Книга тринадцатая

V této knize bl. Augustin učí, že smrt ve vztahu k lidem má význam trestu a že přišla z Adamova hříchu. Kapitola 1. O pádu prvního člověka, který způsobil smrtelnost Protože jsme již vyřešili velmi obtížné otázky o původu současného světa a počátku lidské rasy, vyžaduje pořadí prezentace nyní námi navrženou diskusi o pádu prvního člověka, nebo spíše prvních lidí, a o původu a šíření smrti mezi lidmi. Neboť Bůh stvořil lidi ne jako anděly, ne tak, že by ani zhřešili, nemohli zemřít, ale tak, že kdyby splnili povinnost poslušnosti, dostali by andělskou nesmrtelnost a blaženou věčnost bez zprostředkování smrti, a kdyby tuto povinnost nesplnili, smrt by jim sloužila jako spravedlivý trest. O tom jsme si však již řekli pár slov v předchozí knize. Kapitola II. O smrti, kterou může podstoupit duše, která má žít věčně, a o smrti, které podléhá tělo Ale považuji za nutné zastavit se trochu podrobněji u samotného typu smrti. Přestože je lidská duše právem uznávána jako nesmrtelná, existuje pro ni určitý druh smrti. Říká se jí nesmrtelná, protože nepřestává žít a cítit v určité formě a do určité míry; tělo se nazývá smrtelné, protože může zcela ztratit život a zcela není schopno žít samo. Ale smrt duše nastává, když ji Bůh opustí; stejně jako smrt těla nastává, když ho duše opouští. V důsledku toho ke smrti duše a těla, tedy ke smrti celého člověka, dochází, když duše opuštěná Bohem opustí tělo. Neboť v tomto případě nežije z Boha ani tělo. Po tomto druhu smrti celého člověka následuje to, co autorita Božích písem nazvala druhou smrtí (Apoc. XXI, 8). Spasitel na to také poukázal, když řekl: „Bojte se víc než toho, kdo je schopen zničit duši i tělo v gehenně“ (Matouš X, 28). Protože k tomu dojde až po takovém spojení duše s tělem, že již nemohou být od sebe žádným způsobem odděleni, může se zdát zvláštní, že mluví o zabití těla takovou smrtí, v níž není opuštěno duší, ale je vystaveno mukám, je oživené a cítící. Neboť onen trest definitivní a věčný, o němž na jeho místě podrobněji promluvíme, se právem nazývá smrtí duše, protože nežije z Boha; ale jak to lze nazvat smrtí těla, když žije duší? Koneckonců, jinak by nemohla cítit stejná tělesná muka, která nastanou po vzkříšení. Je možné, že když každý druh života představuje nějaké dobro a utrpení je zlo, neměli bychom nazývat tělo živým, pokud v něm duše neexistuje pro život, ale pro utrpení? Duše tedy žije z Boha, když žije dobře, protože nemůže žít dobře, pokud Bůh nepřispívá k tomu, co je v ní dobré; tělo žije duší, když duše žije v těle, ať žije současně nebo nežije Bohem. Neboť život v tělech bezbožných není životem duše, ale těla. Takový život jim mohou poskytnout i ti, kteří zemřeli, tedy duše opuštěné Bohem, jejich vlastní, ať už je život jakýkoli, v důsledku čehož jsou nesmrtelní. Ale při posledním odsouzení, ačkoliv člověk nepřestane cítit, protože pocit sám nepřinese příjemné potěšení a blahodárný mír, ale bude bolestný kvůli utrpení, pak by se tento život měl právem nazývat spíše smrtí než životem. Říká se tomu druhá smrt, protože k ní dochází po první, v důsledku čehož dochází k oddělení sjednocených přirozeností: Boha a duše nebo duše a těla. Lze tedy říci, že první tělesná smrt je dobrá pro dobré a zlá pro bezbožné. To druhé není dobré pro nikoho, protože mu nic z dobra nepodléhá. Kapitola III. Smrt, která přešla hříchem prvních lidí na všechny lidi, slouží svatým také jako trest za hřích? Vyvstává však otázka, které bychom se neměli vyhýbat: je smrt, která odděluje duši a tělo, skutečně dobrá pro dobro? Ostatně, pokud ano, jak pak může někdo tvrdit, že je to trest za hřích? Neboť první lidé by tomu samozřejmě nebyli vystaveni, kdyby nezhřešili. Jak by to mohlo být dobré pro dobro, kdyby tomu mohlo být vystaveno pouze zlo? Navíc, kdyby tomu mohlo být podrobeno jen zlo, pak by pro dobro neměla být nejen dobrá smrt, ale vůbec žádná. Proč nějakým způsobem trestat ty, na nichž není nic, co by si zasloužilo trest? Proto je třeba připustit, že ačkoli první lidé byli stvořeni tak, že kdyby nezhřešili, nezažili by žádnou smrt: přesto, že se stali prvními hříšníky, byli potrestáni smrtí tak, že všichni potomci, kteří z nich vzešli, byli podrobeni stejnému trestu. Ale mohlo se z nich zrodit něco jiného, ​​než byli oni sami. Neboť v souladu s důležitostí této viny odsouzení změnilo přírodu k horšímu, takže to, co bylo dříve trestem u prvních lidí, kteří hřešili, se začalo objevovat u jiných lidí, při jejich narození, jako přirozený důsledek. Člověk nepochází z člověka stejným způsobem, jako člověk vzešel z prachu. Prach byl podstatou pro stvoření člověka a člověk se po porodu stává otcem člověka. Tělo není totéž jako země, ačkoli tělo je stvořeno ze země; a člověk, jako je otcem člověka, je také potomkem člověka. Protože celá lidská rasa měla sestoupit od prvního muže skrze ženu poté, co tento manželský pár již obdržel božský rozsudek svého odsouzení, pak se člověk stal - ne při svém stvoření, ale když zhřešil a byl potrestán - tím, čím se zrodil, pokud jde o původ hříchu a smrti. Za hřích nebo za trest byl člověk snížen do dětské demence nebo do takové duševní a fyzické slabosti, kterou vidíme u dětí. Bůh chtěl, aby to byl počáteční stav těch dětí, jejichž rodiče zredukoval na zvířecí život a smrt, jak je psáno: „Člověk nezůstane ve cti, bude jako zvířata, která hynou“ (Ž 49,13). Jediný rozdíl je v tom, že vidíme mláďata ještě slabší, jak v tělesné síle, tak v síle tužeb, než nejslabší mláďata; protože lidská síla ukazuje převahu nad ostatními zvířaty tím více, čím více omezuje svou touhu, jako šíp vytažený opačným směrem, když je natažen luk. Takže pro nepřípustnou aroganci a spravedlivé odsouzení první člověk nepadl nebo nebyl snížen do tohoto původního infantilního stavu; ale jeho lidská přirozenost byla tak poškozena a změněna, že začal ve svých údech pociťovat odpornou a neposlušnou žádostivost a byl vystaven nevyhnutelné smrti; a pak zrodit to, čím se člověk stal následkem neřesti a trestu, to jest poddaný hříchu a smrti. Pokud jsou děti milostí Přímluvce osvobozeny z těchto pout hříchu, pak mohou podstoupit pouze onu jedinou smrt, která odděluje duši od těla; osvobozeni z pout hříchu nepřecházejí k druhé smrti, která slouží jako nekonečný trest. Kapitola IV. Proč nejsou ti, kdo milostí znovuzrození osvobozeni od hříchu, osvobozeni od smrti, tedy od trestu za hřích? Pokud ale někdo tápe, proč tuto smrt, protože slouží jako trest za hřích, trpí ti, jejichž vina je zničena milostí, pak tato otázka již byla zvážena a vyřešena v našem jiném díle, které jsme psali o křtu nemluvňat 129. Tam se říká, že duše je ponechána ve zkoušce oddělením od těla i po zničení pout hříchu, protože pokud by po těle následovala okamžitě svátost nesmrtelnosti, víra sama by byla znovuzrozena. oslabit, což je pak víra, když člověk s nadějí očekává to, co ještě ve skutečnosti neviděl. Silou víry a skutkem víry, alespoň v dřívějších dobách, byl překonán i strach ze smrti, což bylo zvláště patrné u svatých mučedníků. Takový výkon by samozřejmě neměl žádný užitek a žádnou slávu – protože by k žádnému výkonu vůbec nedošlo – kdyby po prameni znovuzrození svatí již nemohli podstoupit tělesnou smrt. Kdo by se při křtu dětí neuchýlil ke Kristově milosti pouze proto, aby se zřekl těla? Nejen, že by víra nebyla zkoušena neviditelnou odměnou, ale neexistovala by víra samotná, kdyby za své činy dostali odměnu hned poté, co ji začali hledat. Nyní, díky větší a úžasnější milosti Spasitele, byl trest za hřích obrácen ve prospěch spravedlnosti. A pak bylo tomu muži řečeno: Zemřeš, zhřešíš-li; nyní se říká mučedníkovi: zemři, abys nezhřešil. Tehdy bylo řečeno: porušíš-li přikázání, zemřeš; Nyní se říká: odmítneš-li smrt, porušíš přikázání. Čeho se tehdy člověk musel bát, aby nezhřešil, nyní musí přijmout, aby nehřešil. Tak se samotný trest za neřesti nevýslovným Božím milosrdenstvím stává nástrojem ctnosti a dokonce i trest hříšníka se stává zásluhou spravedlivých. Neboť tehdy byla smrt dosažena skrze hřích, ale nyní je spravedlnosti dosaženo skrze smrt. Ale poslední věc je u svatých mučedníků, kterým mučitelé nabídli jednu ze dvou věcí: buď opustit víru, nebo podstoupit smrt. Neboť spravedliví raději podstupují pro víru to, co trpěli první hříšníci pro nevěru. Kdyby nezhřešili, nebyli by zemřeli; ale tito budou hřešit, pokud nezemřou. Takže tito zemřeli, protože zhřešili: tito nehřeší, protože umírají. Kvůli vině prvního se to změnilo v trest; a protože to byl pro ně trest, nemění se to ve vinu, není to proto, že by se smrt, která byla dříve zlá, stala jakýmsi dobrem, ale proto, že Bůh dal víře takovou milost, že smrt, která, jak víme, je opakem života, se stala prostředkem k dosažení života. Kapitola V. Že jako hříšníci užívají zákona, který je dobrý, ke zlému, tak spravedliví užívají smrti, která je zlá, k dobru. Když chtěl apoštol ukázat, kolik škody může hřích způsobit bez Boží milosti, neváhal dokonce nazvat zákon, kterým je hřích zakázán, mocí hříchu. „Ostním smrti,“ říká, „je hřích a mocí hříchu je zákon“ (1. Kor. XV, 56). A to je naprosto spravedlivé. Neboť skrze zákaz vzrůstá touha po nedovoleném jednání, když pravdu nemilují natolik, že touha po hřešit je překonána láskou k ní. A k tomu, aby byla pravá pravda milována a přitahována k sobě, to vyžaduje pomoc Boží milosti. Aby však zákon, zvaný moc hříchu, nebyl v důsledku toho uznán jako zlý, pak na jiném místě, zvažujíc otázku stejného druhu, říká: "Zákon je svatý a přikázání je svaté a spravedlivé a dobré. Stalo se mi tedy to, co je dobré, smrtící? Kdepak: ale hřích, který se ukazuje jako hřích, protože skrze dobro se mi stává smrtí skrze příkaz extrémně VII, takže to sin." 12-13). "Extrémně," řekl, protože tvrdohlavost se také přidává, když je se sílící touhou po hříchu opovrhováno samotným zákonem. Proč jsme se rozhodli zastavit zde? Protože jako zákon není zlý, ačkoli zvyšuje chtíč těch, kdo hřeší, tak smrt není dobrá, i když zvyšuje slávu těch, kdo ji snášejí; když je někdo porušován v důsledku potupy a činí ho tvrdohlavým, nebo když trpí pro pravdu a činí z něj mučedníky. Proto, ačkoli zákon je dobrý, protože je zákazem hříchu, a smrt je zlá, protože je odplatou za hřích; ale jako nespravedlivě zlí užívají nejen zla, ale i dobra, tak spravedliví využívají nejen dobra, ale i zla k dobru. A ukazuje se, že zlí používají zákon ke zlu, ačkoli je to dobré, a dobří umírají pro dobro, ačkoli smrt je zlá. Kapitola VI. O zlu všeobecné smrti, která ničí spojení duše a těla Proto, pokud jde o tělesnou smrt, tedy oddělení duše od těla, není pro nikoho dobré, když jsou jí podrobeni takzvaní umírající. Neboť právě tato síla, kterou se obě věci, které byly v živém člověku spojeny a sjednoceny, trhají, zatímco ona pokračuje ve svém působení, a dokud není odejmut veškerý cit pocházející ze samotného spojení duše a těla, vyvolává těžký a nepřirozený pocit. Někdy jedna rána zasazená do těla nebo vražda tomuto trápení zabrání a nedovolí ho zažít, varuje svou rychlostí. Ať je to však u umírajících cokoli, co je ne bez těžkého citu zbavuje citlivosti, je-li to snášeno se zbožností a vírou, zvyšuje to zásluhu trpělivosti, ačkoli to nezničí podstatu trestu. Smrt je tedy sice trestem pro prvního člověka narozeného do neustále trvajícího potomstva, ale pokud je snášena pro zbožnost a pravdu, slouží slávě znovuzrozených; a ačkoli smrt je odplatou za hřích, díky ní se někdy dosáhne toho, že po ní žádná odplata za hřích nenásleduje. Kapitola VII. O smrti, kterou neobnovení trpí za vyznání Krista Pro ty, kdo zemřou pro vyznání Krista, aniž by ještě přijali pramen znovuzrození, má to stejnou moc odpuštění hříchů jako omývání ve svatém prameni křtu. Neboť ten, kdo řekl: „Nenarodí-li se kdo z vody a Duch nemůže vejít do Božího království“ (Jan III, 5), je vylučuje jiným svým výrokem, ve kterém se stejnou univerzálností říká: „Kdo se ke mně vyzná před lidmi, toho i já vyznám před svým Otcem v nebesích“ (Matouš X, 32). A na jiném místě: „Kdo ztratí svůj život pro mě, nalezne jej“ (Matouš XVI: 25). Proto je psáno: "Smrt jeho svatých je vzácná v očích Hospodinových!" (Žalm 65:6). Neboť co je čestnější než smrt, skrze kterou jsou odpuštěny všechny hříchy a rozmnoženy zásluhy? Ostatně zásluha těch, kteří byli pokřtěni, nemohli se vyhnout smrti a odstěhovali se z tohoto života, když napravili všechny své hříchy, není tak velká jako zásluha těch, kteří, když měli příležitost zemřít, zemřeli proto, že raději ukončili svůj život vyznáním Krista, než aby Ho zapřeli a byli pokřtěni. Kdyby to udělali, v tomto prameni by jim bylo odpuštěno, že se ze strachu před smrtí zřekli Krista; Nezměrný zločin těch, kteří zabili Krista, je omýván tímto písmem! Ale bez hojnosti milosti toho Ducha, který „dýchá, kam chce“ (Jan III, 8), mohli by kdy milovali Krista natolik, že by se Ho s takovým nebezpečím pro život as takovou nadějí na odpuštění nezřekli? Poctivá smrt svatých, kterým byla Kristova smrt předurčena a vyžádána s takovou milostí, že aby Ho sami neváhali zemřít, ukázala, že to, co bylo dříve určeno k trestu za hřích, se obrátilo v jejich prospěch, aby odtud vyrostlo nejhojnější ovoce spravedlnosti. Ale přesto by se smrt neměla považovat za dobrou, protože ne svou vlastní silou, ale díky božské pomoci se proměnila v tak velký užitek, takže to, co bylo dříve zamýšleno jako hrozba proti spáchání hříchu, je nyní nabízeno k přijetí, takže hřích není spáchán a ten, který již byl spáchán, je odčiněn a patřičná dlaň spravedlnosti je dána velkému vítězství. Kapitola VIII. Že pro svaté, kteří přijímají první smrt jako pravdu, slouží jako osvobození od druhé smrti Koneckonců, když se podíváte pozorně, smrt je věcí strachu, i když někdo zemře pro pravdu s vírou a tím nejchvályhodnějším způsobem. Z tohoto důvodu jsou podrobeni nějaké jeho části, aby nepodléhali celku, takže k této je přidána druhá, která nikdy nebude mít konec. Z tohoto důvodu je duše oddělena od těla, aby duše nebyla oddělena od těla ve stavu odloučení od Boha a aby po první smrti člověka nenásledovala druhá, věčná. Proto smrt, jak jsem řekl výše, není dobrá pro každého, kdo zemře, ale je snášen chvályhodným způsobem pro zachování nebo získání dobra. Když v ní přebývají ti, kteří jsou nazýváni již mrtvými, nazývá se to zcela správně zlo pro zlé a dobro pro dobro. Neboť duše zbožných, oddělené od těla, odpočívají, ale duše bezbožných trpí trestem, dokud těla prvních znovu neožijí k věčnému životu a těla druhých k věčné smrti, zvaná druhá. Kapitola IX. Ať už umírající nebo mrtví mají zahrnovat ten okamžik smrti, ve kterém přestává pocit života Ale okamžik, kdy jsou duše, oddělené od těl, ve šťastném nebo nešťastném stavu, má být přičítán době po smrti, nebo době smrti samotné? Pokud po, ​​pak už to není smrt, která skončila a pominula, ale život duše po smrti, dobrý nebo špatný. Smrt pak pro ně byla zlá, když existovala, tedy když ji snášeli, když umírali; protože pak zakusili těžký a bolestivý pocit, zlo, kterého dobří využívají k dobru. A když už smrt nastala, jak může být dobrá nebo zlá, když už tam není? Pak, když se ponoříte hlouběji, ukáže se, že to není smrt, která, jak jsme řekli, způsobuje u umírajících těžký a bolestivý pocit. Dokud se cítí, dokud ještě žijí; a pokud ještě žijí, měli by být spíše považováni za na pokraji smrti než za smrt samotnou, protože když přijde, ničí každý tělesný pocit, který se svým přiblížením stává těžkým. Proto je těžké vysvětlit, jak nazýváme umírající ty, kteří ještě nezemřeli, ale kvůli smrti, která jim hrozí, již podstupují poslední smrtelná muka; i když se jim na druhé straně právem říká umírající, protože po smrti už nebudou umírat, ale mrtví. Umírat tedy může jen ten, kdo žije, protože kdo neztratil svou duši, stále žije, i když je jeho život v takovém nebezpečí, jako jsou vystaveni těm, kterým říkáme ty, kteří lapají po dechu. Jedna a tatáž osoba tedy umírá i žije; přibližování se smrti a vzdalování se od života; přesto ještě za života, protože duše zůstává v těle, a ne ve smrti, protože ještě neopustila tělo. Ale protože ani po opuštění těla nebude ve smrti, ale po smrti, kdo může říci, když člověk není před nebo po, ale ve smrti samotné? Neboť nebude umírat, pokud nebudou umírat i žít zároveň. Jestliže se ten, v jehož těle odehrává proces, jehož důsledkem je smrt, správněji nazývá umíráním, a jestliže nikdo nemůže současně umírat i žít, pak nevím, kdy v takovém případě může být člověk naživu! Kapitola X. O lidském životě, který by se měl nazývat spíše smrtí než životem Neboť od chvíle, kdy někdo v tomto těle podléhá smrti, je to pro něj vždy o přiblížení se smrti. Jeho proměnlivost ve všech dobách tohoto života (pokud bychom to však měli nazývat životem) ho vede právě ke smrti. Neboť není nikoho, kdo by jí nebyl blíže za rok než o rok dříve a zítra než dnes, a o něco později než nyní a nyní než o něco dříve. Prožitý čas se odečítá od času života a každým dnem ho zbývá stále méně, takže čas tohoto života není obecně nic jiného než cesta ke smrti, na které se nikdo nesmí na chvíli zastavit nebo jít trochu pomaleji - ale každý je nucen, nutně, postupovat stejně a rovnoměrně (ke smrti). Neboť ten, kdo měl krátký život, netrávil čas rychleji než ten, kdo žil dlouho; ale stejným způsobem a stejným množstvím času byli oba bráni: jeden byl prostě blíž a druhý byl dál od toho, k čemu se oba pohybovali stejnou rychlostí. Jedna věc je jít dál a druhá je jít pomaleji. Kdo žije déle před smrtí, nekráčí pomaleji, ale urazí delší vzdálenost. Jestliže pak od toho okamžiku každý začíná umírat, to jest být ve smrti, od čehož v něm začíná působit sama smrt, to jest redukce života - protože na jejím konci redukcí bude po smrti, a ne ve smrti - pak je ve smrti bezpochyby od samého počátku své existence v tomto těle. Neboť právě to, a ne nic jiného, ​​se děje každý den, hodinu, minutu, dokud zcela nepřijde prožitá smrt a nezačne čas po smrti, který byl s úbytkem života časem smrti. Takže člověk nikdy není v životě od okamžiku, kdy má tělo, které spíše umírá než žije, pokud nemůže být zároveň v životě i ve smrti. Opravdu, není spíše současně v životě a ve smrti - v životě, který žije, dokud není všechno odebráno - ve smrti, kterou už umírá, když života ubývá? Neboť pokud není v životě, co se bude snižovat, dokud nenastane úplná ztráta? A pokud není ve smrti, v čem tedy spočívá zmenšení samotného života? Neboť když se život z těla úplně vytratí, nazývá se to stav po smrti, protože smrt nastala, když život ubýval. Jestliže, když je ztracen, člověk není ve smrti, ale po smrti, pak kdy bude ve smrti, když ne, když nastane tento pokles života? Kapitola XI. Může někdo žít a umírat zároveň? Neboť dokud je duše v těle, zvláště je-li v ní také cit, pak člověk skládající se z duše a těla nepochybně stále žije, a proto by měl být nazýván bytím před smrtí, a ne ve smrti. Když se duše oddělí a zničí veškerou citlivost v těle, pak je již rozpoznána jako po smrti a mrtvá. Takže okamžik, kdy se objeví umírající nebo ve smrti, je ztracen mezi jedním a druhým; protože pokud stále žije, pak zůstává až do smrti, a pokud přestává žít, zůstává po smrti. V důsledku toho není nikdy představován jako umírající, tedy jako ve smrti. Stejně tak v průběhu času hledáme přítomnost a nenacházíme ji; protože bez jakéhokoli intervalu dochází k přechodu z budoucnosti do minulosti. Ale neměli bychom se bát, že tímto způsobem dojdeme k popření samotné tělesné smrti? Neboť pokud existuje, kdy tedy existuje – ta, která je v nikom a v níž nikdo nemůže být? Koneckonců, pokud člověk žije, pak ještě neexistuje, protože se to děje před smrtí, a ne ve smrti; pokud přestal žít, pak už neexistuje, protože k tomu dochází po smrti, a ne ve smrti. Ale na druhou stranu, pokud neexistuje smrt ani před, ani po, co se potom nazývá „před“ smrtí nebo „po“ smrti? Koneckonců, jsou to prázdná slova, pokud neexistuje smrt. Ó, kéž bychom mohli vést ctnostný život v ráji, aby ve skutečnosti nebyla žádná smrt! A teď to nejen existuje, ale je to také tak bolestivé, že to žádná slova nevyjádří, žádný způsob se tomu nevyhne! Zůstaňme tedy u obvyklého způsobu vyjadřování, protože jinak by to být nemělo. Řekněme: „až do smrti“, než smrt přijde. A když se to stane, řekneme: "Po smrti toho či onoho se stalo to či ono." Budeme také hovořit o přítomném čase, jak nejlépe dovedeme, stejně jako říkáme: „Když umíral, ten a ten udělal vůli, umíral, opustil to a to a to a tak“; ačkoli to mohl udělat jen živý člověk, a to samozřejmě před smrtí, a ne ve smrti. Mluvme dokonce tak, jak říká Písmo svaté, které neváhá volat mrtvé ne po smrti, ale ve smrti. To je známé rčení: „Ve smrti není na tebe ani památky“ (Ž. VI, 6). Neboť před vzkříšením jsou právem nazýváni těmi, kdo jsou ve smrti, stejně jako je každý nazýván být ve spánku, než se probudí. Ale i když ty, kteří jsou ve snu, nazýváme spícími, nemůžeme stejným způsobem nazývat ty, kteří jsou již mrtví, umírajícími. Pro ty, kteří neumírají teprve nyní, jsou ti, kteří, pokud jde o tělesnou smrt, o níž v tomto případě mluvíme, již byli od svých těl odděleni. Ale to je to, co jsem řekl, že je nemožné vysvětlit, jak se těm, kdo umírají, říká stále žijící, nebo těm, kteří zemřeli po smrti, se říká stále ve smrti. Neboť jak budou po smrti, když jsou stále ve smrti? To platí zejména proto, že je nenazýváme umíráním, stejně jako nazýváme ty ve spánku spící, vyčerpané - vyčerpané, ty v smutku - truchlení, ty v životě - žijící. Mrtví jsou povoláni, než budou vzkříšeni, jsouce ve smrti, ale přesto je nelze nazvat umírajícími. Proto se domnívám, že je velmi vhodné a docela vhodné (i když možná ne lidským úsilím, ale božskou vůlí), že toto sloveso v latinském jazyce, t. j. moritur (umře), samotní gramatici nemohou skloňovat 130 podle vzoru, v němž se skloňují jiná podobná slovesa. Neboť z oritur (pochází z) pochází sloveso minulého času ortus est a další podobná slovesa se skloňují s pomocí minulého příčestí. A když se ptáme na minulý čas od moritur, obvykle odpoví: mortuus est, s písmenem u zdvojení. Mortuus (mrtvý) používáme stejně jako fatuus (bláznivý), arduus (chladný), consvicuus (výrazný) a podobná slova, která nejsou slovesa minulého času, ale skloňují se bez času, protože jsou to jména. A ve výše zmíněném případě, jako by se chtělo skloňovat něco, co se skloňovat nedá, se místo minulého příčestí použije jméno. Je tedy docela příhodné, že stejně jako se nelze vyhnout tomu, co je tímto slovesem označeno (tj. smrt), 131 tak to samo nelze v řeči skloňovat. Ale milostí našeho Vykupitele se může stát, že budeme schopni odvrátit alespoň druhou smrt. Neboť je přísnější a představuje nejhorší ze všech zel; protože nespočívá v oddělení duše a těla, ale spíše objímá obojí za věčný trest. Už nebude jako tady – lidé nebudou před smrtí a po smrti, ale neustále ve smrti; a proto lidé nikdy nebudou živí ani mrtví, ale budou donekonečna umírat. A nikdy nebude pro člověka ve smrti nic horšího, než když je smrt sama o sobě nesmrtelná. Kapitola XII. Jakou smrtí Bůh pohrozil prvním lidem, pokud poruší jeho přikázání? Pokud se tedy ptají, jakou smrtí Bůh vyhrožoval prvním lidem, když porušili přikázání, které od Něho dostali, a nedodrželi poslušnost: smrt duše nebo těla nebo celého člověka nebo toho, co se nazývá druhé, pak by měl člověk odpovědět: „Všechno“. Neboť první se skládá ze dvou a druhý je společný všem. Tak jako se celá země skládá z mnoha zemí a celá církev z mnoha církví, tak i společná smrt se skládá ze všech úmrtí. Neboť první smrt sestává ze dvou: ze smrti duše a ze smrti těla, takže první smrt celého člověka nastává, když duše, opuštěná Bohem, snáší dočasné tresty bez těla; druhý nastává, když duše, opuštěná Bohem, trpí věčným trestem spolu s tělem. Proto, když Bůh řekl o zakázaném jídle osobě, kterou umístil do ráje: „V den, kdy z něj budete jíst, jistě zemřete“ (Gen. II, 17), pak tato hrozba zahrnovala nejen první část první smrti, kdy je duše zbavena Boha; a nejen jeho druhá část, kdy je tělo zbaveno duše; a nejen první smrt ve své celistvosti, kdy je duše potrestána zbavením Boha a těla; ale všechny smrti až do té úplně poslední, která se nazývá druhá a po které už není jiné. Kapitola XIII. Jaký byl trest za neplnění povinností prvních lidí? Neboť jakmile došlo k porušení přikázání, okamžitě, když ztratili Boží milost, zahanbili se za nahotu svého těla (Gn. III, 7). Listy fíkovníku, které na ně snad jako první při svém ostychu naletěly, proto přikryli své hanebné členy, kteří, ač byli předtím těmi samými členy, nebyli ostudní. Cítili nový pohyb ve svém neposlušném těle, jako by byla přímou odplatou za jejich neposlušnost. Protože duše našla zvrácené potěšení ve své vlastní svobodě a odmítla sloužit Bohu, ztratila svou dřívější poslušnost od těla; a protože opustila nejvyššího Pána ze své vlastní svobodné vůle, nemohla si ponechat nižšího služebníka pod svou vůlí a v žádném případě nemohla mít tělo v podřízenosti sobě samé, jako by ho mohla mít vždy, kdyby sama zůstala podřízena Bohu. Neboť tehdy začalo tělo bojovat proti duchu (Gal. V, 17). S tímto bojem se rodíme, máme v sobě počátek smrti a neseme ve svých členech a ve své zkažené přirozenosti její konfrontaci nebo vítězství, jako důsledek prvního zločinu. Kapitola XIV. Jaký člověk byl stvořen Bohem a jaký osud padl podle své vlastní vůle? Bůh, Stvořitel přirozenosti, a ne neřestí, stvořil člověka bezúhonného; ale člověk, dobrovolně zkažený a spravedlivě odsouzen, zplodil zkažené a odsouzené potomstvo. Neboť my všichni jsme byli jedno v něm, když jsme byli všichni jedno v něm, který jsme upadli do hříchu skrze ženu stvořenou z něho před hříchem. Ještě jsme neměli samostatnou existenci a zvláštní formu, v níž by každý z nás mohl žít odděleně; ale už tam byla povaha semene, ze kterého jsme měli pocházet; a protože byla zkažená následkem hříchu, spoutána pouty smrti a spravedlivě odsouzena, pak se z člověka nemohla narodit osoba s jinými vlastnostmi. V důsledku zneužití svobodné vůle tak vznikl tento nešťastný řetězec, který prostřednictvím řady vzájemně propojených katastrof přivádí lidstvo v důsledku zkaženosti svého počátku, jakoby v důsledku zkažení kořene, k destruktivní druhé smrti, která nemá konce, s výjimkou těch, kteří jsou osvobozeni milostí Boží. Kapitola XV. Že Adam, který se dopustil hříchu, sám opustil Boha dříve, než ho Bůh opustil, a že první smrtí duše bylo oddělení od Boha Protože se neříkalo „smrti“, ale „zemřeš smrtí“, pak v těchto slovech můžeme chápat pouze jednu smrt, která nastane, když je duše připravena o svůj život, který jí Bůh slouží. Neboť nebyla opuštěna; ale opustila sama sebe, aby byla opuštěna, protože ve vztahu ke svému zlu předchází její vůle a ve vztahu k dobru – vůli jejího Stvořitele: buď stvořit někoho, kdo vůbec neexistoval, nebo znovu stvořit toho, kdo pádem zahynul. Ale alespoň jsme začali chápat tato slova, která Bůh vyslovil: „V den, kdy z toho budete jíst, jistě zemřete“ (Gn. II, 17), začali chápat v tom smyslu, že v nich Bůh zvěstoval tuto jedinou smrt, jako by řekl: „V den, kdy mě opustíte pro neposlušnost, zanechám vás ve spravedlnosti“, nicméně v této smrti byly oznámeny její další typy, které měly následovat. V tom, že v těle neposlušné duše došlo k neposlušnému pohybu, v jehož důsledku přikryli své hanebné údy (Gn. III, 7), dala se pocítit jedna smrt, v níž Bůh duši opustil. Bylo to naznačeno v Jeho slovech, když řekl muži, který se skrýval kvůli iracionálnímu strachu: "Kde jsi?" (Gen. III, 9); neboť se neptal z nevědomosti, ale odsuzoval ho a nabádal, aby věnoval pozornost tomu, kde začal být, když už v něm Bůh nebyl. Když duše sama odcházela z těla, poškozena léty a vyčerpaná stářím, musela zažít další smrt, o které Pán, i když určil trest za hřích, řekl člověku: „Prach jsi a v prach se obrátíš“ (Gn. III, 19); takže z těchto dvou smrtí se naplnila první, která je smrtí celého člověka, a po ní bude následovat druhá, nebude-li od ní člověk osvobozen milostí. Neboť tělo, které je ze země, by se nevrátilo do země jinak než následkem smrti, které podstupuje, když je zbaveno života, tedy své duše. Proto, jak vědí křesťané, kteří se hlásí k pravé katolické víře, i samotná tělesná smrt je nám ukládána nikoli přírodním zákonem, podle něhož Bůh nestvořil žádnou smrt pro člověka, ale jako trest za hřích; protože Bůh trestající za hřích řekl člověku, v němž jsme tehdy byli všichni: „Prach jsi a v prach se obrátíš. Kapitola XVI. O filozofech, kteří neuznávají oddělení duše od těla jako trest, ačkoli Platón představuje Nejvyššího Boha, který dává slib nižším bohům, že nikdy nebudou zbaveni těla Ale filozofové, proti jejichž pomluvám hájíme Boží město, tedy Jeho Církev, považují za moudré vysmát se tomu, co říkáme, totiž že oddělení duše od těla je třeba považovat za jeden z jeho trestů. Podle jejich mínění pro ni nastává dokonalá blaženost, když se zcela ztratila celé tělo a vrací se k Bohu jednoduchá, sjednocená a jakoby nahá. Pokud bych v jejich vlastních spisech nenašel nic, co by tento názor vyvrátilo, pak by z mé strany dalo hodně práce dokázat, že to není jen tělo, ale tělo podléhající zkáze, které slouží jako zátěž pro duši. Proto naše Písmo říká, jak jsem se zmínil v předchozí knize, že porušitelné tělo zatěžuje duši (Moudr XI, 15). Přidáním slova „porušitelný“ (Písmo) jasně ukázalo, že duše není zatížena žádným druhem těla, ale takovým, jakým se stala jako trest za hřích. I když, i kdyby toto nebylo přidáno, pak bychom ani tehdy neměli rozumět ničemu jinému. Ale protože Platón jasně říká, že bohové stvořeni nejvyšším Bohem mají nesmrtelná těla a představují samotného Boha, kterým byli stvořeni, přičemž jim jako velkou výhodu slibuje, že navždy zůstanou se svými těly a nebudou od nich odděleni žádnou smrtí, proč tedy, když chtějí zničit křesťanskou víru, předstírají, že nevědí, co vědí, nebo dokonce, dokonce si protiřečí, tak raději nemluví sami proti sobě, raději nemluví sami proti sobě. Platón koneckonců vlastní slova přeložená do latiny Ciceronem, v nichž představuje Nejvyššího Boha oslovujícího bohy, které stvořil, a říká: „Vy, kteří jste přišli z výsevu bohů, věnujte pozornost tomu, co se zrodilo a stvořilo Mnou. Zůstane to nezničitelné, protože taková je má vůle. Samozřejmě, že vše, co se skládá z částí, lze zničit, ale pro dobrého člověka je neobvyklé zničit něco, co chce racionálně propojit. I když ty, jako když jsi dostal počátek, nemůžeš být nesmrtelný a nezničitelný, nebudeš nijak zničen a žádné osudy tě nezničí smrtí a nebudou silnější než Mé rozhodnutí, které tvoří silnější pouto pro tvou věčnou existenci než pouta, s nimiž jsi byl spojen při narození“ 132. Platón tedy představuje bohy, i když je smrtelný díky spojení duše a těla. trest pro duši za spojení s jakýmkoli tělem, proč tedy Bůh, obraceje se k těm, kteří se bojí zemřít, to jest odloučení od těla, je uklidňuje a slibuje jim nesmrtelnost ne pro jejich povahu, která je složitá a ne jednoduchá, ale svou neodolatelnou vůlí, kterou může zajistit, že to, co se narodí, nezemře a co zůstane nezničitelné, nebude zničeno? Zda je tento Platonův názor ve vztahu ke hvězdám správný, je jiná otázka. Neboť z toho ještě nevyplývá, že se s ním musí souhlasit, že ta kulovitá nebo kruhová tělesa zářící v noci nad zemí žijí, majíce své vlastní duše jakési, a navíc duše rozumné a blažené; že vytrvale tvrdí o celém světě, který tvoří jakoby jedno obrovské zvíře, v němž jsou obsažena všechna ostatní zvířata. To je, jak jsem řekl, další otázka, kterou se nyní nehodláme zabývat. Považoval jsem za nutné pouze citovat tato slova proti těm, kteří jsou hrdí na to, že jsou platonisté nebo jsou nazýváni platoniky, a hrdí na toto jméno se stydí být křesťany, aby přijetím společného jména s lidmi neponižovali společnost Palliates 133, čím je pompéznější, tím menší je počet - proti těm, kteří v tělech, kteří se domnívají, že chtějí něco vyčítat, obviňovat z křesťanství. protiklad je v tom, že usilujeme o blaženost duše a zároveň chceme, aby vždy zůstala v těle, jako by byla svázána těžkými pouty; Mezitím jejich hlava a učitel Platón říká, že Nejvyšší Bůh dal bohům, které stvořil, jako jakýsi dar, že nikdy nezemřou, to znamená, že se nikdy neoddělí od těl, se kterými je spojil. Kapitola XVII. Proti těm, kteří tvrdí, že pozemská těla nemohou být neúplatná a věčná Argumentují také tím, že pozemská těla nemohou být věčná, zatímco obecně představují celou zemi jako člen svého boha, i když ne nejvyššího, ale přesto velkého, tedy celého tohoto světa – středního a věčného člena. Jestliže jim ale nejvyšší Bůh stvořil jiného 134 boha, jak věří, tedy tento svět, který by měl mít přednost před jinými bohy, nižší, a kterého uznávají jako oživený, tedy mající rozumnou a inteligentní duši, uzavřenou v tak velké mase těla; a pokud ve formě členů tohoto orgánu, uspořádaných a rozmístěných na jejich správných místech. Stvořil čtyři živly, jejichž kombinaci uznávají jako nezničitelnou a věčnou, aby takový jejich velký bůh nikdy nezemřel, proč je tedy Země, která tvoří jakoby ústřední článek v těle velkého zvířete, věčná, ale těla jiných pozemských zvířat nemohou být věčná, kdyby si to Bůh přál jako výše uvedené? Ale země, říkají, musí být vrácena zemi, z níž byla vzata pozemská těla zvířat; proto je nutné, aby zemřeli a vrátili se tak do neměnné a věčné země, z níž byli vzati. Ale pokud by to někdo podobně začal tvrdit o ohni a řekl, že těla, která z něj byla odebrána pro stvoření nebeských bytostí, by měla být vrácena světovému ohni, pak by se nesmrtelnost, kterou Platón takovým bohům slíbil, jakoby ústy Nejvyššího Boha, neukázala jako v rozporu s tímto uvažováním? Nebo se to tam neděje proto, že si to nepřeje Bůh, jehož vůli, jak říká Platón, nelze překonat žádnou silou? Co však v tomto případě může zabránit Bohu, aby učinil totéž s pozemskými těly, když Platón připouští, že Bůh může učinit, aby to, co se narodilo, nezemřelo a co je sjednoceno, nebylo zničeno a co bylo živlům odebráno, nebylo jim vráceno a duše v tělech je nikdy neopouštěly, ale užívaly si s nimi nesmrtelnosti a věčné blaženosti? A proč nemohl dát nesmrtelnost i pozemským tvorům? Není Bůh tak mocný, jak křesťané věří, ale tak mocný, jak připouštějí platonikové? Mohlo se stát, že platonikové znali Boží radu a Jeho moc, ale proroci ne? Naopak, Jeho Duch učil proroky Boží, jak se mu zalíbilo, hlásat Jeho vůli, a filozofové byli oklamáni, aby ji poznali lidskou domněnkou. Ale přesto by se neměli, nejen z nevědomosti, ale hlavně ze své tvrdohlavosti, klamat natolik, aby si jasně protiřečili: s velkou nadsázkou se snažit dokázat, že duše, aby byla požehnána, se musí vyhýbat nejen pozemským věcem, ale i jakémukoli tělu; a zároveň tvrdit, že bohové zcela požehnali duše a jsou však spojeni s věčnými těly, že duše nebeských bohů jsou spojeny s ohnivými těly a duše samotného Jupitera, kterého považují za tento svět, je obsažena ve všech obecných tělesných prvcích, skrze které celá tato hmota stoupá ze země do nebe. Neboť Platón věří, že tato duše se z vnitřního středu země, kterou geometry nazývají střed, šíří a šíří hudebními čísly po všech jejích částech až do nejvyšších a nejkrajnějších částí nebe: takže tento svět je největším, nejpožehnanějším a věčným zvířetem, jehož duše si uchovává dokonalé štěstí moudrosti a neopouští své vlastní tělo; a tělo tím žije věčně a není schopno ho otupovat a oslabovat, ačkoli to není jednoduché, ale je složeno z tolika a tak velkých těl. Předpokládajíce to ve svých domněnkách, proč nechtějí věřit, že mocí božské vůle a moci mohou být nesmrtelná pozemská těla, v nichž by duše, neodloučené od nich žádnou smrtí, nezatížené jejich břemenem, žily věčně a blaženě; kdy uznají tuto možnost pro své bohy v ohnivých tělech a pro svého krále, Jupitera, ve všech tělesných prvcích? Ostatně, když se duše, aby byla požehnána, musí vyhýbat každému tělu, pak ať i jejich bohové prchají z hvězdných koulí; ať také Jupiter uteče z nebe a země; a nemohou-li uniknout, ať jsou považováni za nešťastné; ale nesouhlasí ani s jedním, ani s druhým. Neodvažují se připisovat oddělení od těla svým bohům, aby se nezdálo, že uctívají smrtelníky; ale blaženost v nich se neodvažují odepříti, aby je nepoznali za nešťastné. Takže k dosažení blaženosti se člověk musí vyhýbat ne všem tělům, ale pouze těm, která se porušují; ne to, co dobrota Boží stvořila pro první lidi, ale ty, kterým je přinesl trest za hřích. Kapitola XVIII. O pozemských tělesech, která podle filozofů nemohou být v nebi, neboť vše pozemské přitahuje k Zemi přirozená gravitace Ale je nutné, říkají, aby přirozená gravitace buď držela pozemská těla na zemi, nebo je přitahovala k zemi, a proto nemohou být v nebi. Na zemi sice byli první lidé, oplývající stromy a plody, kteří dostali jméno ráj, ale protože i na to je třeba odpovědět, jednak ve spojení s Kristovým tělem, s nímž vystoupil na nebesa, jednak ve spojení s těly svatých, kteří budou po vzkříšení, zamysleme se nad pozemskou tíhou trochu pečlivěji. Jestliže lidské umění vytváří skutečnost, že nádoby vyrobené z kovů, které (kovy) po spouštění do vody okamžitě klesají, když jsou určitým způsobem uspořádány, mohou dokonce plavat, pak oč pravděpodobnější a účinnější je nějaký tajemný způsob Božího působení - z jehož vůle, jak říká Platón, co dostalo počátek, nezaniká, a co je spojeno, nemůže být zničeno mnohem nereálnější spojení s překvapením než skutečné překvapení. spojení čehosi tělesného s tělesným), - což může dát pozemským masám schopnost nenechat se snést dolů žádnou tíhou, ale aby si duše samy v naprosté blaženosti tato, byť pozemská, ale již nezničitelná těla, umístily, kam chtějí, a přenesly je, kam chtějí, se vší možnou lehkostí a pohyblivostí? Jestliže to andělé dělají a odnášejí všechny druhy pozemských zvířat odkudkoli a umísťují je kamkoli, pak je skutečně možné si myslet, že to pro ně není bez potíží nemožné nebo že cítí tíhu? Proč si tedy nemůžeme myslet, že duchové, kteří jsou dokonalí a požehnaní božským darem, mohou přenést svá těla, kam chtějí, a umístit je tam, kam chtějí? Neboť i když při nošení pozemských těl pociťujeme obvykle větší tíhu, čím větší je jejich počet, takže větší hmotnost je větší zátěží než menší, přesto duše nese údy svého těla s větší lehkostí, když jsou zdravé a silné, než když jsou slabé a hubené. A ačkoli pro ostatní, kteří náhodou nosí zdravé a silné, je těžší než hubený a nemocný, přesto se sám hýbe a hýbe svým tělem snadněji, když má ve zdraví větší objem, než když má kvůli nemoci nebo hladu velmi málo síly. To, na čem záleží i ve vztahu k pozemským tělům, i když stále podléhají zkáze a smrtelnosti, není váha množství, ale podmínky organizace. A kdo dokáže slovy vyjádřit, jaký je rozdíl mezi současným takzvaným zdravím a budoucí nesmrtelností? Ať tedy filozofové nevyvracejí naši víru odkazem na váhu těl. Nebudu jim pokládat otázku, proč nevěří, že pozemské tělo může být v nebi, když celá země visí v prázdnotě. Neboť je možné, že jejich argument se bude zdát pravděpodobnější ve vztahu k nejcentrálnější části světa, protože v ní je soustředěno vše nejtěžší. Nyní si promluvme, jak jsme navrhli, o tělech prvních lidí. Tato smrt, která se dobrým zdá dobrá a která je známa nejen těm nemnohým, kteří chápou nebo věří, ale všem obecně, v důsledku čehož je duše oddělena od těla a skrze kterou tělo živé bytosti, zjevně živé, zjevně umírá - tato smrt by se jim nemohla stát, kdyby si ji hříchem nezasloužili. Neboť i když nelze pochybovat o tom, že duše zemřelých spravedlivých a zbožných žijí v míru, bylo by pro ně mnohem lepší žít společně se svým tělem v plném zdraví, že i ti, kteří uznávají ve všech ohledech nejblaženější netělesné bytí, vyvracejí tento názor a odporují si. Nikdo z nich se neodváží postavit moudré lidi, kteří buď musí zemřít, nebo již zemřeli, tedy buď se zřekli svého těla, nebo se musí zříci, nad nesmrtelné bohy, kterým Platónův nejvyšší Bůh slibuje jako velký dar nezničitelný život, tedy věčné společenství s jejich těly. V předchozích knihách jsme již o knize mluvili. 10, kap. XXX. psal v dobách křesťanství, styděl se za toto Platónovo učení a nejen že odstranil těla zvířat z lidských duší, ale dokonce věřil, že duše moudrých jsou tak osvobozeny od tělesných pout, že se vyhýbají jakémukoli tělu a navždy zůstanou požehnány Otcem. Aby se tedy nezdálo, že byl poražen Kristem, který svatým slibuje život věčný, sám připustil, že očištěné duše, bez jakéhokoli návratu k předešlým katastrofám, budou přebývat ve věčné blaženosti; a aby odporoval Kristu, popíraje vzkříšení neporušitelných těl, tvrdil, že budou žít navždy nejen bez pozemských, ale také zcela bez jakýchkoli těl. A přesto je kvůli tomuto názoru nevaruje jediným slovem, aby neprováděli náboženské uctívání bohů oděných do těl. Proč je to lepší než tito bohové, ne-li proto, že je nepoznal, ačkoliv nejsou spojeni s těly? Pokud se tedy nerozhodnou – a já věřím, že se skutečně nerozhodnou – dát přednost lidským duším před bohy, kteří jsou zcela blažení, ale přebývají ve věčných tělech, proč jim tedy připadá absurdní to, co hlásá křesťanská víra, totiž: že první lidé byli stvořeni tak, že kdyby nezhřešili, nebyli by od svých těl odděleni žádnou smrtí, věčně by žili, ale věčně by žili? jim; že svatí po vzkříšení budou mít stejná těla, ve kterých byli zde, že ani jejich tělo nezažije žádnou zkaženost nebo potíže, ani jejich blaženost nebude vystavena žádnému zármutku nebo potupě. Kapitola XX. Že tělo svatých, nyní odpočívající v naději, bude obnoveno s lepšími vlastnostmi než maso prvních lidí, které měli před pádem. XV, 44), ale protože se s největší a neobyčejnou lehkostí odevzdává do podřízenosti ducha podle klidné touhy po nezničitelné nesmrtelnosti, osvobozena od všech bolestných pocitů, veškeré zkaženosti a setrvačnosti. Neboť to nejenže nebude stejné, jako je nyní, dokonce i v nejlepším zdravotním stavu, ale dokonce stejné, jako tomu bylo u prvních lidí před Pádem. Sice by nezemřeli, kdyby nezhřešili, přesto jako lidé používali jídlo, protože ještě neměli duchovní, ale oživená pozemská těla. Tato těla by stářím nezchátrala a nemusela by se nutně blížit smrti (tento stav v nich podporovala úžasná Boží milost v podobě stromu života, který stál uprostřed ráje spolu se stromem zakázaným); přijímali však i jinou potravu, kromě jednoho stromu, který byl zakázaný – zakázaný ne proto, že by byl sám o sobě zlý, ale proto, aby jim vštípil čistou a upřímnou poslušnost, která představuje velkou ctnost u rozumného tvora pod autoritou Stvořitele a Pána. Neboť pokud se dotknou toho, co je zakázáno tam, kde není zlo, pak je hřích spáchán pouze v důsledku neposlušnosti. Měli tedy i jinou potravu, kterou přijímali, aby jejich duchovní těla necítila nic bolestného hladem a žízní; Jedli ze stromu života, aby k nim odněkud nepronikla smrt nebo aby neumřeli, potlačeni po určité době stářím. Zbytek jim sloužil jako pokrm, a to jako svátost; takže se zdá, že strom života má ve fyzickém ráji stejný význam, jaký má Boží Moudrost v ráji duchovním, tedy duševním, o kterém je psáno: „Ona je stromem života pro ty, kdo ho získávají“ (Přísl. III, 18). Hlava XXI. Že ráj, ve kterém žili první lidé, lze správně chápat v duchovním smyslu, aniž by byla porušena pravdivost historického vyprávění o tělesném místě. V tomto ohledu se některé z celého ráje, v němž podle nepochybného svědectví svatého Písma, obývané prvními lidmi, prapředky lidského rodu, řadí pouze k duševním předmětům a proměňují zmíněné rostliny a stromy nesoucí ovoce ve ctnosti života a mravů; jako by to nebylo viditelné a tělesné, ale bylo řečeno nebo napsáno k označení něčeho, co je chápáno pouze myslí. Ale nemohlo by být nebe fyzické, i když by mohlo být chápáno také jako duchovní? Neměl Abraham dvě manželky, Hagar a Sáru, a od nich dva syny, jednoho z otrokyně a druhého ze svobodné; ačkoli, jak říká apoštol (Gal. 4:24), byli předobrazem dvou smluv? Nebo třeba Mojžíš nevyfoukl vodu z kamene (Ex. XVII, 6; Num. XX, 11), protože zde lze v alegorickém smyslu chápat Krista, podle slov téhož apoštola: „Ten kámen byl Kristus“ (1. Kor. X, 4)? Ať řeknou toto nebo cokoli jiného, ​​vhodnějšího, co mohou říci o duchovním chápání nebes, nikdo to nezakazuje; kdyby byla zachována víra v historickou autenticitu nejspolehlivějšího vyprávění o tom, co se stalo. Hlava XXII. O tělech svatých po vzkříšení, která budou duchovní, ale tak, aby se tělo neproměnilo v ducha XII, 19), to jest: „Věřil jsi, že jsem jedl z nouze, abych posílil tělo, stejně jako ty. Lze-li však o andělech předpokládat něco jiného, ​​pravděpodobnějšího, pak, alespoň pokud jde o samotného Spasitele, křesťanská víra nepochybuje o tom, že i po vzkříšení, již sice v duchovním, ale v pravém těle, přijímal s učedníky jídlo a pití (Lukáš XXIV.). Neboť takovým tělům není odebírána příležitost, ale potřeba jídla a pití. Proto také budou duchovní, ne proto, že přestanou být těly, ale proto, že budou existovat, oživeni duchem. Hlava XXIII. Co je třeba chápat pod pojmem přirozené tělo a duchovní tělo, aneb kdo jsou ti, kteří umírají v Adamovi a kterým je dán život v Kristu? Neboť tak jako ta těla, která mají živou duši, a ne životodárného ducha, se nazývají duchovní těla, a to však nejsou duše, nýbrž těla; Stejně tak se tato těla nazývají duchovní, ale měli bychom být daleko od toho, abychom je uznávali jako duchy. Tato těla budou mít povahu těla, ale oživená duchem a nebudou podléhat žádné setrvačnosti nebo tělesné zkaženosti. Člověk pak už nebude pozemský, ale nebeský – ne proto, že by tělo stvořené ze země nebylo stejné, ale proto, že nebeským darem už bude takové, že bude moci žít v nebi; nikoli v důsledku ztráty jeho povahy, ale v důsledku změny majetku. „První člověk je ze země, pozemský, živá duše, a ne životodárný duch“ (1. Kor. XV, 45:47); ta mu byla ponechána do budoucna jako odměna za poslušnost. Proto jeho tělu, které potřebovalo jídlo a pití, aby se nevyčerpalo hladem a žízní, a ne skrze dokonalou a neúplatnou nesmrtelnost, ale skrze strom života, nebylo dopřáno dospět k nutnosti smrti a zůstalo v rozkvetlém mládí, nebylo bezpochyby duchovní, nýbrž duchovní; ačkoli by nezemřelo, kdyby nebylo padlo pod Boží soud skrze zločin. A kdyby mu bylo dopřáno jídlo mimo ráj, ale strom života by byl zakázán, byl by vydán napospas času a musel by skončit stářím, ale žít stejným životem, jaký by mohl mít v ráji, kdyby nezhřešil, věčný, navzdory skutečnosti, že měl duchovní tělo, dokud se nestal duchovním jako odměna za poslušnost. Jestliže tedy ve slovech řečených Bohem: „V den, kdy z toho sníte, zemřete“ (Gn. II, 17), rozumíme také této zjevné smrti, v jejímž důsledku je duše oddělena od těla, a v tomto případě by se nemělo zdát divné, že nebyli odděleni od těla ve stejný den, kdy jedli zakázané a smrtící jídlo. V ten den se jejich povaha změnila k horšímu a byla poškozena a v důsledku zcela spravedlivého odchodu ze stromu života se pro ně tělesná smrt stala takovou nutností, se kterou jsme se narodili. Proto apoštol neříká: „Tělo je mrtvé kvůli hříchu“, ale říká: „Tělo je mrtvé kvůli hříchu, ale Duch je živý kvůli spravedlnosti“ (Řím. VIII. 10). Pak dodává: „Jestliže ve vás přebývá Duch Toho, který vzkřísil Ježíše z mrtvých, pak Ten, který vzkřísil Krista z mrtvých, oživí i vaše smrtelná těla svým Duchem, který ve vás přebývá“ (Řím. VIII, 11). V důsledku toho bude tělo, které je nyní v živé duši, v životodárném duchu. Přesto jej apoštol nazývá mrtvým, protože je již vázán nutností smrti. Dříve, ačkoli to nebylo v životodárném duchu, bylo to v živé duši tak, že ve spravedlnosti nemohla být nazývána mrtvou, protože mohla být podrobena nutnosti smrti pouze spácháním hříchu. Kdy Bůh řekl Adamovi: "Kde jsi?" (Gn. III, 9) poukázal na smrt duše, k níž došlo v důsledku Jeho opuštění, a slovy: „Prach jsi a v prach se obrátíš“ (Gn. III, 19) označil smrt těla, k níž došlo v důsledku opuštění duše, o druhé smrti pak pravděpodobně nic neříkal, protože chtěl, aby byla skryta kvůli stavbě budovy Nového zákona, v níž je druhá smrt ohlašována zcela jasně; takže zpočátku se první smrt, která je společná všem, stala známou jako pocházející z onoho hříchu, který se v jedné věci stal společným všem; druhá smrt není vůbec společná všem kvůli těm, kdo byli povoláni předvěděním: „Neboť ty, které předem poznal, také předurčil, aby byli připodobněni obrazu Jeho Syna, aby byl prvorozený mezi mnoha bratřími“ (Řím. VIII, 28-29). Tito byli vysvobozeni z druhé smrti milostí Boží skrze Přímluvce. Takže první člověk byl stvořen, jak říká apoštol, s tělem duše. Protože chce odlišit přítomné, duchovní, od duchovního, které by mělo být po vzkříšení, říká: „Zasévá se v porušení, vstává v neporušitelnosti; seje v ponížení, vstává ve slávě; je zaséváno v slabosti, vstává v síle; je zaséváno duchovní tělo, vstává duchovní“ (1. Kor. XV, 42-44). Potom, aby to dokázal, pokračuje: „Existuje duchovní tělo a existuje duchovní tělo. A aby ukázal, co je duchovní tělo, říká: „Tak je psáno: „První člověk Adam se stal živou duší.“ (1. Kor. XV, 45; srov. Gen. II, 7). Takto chtěl apoštol vysvětlit, co je duchovní tělo. I když o prvním člověku, který se jmenoval Adam, Písmo, když byla duše stvořena,“ ale řeklo: „Stal se z člověka božským dechem, neříkal: nicméně tím, co bylo napsáno, chtěl apoštol porozumět duchovnímu tělu člověka a ukazuje, jak má být duchovní tělo chápáno, a dodává: „A poslední Adam je životodárný duch“ (1. Kor. XV, 45). Bezpochyby to ukazuje na Krista, který již vstal z mrtvých tak, že poté nemůže zemřít vůbec. Pokračuje dále a říká: „Ale ne nejprve duchovní, ale duchovní, pak duchovní. Zde mnohem jasněji objasňuje, že duchovním tělem myslel to, o čem je psáno, že „první člověk Adam se stal živou duší“; pod duchovním je to, o čem říká: "A poslední Adam je životodárný duch." Neboť duchovní tělo, které měl první člověk, časově předchází (ačkoli by nezemřelo, kdyby nezhřešil); které máme také v současné době, ale s povahou tak změněnou a poškozenou, jak se to v něm stalo poté, co zhřešil (proto pro něj vyvstala potřeba smrti); které se Kristus zpočátku rozhodl přijmout kvůli nám, i když ne z nutnosti, ale podle své svrchované vůle: pak následuje ono duchovní tělo, které již předcházelo v Kristu, jako v naší Hlavě, ale pak se objeví v Jeho údech při posledním vzkříšení z mrtvých. Apoštol dále poukazuje na nový, nejzřejmější rozdíl mezi jednou a druhou osobou, když říká: „První člověk je ze země, pozemský; druhý člověk je Pán z nebe. Jaký je pozemský, takový je pozemský; a jaký je nebeský, takový je nebeský; a jako jsme nesli obraz pozemského, poneseme i obraz nebeského“ (1 Kor.4-7). Těmito slovy to apoštol vyjadřuje, jak se to nyní v nás uskutečňuje prostřednictvím svátosti znovuzrození; stejně jako na jiném místě říká: „Všichni z vás, kteří jste byli pokřtěni v Krista, Krista jste oblékli“ (Gal. III:27); ve skutečnosti toho bude dosaženo, když se duchovno v nás zrozením stane duchovním skrze vzkříšení. Neboť, abych použil jeho vlastní slova, „jsme spaseni nadějí“ (Řím 8:24). Vzali jsme na sebe obraz pozemského člověka kvůli místu zločinu a smrti, které nám narození dalo; ale my jsme si oblékli obraz nebeského člověka z milosti milosrdenství a věčného života. To je nám dáno znovuzrozením a pouze skrze Božího Prostředníka, člověka Ježíše Krista (1 Tim. II, 5). Jeho myslí nebeským člověkem, protože sestoupil z nebe, aby si oblékl tělo pozemské smrtelnosti a oblékl toto tělo nebeskou nesmrtelností. Ostatní nazývá také nebeskými, protože se milostí stávají Jeho údy, aby s nimi Kristus mohl být jedno jako hlava a tělo. Ještě zřetelněji na to poukazuje ve stejném dopise slovy: "Jako je skrze člověka smrt, tak skrze člověka je vzkříšení mrtvých. Jako v Adamovi všichni umírají, tak v Kristu všichni ožijí" (1. Kor. XV, 21-22) - ožijí ovšem již v duchovním těle, které bude v životodárném duchu. Výraz „všichni“ neznamená, že všichni, kdo zemřou v Adamovi, budou údy Kristovými, protože mnohem více z nich bude navždy potrestáno druhou smrtí; ale proto se říká „všichni“, protože jako nikdo neumírá s duchovním tělem kromě Adama, tak nikdo není oživován duchovním tělem než v Kristu. Proto bychom si neměli myslet, že po vzkříšení budeme mít stejné tělo, jaké měl první člověk před pádem. A to, co bylo řečeno: „Jako pozemské, tak i zemité“ by nemělo být chápáno ve vztahu k tomu, co se stalo po spáchání hříchu. Člověk by si totiž neměl myslet, že předtím, než zhřešil, měl duchovní tělo a že se v důsledku hříchu změnilo v duchovní. Uvažovat tímto způsobem znamená věnovat malou pozornost slovům tohoto velkého učitele, který říká: "Existuje duchovní tělo a existuje duchovní tělo. Tak je psáno: "První člověk Adam se stal živou duší." Jak se to stalo po Pádu, když takový byl původní stav člověka, o kterém nejblahoslavenější apoštol přinesl toto svědectví Zákona, aby dokázal, že tělo je duchovní? Hlava XXIV. Jak máme rozumět dechu, kterým se „člověk narodil do živé duše“ a dechu, který učinil Pán, když řekl: „Přijměte Ducha svatého“ Někteří bezmyšlenkovitě chápali slova: „Bůh... vdechl mu do tváře dech (duch - duch) života a člověk se stal živou duší“ (Gn. II, 7) ne v tom smyslu, že tehdy byla člověku poprvé dána duše, ale v tom, že duši, která už v něm byla, oživil Duch svatý. Jsou zmateni tím, že Pán Ježíš po vzkříšení z mrtvých dechl a řekl svým učedníkům: „Přijměte Ducha svatého“ (Jan XX, 22). Proto se domnívají, že zde bylo něco podobného tomu, co se tehdy stalo, a že evangelista pak mohl říci: „A stali se živými dušemi“. Ale i kdyby to bylo řečeno, i tak bychom to chápali v tom smyslu, že Duch Boží nějakým způsobem slouží duším jako život a že bez Něj by měly být rozumné duše považovány za mrtvé, ačkoli se díky své přítomnosti jeví jako živá těla. Ale při stvoření člověka tomu tak nebylo, o čemž svědčí i samotná slova knihy, která zněla takto: „A stvořil „Pán Bůh člověka je z prachu země“ (Gn. II, 7). Někteří, kteří uznávali potřebu jasnějšího překladu, to vyjádřili takto: „A Pán Bůh oslepil (finxit) člověka ze špíny země.“ Protože bylo řečeno výše: „Pára vystoupila ze země a zalila celý povrch země“ (Gn. II, 6), zdálo se jim, že by zde měli rozumět špíně, tedy směsi vláhy a země. Neboť hned po těchto slovech následuje: "A Hospodin Bůh utvořil člověka z prachu země." Tak se toto místo čte v řeckých kódech, z nichž bylo Písmo přeloženo do latiny. Ale ať už někdo chce číst „formovaný“ nebo „zaslepený“, což se v řečtině nazývá ἔπλασεν, to se netýká podstaty věci; ačkoli by bylo přesnější říci „slepý“. Ti, kteří považovali za nutné vyhnout se dvojznačnosti, dali přednost slovu „formovaný“, protože v latině se slovo „zaslepený“ (fingere) používá většinou ve vztahu k těm, kteří vymýšlejí něco falešného. Takže tento člověk, vytvořený z prachu země, nebo ze špíny (neboť to byl mokrý prach), nebo - expresněji řečeno, jak říká Písmo - tento „prach“ se stal podle učení apoštola duchovním tělem, když přijal duši. „První člověk Adam se stal živou duší“ (1. Kor. XV, 15), to jest prach, který dostal určitou podobu, se stal živou duší. Říká se, že už měl duši, protože jinak by nebyl nazýván člověkem, protože člověk není jedno tělo nebo jedna duše, ale skládá se z duše a těla. Je pravda, že duše netvoří celého člověka, ale nejlepší část člověka, a tělo netvoří celého člověka, ale nižší část člověka; když se obojí spojí dohromady, nazývá se to muž. Ale tento název dostávají i jednotlivé části, když mluvíme o každé z nich zvlášť. Zakazují zákony běžné řeči někomu říkat: „Tento muž zemřel a nyní je v pokoji nebo trpí trestem“, ačkoli to lze říci pouze o jedné duši; nebo: „Tento muž je pohřben na tom či onom místě“, ačkoli to lze chápat pouze ve vztahu k tělu? Neřeknou, že Písmo svaté nemá ve zvyku mluvit tímto způsobem? Jeho důkazy jsou však v tomto ohledu na naší straně do té míry, že když jsou obě části ještě sjednoceny a člověk žije, přesto nazývá každou část zvlášť jménem člověk: duše nazývá vnitřním člověkem a tělo vnějším člověkem (1 Kor. IV, 16), jako by byli dva lidé; ačkoli oba dohromady tvoří jednu osobu. Ale když se říká, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu a že je země a musí se na zem vrátit, je třeba pochopit, o čem se to říká. V prvním případě se mluví o inteligentní duši, kterou Bůh dal člověku, tedy lidské tělo, vdechováním, přesněji foukáním; ve druhém - ohledně těla v podobě, v jaké Bůh stvořil člověka z prachu, dal mu duši, aby bylo duchovní tělo, tedy aby člověk měl živou duši. Když tedy Pán zafoukal a řekl: „Přijmi Ducha svatého“ (Jan XX, 22), tímto činem dal samozřejmě najevo, že Duch svatý je nejen Duchem Otce, ale i Syna. Neboť tentýž Duch, který je od Otce a od Syna, spolu s Nimi je Nejsvětější Trojice. Nebyl to tělesný dech, který vychází z tělesných úst, co bylo podstatou a přirozeností Ducha svatého; tento dech byl znamením, kterým bychom, jak jsem řekl, měli chápat, že Duch svatý je stejně inherentní Otci i Synu, protože ne každý z nich má zvláštního Ducha, ale jednoho v obou. Tento Duch se v Písmu svatém nazývá řecky πνεῦμα, jak Ho na tomto místě nazval Pán, označil Ho dechem svých rtů a dal Ho svým učedníkům. Na žádném místě v Písmu jsem Ho neviděl nazývat jinak. Zde, kde čteme: „A Hospodin Bůh utvořil člověka z prachu země a vdechl mu do chřípí dech život a člověk se stal živou duší“ (Gn. II, 7), v řečtině (překlad) neříká πνεῦμα, jak se obvykle říká o Duchu svatém, ale πνοή, jméno vztahující se na stvoření, a ne na Stvořitele. Proto někteří v latině raději nepřekládali toto slovo jako „duch“ (spiritus), ale jako slovo „flatus“ v textu. Izajáše, kde Bůh říká: „Každý dech, který jsem stvořil“ (Iz. 57:16), čímž má nepochybně na mysli každou duši. Takže to, co se čte v řečtině πνοή, naši někdy překládají slovo „dech“, někdy slovo „duch“ a někdy „inspirace“ nebo „dech“ (inspiratio vel apiratio). Πνεῦμα se vždy překládalo slovem „duch“ - mluvili jsme o duchu člověka, o kterém apoštol říká: „Co člověk ví, co je v člověku, kromě ducha člověka, který v něm žije? (1 Kor. II, 11); nebo o duchu dobytka, jak je psáno v knize Šalomounovi: „Kdo ví, zda duch lidských synů stoupá vzhůru a zda duch zvířat sestupuje dolů na zem? (Eccl. III, 21); nebo o onom tělesném duchu, který se nazývá vítr, neboť toto jméno se mu také vztahuje, když se v žalmu říká: „Oheň, krupobití, sníh, holost, duch bouřlivý“ (Ž 149:8); nebo dokonce o Duchu Stvořiteli, o kterém Pán říká: „Přijměte Ducha Svatého“ (Jan XX, 22) a označuje Ho dechem svých rtů. Stejně tak na místě, kde říká: „Jděte a učte všechny národy, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého“ (Matouš XXVIII., 19), svědčíce nejjasnějším způsobem o Trojici. Je to stejné, kde se říká: „Bůh je duch“ (Jan IV, 24) a na mnoha dalších místech v Písmu. Ve všech najdeme u Řeků πνεῦμα, a ne πνοή, au Latinů spiritus (duch), a ne flatus (dech). Pokud by tedy slovy Písma: „Vdechl mu do tváře dech života“, řecký text neobsahoval πνοήν, ale πνεῦμα, pak by v tomto případě vůbec neznamenalo, že bychom zde nutně měli rozumět Duchu Stvořiteli. Ale říkají, že „život“ by nebyl přidán ke slovu „dech“, kdyby zde nebyl míněn Duch svatý. A když řeklo: „Člověk se stal duší“, nebylo by (Písmo) přidalo „život“, kdyby nechtělo označit život duše, který je jí dán shůry, podle daru Ducha Božího. Ale to vše je tvrdohlavá vytrvalost a lehkomyslný přístup k textům Písma svatého. Je skutečně nutné chodit pro příklady daleko, když právě tam, o něco výše, se říká: „Ať země plodí živé tvory“ (Gn. I, 24)? Potom, o pár stránek později, když se vypráví, jak všechno živé na zemi zahynulo při potopě, čteme: „Všechno, co mělo na souši v nozdrách dech ducha života, zemřelo“ (Gn. VII, 22). Najdeme-li tedy podobné výrazy ve vztahu k dobytku; jestliže dále Řekové na taková místa vkládají do textů nikoli πνεῦμα, ale πνοή, pak není jasné, že Písmo nazývá duši živou jednoduše podle slovního spojení, které je v něm přijato. Ale říkají, že dech Boží vychází z úst Božích; pokud je to duše, pak je stejné povahy jako Moudrost, která také pochází z úst Nejvyššího (Sir. XXIV, 3). Moudrost však neříká, že je dechem Božích úst, ale že pouze vyšla z Jeho úst. A my, pokud se nad tím zamyslíte, dýcháme ne ze své přirozenosti, ale ze vzduchu kolem nás, který vdechujeme a vydechujeme. Mohl to však vytvořit nejen ze své přirozenosti, ale také ne ze stvořené přírody, ale jednoduše z ničeho. Ale aby tito lidé, kteří chtějí mluvit o Písmu, ale nechtějí dávat pozor na způsob, jakým je Písmo vyjádřeno, věděli, že se o nich nejen mluví, že vycházejí z Božích úst, ale jsou téže povahy, ať poslouchají, co je psáno v Božích slovech: „Ale protože jsi vlažný, ani horký, ani studený, vyvrhnu tě ze svých úst. III., III. Není tedy důvod, proč bychom odporovali jasným slovům apoštola, když on, odlišující duchovní tělo od těla duchovního, tedy od toho, ve kterém budeme my, v tom, ve kterém jsme nyní, říká: „Duchovní tělo je zaseto, duchovní tělo je vzkříšeno. Existuje duchovní tělo a existuje duchovní tělo. Tak je psáno: „první člověk Adam se stal duchovní duší, ale duchovním životem není Adam.“ pak je ten první člověk ze země, pozemský je Pán z nebe. O těchto apoštolských slovech jsme již mluvili výše. Duchovní tělo, se kterým byl Adam stvořen, tedy nebylo stvořeno tak, aby nemohlo zemřít vůbec, ale tak, že by nezemřelo, kdyby člověk nezhřešil. Neboť jen to, co je duchovní skrze oživení Duchem, nebude moci zemřít. Tak byla duše stvořena nesmrtelná: a přestože zemřela kvůli hříchu, ztratila nějakou vlastnost života, díky které mohla žít moudře a blaženě, nepřestává žít svůj vlastní, byť žalostný život. Podobně padlí andělé, i když do jisté míry zemřeli hříchem, opustili Zdroj života, tedy Boha, díky kterému mohli žít moudře a blaženě, ale nezemřeli natolik, aby přestali žít a cítit, neboť byli stvořeni jako nesmrtelní. A dokonce i po soudu, kdy podstoupí druhou smrt, neztratí život a zachovají si své city, snášejí věčná muka. Lidé, kteří přijali milost Boží, spoluobčané svatých andělů žijící v blaženém životě, si tak obléknou duchovní těla, že již nebudou hřešit ani zemřít. Jejich nesmrtelnost, podobná nesmrtelnosti andělů, nebude moci zničit hřích; v tělesné přirozenosti, i když bude zachována, nezůstane absolutně žádná zkaženost nebo setrvačnost. Nyní je tu zase otázka, kterou je třeba s Boží pomocí zvážit a vyřešit: jestliže žádostivost neposlušných údů vznikla u prvních lidí kvůli hříchu neposlušnosti, když je Boží milost opustila; pokud je právě toto nutilo otevřít oči své nahotě, tedy věnovat jí pozornost a zahalit své hanebné členy, jak by pak rodili děti, kdyby zůstali bez hříchu ve stavu, ve kterém byli stvořeni? Ale protože je čas dokončit tuto knihu a zmíněný problém vyžaduje podrobné zvážení, odložíme to na další knihu. De peccator. nedbalý. et remiss. deque bapt. parvul. l. II, c 30 a 31. Staří gramatici nazývali skloňování nejen změnami ve jménech, ale také změnami ve slovesech Jedná se o slovní hříčku založenou na dvojím významu slovesa declinare: naklonit se a vychýlit se nebo se vyhnout. Tedy filozofové, kterým se tak říkalo podle pláště pallium, který nosili. A. Gell. Noct. Podkroví. IX, 2. Mohlo by vás zajímat: