Книга тринадцатая

У цій книзі бл. Августин вчить, що смерть стосовно людей має значення покарання, і що вона походить від гріха Адамова. Глава 1. Про падіння першої людини, яка здійснила смертність Оскільки ми вже вирішили дуже важкі питання про походження справжнього світу і початок роду людського, то тепер порядок викладу вимагає припущеного нами міркування про падіння першої людини або, вірніше, перших людей, і про походження та поширення смерті між людьми. Бо Бог створив людей не як ангелів, - не так, щоб і згрішивши вони зовсім не могли вмирати, але так, що, якби вони виконали обов'язок покори, отримали б без смерті ангельське безсмертя і блаженну вічність, а не виконай вони цього обов'язку, смерть послужила б для них справедливим покаранням. Про це ми вже сказали кілька слів у попередній книзі. Розділ II. Про ту смерть, яку може зазнати душа, що має жити вічно, і про ту, якій підлягає тіло Бо в такому разі ні вона не живе Богом, ні тіло не живе нею. За такою смертю всієї людини слідує та, яку авторитет божественних Писань назвав другою смертю ( Апок. XXI, 8 ). На неї вказав і Спаситель, коли сказав: «Бійтеся більше того, хто може і душу і тіло занапастити в геєнні» (Мф. X, 28). Так як це станеться не перш, ніж після такого з'єднання душі з тілом, що їх вже ніяким чином не можна буде відокремити один від одного, то може здатися дивним, що говориться про умертвіння тіла такою смертю, при якій воно не залишається душею, але піддається мукам, будучи одухотвореним і відчуваючим. Бо останнє і вічне покарання, про яке ми скажемо докладніше у своєму місці, справедливо називається смертю душі, тому що вона не живе Богом; але як можна назвати його смертю тіла, коли воно житиме душею? Адже інакше воно не могло б відчувати тих тілесних мук, які будуть після воскресіння. Хіба що, якщо всякого роду життя становить деяке добро, а страждання - зло, то не слід називати тіло живим, якщо душа існує в ньому не заради життя, а заради страждань? Отже, душа живе Богом, коли живе добре, бо вона не може жити добре, якщо Бог не сприяє в ній тому, що добре; тіло ж живе душею, коли душа живе в тілі, чи вона живе при цьому, чи не живе Богом, Бо життя в тілах безбожних є життя не душі, а тіла. Таке життя можуть повідомляти їм навіть померлі, тобто залишені Богом душі, своєю власною, яким би там не було життям, внаслідок якого вони й безсмертні. Але при останньому осуді, хоча людина і не перестане відчувати, однак, оскільки саме почуття не буде приносити приємного задоволення і благотворного спокою, але буде болісним через страждання, то це життя справедливо слід називати швидше смертю, ніж життям. Другою смертю вона називається тому, що буває після тієї першої, внаслідок якої відбувається поділ з'єднаних природ: Бога і душі або душі і тіла. Таким чином, про першу тілесну смерть можна сказати, що вона добра для добрих і зла для злих. Друга ж ні для кого не буває доброю, тому що ніхто з добрих їй не піддається. Розділ III. Смерть, що перейшла через гріх перших людей на всіх людей, чи служить і для святих покаранням за гріх Але виникає питання, яке не слід обминати: чи справді смерть, через яку розлучаються душа і тіло, служить добром для добрих? Адже якщо так, то як можна стверджувати, що вона покарання за гріх? Бо перші люди, звичайно, не зазнали б її, якби не згрішили. Яким чином вона могла б бути добром для добрих, якщо піддатися їй могли тільки злі? Притому, якщо піддатися їй могли тільки злі, то для добрих не повинно було бути не тільки доброї смерті, а й ніякої. Навіщо карати тих, у яких немає нічого гідного покарання? Тому слід визнати, що хоча перші люди були створені так, що якби вони не згрішили, не зазнали б жодного роду смерті: тим не менш, ставши першими грішниками, були покарані смертю так, що і все потомство, що відбулося від них, зазнало того ж покарання. Але народитися від них могло інше, ніж вони самі. Бо згідно з важливістю цієї провини засудження змінило природу до гіршого так, що колишнє раніше в перших людей, що згрішили покаранням, стало з'являтися в інших людях, при їх народженні, як природне слідство. Людина від людини походить не так, як походить людина з праху. Прах був речовиною до створення людини, а людина, народжуючи, буває батьком людини. Тіло не те саме, що земля, хоча тіло створене із землі; а людина, як вона буває батьком людини, так буває і нащадком людини ж. Так як від першої людини через жінку повинен був статися весь рід людський після того, як це подружжя вже отримало божественний вирок про своє засудження, то чим людина сталася, - не при своєму створенні, але коли згрішила і була покарана, - те саме вона і народила, наскільки це стосується саме походження гріха і смерті. За гріх або покарання людина була зведена до дитячого недоумства або до такої душевної і тілесної немочі, яку ми спостерігаємо в дітях. Богові було завгодно, щоб це було початковим станом тих дітей, батьків яких Він скинув до тваринного життя і смерті, як написано: «Людина в честі не буде, вона уподібниться тваринам, які гинуть» (Пс. 48:13). Різниця хіба що в тому, що немовлят ми бачимо ще слабшими, як за тілесною силою, так і за силою бажань, ніж найслабші дитинчата тварин; тому що сила людська тим більше виявляє перевагу над іншими тваринами, чим більше вона стримує своє прагнення, подібно до стріли, що відтягується в протилежний бік при натягу цибулі. Отже, за недозволену самовпевненість і в справедливе осуд перша людина не спала або не була зведена до цього первісного немовляти; але в ньому так пошкодилася і змінилася людська природа, що він став відчувати в членах протиборчий і непокорене бажання і зазнавати неминучої смерті; а потім і народжувати те, чим зробився сам внаслідок пороку і покарання, тобто таким, що підлягає гріху і смерті. Якщо ж, за благодаттю Ходата, діти звільняються від цих кайданів гріха, то вони можуть зазнавати тільки тієї однієї смерті, яка відокремлює душу від тіла; в другу ж смерть, що служить нескінченним покаранням, звільнені від кайданів гріха, не переходять. Розділ IV. Чому ті, котрі з благодаті відродження звільнилися від гріха, не звільняються від смерті, тобто від покарання за гріх Але якщо когось бентежить те, чому і цієї смерті, коли вона служить покаранням за гріх, піддаються ті, винність яких знищується благодаттю, то це питання вже розглянуто і вирішено в іншому нашому творі, який ми написали про хрещення немовлят 129 . Там сказано, що душі тому залишається випробування через розлучення з тілом навіть після знищення кайданів гріха, що якби за таїнством відродження відразу пішла б безсмертя тіла, то ослабла б сама віра, яка тоді буває вірою, коли з надією чекають на те, чого ще не бачать насправді. Силою ж віри та подвигом віри, принаймні за старих часів, перемагався навіть страх смерті, що особливо виявилося у святих мучениках. Глава V. Про те, що як грішники на зло вживають закон, який добрий, так і праведні на благо вживають смерть, яка зло Коли апостол хотів показати, скільки шкоди може завдати гріха за відсутності божественної благодаті, то не засумнівався навіть закон, яким забороняється гріх, назвати силою гріха. «Жало смерті, – каже він, – гріх; а сила гріха – закон» (1Кор. XV, 56). І це цілком справедливо. Бо через заборону посилюється прагнення недозволеної дії, коли не настільки люблять правду, щоб любов'ю до неї перемагалося бажання грішити. А щоб істинна правда була коханою і щоб приваблювала до себе, для цього потрібне сприяння божественній благодаті. Але щоб закон, названий силою гріха, не був визнаний внаслідок цього злом, то в іншому місці, розглядаючи те саме питання, він говорить: «Закон святий, і заповідь свята і праведна і добра. Отже, невже добре стало мені смертоносним? Ніяк: але гріх, що виявляється гріхом тому, що за допомогою доброго спричиняє мені смерть, так що гріх стає вкрай грішний за допомогою заповіді» (Рим. VII, 12-13). "Крайне" сказав він тому, що приєднується ще й завзятість, коли при посиленні прагнення гріха зневажається і сам закон. Чому ми вирішили зупинитись на цьому? Тому що як закон не є зло, хоча він посилює бажання грішників, так і смерть не є добром, хоча вона збільшує славу тих, хто її перетерпляє; коли або той порушується внаслідок безчестя і робить затятими, або коли ця перетерпляється за істину і робить мучениками. Тому, хоча закон і добрий, тому що він є забороною гріха, а смерть зла, тому що є відплата за гріх; але як несправедливо злі використовують не тільки зле, а й добре, так праведні на користь використовують не тільки добре, а й зле. І виходить, що злі на зло використовують і закон, хоча він – добро, а добрі на добро вмирають, хоча смерть є зло. Розділ VI. Про зло загальної смерті, яким руйнується союз душі та тіла Тому, що стосується тілесної смерті, тобто розлучення душі з тілом, то вона ні для кого не буває доброю, коли їй піддаються так звані вмираючі. Бо й сама ця сила, якою розривається те й інше, що було пов'язане і згуртоване в живій людині, поки вона продовжує свою дію і поки не забере будь-яке почуття, що виникає з самого з'єднання душі і тіла, справляє тяжке й протиприродне відчуття. Іноді один удар, завданий тілу, або вбивство запобігають цьому борошну і не дають зазнавати його, попереджаючи своєю швидкістю. Однак, чим би не було в тих, що вмирають, те, що не без важкого почуття позбавляє чутливості, воно, якщо переноситься з благочестям і вірою, збільшує заслугу терпіння, хоча і не знищує суті покарання. Отже, хоча смерть буває покаранням для першої людини, що народжується в безперервно триваючому потомстві, проте, якщо вона перетерпляється за благочестя і правду, служить до слави відроджуваного; і хоча смерть є відплата за гріх, але завдяки їй іноді досягається те, що за нею не слідує жодної відплати за гріх. Розділ VII. Про смерть, яку невідроджені зазнають за сповідання Христа Для тих, які вмирають за сповідання Христа, не прийнявши ще купелі відродження, вона має таку ж силу відпущення гріхів, як і омивання святим джерелом хрещення. Бо той, хто сказав: «Якщо хто не народиться від води і Духа, не може увійти в Царство Боже» (Ів. III, 5), виключає їх іншим Своїм вислівом, в якому з такою ж загальністю говорить: «Всякого, хто визнає Мене перед людьми, того визнаю і Я перед Моїм Отцем Небесним» (Мф. 2). І в іншому місці: «Хто втратить душу свою заради Мене, той здобуде її» (Мф. XVI, 25). Тому написано: «Дорога в очах Господніх смерть святих Його!» (Пс. 65:6). Бо що чесніше за смерть, через яку відпускаються всі гріхи і множаться заслуги? Адже заслуга тих, що охристилися, не маючи можливості уникнути смерті, і переселилися з цього життя, загладивши всі гріхи, не такі великі, як тих, які, маючи можливість померти, померли тому, що воліли краще скінчити життя, сповідуючи Христа, ніж відмовившись від Нього прийняти хрещення. Вчини вони так, у цій купелі їм було б відпущено і те, що вони зі страху смерті зреклися Христа; омивається ж у цій купелі безмірний злочин тих, що вбили Христа! Але без великої благодаті того Духа, який «дихає, де хоче» (Ів. III, 8), чи могли вони коли-небудь настільки полюбити Христа, щоб за такої небезпеки для життя і за такої надії на прощення не відректися від Нього? Отже, чесна смерть святих, яким з такою благодаттю була послана і випрошена смерть Христова, що для придбання Його вони, не вагаючись померли самі, показала, що на їхню користь звернено те, що раніше було призначене для покарання гріха, щоб звідси зростав рясніший плід правди. Але все ж таки смерть не повинна вважатися добром, тому що не своєю силою, а внаслідок божественної допомоги вона перетворилася на таку велику користь, так що призначена насамперед служити загрозою проти здійснення гріха, тепер пропонується до прийняття, щоб гріх не відбувався, а вже досконалий – загладжувався, і великій перемозі віддавалася належна пальма правди. Розділ VIII. Про те, що для святих прийняття першої смерті за істину є звільненням від другої смерті Адже якщо вникнути уважніше, то смерть є предметом побоювання навіть тоді, коли хтось із вірою і похвально вмирає за істину. Заради того і піддаються деякі її частини, щоб не піддатися всієї, щоб до цієї не приєдналася понад те й друга, яка ніколи не матиме кінця. Заради того і піддаються розлученню душі з тілом, щоб душа не розлучилася з тілом у стані відлучення від Бога і щоб, таким чином, за першою смертю людини не була друга, вічна. Тому смерть, як я сказав вище, ні для кого з вмираючих не буває доброю, але похвально зазнає заради збереження або придбання добра. Коли ж перебувають у ній ті, які називаються вже померлими, вона цілком доречно називається злою для злих і доброю для добрих. Бо душі благочестивих, що відокремилися від тіла, перебувають у спокої, а душі безбожних терплять покарання, доки знову не оживуть тіла перших для вічного життя, а тіла других – для вічної смерті, що називається другою. Розділ IX. Чи до померлих, чи до померлих слід відносити той момент смерті, в який припиняється почуття життя Але той момент, коли душі, що відокремилися від тіл, бувають у щасливому чи нещасному становищі, чи слід відносити до часу після смерті, чи до часу самої смерті? Якщо після, то це вже не смерть, яка закінчилася і минула, а життя душі після смерті, хороше чи худе. Смерть тоді була для них зла, коли була, тобто коли зазнавали її, коли вмирали; тому що вони відчували тоді тяжке та болісне почуття, зло, яке добрі вживають на благо. А коли смерть уже відбулася, – яким чином вона може бути доброю чи злою, коли її вже немає? Потім, якщо вникнути глибше, виявиться, що й то не є смерть, ніж, як ми сказали, викликається у тих, хто вмирає, тяжке і болісне почуття. Бо поки вони відчувають, доти живуть; а якщо ще живуть, то швидше повинні вважатися такими, що перебувають перед смертю, ніж у самій смерті, бо коли вона настає, то знищує всяке тілесне почуття, яке внаслідок її наближення буває тяжким. А тому важко пояснити, яким чином ми називаємо вмираючими тих, які ще не померли, але внаслідок смерті, що загрожує їм, вже піддаються останнім смертельним мукам; хоча, з іншого боку, вони справедливо називаються вмираючими, тому що після настання смерті вони вже не вмирають, а померли. Отже, вмираючим може бути тільки той, хто живе, бо хто не втратив душі, той ще живе, хоча б його життю і загрожувала така небезпека, що наражаються на яку ми називаємо такими, що перебувають при останньому подиху. Таким чином, один і той же буває разом вмираючим і живим; тим, хто наближається до смерті і віддаляється від життя; проте тим, хто перебуває ще в житті, тому що душа перебуває в тілі, а не в смерті, тому що вона ще не залишила тіла. Але оскільки після залишення тіла вона перебуватиме не в смерті, а після смерті, то хто може сказати, коли людина буває не до або після, а в самій смерті? Бо не буде тих, хто вмирає, якщо не буде одночасно тих, хто вмирає і живе. Якщо ж того, в чиєму тілі відбувається процес, наслідком якого буває смерть, правильніше називати вмираючим, і якщо ніхто не може бути одночасно вмираючим і живим, то я не знаю, коли в такому разі людина буває живою! Глава Х. Про життя людське, яке швидше слід назвати смертю, ніж життям Бо з того моменту, як хтось починає бути в цьому тілі, що підлягає смерті, для нього завжди йдеться про наближення смерті. Змінність його за всіх часів цього життя (якщо, втім, слід називати її життям) веде його саме до смерті. Бо немає нікого, хто не був би ближче до неї через рік, аніж роком раніше, і завтра, аніж сьогодні, і трохи згодом, ніж тепер, і тепер, аніж трохи раніше. Проживаемое час забирається від часу життя, і з кожним днем ​​його залишається все менше і менше, так що час цього життя є взагалі не що інше, як шлях до смерті, на якому нікому не дозволяється зупинитися на деякий час або йти трохи повільніше, але всі змушені за необхідності однаково просуватися і рівномірно наближатися (до смерті). Бо не скоріше проводив час той, хто мав короткочасне життя, ніж той, хто прожив довго; але однаково і однакові кількості часу забиралися в обох: просто один був ближче, а інший - далі від того, до чого обидва вони йшли з однаковою швидкістю. А одна справа пройти більший шлях, і зовсім інша – йти повільніше. Хто проживає до смерті більше часу, той не повільніше йде, а проходить більше шляху. Потім, якщо з того моменту кожен починає вмирати, тобто бути в смерті, з якого в ньому починає діяти сама смерть, тобто зменшення життя, - тому що після закінчення його шляхом зменшення він буде вже після смерті, а не в смерті, - він перебуває в смерті, без сумніву, від самого початку свого існування в цьому тілі. Бо саме це, а не щось інше, відбувається щодня, година, хвилина, поки зовсім не настане смерть, яка переживалася, і не почнеться вже час після смерті, який при зменшенні життя був часом смерті. Отже, ніколи людина не перебуває в житті з того моменту, як вона має тіло, що швидше вмирає, ніж живе, якщо не може бути одночасно і в житті, і в смерті. Справді, хіба не перебуває він швидше одночасно в житті і в смерті, – у житті, яким він живе, доки не відбереться вона вся, – у смерті, якою він уже вмирає, коли зменшується життя? Бо якщо він не перебуває в житті, то що зменшуватиметься, доки не здійсниться повна втрата? А якщо він не перебуває в смерті, то в чому саме зменшення життя? Бо коли життя зовсім втрачено тілом, то це називається станом після смерті, бо смерть була тоді, коли зменшувалося життя. Якщо ж при втраті її людина буває не в смерті, а після смерті, то коли вона буде в смерті, якщо не тоді, коли відбувається зменшення життя? Розділ XI. Чи може хтось одночасно бути і живим і вмираючим Якщо ж було б безглуздям сказати, що людина вже перебуває в смерті, перш ніж вона досягла смерті (бо до чого б вона наближалася, переживаючи час свого життя, якщо вже перебувала б у ній?); або якби було надто дивним називати його водночас живим і вмираючим, коли він не може, наприклад, бути одночасно неспанням і сплячим; то виникає запитання: коли він буде вмираючим? Бо перш ніж настане смерть, він буває не вмираючим, а тим, що живуть; а коли смерть уже настала, то буває померлим, а не вмираючим. Отже, одне буває до смерті, а інше вже після смерті. Коли ж він буває в смерті (бо тоді він буває вмираючим), щоб відповідно до кожного з трьох станів, які ми називаємо «до смерті», «у смерті» і «після смерті», були: живий, вмираючий і померлий. Дуже важко визначити, коли людина буває вмираючою, тобто в смерті, причому необхідно, щоб при цьому вона не була б ні живою, тобто до смерті, ні померлою, тобто після смерті, але була б саме вмираючою, тобто перебуває в смерті. Бо поки що душа перебуває в тілі, особливо якщо є в ньому ще й почуття, то людина, що складається з душі і тіла, безперечно ще живе, і тому її слід називати тим, хто перебуває до смерті, а не в смерті. Коли ж душа відокремиться і знищить будь-яку чутливість у тілі, то він уже визнається таким, що перебуває після смерті і померлим. Отже, момент, коли він є вмираючим чи смерті, втрачається тим часом і іншим; бо коли він ще живе, то перебуває до смерті, а якщо перестає жити, то перебуває вже після смерті. Отже, він ніколи не представляється вмираючим, тобто таким, що перебуває в смерті. Так само і протягом часів ми шукаємо сьогодення і не знаходимо його; тому що без будь-якого проміжку відбувається перехід від майбутнього до минулого. Але чи не слід побоюватися, що таким шляхом ми прийдемо до заперечення самої тілесної смерті? Бо якщо вона є, то коли вона буває, вона, яка ні в кому і в якій ніхто не може бути? Адже якщо людина живе, то її ще немає, тому що це відбувається до смерті, а не смерті; якщо ж він перестав жити, то її вже немає, бо це буває вже після смерті, а не смерті. Але, з іншого боку, якщо жодної смерті не буває ні раніше, ні після, то що є, що називається «до» смерті чи «після» смерті? Адже і це порожні слова, якщо немає смерті. О, якби ми могли проводити в раю доброчесне життя, щоб насправді не було жодної смерті! А тепер вона не тільки є, але й така болісна, що жодними словами не можна це висловити, ніяким способом не можна уникнути її! Отже, триматимемося звичайного способу вираження, бо інакше не повинно бути. Говоритимемо: «до смерті», перш ніж настане смерть. А коли вона станеться, говоритимемо: «Після смерті того чи іншого було те чи те». Будемо говорити і про теперішній час, як можемо, подібно до того, як ми говоримо: «Вмираючи, такий склав заповіт; вмираючи, залишив цим і тим те й те»; хоча це міг зробити тільки той, хто живе, і зробити, звичайно, до смерті, а не в смерті. Будемо говорити навіть так, як каже Святе Письмо, яке і померлих не похитнулося назвати такими, що перебувають не після смерті, а в смерті. Такий відомий вислів: «У смерті немає пам'яті про Тебе» (Пс VI, 6). Бо до воскресіння вони справедливо називаються такими, що перебувають у смерті, подібно до того, як кожен називається тим, хто перебуває уві сні, перш ніж він прокинеться. Але хоча тих, хто перебуває уві сні, ми називаємо сплячими, однак не можемо подібним чином називати вмираючими вже померлих. Бо ті не вмирають тільки тепер, які, наскільки це стосується тілесної смерті, про яку ми в цьому випадку говоримо, вже відокремилися від тіл. Але про це я й сказав, що не можна пояснити, яким чином вмираючі називаються ще живими, або померлі після смерті називаються такими, що ще перебувають у смерті. Бо як вони будуть після смерті, якщо вони ще в смерті? Це – тим більше, що ми не називаємо їх умираючими подібно до того, як тих, хто перебуває уві сні, називаємо сплячими, що перебувають у знемозі – знемагають, перебувають у скорботі – скорботними, що у житті – живими. Називають померлих, перш ніж вони воскреснуть, які перебувають у смерті: але все ж таки їх не можна назвати вмираючими. Тому я думаю, що дуже доречно і цілком доречно (хоча, можливо, не з людського старання, а з божественної волі) сталося те, що це дієслово в латинській мові, тобто moritur (вмирає), самі граматики не можуть схиляти за тим зразком, за яким схиляються інші. Бо від oritur (походить) виходить дієслово минулого часу ortus est і інші подібні дієслова схиляються за допомогою причастя минулого часу. А коли запитуємо про час від moritur , то зазвичай відповідають: mortuus est , з подвоєнням букви u . Ми вживаємо mortuus (померлий) так само, як fatuus (божевільний), arduus (крутий), consvicuus (видний) тощо, які не є дієсловами минулого часу, а схиляються без часу, тому що це імена. І в вищезгаданому випадку, як би для відмінювання того, що не може схилятися, замість причастя минулого часу використовується ім'я. Таким чином, цілком відповідно сталося те, що як того, що позначається цим дієсловом (тобто смерті) не можна уникнути 131 , так і сам він не може схилятися в мові. Але за допомогою благодаті нашого Викупителя може стати так, що ми зможемо відхилити принаймні другу смерть. Бо вона важча і становить найгірше з усіх лих; тому що не складається з відокремлення душі і тіла, а скоріше обіймає те й інше для вічного покарання. Там уже не як тут, – не будуть люди до смерті та після смерті, але постійно у смерті; і тому ніколи люди не будуть живими чи померлими, а будуть без кінця вмираючими. І ніколи не буде для людини чогось гіршого у смерті, як коли сама смерть буде безсмертною. Розділ XII. Якою смертю погрожував Бог першим людям, якщо вони порушать Його заповідь Отже, якщо запитають, якою смертю Бог погрожував першим людям, якщо вони порушать отриману від Нього заповідь і не збережуть покори: чи смертю душі, чи тіла, чи всієї людини, чи тієї, що називається другою, то слід відповідати: «Усім». Бо перша складається з двох, а друга – загальна для всіх. Як вся земля складається з багатьох земель, і вся Церква – з багатьох церков, так і загальна смерть складається з усіх смертей. Бо перша смерть складається з двох із смерті душі та зі смерті тіла, так що перша смерть усієї людини буває тоді, коли душа, залишена Богом, терпить без тіла тимчасові покарання; друга ж буває у разі, коли душа, залишена Богом, разом із тілом терпить вічні покарання. Тому, коли Бог сказав щодо забороненої їжі тій людині, яку Він поселив у раю: «У день, коли ти скуштуєш від нього, смертю помреш» (Бут. II, 17), то ця загроза обіймала не тільки першу частину першої смерті, коли душа позбавляється Бога; і не другу лише частину її, коли тіло позбавляється душі; і не перша лише смерть у всьому обсязі, коли душа карається, втративши Бога і тіло; але всі смерті до останньої, яка називається другою і після якої немає ніякої іншої. Розділ XIII. Яке покарання зазнало невиконання першими людьми їхнього обов'язку Бо як тільки сталося порушення заповіді, відразу ж вони, втративши божественну благодать, засоромилися наготи своїх тіл (Бут. III, 7). Тому вони листям смоковниці, які, можливо, першими попалися ним при їх збентеженні, покрили сороміцькі члени, які хоч і раніше були такими ж членами, але не були сором'язливими. Вони відчули новий рух у своїй непокорі, як би пряма відплата за свою непокору. Бо, знайшовши неприємне задоволення у власній свободі і відкинувши служіння Богу, душа втратила колишню покору з боку тіла; і оскільки з власної волі залишила найвищого Господа, то не змогла утримати під своєю волею нижчого слугу і жодним чином не могла вже мати плоть у підпорядкуванні собі, як завжди могла б мати її, якби сама залишилася у підпорядкуванні Богові. Бо тоді тіло почало протистояти духові (Гал. V, 17). З цією боротьбою ми народжуємося, маючи в собі початок смерті і носячи у своїх членах та в зіпсованій природі протиборство її чи перемогу, як наслідок першого злочину. Розділ XIV. Якою людина була створена Богом і якої долі він підпав з власного свавілля Бог, Творець природ, а не пороків, створив людину непорочною; але, добровільно зіпсована і праведно засуджена, людина зробила зіпсоване і засуджене потомство. Бо всі ми були в ньому одному, коли всі були ним одним, що впав у гріх через жінку, яку він створив до гріха. Ми ще не мали окремого існування та особливої ​​форми, в якій кожен із нас міг би жити окремо; але вже була природа насіння, від якої нам належало походити; а оскільки вона була зіпсована внаслідок гріха, пов'язана узами смерті і праведно засуджена, то від людини не могла народитися людина з іншими властивостями. Таким чином, внаслідок зловживання вільною волею стався цей нещасний ланцюг, який поруч взаємно з'єднаних між собою лих доводить рід людський, внаслідок зіпсованості його початку, як би внаслідок псування кореня, до згубної другої смерті, яка не має кінця, за винятком тих, що звільняються благодаттю Божою. Розділ XV. Про те, що Адам, вчиняючи гріх, сам залишив Бога, перш ніж був залишений Богом, і що першою смертю душі було віддалення від Бога Бо не було сказано «смертями», але «смертю помреш», то в цих словах ми можемо розуміти тільки одну ту смерть, яка буває тоді, коли душа позбавляється свого життя, яким для неї служить Бог. Бо вона не була залишена, щоб залишити; але залишила сама, щоб бути залишеною, бо до її зла передує її воля, а до добра – воля її Творця: або щоб створити ту, якої зовсім не було, або щоб відтворити ту, яка загинула через падіння. Але хоча б ми ці слова, сказані Богом: «У день, коли ти скуштуєш від нього, смертю помреш» (Бут. II, 17), стали розуміти в тому сенсі, що Бог сповістив у них про цю одну смерть, як би сказавши: «Того дня, коли ви залишите Мене через непокору, Я залишу вас про правосуддя». види, які мали за нею наслідувати. У тому, що відбувся неповинний рух у плоті непокори душі, внаслідок чого вони прикрили свої сором'язливі члени (Бут. III, 7), дала про себе знати одна смерть, в якій Бог залишив душу. На неї було зроблено вказівку в словах Його, коли Він сказав людині, яка ховалася через (неохопного) нерозумного страху: "Де ти?" (Побут. III, 9); бо Він питав не через незнання, але викриваючи і повідомляючи звернути увагу на те, де він став перебувати, коли в ньому не стало Бога. Коли ж сама душа залишила пошкоджене внаслідок літ і виснажене старістю тіло, то довелося випробувати й іншу смерть, яку Господь ще при визначенні покарання за гріх сказав людині: «Прах ти, і в порох вернешся» (Бут. III, 19); так що з цих двох смертей та перша, яка є смерть усієї людини, виповнилася, а за нею піде і друга, якщо людина не звільниться від неї через благодать. Бо тіло, що від землі, не повернулося б у землю інакше, як унаслідок смерті, якої воно зазнає, коли позбавляється свого життя, тобто душі. Тому, як відомо християнам, які тримаються істинно католицької віри, навіть сама тілесна смерть накладена на нас не законом природи, за яким Бог жодної смерті не створив для людини, а покарання за гріх; тому що Бог, караючи за гріх, сказав людині, в якій тоді були всі ми: «Прах ти, і в порох вернешся» . Розділ XVI. Про філософів, які розлучення душі з тілом не визнають покаранням, хоча Платон представляє верховного Бога обітницю, що дає нижчим богам, що вони ніколи не будуть позбавлені тіл Але філософи, проти наклепів яких ми захищаємо град Божий, тобто Церква Його, вважають мудрістю сміятися з того, що ми говоримо, а саме: що відокремлення душі від тіла має шануватися одним з її покарань. На їхню думку, досконале блаженство буває для неї тоді, коли вона, зовсім втративши всяке тіло, повертається до Бога простою, єдиною і ніби голою. Якби я не міг знайти в їхніх же творах нічого такого, ніж спростовувалася б ця думка, то з мого боку знадобилося б чимало праці, щоб довести, що тягарем для душі служить не просто тіло, а тлінне тіло. Тому в наших Писаннях і говориться, як я згадував у попередній книзі, що тлінне тіло обтяжує душу (Прем. XI, 15). Приєднавши слово «тлінне», воно (Письмо) ясно показало, що душа здобувається не всякого роду тілом, але таким, яким воно стало покарання за гріх. Хоча, втім, якби навіть і не додало цього, то й тоді ми не мали б розуміти щось інше. Але так як Платон ясніше стверджує, що боги, створені верховним Богом, мають безсмертні тіла, і представляє самого Бога, яким вони створені, обіцяючим їм як велике благодіяння, що вони вічно будуть перебувати зі своїми тілами і не відмовляться від них ніякою смертю, то навіщо ж вони, бажаючи не знищити християн, навіть, суперечачи самим собі, вважають за краще говорити проти себе самих, аби не перестати говорити проти нас? Адже Платону належать слова, перекладені латинською мовою Цицероном, в яких він представляє верховного Бога, що звертається до створених їм богів і говорить так: «Ви, що походять від посіву богів, зверніть увагу на те, що народжене і створене Мною. Воно буде непорушним, бо така Моя воля. Зрозуміло, все те, що складено з частин, може бути зруйновано, проте доброму невластивим є бажання руйнувати те, що з'єднано розумно. Хоча ви, як ті, що отримали початок, не можете бути безсмертними і неруйнівними, однак ніяким чином не зруйнуєтеся і ніякі долі не занапастить вас через смерть і не будуть сильнішими за Моє рішення, яке становить міцніший зв'язок для вашого вічного існування, ніж ті зв'язки, якими ви були з'єднані при народженні» 132 . Таким чином, Платон представляє богів хоч і смертними внаслідок з'єднання душі і тіла, але безсмертними за волею і рішенням Бога, що їх створив. Отже, якщо для душі служить покаранням бути з'єднаною з якимось тілом, то чому Бог, звертаючись до померлих, тобто відокремитися від тіла, заспокоює їх, обіцяючи їм безсмертя не в силу їхньої природи, яка складна, а не проста, але за Своєю нездоланною волею, за якою Він не подолає волю, за якою Він непереборний волі, за якою? руйнувалося, але перебувало нетлінним? Чи справедливо ця думка Платона стосовно зірок – це інше питання. Бо з цього ще не випливає, що треба погодитися з ним у тому, що ті кулясті або колоподібні тіла, що сяють уночі над землею, живуть, маючи свої власні певні душі, і до того ж – душі розумні та блаженні; що він наполегливо стверджує і щодо всього світу, що становить як би одну величезну тварину, в якій полягають усі інші тварини. Це, як я сказав, інше питання, яке ми не маємо наміру тепер розглядати. Я визнав за потрібне лише привести вказані слова проти тих, які марнославяться тим, що вони платоники або називаються платониками, і, пишаючись цим ім'ям, соромляться бути християнами, щоб, прийнявши спільну з народом назву, не принизити суспільства паліатів 133 , тим більше пихатого, ніж воно малочисельне, – проти тих, які є християнами, які проти тих, які християн, які є християнами, повстають проти вічності тіл, вказуючи на нібито протиріччя в тому, що ми прагнемо блаженства душі і в той же час бажаємо, щоб вона завжди залишалася в тілі, як би пов'язана тяжкими узами; тим часом, їхній же голова і вчитель Платон говорить, що верховний Бог дав створеним їм богам як якийсь дар те, що вони ніколи не помруть, тобто ніколи не відокремляться від тіл, з якими Він їх поєднав. Розділ XVII. Проти тих, які стверджують, що земні тіла не можуть бути нетлінними та вічними Вони стверджують також, що земні тіла не можуть бути вічними, тим часом як всю землю взагалі представляють членом свого бога, хоча не верховного, але все ж таки великого, тобто всього цього світу, - членом серединним і вічним. Але якщо верховний Бог створив їм іншого 134 , як вони вважають, бога, тобто цей світ, який повинен віддавати перевагу іншим богам, нижчим, і якого вони визнають одухотвореним, тобто тим, хто має розумну і володіючу розумом душу, укладену в таку велику масу тіла; і якщо у вигляді членів цього тіла, розташованих та розподілених по належних місцях. Він створив чотири стихії, з'єднання яких вони визнають неруйнівним і вічним, щоб коли-небудь не помер такий великий їхній бог, то чому земля, яка становить як би центральний член у тілі великої тварини, вічна, а тіла інших земних тварин не можуть бути вічними, якби Бог побажав цього подібно до вищезгаданого? Але земля, кажуть вони, має бути повернена землі, з якої взято земні тіла тварин; тому їм необхідно померти і таким чином повернутися в незмінну та вічну землю, з якої вони взяті. Але якби хтось подібним чином став стверджувати це і щодо вогню і сказав, що мають бути повернені світовому вогню і ті тіла, які взяті з нього для створення небесних істот, то безсмертя, яке таким богам обіцяв Платон як би устами верховного Бога, чи не виявиться суперечить цій міркуванню? Чи там не буває цього тому, що цього не хоче Бог, волю якого, як каже Платон, не може подолати жодної сили? Але в такому випадку що може перешкоджати Богові зробити те ж саме і щодо земних тіл, якщо Платон визнає, що Бог може зробити, щоб і те, що народилося, не вмирало, і з'єднане не руйнувалося, і взяте з елементів не поверталося їм, і душі, що знаходяться в тілах, ніколи не залишали їх, але разом з ними? Та й чому б Він не міг дати безсмертя хоча б і земним тваринам? Хіба Бог не настільки могутній, наскільки вірують християни, а настільки, наскільки це платоніки визнають? Невже платоніки могли пізнати пораду Божу та Його могутність, а пророки не могли? Скоріше навпаки, пророків Божих Дух Його навчив, наскільки благоволив, провіщенню волі Його, а філософів спокушало в пізнанні її людське припущення. Але все ж таки вони не повинні були, не тільки через невігластво, але головне – наполегливо тішитися настільки, щоб явно суперечити собі: з великими натяжками намагатися довести, що душа, щоб бути блаженною, повинна уникати не тільки земного, а й будь-якого тіла; і в той же час стверджувати, що боги мають душі цілком блаженні і, однак, поєднані з вічними тілами, що душі богів небесних з'єднані з тілами вогняними, а душа самого Юпітера, якого вони вважають цим світом, укладена в усіх тілесних стихіях, за допомогою яких вся ця маса підноситься від землі до неба. Бо Платон вважає, що ця душа від внутрішньої середини землі, яку геометри називають центром, розливається і поширюється через музичні числа по всіх частинах її до найвищих і крайніх частин неба: так що цей світ є твариною найбільше, блаженніше і вічне, душа якого і утримує досконале щастя; а тіло і вічно живе нею, і не в змозі її притупляти і послаблювати, хоч воно й не просто, а складене з стільки і настільки великих тіл. Допускаючи це у своїх припущеннях, чому вони не хочуть вірити, що через божественну волю і могутність можуть бути безсмертними земні тіла, в яких душі, не відокремлені від них жодною смертю, не обтяжені їх тягарем жили б вічно і блаженно; коли можливість цього вони визнають своїм богам в вогненних тілах, а самого царя їх, Юпітера, в усіх тілесних елементах? Адже якщо душа, щоб бути блаженною, повинна уникати будь-якого тіла, то нехай тікають і їхні боги із зоряних куль; нехай біжить і Юпітер з неба та землі; а якщо тікати не можуть, нехай вважаються нещасними; але ні з тим, ні з іншим вони не погоджуються. Вони не наважуються приписати своїм богам відокремлення від тіла, щоб не здалося, що поклоняються смертним; але не сміють заперечувати в них і блаженство, щоб не визнати їх нещасними. Отже, для досягнення блаженства слід уникати тіл не всяких, а лише тлінних; не яких створила Божа благодать першим людям, а таких, до яких довело покарання за гріх. Розділ XVIII. Про земні тіла, які, на думку філософів, не можуть бути на небі, тому що все земне природною тяжкістю притягується де до землі Але необхідно, кажуть, щоб природний тягар або утримував земні тіла на землі, або тягнув до землі, і тому, мовляв, вони не можуть бути на небі. Хоча перші люди знаходилися на землі, рясні деревами і плодами, що отримала назву раю, але так як і на це слід дати відповідь, частково у зв'язку з тілом Христовим, з яким Він піднісся на небо, частково у зв'язку з тілами святих, які будуть по воскресінні, то розглянемо дещо уважніше самі земні тяжкості. Якщо людське мистецтво виробляє те, що судини з металів, які (метали), будучи опущені у воду, відразу ж занурюються вниз, коли бувають влаштовані відомим чином, можуть навіть плавати, то вскільки вірогідніше і дійсніше деякий таємничий спосіб дії Бога, - за волею Якого, як каже Платон, не гине набагато гідніше здивування з'єднання безтілесного з тілесним, ніж з'єднання чогось тілесного з тілесним), - Який може дати земним масам здатність не захоплюватися ніякою тяжкістю вниз, а самим душам, при повному блаженстві, поміщати ці, хоч і земні, але вже нетлінні тіла, але вже нетлінні тіла , всілякою легкістю та рухливістю? Якщо ангели роблять це і забирають усіляких земних тварин звідки завгодно і поміщають їх де завгодно, то невже слід думати, що для них це неможливо легко чи що вони відчувають тяжкість? Отже, чому ми не можемо думати, що досконалі та блаженні за божественним даруванням духи можуть переносити свої тіла куди захочуть і поміщати їх там, де забажають? Бо, хоча при носінні земних тіл ми зазвичай відчуваємо тим більший тягар, чим більша їх кількість, так що більше за вагою більше обтяжує, ніж менше, проте душа з більшою легкістю носить члени свого тіла тоді, коли вони бувають здоровими і міцними, ніж тоді, коли вони слабкі й худі. І хоча для інших, яким буває нести здорового і сильного, він буває важчим, ніж худий і болісний, проте сам він легше рухає і переміщає своє тіло тоді, коли воно має більше обсягу при хорошому здоров'ї, ніж тоді, коли він має дуже мало сил через хворобу чи голод. Таке має значення навіть до земним тілам, хоча ще тлінним і смертним, не вага кількості, а умови організації. А хто може висловити словами, яка різниця між справжнім так званим здоров'ям та майбутнім безсмертям? Отже, нехай філософи не спростовують нашої віри, посилаючись на тяжкість тіл. Я не запропоную їм питання про те, чому вони не вірять, що земне тіло може бути на небі, коли вся земля висить у порожнечі. Бо можливо, що їхня аргументація здасться вірогіднішою щодо самої центральної частини світу, тому що в ній зосереджено все найважче. Але я зверну їхню увагу на те, що якщо нижчі боги, якими, на думку Платона, створений між іншими земними тваринами і людина, могли, як каже Платон 135 , відібрати у вогню властивість палити і залишити властивість світити, яке робить його доступним для очей, то невже ми не зважимося допустити, що верховний безсмертя, але залишити природу, утримати гармонійне поєднання фігури і членів і усунути сповільнювальну тяжкість, - Бог, волі і могутності Якого, щоб пояснити безсмертя, він надає такої сили, що отримав початок і за такої відмінності, такої відмінності, яка може бути між тілесним і безтілесним? Але про віру у воскресіння мертвих і про безсмертні тіла їх ми докладніше скажемо, якщо Богові буде завгодно, наприкінці цього твору. Розділ XIX. Проти вчення тих, які не вірять, що люди були б безсмертні, якби не згрішили Тепер поговоримо, як припустили, про тіла перших людей. Ця смерть, яка представляється доброю для добрих і яка відома не лише небагатьом розуміючим чи віруючим, а й взагалі всім, внаслідок якої відбувається відокремлення душі від тіла і через яку тіло живої істоти, що, очевидно, жило, очевидно вмирає, – ця смерть не могла б статися з ними, якби вони не заслужили її через гріх. Бо хоч не можна сумніватися, що душі померлих праведників і благочестивих живуть у спокої, проте для них настільки було б краще жити разом зі своїми тілами, при повному їхньому здоров'ї, що навіть ті, які визнають у всіх відносинах найблаженнішим безтілесне буття, спростовують цю думку, суперечать самим собі. Ніхто з них не наважиться людей мудрих, які або повинні померти, або вже померлих, тобто або відмовилися від тіл, або повинні відмовитися, поставити вище за безсмертні боги, яким у Платона верховний Бог обіцяє, як великий дар, неруйнівне життя, тобто вічне спілкування зі своїми тілами. Той самий Платон вважає, що з людьми, якщо тільки вони проводили це життя благочестиво і справедливо, поступається чудово, що вони, після відокремлення від своїх тіл, приймаються в лоно богів, які ніколи не залишають своїх тіл. Позбавлені пам'яті бачать небесне склепіння знову І знову бажати починають у тіла повернутися 136 . Є вказівки, що Вергілій запозичив це з вчення Платона. Справді, він думав, що душі померлих, з одного боку, не можуть завжди перебувати у своїх тілах, але відокремлюються від них унаслідок неминучої смерті, а з іншого – не можуть бути вічно і без тіл, але, як думав він, безперервно і поперемінно робляться живими з померлих, то померлими з живих; так що мудрі, мабуть, відрізняються від інших людей тим, що після смерті переселяються на зірки, щоб кожен протягом деякого часу спочивав на відповідній йому зірці, і потім, забувши про колишні лиха і спонукає бажання мати тіло, знову повернувся до людських трудів і нещасть; а ті, які раніше вели нерозумне життя, повертаються, відповідно до їхніх заслуг, у близькі їх природі тіла людей або тварин. Таким чином, у це дуже важке становище він ставить і душі добрі та мудрі, тому що й їм не дано таких тіл, з якими вони могли б жити вічно і безсмертно; так що вони не можуть ні залишатися в тілах, ні без них у вічній чистоті. У попередніх книгах ми говорили кн. 10, гол. XXX. Той, хто писав за часів християнства, засоромився цього вчення Платона і не тільки усунув від людських душ тіла тварин, але навіть думав, що душі мудрих так звільняються від тілесних зв'язків, що, уникаючи будь-якого тіла, вічно будуть блаженними у Отця. Таким чином, щоб не здалося, ніби він переможений Христом, який обіцяє вічне життя святим, він і сам визнав, що очищені душі без будь-якого повернення до колишніх лих будуть у вічному блаженстві; а щоб стати протиріччя з Христом, він, заперечуючи воскресіння нетлінних тіл, стверджував, що вони житимуть вічно не тільки без земних, але й без всяких тіл. І проте з огляду на будь-яку думку, він не застерігає їх жодним словом щодо того, щоб вони не здійснювали релігійного культу богам, одягненим у тіла. Чому це, якщо не тому, що він не визнавав їх, хоч і не поєднаних з тілами, найкращими в порівнянні з цими богами? Тому, якщо вони не наважаться, – а я вважаю, що вони справді не наважаться, – віддати перевагу людським душам богам цілком блаженним і, проте ж, які перебувають у вічних тілах, то чому їм здається безглуздим те, що проповідує християнська віра, а саме: що й перші люди були створені так, що якби не згрішили, але б не згрішили, то ніякою підкорення безсмертям, вічно жили б разом із ними; що й святі після неділі матимуть ті самі тіла, в яких вони тут перебували, що ні їхнє тіло не буде відчувати будь-якого тління чи труднощі, ні їхнє блаженство не зазнаватиме будь-якої скорботи чи безчестя. Розділ XX. Про те, що тіло святих, що нині заспокоюється в надії, буде відновлено з кращими властивостями, ніж яким володіло тіло перших людей до гріхопадіння. В даний час для душ померлих святих смерть, якою вони відокремлюються від своїх тіл, тому не тяжка, що їхнє тіло заспокоюється в надії, якому б вона, не маючи вже почуття, зневажалася б. Вони бажають тіл, але не через забуття, як вважав Платон; пам'ятаючи те, що обіцяно їм Тим, Хто нікого не обманює, Хто дав їм впевненість навіть у цілості їхнього волосся (Лук. XXI, 18), вони швидше з відданістю і терпінням очікують воскресіння тих самих тіл, в яких вони зазнали багато нещасть, але в яких більше не будуть відчувати нічого. Якщо вони не мали ненависті до тіла свого (Еф. V, 29) тоді, коли на вимогу духа приборкали її, не підкорившись по своїй немочі розуму, то наскільки більше люблять її тепер, коли вона духовна? Бо як дух, що служить тілу, пристойно називається плотським, так і плоть, що служить духу, справедливо називається духовною, не тому, щоб вона перетворилася на дух, як вважають деякі на підставі написаного: «Сіється тіло душевне, повстає тіло духовне» (1Кор. XV, 44), але тому, що вона з найбільшою і надзвичайною легкістю віддає себе в підпорядкування духу за безтурботним бажанням неруйнівного безсмертя, будучи звільненою від будь-якого скорботного почуття, будь-якої тлінності та відсталості. Бо вона не буде не тільки такою, якою буває тепер навіть за найкращого стану здоров'я, але навіть і такою, якою була в перших людях до гріхопадіння. Хоча вони й не померли б, якби не згрішили, проте, як люди, вони користувалися їжею, бо мали поки що не духовні, а одухотворені земні тіла. Тіла ці не постаріли б від старості і не наблизилися б за необхідності до смерті (це стан підтримувала в них чудесна благодать Божа у вигляді дерева життя, що стояв посеред раю разом із забороненим деревом); однак вони приймали й іншу пишу, крім одного дерева, яке було заборонено, – заборонено не тому, що воно саме по собі було злом, а задля навіювання їм чистої та щирої покори, яка становить велику чесноту в розумному створінні, що перебуває під владою Творця та Господа. Бо якщо стосуються забороненого там, де немає ніякого зла, то гріх відбувається внаслідок одного лише непослуху. Отже, вони мали й іншу пишу, яку приймали для того, щоб душевні тіла їх не відчували чогось тяжкого через голод і спрагу; від дерева ж життя їли для того, щоб не проникла до них звідки смерть або щоб не загинули вони, пригнічені через певний час старістю. Інше служило їм їжею, а це таїнством; так що дерево життя представляється тим, хто мав у тілесному раю те саме значення, що й у духовному, тобто уявному, раю має Премудрість Божа, про яку написано: «Вона – дерево життя для тих, що набувають її» (Прип. III, 18). Розділ XXI. Про те, що рай, у якому жили перші люди, правильно можна розуміти у духовному сенсі, не порушуючи істини історичної розповіді про тілесне місце У зв'язку з цим деякі весь той рай, у якому, за безперечним свідченням св. Писання, мешкали перші люди, прабатьки роду людського, відносять тільки до предметів уявних і перетворюють згадані рослини і плодові дерева на чесноти життя і на звичаї; так, начебто це не було видимим і тілесним, але було сказано чи написано для позначення цим того, що осягається лише розумом. Але хіба рай не міг бути тілесним, навіть якби під ним можна було розуміти духовний? Хіба Авраам не мав двох жінок, Агарі та Сарри, і двох синів від них, одного від раби, а іншого від вільної; хоча, як каже апостол (Гал. 4:24), вони були прообразом двох заповітів? Або Мойсей, наприклад, хіба він не з каменя виторг ударом воду (Вих. XVII, 6; Число. XX, 11), тому що тут в алегоричному розумінні можна розуміти Христа, за словами того ж апостола: «Камінь же був Христос» (1Кор. X, 4)? Отже, ніщо не заважає розуміти під раєм життя блаженних; під чотирма його річками чотири чесноти: мудрість, мужність, помірність і справедливість; під деревами його – всі корисні вчення; під плодами дерев – звичаї благочестивих; під деревом життя – сама мати всіх благ, мудрість, а під деревом пізнання добра і зла – досвід порушення заповіді. Бо Бог призначив грішникам покарання в усіх відношеннях, яке слід, бо призначив його справедливо; тільки людина випробувала його не на добро своє. Можна розуміти це саме і стосовно Церкви, беручи, мабуть, за свого роду попередні пророчі вказівки майбутнього. Так, під раєм можемо розуміти саму Церкву, як про неї йдеться у Пісні Пісень (IV, 13); під чотирма райськими річками – чотири Євангелії; під плодовими деревами – святих; під їхніми плодами – справи їхні; під деревом життя – Святого святих, тобто Христа; під деревом пізнання добра і зла - особисте свавілля волі. Бо, якщо людина знехтувала божественною волею, то й сама собою може розташовувати не інакше, як тільки згубним чином; і таким шляхом дізнається різницю тим часом, чи відданий він спільному для всіх благу, чи знаходить задоволення у своєму власному. Бо самолюбний надається собі самому, щоб, здійснившись внаслідок цього страху та скорботи, він співав у псалмі (якщо, втім, усвідомлює свої нещастя): «Смуткує в мені душа моя» (Пс. 41:7); а коли виправиться, говорив: «До Тебе вдаюсь, бо Бог - заступник мій» (Пс. 58:10). Нехай щодо духовного розуміння раю говорять це чи щось інше, більш застосовне, що можуть сказати, цього ніхто не забороняє; Аби тільки збереглася при цьому віра в історичну справжність найдостовірнішої розповіді про те, що було. Розділ XXII. Про тіла святих після воскресіння, які будуть духовними, але так, що тіло не перетвориться на дусі Отже, тіла праведних, які вони отримають при воскресінні, не потребуватимуть жодного дерева і тому не наживуть жодної хвороби чи старості і не помруть; не будуть потребувати і жодної іншої тілесної їжі, що усуває неприємне почуття голоду і спраги, тому що безсумнівно і повністю зодягнуться в непорушний дар безсмертя, так що якщо захочуть, то вживатимуть їжу внаслідок можливості, а не внаслідок необхідності. Це робили й ангели, коли були видимим і відчутним чином людям, – не тому, щоб потребували, а тому, що хотіли і могли, щоб стати ближчими до людей, виходячи з почуття людинолюбства при виконанні свого служіння. Бо не слід думати, ніби ангели примарно вживали пишу, коли люди надавали їм гостинність (Бут. XVIII); хоча, не знаючи того, що це були ангели, здавалося, що вони їли внаслідок такої ж потреби, яку маємо і ми. Тому ангел у книзі Товіта говорить: «Ви бачили, що я їв, але бачили на свій погляд» (Тов. XII, 19), тобто: «Ви думали, що я вживав їжу внаслідок необхідності, для підкріплення тіла, подібно до того, як це робите ви». Але якщо щодо ангелів і можна припускати щось інше, більш імовірне, то принаймні щодо самого Спасителя християнська віра не сумнівається в тому, що Він і після воскресіння, будучи вже хоч у духовному, але в істинному тілі, приймав разом з учнями їжу та питво (Лук. XXIV). Бо в таких тіл забирається не можливість, а потреба в їжі та питві. Тому вони й духовними будуть не тому, що перестануть бути тілами, а тому, що існуватимуть, оживлені духом. Розділ XXIII. Що слід розуміти під тілом душевним і тілом духовним, або хто вмирає в Адамі і хто живе у Христі Бо як ті тіла, які мають душу живу, а не дух життєдайний, називаються душевними тілами, і, однак, це не душі, а тіла; так і ці тіла називаються духовними, але ми повинні бути далекі від визнання їх духами. Ці тіла матимуть природу, властиву плоті, але оживотворювану духом, і не будуть піддаватися жодній відсталості та тілесному тлінню. Людина тоді буде вже не земною, а небесною, – не тому, що тіло, створене з землі, не буде тим самим, а тому, що воно, за небесним даром, буде вже таким, що буде здатне жити і на небі; не внаслідок втрати своєї природи, але – зміни якості. «Перша людина – із землі, персний, душа живе, а не дух життєдайний» (1Кор. XV, 45:47); останнє залишалося йому на майбутнє, як відплата за покору. Тому тіло його, яке потребувало їжі та пиття, щоб не бути виснаженим голодом і спрагою, і не через досконале і нетлінне безсмертя, а через дерево життя не допускалося до необхідності смерті і перебувало у квітучій юності, було, без сумніву, не духовним, а душевним; хоча воно й не померло, якби через злочин не підпало божественному вироку. І якби йому дозволена була їжа і поза раєм, але заборонено було дерево життя, він був би відданий часу і мав би покінчити старістю, але живучи тим самим життям, яке він міг би мати в раю, якби не згрішив, вічним, незважаючи на те, що у нього було душевне тіло, доки не стало б духовним у відплату за повин. Тому, якщо в сказаних Богом словах: «У день, в який ти скуштуєш від нього, смертю помреш» (Бут. II, 17), ми будемо розуміти разом і цю Явну смерть, внаслідок якої відбувається відокремлення душі від тіла, і в такому випадку не повинно здаватися дивним, що вони не були відокремлені від тіла в той же самий день, в який скуштували. Того дня змінилася на гірше і пошкодилася їхня природа, і внаслідок цілком справедливого віддалення від дерева життя стала й тілесна смерть для них такою необхідністю, з якою народилися і ми. Тому апостол не говорить: «Плоть мертва через гріх», але каже: «Тіло мертве для гріха, але дух живий для праведності» (Рим. VIII, 10). Потім він додає: «Якщо ж Дух Того, Хто воскресив з мертвих Ісуса, живе в вас, то Той, Хто воскресив Христа з мертвих, оживить і ваші смертні тіла Духом Своїм, що живе у вас» (Рим. VIII, 11). Отже, тоді буде в дусі життєдайному те тіло, яке тепер живе в душі. Без жодного сумніву, він вказує цим на Христа, Який уже воскрес із мертвих так, що після цього зовсім не може померти. Продовжуючи далі, він каже: «Але не духовне колись, а душевне, потім духовне» . Тут він набагато ясніше дає зрозуміти, що під тілом душевним мав на увазі те, про яке написано, що «перша людина Адам стала душею, що живе»; під духовним же те, про яке говорить: «А останній Адам є дух життєдайний» . Бо за часом передує те тіло душевне, яке мала перша людина (хоча воно й не померло б, якби він не згрішив); яке маємо в даний час і ми, але з природою настільки зміненою і пошкодженою, наскільки сталося це в ньому після того, як він згрішив (звідки і виникла необхідність смерті); яке спочатку сподобався прийняти заради нас і Христос, хоча не за потребою, а за Своєю владною волею: потім уже слідує тіло духовне, яке вже передувало у Христі, як у Главі нашій, але з'явиться потім у членах Його при останньому воскресінні мертвих. Його він має на увазі під небесною людиною, тому що Він зійшов з неба, щоб зодягнутися в тіло земної смертності і щоб вдягнути це тіло в небесне безсмертя. Небесними він називає й інших тому, що через благодать вони бувають членами Його, щоб Христос був з ними єдиний, як голова і тіло. На це ще очевидніше він вказує в тому ж посланні такими словами: «Як смерть через людину, так через людину і воскресіння мертвих. Як у Адамі всі вмирають, так у Христі все оживуть» (1Кор. XV, 21–22), – оживуть, звичайно, вже в тілі духовному, яке буде в дусі життєдайному. Вираз "все" не означає, що всі, хто вмирає в Адамі, будуть членами Христа, тому що набагато більше їх буде покарано другою смертю навіки; але тому сказано "все", що як тілом душевним ніхто не вмирає інакше, як тільки в Адамі, так і тілом духовним ніхто не оживається інакше, як у Христі. Тому не слід думати, що ми по неділі матимемо таке тіло, яке мала перша людина до гріхопадіння. І сказане: «Який персний, такі й персні» не слід розуміти стосовно того, що сталося після вчинення гріха. Не слід думати, що він, перш ніж згрішив, мав духовне тіло і що внаслідок гріха воно змінилося на душевне. Думати так – значить мало звертати увагу на слова цього великого вчителя, який каже: Є тіло душевне, є тіло і духовне. Так і написано: «Перша людина Адам стала душею, що живе» . Як це сталося після гріхопадіння, коли таким був початковий стан людини, щодо якої блаженніший апостол навів це свідчення Закону з метою доказу того, що тіло було душевним? Розділ XXIV. Як треба розуміти той подих, за допомогою якого «бути людина в душу живу» , і той, який здійснив Господь, говорячи: «Прийміть Дух Святий» Деякі необдумано розуміли й слова: «Бог... вдунув у особі його подих ( spiritum – дух) життя, і став людина душею живою» ( Бут. II, 7 ) над тому, що тоді вперше дана була душа людині, а тому, що вже колишня у ньому душа оживлена ​​була Духом Святим. Їх бентежить те, що Господь Ісус після воскресіння з мертвих дунув, кажучи Своїм учням: «Прийміть Духа Святого» (Ів. XX, 22). Тому вони вважають, що і тут було щось подібне до того, що було і тоді, і що євангеліст услід за тим міг би сказати: «І вони стали душею живою». Але якби навіть і було так сказано, ми і тоді зрозуміли б це в тому сенсі, що Дух Божий певним чином служить життям для душ і що без Нього розумні душі повинні вважатися мертвими, хоча завдяки їхній присутності й ті тіла, які живуть. Але не так було при створенні людини, про що свідчать самі слова книги, що читаються так "І створив «Господь Бог людини з пороху земного» (Бут. II, 7). Дехто, визнаючи необхідним більш ясний переклад, висловив це так «І зліпив (finxit) Господь Бог людини з земного бруду». Так як вище було сказано: «Пар піднімався з землі і зрошував все обличчя землі» (Бут. II, 6), то здавалося, що тут слід розуміти бруд, тобто змішання вологи і землі. Бо після цих слів слід: «І Господь Бог створив людину з пороху земного» . Так читається це місце в грецьких кодексах, з яких Писання перекладено латинською мовою. Але чи захоче хтось читати «утворив», чи «зліпив», що по-грецьки називається ἔπλασεν , – це до суті справи не відноситься; хоча точніше говорити «зліпив». Ті, хто вважали за потрібне уникнути двозначності, віддали перевагу слову «утворив», тому що в латинській мові слово «зліпив» (fingere) вживається здебільшого у застосуванні до тих, які вигадують щось хибне. Отже, ця людина, утворена з пороху земного, або з бруду (бо це був вологий прах), або – щоб сказати виразніше, як сказало Писання – ця «пальця» стала, за вченням апостола, душевним тілом, коли отримала душу. «Перша людина Адам став душею живою» ( 1Кор. XV, 15 ), т. е. прах, що отримав відому форму, став душею живою. IV, 16), так, як якби було дві людини; хоча те й інше разом складає людину одну. Але коли говориться, що людина створена на образ Божий і що вона земля і має повернутися в землю, – треба розуміти, щодо чого це говориться. У першому випадку йдеться про розумну душу, яку Бог за допомогою вдихання або, точніше сказати, вдування дав людині, тобто тілу людини; у другому ж – щодо тіла у тому вигляді, в якому Бог створив людину з пороху, дав їй душу, щоб було тіло душевне, тобто щоб був чоловік душею живою. Тому, коли Господь дмухнув, кажучи: «Прийміть Духа Святого» (Ів. XX, 22), цією дією Він, звичайно, дав зрозуміти, що Дух Святий є Духом не тільки Отця, а й Сина. Бо той самий Дух, що від Отця і від Сина, разом з Ними є Свята Трійця. Не тілесний подих, що виходить із тілесних вуст, був субстанцією та природою Духа Святого; Подих це був знаком, яким ми, як я сказав, повинні зрозуміти, що Дух Святий однаково притаманний Отцю і Сину, бо не в кожного з них особливий Дух, але один на обох. Дух цей у Св. писаннях називається по-грецьки πνεῦμα, як і в цьому місці назвав Його Господь, позначаючи Його подихом уст Своїх і даючи Його учням. У жодному місці Писань я не зустрічав, щоб Він називався інакше. Тут же, де читаємо: «І створив Господь Бог людину з земного праху, і вдихнув в особі його дихання життя, і стала людина душею живою» (Бут. II, 7), в грецькому (перекладі) не говориться πνεῦμα , як зазвичай говориться про Духа Святого, але πνοή , - назва, що додається до тварі, а не Творця. Тому деякі і латиною вважали за краще перекласти це слово не як "дух" (spiritus), а як "дихання" (flatus). Слово це зустрічається в грецькому тексті і в тому місці Ісаї, де Бог говорить: «Всяке дихання, Мною створене» (Іс. 57:16), позначаючи цим, безперечно, всяку душу. Тож те, що по-грецьки читається πνοή , наші іноді перекладали словом «дих», іноді – словом «дух», а іноді й «натхнення» чи «подих» (inspiratio vel aspiratio). Πνεῦμα завжди перекладали словом «дух», – чи йшлося про дух людини, про яку говорить апостол: «Хто з людей знає, що в людині, крім духу людського, що живе в ньому?» (1Кор. II, 11); або про дух худоби, як написано в книзі Соломона: «Хто знає: чи дух синів людських піднімається вгору, і чи дух тварин сходить униз, до землі?». (Еккл. III, 21); або про тілесний дух, який називається вітром, бо ця назва додається і до нього, коли говориться в псалмі: «Вогнь, град, сніг, голоть, дух буревій» (Пс. 148:8); або навіть про Духа-Творця, про Якого говорить Господь: «Прийміть Духа Святого» (Ів. XX, 22), позначаючи Його подихом Своїх уст. Так само і в тому місці, де Він каже: «Ідіть, навчіть усі народи, хрестячи їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа» (Мф. XXVIII, 19), зрозуміло свідчивши про Трійцю. Так само і там, де сказано: «Бог є дух» (Іоан. IV, 24), і в інших багатьох місцях Писань. У всіх них ми знаходимо у греків πνεῦμα, а не πνοή, а у латинян spiritus (дух), а не flatus (дихання). Тому, якби в словах Писання: «Вдунув в особі його подих життя», грецький текст мав би не πνοήν, а πνεῦμα, то й у цьому випадку аж ніяк не слід було б, що ми повинні були б неодмінно розуміти тут Дух Творця. Але кажуть, що не було б до слова «дихання» додано «життя», якби тут не мав на увазі Святий Дух. І сказавши: «Стала людина душею», воно (Писання) не додало б «живою», якби не хотіло позначити життя душі, що дається їй згори, за даром Духа Божого. Але все це – вперта наполегливість та недбале ставлення до текстів Св. писання. Справді, хіба треба далеко ходити за прикладами, коли тут же, трохи вище за це, сказано: «Хай зробить земля душу живу» (Бут. I, 24)? Потім, через кілька сторінок, коли розповідається про те, як загинуло все, що живе на землі при потопі, читаємо: «Все, що мало подих духу життя в ніздрях своїх на суші, померло» (Бут. VII, 22). Отже, якщо подібні висловлювання ми зустрічаємо і по відношенню до худоби; якщо, далі, в подібних місцях греки ставлять у текстах не πνεῦμα , а πνοή , то хіба не ясно, що Писання називає душу живої просто за прийнятим у ньому мовному звороті. Але, кажуть, подих Божий виходить із уст Божих; якщо це душа, то вона однієї природи з Премудрістю, що також виходить з уст Всевишнього (Сир. XXIV, 3). Але Премудрість не говорить, що вона – подих уст Божих, але тільки вийшла з Його уст. Та й ми, якщо вдуматися, робимо подих не зі своєї природи, а з навколишнього повітря, яке вдихаємо і видихаємо. Втім, Він міг зробити його не тільки не зі Своєї природи, але й не з сотвореної природи, а просто з нічого. Але щоб ці люди, які хочуть говорити про Писання, але не хочуть звертати при цьому уваги на спосіб висловлювання Писань, знали, що не про те тільки говориться, як про те, що виходить з уст Божих, що однієї і тієї ж природи, нехай вони послухають, що написано в словах Божих: «Але як ти теплий, а не гарячий і не холодний». III, 16). Тепер на черзі питання, яке необхідно за допомогою Божої розглянути і розв'язати: якщо хіть непокорних членів виникла в перших людях через гріх непокори, коли їх залишила Божа благодать; якщо це й змусило їх розплющити очі на свою наготу, тобто звернути на неї увагу і прикрити сором'язливі члени, то яким чином вони народжували б дітей, якби залишалися без гріха в тому стані, в якому були створені? Але оскільки цю книгу час закінчувати, та й згадане питання вимагає докладного розгляду, то відкладемо його до наступної книги. De Peccator. remiss. et remiss. deque bapt. parvul. l. II, c 30 та 31. Стародавні граматики називали відмінюванням не тільки зміни імен, але й зміни дієслів Тут гра слів, що ґрунтується на двоякому значенні дієслова declinare: схиляти і відхиляти або уникати. Тобто філософів, які називалися так на ім'я плаща, палія, який вони носили. A. Gell. Noct. Attic. IX, 2. Вам може бути цікаво: