přitažlivostí rozpoložení duše; potěšení z něj je největší ze všech tělesných potěšení, a proto, když je dosaženo, ztrácí se veškerý vhled a bdělost myšlení. Kdo z milovníků moudrosti a svatých radostí, který tráví svůj život v manželství a chce se řídit slovy apoštola, který učil: „Aby každý z vás věděl, jak zachovat svou nádobu ve svatosti a cti, a ne ve vášni chtíče, jako pohané, kteří neznají Boha“ (1. Tes. IV, 4-5), by nesouhlasil s tím, že plodnost není provázena chtíčem, povinností k chtíči požadavek vůle, a nevzbuzený ohněm chtíče? Sami milovníky této rozkoše k ní ale nevzrušuje pouze vlastní vůle. Ten impuls nepřichází v době, kdy o něj nikdo nežádá, ale stane se, když duše hoří, ale tělo zůstává chladné. Ukazuje se, že chtíč se nechce podřídit nejen vůli plození, ale ani smyslnosti samotné; Vzpírá se ve všem, co ji brzdí, vzdoruje někdy sama sobě, vzrušuje duši, ale nevzrušuje tělo. Kapitola XVII. O nahotě prvních lidí, která jim po hříchu připadala odporná a hanebná Je pravda, že tento chtíč je předmětem největší hanby a právě ti členové, kteří se pohybují nebo nehýbou, jsou nazýváni hanebnými. Ale před pádem takoví nebyli, neboť je psáno: „A oba byli nazí a nestyděli se“ (Gn. II, 25). Není to proto, že by si nebyli vědomi své nahoty, ale proto, že nahota ještě nebyla odporná. Chtíč ještě neuvedl některé členy do pohybu proti vůli, tělo ještě neprojevilo svou neposlušnost. Lidé nebyli stvořeni slepí, jak si nevědomý dav někdy myslí: viděli zvířata, kterým dali jména, a o ní se říká: „A žena viděla, že strom je dobrý k jídlu“ (Gn. III, 6). Jejich oči byly otevřené, ale zároveň neviděli, to znamená, že nevěnovali pozornost tomu, že pokud jejich členové neodolají jejich vůli, pak za to vděčí milosti, která je obklopuje. Jakmile od nich tato milost odešla, bylo v jejich členech okamžitě objeveno určité samostatné hnutí, které díky své nahotě přitahovalo pozornost a stydělo se. Proto se o nich poté, co zjevně přestoupili Boží přikázání, píše: „A oběma se otevřely oči a poznali, že jsou nazí, sešívali fíkové listy a dělali si zástěry“ (Gn. III, 7). Jejich oči se otevřely ne proto, aby viděli (to už viděli), ale proto, aby pochopili rozdíl mezi dobrem, které ztratili, a zlem, do kterého upadli. Proto byl tento strom sám nazýván stromem poznání dobra a zla. Když zažijeme tíhu nemoci, příjemnost zdraví se stává jasnější. Takže „věděli, že jsou nazí“; to znamená, že byli nazí zbavením této milosti, díky čemuž je nahota jejich těl nerušila žádným hříšným zákonem, který odporoval jejich mysli. Tak poznali, jaké štěstí by pro ně bylo, kdyby to nevěděli, kdyby v poslušnosti Boha neudělali něco, co by jim v praxi umožnilo uvědomit si, jak škodlivá je nevěra a neposlušnost. Potom, v rozpacích z neposlušnosti svého těla, „sešili fíkové listy a vyrobili si zástěry“. (campestria), tj. opasek (succinctoria) rozmnožovacích částí. Jiní překladatelé používali slovo succinctoria. Campestria, ač latinské slovo, je odvozeno od výrazu „v poli“ (in campo): když mladí muži na speciálním hřišti cvičili různé druhy her nazí, zakrývali si intimní partie obvazy, proto obyčejní lidé nazývají takto svázané campestrati. Takže to, co vzbuzovalo chtíč proti neposlušné vůli, která ji odmítla uposlechnout, bylo stydlivě zakryto skromností. Proto je zvykem, že si každý, i ty nejbarbarštější národy, zakrývá své intimní partie. Říká se, že v temných pouštích Indie, kde se někteří Indové oddávají filozofickým studiím nazí (proto se jim říká gymnosofové), je zvykem zakrývat reprodukční orgány, ačkoli všechny ostatní části těla zůstávají nahé. Kapitola XVIII. O hanbě kopulace nejen veřejné, ale i manželské Samotná věc, která se dělá s takovým chtíčem, hledá krytí nejen v případě jakékoli korupce, která je stíhána lidskými soudy, ale také v případě komunikace s veřejnými ženami, kterou povoluje pozemské město. Podle požadavku přirozené skromnosti existuje pro nevěstince samotné pilně střežené tajemství: pro zhýralost je snazší zbavit se pout zákazu, než pro nestydatost odhodit závoje své ošklivosti. A tuto potupu za takovou považují i ​​sami potupní lidé: ačkoli ji milují, neodvažují se ji dát na odiv. Ale i samotná manželská kopulace, k níž podle všech zákonů musí dojít kvůli plození, se vší poctivostí vyžaduje lůžko odstraněné ze svědků. Neposílá snad všechny služebnictvo, všechny příbuzné a vůbec každého, koho manželé vždy rádi vidí jindy? Jeden z největších představitelů římské výmluvnosti 150 správně řekl, že vše, co se dělá dobře, chce být vidět a vědět o tom, a to, i když se to děje podle zákona, se stydí být vidět. Ve skutečnosti, kdo neví, co musí manželé udělat, aby měli děti? Ostatně proto se manželství tak slavnostně uzavírají. Mezitím při početí dětí nemohou být přítomny samotné děti, které se narodily dříve. Tato záležitost je legální a veřejné mínění o ní ví, ale vyhýbá se zvědavým pohledům. Proč tomu tak je, když ne proto, že to, co je od přírody slušné, je doprovázeno tím, co je hanebné hříchem? Kapitola XIX. Že rozhněvané a chlípné části (duše) mají tak zkažené pohyby, že musí být zadrženy uzdou moudrosti; které ve zdravém přirozeném stavu před hříchem neexistovaly Proto ti filozofové, kteří se pravdě nejvíce přiblížili, 151 poznali, že hněv a chtíč jsou produkty nižší části duše, neboť jimi způsobené pohyby jsou prudké a neuspořádané i v těch případech, kdy je moudrost dovoluje; a proto potřebují zejména vedení mysli. Představují si, že tato třetí část duše ********** je dominantní nad všemi ostatními, a pokud jsou ostatní připraveni ji poslechnout, pak v člověku vládne spravedlnost. A tyto (nižší) části, které jsou i u moudrého a umírněného člověka rozpoznány jako zkažené, takže je jeho mysl musí neustále uklidňovat, brzdit a odvádět jejich pozornost od směru jejich nesprávných pohybů a obracet je k tomu, co dovoluje zákon moudrosti: hněv, například k aplikaci zákonného trestu, chtíč - k povinnosti plození - ty, říkám, nebyly v ráji hříchem. Nevykazovali žádný pohyb k ničemu, co by bylo v rozporu se spravedlivou vůlí, a proto je vládnoucí otěž rozumu snadno udržela ve svých hranicích. Neboť jejich současné pohyby, které ti, kteří nyní žijí spravedlivě a zbožně, mírní s větší či menší lehkostí, ale ne jinak než omezováním a omezováním, nejsou známkou jejich zdravého přirozeného stavu, ale uvolnění v důsledku poškození. A skutečnost, že skromnost neskrývá projevy hněvu a jiných duševních hnutí tolik jako projevy chtíče u reprodukčních členů, je důvodem pouze to, že ve všech ostatních případech nejsou orgány těla uváděny do pohybu samotnými vášněmi, ale vůlí, která s nimi sympatizuje. Ten, kdo v hněvu pronesl nadávku nebo dokonce někoho udeřil, by to nemohl udělat, kdyby jeho vůle nedala do pohybu jazyk nebo ruku, kterou hýbe, kdy chce, a bez jakéhokoli hněvu, zatímco chtíč nabyl takových práv na rozmnožovací části těla, že se bez něj nemohou hýbat. To je předmět hanby: muž by ochotněji snášel přítomnost celého davu, když je nespravedlivě rozzlobený, než přítomnost byť jediného svědka při zákonném styku s manželkou. Kapitola XX. O prázdné nestydatosti cyniků Takzvaní lidé to nemohli pochopit. psí filozofové, cynici, když přes lidskou skromnost prosazovali skutečně psí, tedy nečistou a nestydatou myšlenku, že prý, protože co se dělá s manželkou je legální, pak není hanebné to dělat otevřeně a člověk by se tomu neměl vyhýbat ani na ulici, ani na žádném veřejném místě. Ale přirozený stud porazil temnotu tohoto klamu. Říká se však, že to kdysi udělal ješitný Diogenes v domnění, že jeho sekta se stane slavnější, pokud se tato nestydatost vtiskne do paměti lidí. Ale následující Cynici to opustili. Stud se ukázal být silnější a dokonce se mi zdá, že to ani Diogenés nedělal, ale pouze napodoboval určité pohyby, aby si opodál stojící, kteří neviděli, co jeho plášť skrývá, mysleli, že kopuluje; neboť jestliže on sám se za to nestyděl, pak se jeho chtíč nepochybně styděl. I dnes existují cyničtí filozofové. To jsou ti, kteří se nejen oblékají do řeckých plášťů, ale také nosí palice. Ale nikdo z nich se neodvažuje opakovat Diogenovu hanbu. A kdyby se někdo odvážil, jsem si jistý, že by se utopil, pokrytý sliny. Lidská přirozenost se za tento chtíč stydí, a je to tak správně. Její neposlušnost ji vytrhla z moci její vůle, čímž dostatečně ukázala, jaké odplaty se známé neposlušnosti člověka dostalo. Tato odplata měla být zjevena především v těch částech, které přímo souvisejí se zrozením přírody, která se v důsledku prvního hříchu změnila k horšímu. Nikdo není osvobozen z pout tohoto hříchu, s výjimkou jednotlivců, kteří jsou očištěni milostí Boží. Hlava XXI. O požehnání pro rozmnožení lidského rodu před hříchem, které zločin nevzal, ale k němuž se přidala nemoc chtíče Neměli bychom si tedy myslet, že požehnání Páně: „Ploďte a množte se a naplňte zemi“ (Gn. I, 28) manželé žijící v ráji museli naplnit skrze tuto žádostivost, za kterou se styděli, že některé údy skryli. Po hříchu se objevila tato žádostivost, po hříchu byla ztracena moc nad údy těla. Požehnání bylo uděleno před hříchem, což ukázalo, že narození dětí se vztahuje ke cti manželství, a nikoli k trestu za hřích. Ale v naší době si lidé, kteří nemají správnou představu o blaženém stavu v ráji, nedokážou představit, jak by mohli rodit děti jinak, než jak to znají ze zkušenosti, totiž chtíčem, za který se stydí i to nejčestnější manželství. Někteří z nich vůbec neberou v úvahu svědectví Písma, ve kterém se čte, že po hříchu se lidé styděli za svou nahotu a přikrývali své hanebné údy, a nevěřícně se tomu smějí. Jiní, ačkoli toto svědectví přijímají a chovají se k němu s úctou, nechtějí rozumět slovům Písma: „Ploďte a množte se“ ve vztahu k tělesné plodnosti. Něco podobného se totiž říká o duši: „Rozmnož mě v mé duši svou mocí“ (Ž 137:3), takže v následujících slovech knihy Genesis „A naplň zemi a podmaň si ji“ myslí zemí tělo, které duše naplňuje svou přítomností a nad nímž vládne, je-li posílena ve ctnosti. Tělesné děti (říkají) se ani v té době nemohly narodit bez chtíče a nenarodily se, protože první lidé pro jejich narození kopali a porodili je poté, co byli vyhnáni z ráje. Hlava XXII. O manželském vztahu, původně založeném a požehnaném Bohem Nepochybujeme však o tom, že požehnání Páně bylo uděleno právě manželství, které Bůh ustanovil před pádem člověka, když stvořil muže a manželku, jejichž rozdíl v pohlaví je jasně viditelný v těle. Požehnání se omezuje na toto stvoření, protože poté, co je napsáno: „Stvořil je jako muže a ženu,“ je hned přidáno: „A Bůh jim požehnal a Bůh jim řekl: Ploďte se a množte se a naplňte zemi“ (Gn. I, 27–28). Vše, co bylo řečeno, lze samozřejmě interpretovat v čistě duchovním smyslu, ale s ohledem na zřejmý rozdíl mezi těly mužů a žen na základě pohlaví nelze popřít, že byli stvořeni tímto způsobem, aby rodili děti, které by se nadále plodily a množily a naplňovaly by zemi. Když byl Hospodin dotázán, zda je možné rozvést manželku, protože Mojžíš, když viděl tvrdost srdcí Izraelitů, připustil, aby byl podán rozvodový list, Pán odpověděl ne o duchu, ne o rozumové duši, ne o kontemplativní ctnosti, ne o znalosti mysli, ale konkrétně o manželském svazku: "Nečetli jste, že ten, kdo stvořil muže a ženu, je na počátku stvořil, protože jeho otec a muž opustili otce, protože na počátku je stvořil jeho otec a žena, a spojte se s jeho ženou a ti dva budou jedním tělem, takže už nebudou dva, ale jedno tělo." Takže „co Bůh spojil, nikdo nerozlučuj“ (Matouš XIX: 4–6). Není tedy pochyb o tom, že muž a žena byli stvořeni od samého počátku tak, jak je vidíme nyní: dva lidé různého pohlaví. Ale jsou nazýváni jedním buď kvůli manželskému svazku, nebo proto, že žena byla stvořena z žebra muže. A apoštol na základě tohoto prvního božského ustanovení nabádá, aby manželé milovali své manželky (Ef. V, 25-33). Hlava XXIII. Bylo by zrození v ráji, kdyby nikdo nezhřešil; nebo i tam by se učení o čistotě provádělo v protikladu k žádostivosti Ti, kdo tvrdí, že první lidé by nekopulovali a nemnožili se, kdyby nezhřešili, netvrdí nic menšího, než že hřích byl nezbytný pro zjevení svatých. Ukazuje se, že hřích byl nezbytný, aby se objevilo mnoho spravedlivých! Protože je taková myšlenka absurdní, měli bychom si myslet, že kdyby nikdo nezhřešil, pak by byl počet spravedlivých lidí potřebný k vytvoření nejpožehnanějšího města stejný, jako je nyní Boží milostí obnovován z celé masy hříšníků, dokud se nenarodí a neporodí synové tohoto věku. Proto by tento manželský svazek, kdyby zůstal hodný nebeské blaženosti, porodil by děti, předmět lásky, a neznal by chtíč, předmět hanby. Jak se to mohlo stát - nevíme. Přesto by se nemělo zdát neuvěřitelné, že i toto by mohlo být zcela podřízeno vůli, neboť jí nyní podléhá mnoho našich členů. A tak Cicero, hovořící ve svých knihách o Republice o rozdílu v užívání moci, používá člověka jako příklad, řka, že údy těla díky své poslušnosti snadno vládnou, a proto se řídí jako děti; zlé stránky duše by měly být potlačeny přísnější autoritou, jako otroci. V přirozeném řádu věcí je duše ve všech ohledech nadřazena tělu, a přesto je pro duši snazší ovládat tělo než sebe. Ale tento chtíč, o kterém nyní mluvíme, je o to hanebnější, že duše se ovládá snadněji než ona, kdežto tělo jako nižší povahy by jí mělo být zcela podřízeno. Odpor duše vůči sobě je tedy pro ni méně ostudný než odpor jednotlivých tělesných údů vůči ní. Ale když jsou ostatní členové omezováni silou vůle, bez jejíž pomoci tito členové, kteří jsou vzrušeni chtíčem proti vůli, nemohou splnit to, oč usilují, pak je skromnost zachována nikoli odstraněním, ale nedovolením hříšného potěšení. Manželství v ráji nepochybně neznalo tento odpor, tento boj, tento spor mezi vůlí a chtíčem, i když skončil ve prospěch vůle, a „rodinné pole“ 152, kdyby se první lidé nedopustili hříchu, by inseminovalo projektil k tomu určený, stejně jako ruka rolníka nyní oplodňuje zemi. A pokud se nyní, když se chceme tohoto tématu dotknout podrobněji, zvedne skromnost a vyžádá si předběžnou omluvu od cudných uší, pak by naše řeč plynula volně a vůbec se nestyděla za obscénnost tématu. Navíc by neexistovala slova, která by byla považována za obscénní. Takže, nestydatý člověk, který čte tyto řádky, ať se stydí za zločin, a ne za přírodu, ať označí činy své špatnosti, a ne slova, která používáme z nouze. Cudný a zbožný čtenář mě omluví, když vyvrátím nevěru, která nečiní závěry o nadsmyslových předmětech, ale o těch, které podléhají smyslům. Každý, kdo se nebojí číst apoštola, to přečte bez jakéhokoli hříšného přemýšlení, když odsuzuje nestydatost těch žen, které „vyměnily přirozené užívání za nepřirozené“ (Řím. I, 26), tím spíše, že v tomto případě nepřipomínáme a nevyčítáme, jako on, zavrženíhodnou nestydatost, ale vysvětlujíc co nejvíce ty činy, na kterých závisí obludná slova, jako je lidské zrození, Hlava XXIV. Aby lidé zůstali nevinní a podle práva poslušnosti nadále přebývali v ráji, používali by své reprodukční členy k porodu dětí stejným způsobem jako ostatní, podle svobodné vůle. Manželé by tedy přivedli na svět potomstvo, přičemž by k tomu využívali své reprodukční členy, když to bylo nutné, a tolik, kolik bylo třeba, a byli by ovládáni vůlí, nikoli chtíčem. Neboť naše vůle uvádí do pohybu nejen ty údy, které mají klouby, svaly a šlachy, jako jsou ruce a nohy, ale i jiné, jemnější, jako jsou ústa, oči atd. Existují ještě choulostivější orgány, nejchoulostivější, s výjimkou mozků, které jsou uzavřeny v hrudní dutině, s jejichž pomocí nadechujeme a vydechujeme, vzdycháme a dáváme hlas – a podléhají naší vůli. Nemluvě o přirozené schopnosti některých zvířat zázračně uvést do pohybu určité oblasti kůže, jejichž chvěním dokážou nejen zahánět mouchy, ale také odhazovat propíchnuté šipky. V důsledku toho mohl mít člověk i nižší členy v poslušnosti, kdyby je neztratil svou vlastní neposlušností. Neboť pro Hospodina nebylo těžké ji stvořit tak, aby se ani jeden z jejích členů nepohnul proti jeho vůli. Víme, že existují lidé, kteří umějí ovládat jednotlivé části těla tak, jak je běžný člověk neovládá: někdo umí dovedně hýbat ušima, jak dohromady, tak střídavě; druhá - s kůží na čele, snižující vlasovou linii téměř na úroveň očí; třetí může spolknout všechny druhy předmětů a poté je snadno odstranit zpět a v absolutně neporušené podobě. Někteří jsou schopni napodobit hlasy zvířat a ptáků s mimořádnou dovedností. Jsou břichomluvci, jsou lidé, kteří mohou plakat podle libosti. Ale možná nejneuvěřitelnější věc nedávno viděli někteří bratři na vlastní oči. V diecézi kalmské církve byl jeden presbyter, který se jmenoval Restitut. Kdykoli se mu zachtělo (a někdy i na přání druhých), byl za doprovodu zvuků napodobujících pláč odveden od všech tělesných pocitů do té míry, že ho bylo možné štípnout a bodnout, ba dokonce spálit ohněm - necítil žádnou bolest, snad kromě potom, ze zasazených ran. Navíc prý v tomto stavu dokonce přestal dýchat. Slyšel hlasy lidí, jak později sám řekl, ale jako by zněly z dálky. Jestliže tedy i dnes u některých lidí, kteří tráví tento bídný život v porušitelném těle, tělo v mnoha pohybech nad rámec obvyklé míry vykazuje úžasnou podřízenost, jaký pak nemáme důvod nevěřit, že před hříchem a trestem za hřích se údy určené k rozmnožování potomků mohly poslušně podřídit lidské vůli bez jakéhokoli chtíče? Člověk je ponechán sám sobě, protože obdivuje sám sebe a opustil Boha; ale neposlouchal Boha, nemohl poslouchat sám sebe. Bezvýznamnost tohoto jeho stavu je nejzřetelnější v tom, že nemůže žít, jak chce. Neboť kdyby žil, jak chtěl, považoval by se za blahoslaveného, ​​i když ve skutečnosti by jím nebyl, kdyby žil špatně. Hlava XXV. O skutečné blaženosti, kterou skutečný život nemá Ostatně, když se na věc podíváte blíže, pak kromě blahoslaveného nikdo nežije, jak chce; a nikdo není požehnán než spravedlivý. Ale spravedlivý sám nežije, jak chce, pokud se mu nepodaří dosáhnout takového stavu, že pro něj bude naprosto nemožné zemřít, upadnout do omylu nebo se vystavit nebezpečí; a zároveň si bude naprosto jistý, že to tak bude vždy. Příroda se o to snaží a nebude zcela a úplně požehnána, pokud nedosáhne toho, o co usiluje. A který člověk si v dnešní době může žít, jak chce, když život sám není v jeho moci? Chce žít, ale je nucen zemřít. Žije, jak chce, když nemůže žít tak dlouho, jak chce? A pokud si přál smrt, jak pak může někdo, kdo nechce žít, žít tak, jak chce? A pokud chtěl zemřít, aby po smrti našel blaženost, pak zvláště teď nežije tak, jak by chtěl. Ale i kdyby žil, jak chtěl: nežil by tak proto, že se přinutil nechtít to, co nemůže, jak řekl Terence: „Pokud není možné získat, co chcete, toužit po tom, co je možné“ 153 . Je to blaženost být trpělivě mizerný? Je život, který není milován, požehnaný? A pokud je požehnána a je milována, není pak milována pro ni samotnou a všechno ostatní je také milováno pro ni? Je-li milována natolik, jak je hodna lásky, pak je nemožné, aby ten, kdo ji miluje, netoužil po tom, aby byla věčná. Takže bude požehnána, až bude věčná. Hlava XXVI. Je třeba předpokládat, že šťastní obyvatelé ráje mohli plnit povinnosti plození bez hanebné touhy Takže člověk žil v ráji, jak chtěl, dokud chtěl, co Bůh přikázal. Žil v požitku z Boha, od něhož byl dobrý, on sám byl dobrý. Žil bez jakéhokoli nedostatku, ve své moci takto žít navždy. Bylo tam jídlo, aby nepociťoval hlad, bylo tam pití, aby neměl pocit žízně, a nakonec tam byl strom života, aby ho stáří neoslabilo. Nebylo nic, co by bolelo, nebyly žádné nemoci, kterých by se člověk měl bát. Maso bylo zdravé, duše klidná. Nebylo ani horko, ani zima; nebyl tam žádný smutek, nebyla tam umělá radost: jedna nepřetržitá radost proudila od Boha, k němuž hořela láska „z čistého srdce a dobrého svědomí a nepředstírané víry“ (1 Tim 1,5); a zároveň mezi manželi existovala věrná komunikace, založená na čisté lásce, shodě mysli a těla, snadném dodržování snadného přikázání. Únava mě neunavovala, spánek mě nenutil proti mé vůli. Jak můžeme pochybovat o tom, že mohli zplodit potomstvo bez nemoci chtíče? Řádní členové, stejně jako všichni ostatní, by byli uvedeni do pohybu požadavkem vůle a „manžel by přilnul k lůnu své ženy“ 154 bez vášnivého vzrušení, s naprostým klidem mysli a těla a zachováním cudnosti. Neboť pokud to naše životní zkušenost nepotvrzuje, pak z toho vůbec nevyplývá, že se to vůbec nemůže stát. Hovoříme o předmětech, které v současné době urážejí skromnost, a proto, i když si vytváříme domněnky o tom, jací mohli být, než se začali stydět, je nutné, aby naše řeči byly spíše brzděny skromností, která nás zastavuje, než hledat pomoc u výřečnosti, v níž nejsme dobří. Neboť to, o čem mluvíme, nezažili v praxi ti, kteří to mohli zažít (zasloužili si vyhnání z ráje, než se jim klidným pohybem vůle podařilo kopulovat a zplodit potomstvo); ale jakmile se o tom nyní zmíníme, lidský cit si okamžitě představí prožitek vášnivého chtíče, a ne dispozice svobodné vůle. Proto stud zasahuje do řeči, ačkoli mysl myšlení nemění. Ale budiž, všemohoucímu Bohu a nejblahoslavenějšímu Stvořiteli nechyběla prozřetelná moudrost, aby naplnil své město z odsouzeného lidského pokolení určitým předem určeným počtem občanů, nevybíral je podle zásluh, protože všichni lidé bez výjimky byli odsouzeni ve svých zkažených kořenech, ale z milosti, a ukázal, jak byl osvobozen příkladem jejich samotných a neosvobozených příkladem. dárky. Každý totiž vidí, že není vysvobozen od zla zásluhou, ale nezaslouženou a milosrdnou milostí. Proč by v tomto případě Bůh nestvořil ty, o nichž předem věděl, že budou hřešit, kdyby to bylo v nich a skrze ně, zločinem, který spáchali, a milostí, kterou udělil, že byl schopen ukázat, že pod autoritou Stvořitele a Poskytovatele nemůže zvrácený nepořádek hříšníků překroutit správný řád věcí? Hlava XXVII. O hříšnících, andělech a lidech, jejichž zkaženost nenarušuje plány Boží prozřetelnosti Hříšníci, andělé i lidé, nemohou udělat nic, co by bránilo velkým skutkům Páně, „které jsou žádoucí pro všechny, kdo je milují“ (Ž 111:2). Neboť ten, kdo rozvážně každému rozdal, co je jeho, ví, jak správně využít nejen dobro, ale i zlo. Proto Bůh pomocí zlého anděla jako trestu za první zlou vůli prvního člověka dovolil prvnímu člověku, který byl původně stvořen s dobrou vůlí, aby byl tímto andělem pokoušen. Stvořil dobro, spoléhal se na Boží pomoc a porazil by zlého anděla, ale spokojen sám se sebou v pýše opustil Stvořitele a byl poražen. Jeho zločin tedy spočíval ve zvrácené vůli, která se odvrátila od Stvořitele. Bylo však skutečně v jeho moci, že i když byl spokojený sám se sebou, mohl uniknout výhodám božské milosti? Tak jako není v naší moci nadále žít v těle bez jeho správné výživy, ale nežít v něm je v naší moci, tak nebylo v naší moci žít dobře bez Boží pomoci, dokonce ani v nebi, nebylo v naší moci, ale bylo v naší moci žít špatně. I když tedy Bůh věděl o budoucím pádu člověka, jaký by mohl být důvod, proč nedovolil, aby ho pokoušela lstivost závistivého anděla? Bůh věděl, že bude poražen, a také předem věděl, že tentýž ďábel bude s pomocí Boží milosti poražen semenem člověka s ještě větší slávou pro svaté. Před Bohem tedy nebylo nic skryto a svým předzvěděním nikoho nenutil k hříchu. Ale kdo se odváží myslet nebo říkat, že nebylo v moci Boží, aby nepadl ani anděl, ani člověk? Ale rozhodl se nebrat jim moc, aby to udělali, a tak neukázal, kolik zla může napáchat jejich pýcha a kolik dobra může udělat Jeho milost. Kapitola XXVIII. O vlastnostech dvou měst, pozemského a nebeského Dvě města tedy byla vytvořena dvěma druhy lásky: pozemskou - láskou k sobě, která dosáhla bodu pohrdání Bohem; nebeská - láska k Bohu, dosahující bodu sebepohrdání. První klade svou slávu do sebe, druhý do Pána. Neboť hledá slávu u lidí, a pro to je největší slávou Bůh, svědek svědomí. Ve své slávě zvedá hlavu a tento říká svému Bohu: „Ty, Pane... jsi má sláva a ty pozvedáš mou hlavu“ (Žl III, 4). Ti, kterým vládne chtíč nadvlády, si v tom navzájem slouží z lásky. Miluje svou vlastní sílu ve svých nejlepších lidech, ale tento říká: "Budu Tě milovat, Pane, moje síla!" (Žl XVII, 2). Proto v tom městě jeho mudrci, žijící podle člověka, hledali nějaké výhody pro své tělo nebo duši, nebo pro obojí najednou, ale ti, kteří mohli Boha poznat, „Neoslavovali Ho jako Boha a neděkovali, ale stali se marnými ve svých spekulacích a jejich pošetilá srdce byla zatemněna a nazývali se moudrými“ (tj. povýšeni pod vlivem pýchy na svou moudrost), „zešíleli a změnili slávu neporušitelného Boha v obraz podobný porušitelnému člověku, ptákům, čtyřnohým zvířatům a plazům“ (protože v úctě k modlám tohoto druhu byli buď vůdci národů nebo následovníky), „a uctívali stvoření a sloužili mu místo bezbožného Stvořitele, který je navždy (21. Rom-2, I.). V tomto městě není jiné moudrosti než zbožnosti, která právem ctí pravého Boha a ve společnosti svatých, nejen lidí, ale i andělů, očekává odměnu, až „Bůh bude vše ve všem“ (1. Kor. XV, 28). V kyjevském vydání jsou slova v citaci přeskupena. – Redakce „ABC of Faith“ Caritas je citem lásky k nadřízeným, spojeným s pocitem úcty, např. k rodičům, k vlasti, k Bohu; amor - pocit lásky mezi rovnými, jako mezi manželi, bratry atd. V moderním ruském kanonickém vydání jsou slova Páně třikrát přeložena jako „miluješ“. Například Origenes. Homil. Já v Cant. Zažijte dojmy s vyrovnaností. Odkaz je nesprávný. – Redakce „ABC of Faith“ Virg. A_En. VI. v. 278–279. Crantor ve společnosti Citzer. Tucul. III Genitale arvum, jak to nazývá Virgil. Georg. III. Virg. A_En. VIII. v. 406. Mohlo by vás zajímat: