Книга одиннадцатая

Починається друга частина твору про Град Божий, в якій йдеться про початок, поширення і призначений кінець двох градів, небесного і земного. У цій книзі бл. Августин перш за все вказує початкові зачатки цих двох градів у розрізненні ангелів добрих і злих, що передувало їм, і з цього приводу говорить про створення світу, яке описується в св. Писання на початку книги Буття. Розділ I. Про цю частину твору, в якій починається виклад початку і кінця двох градів, небесного та земного Градом Божим ми називаємо град, про який свідчить те саме Писання, яке, за волею найвищого провидіння височіючи над усіма без винятку писаннями всіх народів божественним авторитетом, а не випадково справляючимся враженням на людські душі, підкорило собі всякого роду людські уми. У цьому Писанні говориться: «Славне про тебе проповідує, град Божий!» (Пс. 86:3). І в іншому псалмі читаємо: «Великий Господь і хвалиться в граді Бога нашого, на святій горі Його» (Пс. 47:2). У тому ж псалмі трохи нижче: «Як ми чули, так і побачили в граді Господа сил, у граді Бога нашого; Бог утвердить його на віки» (Пс. 47:9). І ще в іншому псалмі: «Річкові потоки радують град Божий, святе житло Всевишнього, Бог посеред нього; він не захитається» ( Пс. 45:5–6 ). З цих та інших свідчень, які приводили б усе було надто довго, ми знаємо, що існує певний град Божий, громадянами якого ми пристрасно бажаємо бути через ту любов, яку вдихнув у нас Засновник його. Громадяни земного граду віддають перевагу своїм богам цьому Засновнику граду святого, не відаючи, що Він є Бог богів, – богів не хибних, тобто безбожних і гордих, які, втративши Його незмінне і загальне всім світла і обмежившись жалюгідною могутністю, створюють для себе не вимагають божеських почестей, а богів благочестивих і святих, які мають більше задоволення в тому, щоб себе самих підкоряти одному Богові, ніж багатьох – собі, і самим шанувати Бога, ніж бути шанованими замість Бога. Але ворогам цього святого граду ми відповіли за допомогою Господа і Царя нашого, як могли в попередніх десяти книгах. Тепер же, знаючи, чого від мене чекають, і не забуваючи про свій обов'язок, почну говорити з постійним сподіванням на допомогу того ж Господа і Царя нашого про початок, розповсюдження і призначений кінець обох градів, земного і небесного, про які я сказав, що вони в теперішньому столітті певним чином переплетені і один з одним змішані; і насамперед скажу про початкові основи двох цих градів у попередньому розподілі ангелів. Розділ II. Про пізнання Бога, поняття про Якого люди набувають лише через Посередника між Богом та людьми – людину Ісуса Христа Справа велика і дуже важка, зрозумівши і дізнавшись з досвіду мінливість всієї взагалі тварі, тілесної і безтілесної, відволіктися від неї зусиллям розуму і піднятися до незмінної сутності Бога, і там від самого Бога навчитися, що вся природа, яка не є те, що Він, ним створена. У цьому випадку Бог говорить з людиною не через якесь тілесне творіння, роблячи шум у тілесних вухах струсом повітряного простору, що знаходиться між тим, хто говорить і слухає, і не за допомогою чогось чуттєвого, що приймало б форму, подібну тілам, як уві сні, або іншим якимсь подібним чином; бо і в такому разі Він говорить ніби тілесним вухам, тому що говорить ніби через тіло і як би при існуванні проміжків між місцями тіл, тому що видіння цього роду багато в чому подібні до тіла. Але Він говорить самою істиною, якщо хтось здатний слухати розумом, а не тілом. Говорить Він у цьому випадку до тієї частини людини, яка в людині краща за інших, з яких, як відомо, складається людина, і краще за яку є тільки сам Бог. Бо якщо існує пряме переконання, а якщо воно неможливе, то принаймні віра, що людина створена за образом Божим, то частиною, якою вона найбільше наближається до верховного Бога, буде, звичайно, та частина його, якою вона підноситься над своїми нижчими частинами, спільними у неї навіть із тваринами. Але оскільки сам розум, якому від природи властиві розум і розуміння, знесилений деякими затьмарюючими і застарілими пороками, то не тільки для того, щоб це незмінне світло залучило його, даючи йому насолоду, але навіть і для того, щоб він міг просто винести його, розум насамперед повинен бути напоєний і очищений стане здатним до сприйняття такого великого щастя. Але щоб у цій вірі людина надійніше йшла до істини, сама Істина – Бог, Син Божий, сприйнявши людство і не втративши Божества, зміцнив і утвердив цю саму віру, щоб вона була шляхом до Бога людини через Боголюдину. Він і є посередником між Богом і людиною – людина Ісус Христос. Ось чому Він – посередник, чому – людина і чому – шлях. Якщо тим, хто прагне чогось досягти, і метою, якої він прагне, сприяє шлях, існує і надія досягнення мети. А якщо шляху немає чи шлях, яким слід йти, невідомий, то що користі знати, куди слід йти? Єдиний цілком надійний шлях полягає в тому, що Він є і Бог, і людина: як Бог – Він мета, до якої йдуть, як людина – Він шлях, яким йдуть. Розділ III. Про важливість канонічного Писання, твори Святого Духа Він, який говорив, наскільки вважав достатнім, спочатку через пророків, потім особисто Сам, після ж – через апостолів, зробив також і Писання, яке називається канонічним і має великий авторитет. Цьому Писання ми довіряємо в тих речах, незнання яких шкідливе, але й знання яких ми не можемо досягти самі. Бо якщо на підставі власного свідчення може бути пізнане нами те, що не віддалено від наших почуттів, внутрішніх чи навіть зовнішніх, і що тому називається підлягаючим почуттям (praesentia) у тому сенсі, як називається тим, що підлягає зору те, що знаходиться перед очима; щодо того, що віддалено від наших почуттів, оскільки ми не можемо знати його за допомогою власного свідчення, ми неодмінно вимагаємо стороннього свідчення і віримо тим, щодо яких не сумніваємося, що воно не видалено або не було віддалено від їх почуттів. Отже, як щодо предметів видимих, яких ми не бачимо самі, ми довіряємо тим, хто їх бачив і так само точно чинимо і щодо інших речей, що підлягають тому чи іншому тілесному почуттю, так і стосовно того, що відчувається душею або розумом (бо і це цілком справедливо називається почуттям (sensus); звідки походить і. від. невидимих речей, які віддалені від нашого внутрішнього почуття, ми повинні вірити тим, які пізнали поставлене в цьому безтілесному світлі і споглядають у ньому те, що перебуває. Розділ IV. Про світ, що він і світ тимчасовий і в той же час створений не за знову прийнятим божественним рішенням, так як би Бог побажав того, чого раніше не бажав З усього видимого найбільше є світ; з усього невидимого найбільше – Бог. Що існує світ, це ми бачимо, що є Бог, у це ми віримо. А що Бог створив світ, тут ми нікому не можемо повірити, окрім самого Бога. Але де ж чули Його? Поки що ніде краще, як тільки у Святому Письмі, в якому пророк Його сказав: «На початку Бог створив небо і землю» (Бут. 1:1). Але хіба пророк був присутній під час творення Богом неба та землі? Пророка при тому не було, але була Премудрість Божа, через яку створено все, що потім вселяється у святі душі, наставляє друзів Божих і пророків і внутрішнім чином, безсловесно оповідає їм про справи Свої. Говорять їм також і ангели Божі, які «завжди бачать обличчя Отця» (Мф. XVIII, 10) і сповіщають, кому належить, волю Отця. З-поміж них був і той пророк, який сказав і написав: «На початку створив Бог небо і землю» . Пророк цей був настільки надійним свідком, щоб вірити через нього Богові, що тим же Духом Божим, від Якого через одкровення дізнався згадане, задовго передбачив і саму майбутню віру нашу. Але чому ж вічному Богу прийшла в якийсь час думка створити небо і землю, яких Він раніше не творив? Якщо промовці так бажають уявити світ вічним, без будь-якого початку, і не створеним Богом, то вони далеко ухилилися від істини і божеволіють у смертній хворобі безбожжя. Бо, крім пророчих слів, сам світ певним чином мовчазно, своєю вкрай стрункою рухливістю і змінюваністю і прекрасним виглядом всього видимого мовить як про те, що він створений, так і про те, що міг бути створеним тільки невимовно і невидимо великим і невимовно і невидимо прекрасним Богом. Ті ж, які хоч і визнають, що світ створений Богом, однак не хочуть уявляти його тимчасовим, а тільки тим, хто має початок, його здійснив; так що він був створений деяким ледь зрозумілим чином від вічності, – ті, хоч і висловлюють щось, чим думають нібито захистити Бога від докору у випадковій ненавмисності, щоб, мовляв, хто не подумав, ніби Йому раптово спало на думку створити світ, про який Він раніше не думав, і ніби Він прийняв нове рішення; як такі можуть виправдати своє основне положення щодо інших речей, я не розумію. Якщо вони стверджують, що душа совічна Богу, то вони жодним чином не можуть пояснити, звідки сталося нове для неї нещастя, якого вона ніколи раніше від вічності не знала. Якщо ж вони скажуть, що її щастя і нещастя чергувалися від вічності, то неминуче повинні сказати, що й сама вона від вічності схильна до змін. Звідси в них випливає та безглуздість, що душа навіть і тоді, коли називається блаженною, анітрохи не блаженна, якщо передбачає майбутнє їй нещастя і ганьба; а якщо не передбачає, що буде підлягає ганьбі та нещасній, і вважає, що буде вічно блаженною, то вона блаженна внаслідок хибного уявлення. Дурніше за це нічого не може бути сказано. Але якщо вони вважають, що хоча нещастя душі разом з її блаженством і чергувалося протягом колишніх безмежних століть, але що тепер, будучи раз звільненою, душа не схильна до більш нещастя: в такому разі вони повинні погодитися, що раніше вона ніколи не була воістину блаженною, а тепер почала бути блаженною, не тепер блаженною, що з нею відбулося щось нове, і до того ж щось найбільше і найпрекрасніше, чого ніколи раніше від вічності з нею не було. Якщо при цьому вони заперечуватимуть, що цей новий стан душі має свою основу у вічній раді Бога, то вони разом з тим заперечуватимуть і те, що Він винуватець її блаженства; що властиво богопротивному безбожності. Якщо ж скажуть, що Бог прийняв нове рішення, щоб душа на майбутнє була вічно блаженною, то як вони доведуть, що Він чужий змінності, якої вони також не бажають допустити? Далі, якщо вони визнають, що хоча душа і створена в часі, але не перестане існувати в жодний момент часу, подібно до того, як число має початок, але не має кінця; і що внаслідок цього, раз зазнавши нещастя, вона, звільнена від нього, ніколи потім не буде нещасною; то вони, звичайно, не засумніваються, що це можливо лише за незмінності ради Божої. У такому разі нехай вірять, що і світ міг бути створеним у часі, але що і Бог, творячи світ, тим не менш не змінив через цю Свою вічну пораду і волю. Глава V. Не слід уявляти нескінченного простору часу перед світом, як не слід уявляти нескінченного простору місця поза світом Далі, які погоджуються з тим, що Бог є Творцем світу, але запитують, що ми можемо відповісти щодо часу створення світу, повинні подумати, що вони самі дадуть відповідь щодо простору, який займає світ. Бо як можливе питання про те, чому саме тоді, а не раніше створений світ, так можливе питання і про те, чому світ саме тут, а не десь в іншому місці. Якщо вони уявляють собі безмежні простори часу до світу, в яких, як їм здається, Бог не міг залишатися недіяльним, то подібним чином вони можуть уявляти і безмежні простори місця; і якщо хтось скаже, що Всемогутній не міг бути недіяльним у них, то чи не будуть вони змушені разом з Епікуром марити про незліченні світи? Відмінність полягатиме лише в тому, що Епікур стверджує, що світи народжуються та руйнуються внаслідок випадкового руху атомів; а вони, якщо не бажають, щоб Бог залишався пустим у безмежній незмірності просторів, розповсюджених поза і навколо світу, будуть стверджувати, що ці світи створені дією Бога і так само, як, на їхню думку, і справжній світ, не можуть зруйнуватися ні з якої причини. Бо ми ведемо мову з тими, які разом з нами мислять, що Бог безтілесний і є Творцем усіх істот, які не є тим, що Він сам. Входити ж у подібні міркування про релігію з іншими зовсім не варто, особливо з огляду на те, що і в тих, які вважають за необхідне відправляти культ багатьом богам, перші перевершують інших філософів популярністю і авторитетом не за чимось іншим, як тому, що вони, хоч і дуже далекі від істини, все ж таки ближче до неї, ніж інші. Хіба вже не скажуть вони, що сутність Божа, яку вони не укладають, не обмежують, не поширюють у просторі, але яку визнають, як це і пристойно думати про Бога, при безтілесному присутності неподільно перебуває повсюди, – хіба вже не скажуть у тому, що сутність ця не присутня порівняно з власною нескінченністю надто мізерний простір, в якому існує світ? Але я не думаю, щоб вони дійшли до такого марнослів'я. Отже, якщо вони скажуть, що створений один світ, хоча за своєю тілесною масою і надзвичайно величезний, але світ – кінцевий, простором своїм обмежений, і створений дією Божою, то що дадуть відповідь вони про безмежні простори поза миром, щоб пояснити, чому Бог перестав у них діяти, те ж саме щоб відповісти собі і про нескінченних без дії. З того, що з нескінченних і на всі боки відкритих просторів не було жодної підстави віддати перевагу цьому, а не іншому, не слід неодмінно, щоб Бог випадково, а не з божественного міркування влаштував світ не в іншому якому місці, а саме в тому, в якому він існує, хоча та божественна причина, через яку це здійснювалося, не може бути зрозуміла. Також точно і з того, що часи, що передували світу, протікали однаково в безмежні простори минулого і не було жодної різниці, яка давала б підставу віддати перевагу одному часу іншому, не слід, щоб з Богом трапилося щось несподіване, що Він створив світ саме в цей, а не в колишній час. Якщо ж вони скажуть, що люди ламають голови над дрібницями, коли уявляють собі нескінченні простори, оскільки поза світом немає простору, то ми відповімо їм, що таким же чином люди уявляють собі нісенітницю, коли уявляють минулі часи, в які Бог перебував без дії: тому що раніше світу не було жодного часу. Розділ VI. Початок творіння світу є водночас і початок часів і один не передував іншому Справді, якщо справедливо, що вічність і час відрізняються тим, що час не буває без деякої рухливої мінливості, а у вічності немає жодної зміни, то хто не зрозуміє, що часу не було б, якби не було творіння, яке змінило щось деяким рухом? Моменти цього руху та зміни, оскільки вони збігатися не можуть, закінчуючись і змінюючись іншими більш короткими чи тривалішими проміжками, і утворюють час. Отже, якщо Бог, у вічності Якого немає жодної зміни, є Творець і Упорядник часу, то я не розумію, яким чином можна стверджувати, що Він створив світ після того, як минув деякий час. Хіба що сказати, що раніше світу існувало деяке творіння, рух якого давало протягом часу? Але якщо священні і дуже достовірні Писання кажуть: «На початку створив Бог небо і землю» (Бут. I, 1), щоб дати зрозуміти, що насамперед Він нічого не творив, бо якби Він створив щось насамперед створене ним, то й було б сказано, що Він саме це щось створив на початку, то немає жодного сумніву, що світ створений не в часі, а разом із часом. Бо що відбувається в часі, те відбувається після одного і раніше іншого часу, - після того, що минуло, і перш того, що має настати; але ніякого минулого часу бути не могло, тому що не було жодної тварі, рух і зміна якої визначала б час. Але безсумнівно, що світ створений разом з часом, якщо при створенні його відбувся змінний рух, як це являє той порядок перших шести або семи днів, при яких згадуються ранок і вечір, поки все, що створив Бог у ці шість днів, не завершено було сьомим днем, і поки в сьомий день, з вказівкою на велику. Які ці дні – уявити це нам або вкрай важко, або навіть зовсім неможливо, а тим більше неможливо про це говорити. Розділ VII. Про властивість перших днів творіння, про які йдеться, що вони, перш ніж було створено сонце, мали вечір і ранок Ми, що звичайні наші дні мають вечір внаслідок заходу сонця, а ранок – внаслідок сходу сонця; але з тих днів перші три пройшли без сонця, про створення якого йдеться в четвертий день. Оповідається, щоправда, що з перших часів словом Божим було створено світло, і що Бог відокремив світло від темряви і назвав це світло вдень, а темряву вночі. Але якої властивості було це світло яким саме рухом і якого роду вечір і ранок робив він, – це недоступне нашому розумінню і не може бути зрозуміле нами відповідно до того, як воно є; хоча ми маємо цьому вірити без вагання. Можливо, це деяке тілесне світло, що знаходиться у вищих частинах світу далеко від наших поглядів, або те, яким згодом було палене сонце; а може, іменем світла позначається святий град, що складається зі святих ангелів і блаженних духів, про який говорить апостол: «Вишній Єрусалим вільний: він є матір'ю всім нам» (Гал. 4:26). Бо в іншому місці він каже: «Всі ви – сини світла і сини дня: ми – не сини ночі, ні темряви» (1Фес. V, 5). Ми можемо, мабуть, до певної міри правильно розуміти під цим ранок та вечір останнього дня. Бо знання тварюки порівняно зі знанням Творця є деяким родом сутінків, які потім просвітлюються і звертаються в ранок, коли знання це звертається до прославлення і любові Творця; і ночі не буває там, де Творець не залишається любов'ю тварюки. До речі, і Святе Письмо ніколи не вживає слова ніч, коли перераховує по порядку дні творіння. Воно ніде не говорить, що була ніч, але «був вечір, і був ранок: день один» (Бут. I, 5). Такий і другий день, такі й інші дні. Знання творіння саме собою набагато, так би мовити, тьмяніше, ніж коли воно набувається при світлі Премудрості Божої, – за допомогою як би самого мистецтва, яким вона створена. Ось чому вона пристойніша може бути названа ввечері, ніж уночі; хоча, як я сказав, воно переходить у ранок, коли ставиться до прославлення та любові Творця. І коли воно є як свідомість себе самої, то це один день; коли переходить до пізнання тверді, що називається небом, між водами найвищими та нижчими – другий день; коли переходить до пізнання землі, моря і всього, що народжується, пов'язаного із землею корінням – день третій; коли до пізнання світил, більшого і меншого, і всіх зірок – четвертий день; коли до пізнання всіх, що походять із води тварин і тварин літаючих, – день п'ятий; а коли до пізнання всіх тварин земних та самої людини – день шостий. Розділ VIII. Що і як треба розуміти під спокоєм Божим, яким Він спочив у сьомий день після шести днів творіння Коли ж Бог спочив у сьомий день від усіх діл Своїх і освятив його, то цей спокій аж ніяк не слід розуміти по-дитячому, ніби втомився, творячи, Бог, Який «наказав, і сотворилось» (Пс. 148:5), – наказав Словом розумним і вічним, а не звучав. Спокій Божий означає спокій тих, що заспокоюються у Богові. Так радість будинку означає радість тих, хто веселиться в будинку, хоча б радував їх не сам будинок, а щось інше. Якщо ж сам будинок веселить мешканців своєю красою, то він називається веселим не тільки за тим слововживанням, за яким ми через зміст позначаємо вміст, як, наприклад, коли говоримо: театри аплодують, луки ревуть, тим часом як у театрах аплодують люди, а в луках ревуть бики; але й по тому (слововживання), через яке через причину позначається дія, як, наприклад, лист називаємо радісним для позначення радості тих, яких він радує при читанні його. Отже, пророк вживає відповідний вислів, коли розповідає, що Бог спочив, позначаючи цим спокій тих, які в Ньому заспокоюються і яких Він сам заспокоює. Пророцтво обіцяє людям, до яких воно звернене і заради яких воно написано, що після здійснення добрих справ, які в них і через них робить Бог, вони матимуть вічний спокій у Богові, якщо колись, у справжньому житті, певним чином наблизяться до Нього через віру. Це найстародавніший народ Божий прообразований за заповіддю Божою спокоєм суботнього дня; про що я вважаю за потрібне поговорити докладніше у своєму місці. Розділ IX. Що має думати про творіння Ангелів згідно зі свідченнями свящ. Письма Так як я припустив говорити про походження святого граду і попередньо вважав за потрібне сказати про те, що відноситься до святих ангелів, що становлять велику і тим блаженнішу частину цього граду, що вона ніколи не мандрувала в чужині, то нині, за допомогою Божої, я і постараюся роз'яснити, наскільки це здасться. Коли Святе писання говорить про створення світу, воно не говорить очевидним чином ні про те, чи створені ангели, ні про те, в якому порядку створені. або, скоріше, під ім'ям того світла, про яке я згадував. А що вони не опущені, це я вважаю на тій підставі, що написано, що сьомого дня Бог спочив від усіх Своїх діл, створених Ним; тим часом як книга починається словами: «На початку створив Бог небо і землю», щоб дати зрозуміти, що раніше неба та землі не було створено нічого іншого. Отже, якщо Бог почав з неба і землі, і земля ця, створена Ним на початку, як потім розповідає Писання, була безвидна і порожня і була темрява над безоднею, тобто над деяким невиразним змішанням землі і води; тому що не було ще створено світло, а де немає світла, там потрібно темрява; і якщо подальше творіння потім упорядкувало потім усе, що, як оповідається, зроблено було в шість днів, то яким чином могли б бути опущені ангели, як би не були серед Божих справ, від яких Він спочив у сьомий день? А що ангели суть творіння Божі, то хоча в даному місці, не будучи абсолютно обійдено, це висловлюється неясно, зате в інших місцях Святе Письмо виражається однозначно. Так, (у книзі Даниїла) у пісні трьох юнаків у печі вогненній при перерахуванні Божих справ згадані й ангели. І в псалмі співається: «Хваліть Господа з небес, хваліть Його на висоті. Хваліть Його, всі ангели Його, хваліть Його, все військо Його. Хваліть Його, сонце і місяць, хваліть Його, всі зірки світла. Хваліть Його, небеса небес і води, що понад небеса. Нехай хвалять Господнє ім'я, бо Він сказав, і вони наказали, і сталося» (Пс. 148:1–5). І тут по одкровенню сказано вище ясно, що ангели створені Богом, тому що вони згадані в числі небесних творінь і до всіх відносяться слова: «Він наказав, і сотворилось» . Хто ж наважиться думати, що ангели були створені після того, що перераховано в шестиденному творінні? А якщо хтось і божеволіє в цьому роді, то його суєтність спростовує інше Писання, яке має такий самий авторитет, в якому Бог каже: «Коли створені були зірки, вихваляючи Мене голосом великим всі ангели Мої» (Іов. 38:7). Отже, ангели вже були, коли були створені зірки. Вони (зірки) створили, коли був четвертий день. Отже, чи скажемо, що вони (ангели) були створені третього дня? Ні! Бо перед очима те, що було створено цього дня. Тоді земля була відокремлена від води, ці дві стихії сприйняли різні властиві їм форми і земля справила все, що пов'язано з нею корінням. Але чи не створено вони другого дня? І цього не могло бути: бо тоді між водою нижчою та вищою створена була твердь, названа небом; на якій були створені четвертого дня зірки. Отже, якщо ангели належать до творінь Божих, створених у ті дні, то вони, безсумнівно, суть те світло, що отримало найменування дня, але дня, який, для позначення єдності його, не був названий «день перший», але – «день один», і не якийсь інший день – чи один, чи третій, чи про, шестеричного та сьомиричного числа, заради шестеричного та семиричного пізнання: шестеричного – по відношенню до творінь, створених Богом, семиричного – щодо спокою Божого. Бо коли Бог сказав: «Хай буде світло, І стало світло» , то якщо під цим світлом справедливо мається на увазі творіння ангелів, вони, безсумнівно, створені учасниками вічного Світла, Який є сама незмінна Премудрість Божа, яка все створила і називається нами єдинородним Сином Божим; так що, освічені Світлом, Яким створені, вони стали світлом і названі днем ​​за причетністю до незмінного Світла і Дня, Якого є Слово Боже, Яким і самі вони створені. Бо Той «Світло правдиве, Яке просвічує всяку людину, що приходить у світ» (Ів. 1:9), просвітлює і всякого чистого ангела; так що останній є світло не сам у собі, а в Бозі. Але якщо ангел відвертається від Нього, то робиться нечистим, якими є всі, що називаються нечистими духами, які вже не світло в Господі, а самі в собі темрява, як позбавлені причетності до вічного Світла. Бо зло не є якась сутність; але втрата добра отримала назву зла. Глава Х. Про просту і незмінну Трійцю єдиного Бога – Отця і Сина і Святого Духа, у якого не інше – властивість і не інше – сутність Є тільки одне просте і тому єдине незмінне Благо – Бог. Цим Благом створені всі блага, але не прості, а тому змінювані. Я говорю створені, тобто зроблені, а не народжені. Бо народжене від простого блага однаково просто і є те, що й те, від якого воно народжене. Цих двох ми називаємо Отцем і Сином, і ці два разом із Духом Святим є єдиним Богом. Цей Дух Отця і Сина у Святому Письмі називається Святим Духом у певному сенсі цього слова. І Він є інший, ніж Отець і Син, бо Він ні Отець, ні Син; але кажу - інший, а не інше, тому що і це Благо однаково просто, незмінно і совічно. І ця Трійця є одним Богом і не втрачає своєї простоти від того, що Трійця. Бо цю природу Блага ми називаємо простою не тому, що в ній чи один Батько, чи один Син, чи один Дух Святий; і не тому, щоб ця Трійця існувала лише на ім'я без самостійності осіб, як думали єретики-савеліяни. Але вона називається простою з тієї причини, що те, що має, і є вона сама, за винятком того, що йдеться про кожну особу по відношенню до іншого. Бо хоч Отець має Сина, але Він не Син; і Син має Отця, проте Він не Батько. Отже, наскільки говориться про когось із них щодо Нього ж, Він є те, що має; так, наприклад, сам Він по собі називається живим, як той, хто має життя, і це життя є сам Він. Тому простою називається та природа, якій невластиво мати щось таке, що вона могла б втратити; або в якій інший вміст і інший - вміст: як, наприклад, посудина і якась рідина, або тіло і колір, або повітря і світло, або теплота, або душа і мудрість. Бо жоден із цих предметів не є те, що він має чи містить. Ні посудина не є рідина, ні тіло – колір, ні повітря – світло чи теплота, ні душа – мудрість. Тому вони можуть втратити ці речі, які вони мають, перейти в інші стани або змінити властивості: посудина, наприклад, може звільнитися від рідини, якої вона наповнена; тіло може втратити колір; повітря може затьмаритися або охолонути; душа – зробитися нерозумною. Але якщо тіло буде нетлінним, як обіцяється це святим у воскресінні, то хоч воно й матиме невтрачувану властивість самого нетління, проте, оскільки тілесна субстанція залишиться, не буде саме нетління. Бо нетління в кожній окремій частині тіла буде цілісним і не буде там більшим, а тут меншим: бо жодна частина не буде нетлішою за іншу; але саме тіло в цілому буде більшим, ніж у частині; однак, хоча в ньому одна частина буде об'ємистою, інша меншою, більш об'ємна частина не буде нетлішою за ту, яка менша. Отже, одне є тіло, яке не у кожній своїй частині є ціле тіло; і інше – нетління, яке в кожній частині є ціле: тому що кожна частина нетлінного тіла, хоча вона і не дорівнює іншим частинам, однаково нетлінна. Наприклад: через те, що палець менший за цілу руку, рука не буде нетлішою за пальець. Отже, хоча рука та палець не рівні, нетлінність руки та пальця однакові. А тому, хоча нетлінність невіддільна від нетлінного тіла, проте одна справа – субстанція, звана тілом, та інша – її властивість, зване нетлінням. І, отже, вона сама не те, що має. Також точно і душа, коли вона буде звільнена навіки, однак буде мудрою через спілкування з незмінною мудрістю, яка не є те ж, що сама душа. Бо й повітря, якби воно ніколи не залишалося світлом, розлитим у ньому, не перестало б бути іншим по відношенню до світла, яким він освітлюється. Я не хочу цим сказати, що душа є повітрям; так думали деякі, не здатні уявити безтілесну сутність. Але душа і повітря, незважаючи на велику між ними відмінність, мають деяку подібність, так що не буде неспроможністю сказати, що безтілесна душа просвічується безтілесним світлом простої Премудрості Божої так само точно, як тілесне повітря висвітлюється тілесним світлом; і як повітря, залишене цим світлом, затьмарюється (бо так звана темрява якогось тілесного місця є не що інше, як повітря, що не має світла), так затьмарюється і душа, позбавлена ​​світла Премудрості. Отже, відповідно до цього істинно божественне тому і називається простим, що в ньому не одна справа властивість, і зовсім інша – субстанція; і що воно не за спілкуванням з іншим божественне, премудро і блаженне. Втім, у Святому Письмі Дух премудрості називається багаточастинним (Прем. VII, 22), тому що Він багато має в собі; але те, що Він має, є так само і Батько, і це все одне. Бо існують не багато, але одна Премудрість, що містить у собі деякі незмірні і нескінченні скарби розумних речей, серед яких усі невидимі і незмінні основи речей, видимих ​​і невидимих, через неї ж створених. Бо Бог не творив нічого не знаючи, як не творить, строго кажучи, навіть будь-яка людина-художник; якщо ж Він створив усе знаючи, то, без сумніву, Він зробив те, що знав. Звідси випливає щось дивовижне, проте – істинне, а саме: що цей світ не міг би бути відомим нам, якби не існував; але якби Богові він не був відомий, то й не міг би існувати. Розділ XI. Чи слід думати, що учасниками того блаженства, яким завжди від початку свого користувалися святі ангели, були так само й ті духи, які не встояли в істині Якщо це так, то ті духи, яких ми називаємо ангелами, аж ніяк не були спочатку у певний проміжок часу духами пітьми; але разом з тим, як було створено, створено світлом. Бо вони були створені не тільки так, щоб якось існували і якось жили; але були разом і освічені, щоб жили розумно і блаженно. Відвернувшись від цієї освіти, деякі з ангелів не втримали за собою переваги життя розумного і блаженного, яке, без жодного сумніву, через те, що вічне – безтурботне і спокійне щодо своєї вічності; але й розумне, хоч і нерозсудливе життя мають так, що не можуть втратити його, якби навіть забажали. Якою ж мірою вони були учасниками вищезгаданої мудрості, перш ніж згрішили? Хіба може хтось це визначити? Як ми могли б сказати, що за участю в цій мудрості вони були рівними тим ангелам, які тому справді й цілком блаженні, що не помиляються у вічності свого блаженства? Будь вони рівні в ній з Темі, і вони також однаково були б блаженними вічністю цього блаженства; тому що однаково були б впевнені у ній. Можна було це життя назвати життям, поки воно тривало, але не можна було назвати його життям вічним, якщо воно мало припинитися. Адже (вічне) життя називається життям тому, що істота живе, а вічне тому, що не має кінця. Тому хоча не все, що вічно, неодмінно і блаженно (бо вічним називається і вогонь, призначений для покарання), проте, якщо воістину і цілком блаженне життя є тільки життя вічне, то таким життям не було життя цих духів: тому що воно припинилося і, отже, не було вічним, чи не знали вони. Знай вони, – їм не дозволяв би бути блаженними страх, а не знай – не дозволяло б оману в тому, що вони блаженні. Якщо ж незнання їх було такого роду, що вони помилковому і невірному не вірили, але не мали точного уявлення ні про те, чи вічно буде їхнє блаженство, ні про те, що воно колись матиме свій кінець; той самий сумнів у такому великому щасті виключало ту повноту блаженного життя, яке, як ми віримо, властиве святим ангелам. Бо слову блаженне життя ми не надаємо такого вузького значення, щоб називати блаженним одного Бога, Який, зрозуміло, справді такий блаженний, що більшого блаженства і бути не може. Що в порівнянні з Ним блаженство ангелів, блаженних у своєму роді вищим блаженством, яке тільки можливе для ангелів? Розділ XII. Порівняння блаженства праведних, які ще не мають нагороди божественної обітниці, з блаженством перших людей у ​​раю до падіння Що стосується розумного і наділеного розумом тварюки, то ми вважаємо, що не одні ангели повинні називатися блаженними. Бо хто наважиться заперечувати, що перші люди були в раю блаженними до гріха, хоча й не були впевнені, чи буде їхнє блаженство тривалим, чи воно буде вічне (а воно було б вічне, якби вони не згрішили); коли й нині, без всякої думки про звеличення, називаємо блаженними тих, про яких знаємо, що вони в надії на майбутнє безсмертя проводять земне життя праведно і благочестиво, без злочину, що обтяжує совість, і легко схиляють милосердя Боже до гріхів своєї немочі? Хоча й переконані вони у нагороді за свою постійність, проте щодо самої сталості – не впевнені. Бо хто з людей може знати, що він до кінця буде непохитним у зміцненні і в успіху в справедливості, якщо за допомогою будь-якого одкровення не буде обнадієний Тим, Який щодо цього праведним і таємничим судом Своїм хоч не всіх повідомляє, нікого, однак, не обманює? Отже, що стосується насолоди справжнім благом, то перша людина в раю була блаженнішою, ніж усякий праведник у справжній смертній немочі; але в тому, що стосується надії майбутнього, то кожен, кому не імовірно, але з достовірною істиною відомо, що він мешкатиме в чужому всякому скорботі суспільстві ангелів без кінця, насолоджуючись у той же час спілкуванням з високим Богом, - кожен, за яких завгодно тілесних страждань, буде щасливішим, ніж був той щасливіший, ніж був той, хто був щасливіший, ніж був той, хто був щасливіший, ніж був. Розділ XIII. Чи всі ангели створені одно блаженними, але так, що занепалі не могли знати, що вони впадуть, а усталі отримали пророцтво про постійність тільки після падіння занепалих Звідси вже кожному зрозуміло, що блаженство, до якого, як до своєї істинної мети, прагне розумна природа, обумовлюється з'єднанням того й іншого, а саме: вона повинна безжурно насолоджуватися незмінним Благом, Яке є Бог, і в той же час не повинна ні піддаватися будь-якому сумніву, ні обману якого-небудь сумніву, ні обману, щодо якого-небудь сумніву; перебувати в Ньому. З благочестивою вірою ми думаємо, що ангели світла мають це блаженство; але само собою випливає, що ангели, що згрішили, втратили це світло через свою розбещеність, не володіли ним і перш, ніж вони впали; хоча й треба думати, що вони мали деяке, хоча щодо майбутньої долі і невідоме, блаженство, якщо жили якийсь час до падіння. тим часом всі від початку створені були з рівним блаженством і перебували такими, поки ті ангели, які нині злі, не відпали за своєю волею від цього світла розумової та моральної чистоти, то, звичайно ж, ще набагато несвідоміше думати, ніби святі ангели не впевнені у вічному своєму блаженстві і щодо самих писань. Бо хто з православних християн не знає, що з добрих ангелів не буде більше ніякого нового диявола, так само як і того, що і диявол не повернеться більше до спільноти добрих ангелів? В Євангелії істина обіцяє святим і вірним, що вони дорівнюватимуть ангелам Божим (Мт. XXII, 30); їм обіцяється також, що вони увійдуть у життя вічне (Мт. XXII, 46). Таким чином, якщо ми впевнені, що ніколи не відпадемо від цього безсмертного щастя, а вони не впевнені, ми вже матимемо перевагу перед ними, а не будемо рівними їм. Але оскільки істина ніколи не обманює і ми будемо рівними їм, то, безсумнівно, і вони впевнені у вічності свого щастя. Бо ж ті інші (занепалі духи) не мали точного про це знання; бо щастя їхнє, в якому вони були впевнені, не було вічним, оскільки мало мати кінець, то залишається припустити, що ангели були і нерівні між собою, або, якщо рівні, то добрі ангели тільки після падіння злих досягли певного знання щодо свого вічного щастя. Чи можливо хтось скаже, що те, що сказав Господь про диявола в Євангелії: «Він був душогуб споконвіку і не встояв у правді» (Йоан VIII, 44), слід розуміти не тільки в тому сенсі, що він був душогуб споконвіку, тобто від початку людського роду, від моменту створення людини, яку він міг убити обманом. Але він не стояв в правді від початку свого створення, і тому ніколи не був благословенний разом зі святими ангелами; оскільки він відмовився підкорятися своєму Творцеві, він знайшов горде задоволення, так би мовити, у своїй особливій особистій владі, і через це він був лицемірним і брехливим, тому що він ніколи не міг уникнути влади Всемогутнього і не хотів зберігати в благочестивій покорі те, що насправді існує, посилюючи через горду зарозумілість, щоб фальшиво зобразити те, чого не існувало. У цьому сенсі слід розуміти сказане блаженним апостолом Іоанном: «Спочатку згрішив диявол» (1 Івана III, 8), тобто. що з того моменту, коли був створений, він зрікся істини, яку може мати тільки благочестива і віддана Богові воля. Хто задовольняється такою думкою, той ще однодумний з відомими єретиками, т. е. маніхеями. Втім, і деякі інші шкідливі брехні дотримуються того способу думок, що диявол як би від деякого протилежного (Богу) початку отримав свою власну в відомому роді злу природу. У марноті своєї вони доходять до такого безумства, що, хоча поважають однаково з нами наведені вище євангельські слова, не звертають уваги на те, що Господь не сказав: «Диявол чужий був істині», але сказав: «Не встояв в істині». Цим Він хотів дати зрозуміти, що диявол відпав від істини; а якби встояв у ній, то, ставши її учасником, був би блаженним разом зі святими ангелами. Розділ XIV. Про той мовний зворот, який вжито про диявола, що він в істині не стоїть, тому що істини немає в ньому Потім, ніби відповідаючи на запитання наше: звідки видно, що диявол не встояв у істині, Господь показує, звідки, і каже: «Бо немає в ньому істини» (Ів. VIII, 44). Вона була б у ньому, якби він устояв у ній. Обіг мови досить рідкісний. Словами про те, що він не встояв у істині, бо немає в ньому істини, дається ніби така думка, що він не встояв у істині тому, що в ньому не було істини; тим часом як найголовніша причина, що в ньому немає істини, є те, що він не встояв в істині. Подібний оборот вжито і в псалмі: «До Тебе закликаю я, бо Ти почуєш мене» (Пс. XVI, 6). Очевидно, варто було б сказати: «Почуй мене, бо я кличу до Тебе». Але він сказав: «До Тебе кличу я, бо Ти почуєш мене»; а потім, ніби відповідаючи на запитання: чим він доведе, що він покликав, вказує на зроблену його проголошенням до Бога дію, – на те, що Бог почув його. Він ніби каже так: я показую тут, що я покликав, бо Ти мене почув. Розділ XV. Що треба думати про висловлення Писання: «Спочатку диявол згрішив» Так і щодо відомих слів Іоанна про диявола: «Спочатку диявол згрішив», вони не розуміють, що якщо це природна справа, то воно аж ніяк не становить гріха. А в такому разі що сказати про пророчі свідчення, – чи того, що говорить Ісая, виводячи диявола під образом князя вавилонського: «Як упав ти з неба, денниця, син зорі!» (Іс. XIV, 12); або того, що говорить Єзекіїль: Ти знаходився в Едемі, в саду Божому; твої одяги були прикрашені всякими дорогоцінним камінням» (Єз. XXVIII, 13)? З цих слів видно, що він був без гріха. Бо дещо далі! говориться з більшою виразністю: «Ти досконалий був у шляхах твоїх з дня створення твого» (Єз. XXVIII, 15). Якщо ці слова не можуть мати іншого, точнішого за змістом значення, то й «не встояв у істині» ми повинні розуміти в тому сенсі, що він перебував у істині, але не залишився в ній. І на підставі цього вираз «Спочатку диявол згрішив» слід розуміти так, що він грішить не від того початку, коли він був створений, а від початку гріха, тому що гріх отримав початок від його гордості. Так само і те, що написано в книзі Йова, коли йдеться про диявола: «Сієсть початок творення Господнього: сотворений поруган бути ангели його» (Іов. 40:14), згідно з чим, мабуть, говорить і псалом, в якому читаємо: "змій цей, якого ж створив еси ругатися 1. нами не в тому сенсі, ніби він із самого початку створений був таким, щоб з нього знущалися ангели, а в тому, що він підпав цьому покаранню після гріха. Отже, на початку свого він є творіння Господнє; бо навіть у числі останніх і нижчих тварин немає ніякого єства, якого б він не створив: від Нього всяка міра, всякий вигляд, всякий порядок, без яких не можна ні вказати, ні уявити жодної речі, а тим більше ангельської тварі, яка гідністю своєї природи перевершує все інше, створене Богом. Розділ XVI. Про ступеня і відмінність тварей, інакше визначених з погляду користі, і інакше – з погляду розумного порядку Бо в ряді того, що якимось чином існує, але що не є Бог, Яким воно створено, живе ставиться вище за неживого, так само як і має силу народжувати і навіть бажати ставиться вище за те, що не має такого спонукання. І між істотами, що живуть, відчуваючі ставляться вище не відчувають, як тварини, наприклад, вище дерев. І між тими, хто відчуває розумні ставляться вище за нерозумних, як люди, наприклад, вище за тварин. І між розумними безсмертні ставляться вище за смертних, як ангели вищі за людей. Усе це ставиться одне вище іншого з порядку природи. Але є й інші мірки з метою оцінки речей з тієї особистої користі, що вони приносять тому чи іншому. Так буває, що ми інші байдужі речі віддаємо перевагу іншим, що володіють почуттями, і настільки, що якби це було в нашій владі, ми вирішили б зовсім знищити їх у природі або через незнання того місця, яке вони займають у ній, або при знанні цього місця, тому що ставимо їх нижче наших зручностей. Бо хто б не хотів мати у своєму домі хліб, а не мишей, гроші, а не бліх? Та й що дивного, коли при оцінці навіть людей, природа яких воістину відрізняється високою гідністю, здебільшого дорожче цінується кінь, ніж раб, і дорожчий коштовний камінь, ніж служниця? Таким чином, при свободі суджень існує велика різниця між розумною основою мислителя і потребою того, хто потребує, або задоволенням бажаючого; у той час як перше спрямоване до того, що саме по собі має ціну в різних ступенях речей, потреба звертає увагу на те, чого вона прагне; перше шукає того, що відкривається істинним для розумового світла, а задоволення шукає того, що приємно пестить тілесні почуття. Однак у розумних природ ніби певний свого роду вага волі і любові має настільки велике значення, що хоча в порядку природи ангели віддають перевагу людям, проте за законом справедливості добрі люди віддають перевагу злим ангелам. Розділ XVII. Про те, що вада злості не в натурі, але проти натури, для якої причиною гріха служить не Творець, а воля Отже, ми помиляємося, коли вважаємо, що вираз: «Сієсть початок створення Господнього» (Іов. 40:14) відноситься не до природи, а до злості диявола; тому що немає сумніву, що порок злості передувала непошкоджена природа. Порок же настільки противний природі, що не шкодить їй. Відступити від Бога було б пороком, якби природі, на яку це становить порок, не відповідало більше бути з Богом. Ось чому навіть зла воля є сильним свідченням доброї природи. Але Бог – як найкращий Творець доброї природи, так і справедливий розпорядник злої волі: коли вона зловживає доброю природою. Він користується для самого добра злою волею. Внаслідок цього Він учинив так, що диявол, створений Ним добрим, але злий, що став злим за своєю волею, принижений, перебуває в нарузі Його ангелів у тому сенсі, що спокуси його служать до користі святих, яким він бажає завдати ними шкоди. А оскільки Бог, творячи його, без сумніву знав майбутню злість його і передбачав, які блага витягне Він із злих його діл, то псалом і каже: «Змій цей, його ж створив Ти лаятися йому», щоб дати зрозуміти, що в той самий час, коли Він створив його, за своїм благом готував те, як скористатися ним та злим. Розділ XVIII. Про красу всесвіту, яка за устроєм Божим робиться ще прекраснішою від зіставлення протилежностей Бог не створив нікого, – не говорю з ангелів, але навіть з людей, про кого Він знав наперед, що він стане злим, і водночас не знав би, яку благу користь витягне Він з нього і таким чином прикрасить ряд віків, як якийсь чудовий вірш свого роду антитезами. Бо так звані антитези, які латиною називаються протиположеннями, або ще виразніше - протиставленнями, служать найкращою окрасою мови. У нас не вживається це слово, хоча самими прикрасами цього роду користується не лише латинська мова, а й всі народи. Такими антитезами і апостол Павло у другому посланні до Коринтян зацікавлює в тому місці, де читаємо: «У слові істини, в силі Божій, зі зброєю правди в правій і лівій руці, в честі та безчестя, при осудах і похвалах: нас шанують брехунами; ми невідомі, але нас впізнають; нас вважають померлими, але ми живі; нас карають, але ми не вмираємо; нас засмучують, а ми завжди радіємо; ми жебраки, але багатьох збагачуємо; ми нічого не маємо, але маємо все» ( II Кор. VI, 7–10 ). Отже, як взаємне зіставлення протилежностей надає красу мови, так із зіставлення протилежностей, зі свого роду красномовства не слів, а речей, утворюється краса світу. Це дуже ясно виражено і в книзі Еклезіяста, коли говориться про те, що як злому протиставляється добре і смерті життя, так і грішник доброчесному: одному завжди протиставляється інше (Сир. 33:15). Розділ XIX. Як мабуть, слід розуміти слова Писання: і розлучи Бог між світлом і між пітьмою Темрява божественної мови корисна в тому відношенні, що вона призводить до вельми багатьох справжніх міркувань і вводить у світ знання, коли один розуміє її так, інший інакше. Але треба, щоб зміст, що полягає в темному місці, підтверджувався або очевидністю речей, або іншими місцями, менш сумнівними; або, якщо говориться багато про що, щоб випливала та думка, яку мав на увазі письменник; а якщо вона вислизає, то, щоб роз'яснення темного місця дало деякі інші істини. Тому мені не видається незрівнянним з Божими діями думка, що під тим створенням першого світла мається на увазі створення ангелів, а поділ між святими і нечистими ангелами – там, де сказано: «І відокремив Бог світло від темряви. І назвав Бог світло вдень, а темряву вночі» (Бут. 1:4–5). Подібний поділ міг зробити один Той, Хто в змозі був перш, ніж вони впали, передбачити, що вони впадуть і перебувають у похмурій гордості, втративши світло істини. Бо поділ між відомими нам днем ​​і вночі, тобто між земним світлом і земною пітьмою, Він наказав зробити так добре знайомим нашим почуттям світилам небесним: «Нехай будуть світила на тверді небесній для освітлення землі та для відокремлення дня від ночі» . І трохи далі: «І створив Бог два світила великі: світило більше, для керування днем, і світило менше, для керування вночі, і зірки; і поставив їх Бог на тверді небесній, щоб світити на землю, і управляти вдень і вночі, і відокремлювати світло від темряви» (Бут. I, 14:16–18). Але між тим світлом, яке є святе суспільство ангелів, що світиться духовно у світлі істини, і протилежною йому темрявою, тобто найогиднішими душами злих ангелів, що ухилилися від світла правди, міг покласти поділ тільки Він сам, для Якого не могло бути таємним чи невідомим майбутнє зло. Розділ XX. Про те, що сказано після відокремлення світла від темряви: «І побачив Бог світло, що воно добре» Потім не слід обійти мовчанням і того, що після сказаного Богом,— «Нехай буде світло. І стало світло» , відразу ж додано: «І побачив Бог світло, що воно добре» , а не після того, як Він поклав поділ між світлом і темрявою і назвав світло вдень, а темряву вночі. Це для того, щоб не здалося, ніби разом зі світлом Він дав свідчення свого вподобання і такої темряви. Бо там, де йдеться про темряву бездоганну, між якою і світлом, видимим для наших очей, вважають поділ світила небесні, – там не раніше, а після зауважується, що побачив Бог, що це добре: «І поставив їх Бог на тверді небесній, щоб світити на землю, і керувати вдень і вночі, і відокремлювати світло від . І побачив Бог, що це добре» . Те й інше йому завгодно, бо те й інше без гріха. Але там, де Бог сказав: «Хай буде світло. І стало світло. І побачив Бог світло, що воно добре» , і після цього помічається: «І відокремив Бог світло від темряви. І назвав Бог світло вдень, а темряву вночі» , – там не додано за цим: «І побачив Бог, що це добре» . Це для того, щоб не назвати добром і те, й інше, тому що одне з цього було злом з власної вини, а не за природою. Тому Творцю в цьому випадку і приємне тільки світло; а темрява ангельська, хоч і мала ввійти у світовий порядок, не мала, однак, отримати схвалення. Розділ XXI. Про вічне і незмінне знання і волю Бога, за якими Йому все створене так само подобалося раніше творіння, як після створення Що висловлюється у вислові, що вживається при всякому разі: «Побачив Бог, що це добре» , як не схвалення творіння, створеного відповідно до мистецтва, яке є Премудрість Божа? Але Бог не тільки тоді дізнався, що воно добро, коли воно було створено: нічого цього не було б, якби воно не було Йому відоме. Отже, коли Бог бачить, що добро те, чого б у жодному разі не було, якби Він не бачив його перш, ніж воно з'явилося, то Він вчить, а не вчиться, що це добро. Платон вживає ще сміливіший вираз, а саме: що Бог був захоплений і зрадований після закінчення всесвіту. І він у цьому випадку не настільки безумний, щоб думати, ніби Бог став блаженнішим внаслідок нового Свого творіння; він хотів цим показати, що художник був задоволений тим уже створеним, чим був задоволений в ідеї, відповідно до якої воно мало бути створене. Знання Боже аж ніяк не має такого розмаїття, щоб у ньому інакше уявлялося те, чого ще немає, інакше те, що вже є, та інакше те, що буде. Бо Бог зневажає майбутнє, дивиться на сьогодення і озирає минуле не по-нашому, але в інший спосіб, що далеко перевершує образ нашого мислення. Не переходячи думкою від одного до іншого, Він бачить абсолютно незмінним чином. З того, що відбувається в часі, майбутнє, наприклад, ще не існує, теперішнє ніби існує, минуле вже не існує; але Він усе це обіймає у постійному і вічному сьогоденні. І не інакше споглядає Він очима, інакше розумом: тому що Він не складається з душі і тіла; не інакше тепер, не інакше – раніше і не інакше – після: тому що Його знання не змінюється, як наше, за різницею часу: сьогодення, що минуло і майбутнього, бо в Нього «немає зміни і ні тіні зміни» (Як. I, 17). Від думки до думки не переходить намір Того, в безтілесному спогляданні якого все, що Він знає, існує одночасно і разом. Він так знає часи без будь-яких уявлень тимчасової якості, як рухає тимчасове без будь-яких рухів тимчасової якості. І тому там, де Він бачив добрим те, що створив, там Він бачив і добре, щоб його створити. І те, що Він побачив створеним, не подвоїло Його знання або не збільшило його в деякій частині, оскільки Він мав менше знання перш, ніж створив те, що побачив: Він не діяв би з такою досконалістю, якби не було так зовсім Його знання, до якого нічого не додалося від діл Його. Ось чому, якби нам треба було дати уявлення про Того, Хто створив світло, достатньо було б сказати: «Бог створив світло». Але якщо потрібно дати уявлення не тільки про Того, Хто створив, але й про те, за допомогою чого створив, потрібно висловитися так: «Сказав Бог: нехай буде світло. І стало світло» , щоб ми знали не тільки те, що Бог створив світло, але й те, що Він створив через Своє Слово. Але тому що нам потрібно було вказати на три речі, особливо важливі для пізнання тварюки, а саме: хто створив її, через що створив, чому створив; то й говориться: «Сказав Бог нехай буде світло. І стало світло. І побачив Бог світло, що воно добре» . Отже, якщо ми спитаємо, хто створив? відповідь буде: Бог. Якщо спитаємо: через що зробив? сказав: Хай буде. Якщо спитаємо: чому створив? тому що це добре. Немає творця вище Бога, ні мистецтва дійсніше Слова Божого, ні причини кращі за ту, щоб благо було створено благим Богом. І Платон найголовнішою причиною створення світу визнає те, що добрі творіння повинні були походити від благого Бога, – чи читав він це, чи, можливо, дізнався від тих, які читали, або за свого дуже проникливого розуму побачив невидиме Боже, видиме через творіння, або навчився у тих, які додумалися до цього. Розділ XXII. Про тих, яким щось не подобається у світі, чудово створеному благим Творцем, і які думають, що існує деяка зла природа Цієї причини, тобто благості Божої, яка прагнула створення благ, цієї, кажу, причини, настільки справедливої і настільки достатньої, що вона, ретельно зважена і благочестиво обдумана, покладає край усім суперечкам дослідників про початок світу, не визнавали деякі єретики. Це на тій підставі, що бідній і неміцній смертності теперішньої плоті, що була наслідком справедливого покарання, завдає шкоди дуже багато, коли їй не відповідає, наприклад, вогонь, або холод, або дикі звірі, або щось таке. Вони не звертають уваги навіть на те, яке значення мають ці речі у своєму місці і за своєю природою, в якому прекрасному порядку розташовуються і наскільки кожна вносить свою частку краси як би свого роду спільну республіку, або скільки вони приносять вигод і нам самим, якщо користуємося ними розсудливо і відповідним чином; так що навіть отрути, згубні при неналежному вживанні, звертаються до рятівних ліків при їх вживанні; і навпаки, ті речі, які приносять задоволення, наприклад: їжа, питво, навіть саме світло, можуть виявитися шкідливими при непомірному та нечасному користуванні ними. Цим божественне провидіння вчить нас не ганьбити речі безрозсудно, але старанно досліджувати їхню користь; і там, де наш розум чи наша слабкість виявляться недостатніми, вважати цю користь прихованою так, як були приховані ті речі, які ми важко змогли знайти. Бо й саме приховування користі є або вправою нашої скромності, або приниженням гордовитості – тому що рішуче ніяка природа не є зло, і саме це ім'я (зло) показує лише позбавлення добра; але на переході від земних речей до небесних і від видимих ​​до невидимих ​​існують блага одні кращі за інші, – для того різні, щоб були всякі. Бог такий же великий Художник у великому, як і не менший у малому. Це мале має вимірюватися не за своєю величиною, яка є мізерною, але за мудрістю Художника. Приклад – зовнішність людини. Здається, майже нічого не віднімається у тіла, якщо остригти одну брову, а тим часом, як багато віднімається у краси, яка полягає не в масі, а в рівності та симетрії членів! Не слід, звичайно, особливо дивуватися з того, що ті, які думають, що є деяка зла природа, що виникла і поширилася від деякого свого протилежного початку, не хочуть допустити згадану причину творення речей, – що добрий Бог створив добре, – вважаючи, що до великої світової діяльності Він скоріше був з що для приборкання і подолання зла Він змішав зі злом Свою добру природу, яка, ганебно заплямована і зазнала найжорстокішого полону і пригнічення, ледве очищає і звільняє, хоч і не все: те, що Він не зміг очистити від цього оскр. ворога. Манихеї не божеволіли б або, точніше, не божевільні б так, якби вірили, що природа Божа, яка вона є, незмінна і зовсім нетлінна, і тому їй ніщо не може шкодити; а душу, яка за своєю волею могла змінитися на гірше і внаслідок гріха зазнати ушкодження і позбутися світла незмінної істини, з християнським розсудливістю визнавали б не частиною Бога і не тієї ж природи, якою вона є у Бога, але створеною Ним і далеко не рівною Творцеві. Розділ XXIII. Про помилку, в якій докоряється вчення Орігена Але набагато більше треба дивуватися тому, що навіть деякі з тих, які вірять разом з нами, що існує тільки один початок всіх речей і що всяка природа, яка не є те, що Бог, могла бути створена тільки Ним, - навіть з цих деякі не побажали прямо і просто вірити в таку добру і просту причину створення світу, тобто після Бога, що було, що добрий Бог сотворив було благом, яке могло бути створене лише благим Богом. Вони кажуть, що душі, хоч і не являють собою частини Бога і створені Богом, згрішили відступом від Творця і в різних ступенях відповідно до різниці гріхів при переході від неба до землі отримали покарання різні тіла, як би темниці; що таким чином вийшов світ і причиною творення світу було не те, що створено було благо, а те, що приборкано було зло. За це справедливо докоряють Орігена. Це він стверджував і писав у книгах, які він називає περì Αρχῶν, тобто «Про засади». При цьому я не можу достатньо надивитися, як такий учений і так багато вправлявся в церковних писаннях людина не звернула насамперед уваги на те, що це суперечить прямому наміру Писання, що має настільки великий авторитет, який при всіх Божих справах додає: «І побачив Бог, що це добре» ; а по завершенні всього каже: «І побачив Бог все, що Він створив, і ось добре дуже» (Бут. I, 31). Воно хотіло дати зрозуміти, що немає жодної іншої причини створення світу, крім того, щоб добро походить від благого Бога. Якби ніхто не згрішив, світ був би прикрашений і наповнений лише добрими природами; а якщо і є гріх, то від цього не все ще сповнено гріха, тому що набагато більше добрих істот на небесах дотримується порядку своєї природи. І зла воля, яка не побажала дотримуватись порядку природи, не вислизне ще внаслідок цього від законів праведного Бога, що все спрямовує на добро. Бо як картина з чорним кольором, покладеним на належному місці, так і сукупність речей, якщо хтось зможе окинути її поглядом, видається прекрасною навіть з грішниками, хоча неподобство їх, коли вони розглядаються самі по собі, робить їх мерзенними. **** Потім Оріген та інші, що дотримувалися того ж таки способу думок, повинні були звернути увагу на те, що якби ця думка була істинною, то світ був би створений для того, щоб душі приймали тіла як свого роду упокорювальні будинки, в які полягали в міру своїх гріхів: вищі і найлегші ті, які згрішили менше, а нижчі і більш ті; тіла земні, яких немає нічого нижче і важчого, мали б швидше мати демони, які гірші, ніж навіть злі люди. А тим часом, щоб дати нам зрозуміти, що моральні якості душ повинні оцінюватися не властивостями тіл, найлютіші демони отримали повітряні тіла; людина ж, хоч і зла в даний час, але агресія якої набагато менша і помірніша, безсумнівно, ще до гріха отримав тіло з праху. Чи можна сказати дурість велику тієї, наприклад, що, творячи це сонце, щоб воно було одне в одному світі, художник-Бог мав на увазі не красу або навіть добробут тілесних речей, але що це сталося швидше тому, що одна душа згрішила так, що заслужила ув'язнення в саме такому тілі? Якби так і однаково згрішили б не одна, а дві, і навіть не дві, а десять чи сто душ, світ цей мав би сто сонців. Що цього не сталося, залежало не від дивовижної передбачливості Творця, спрямованої до добробуту та краси тілесних речей, а від простої випадковості, – від того, що падіння однієї душі зупинилося настільки, що вона одна заслужила подібне тіло. Говорячи без околиць, у приборканні потребують не занепалі душі, щодо яких вони не знають, що говорять, а самі вони, які так думають, надто далеко ухиляючись від істини. Отже, у цих трьох відповідях, зазначених мною вище, на запитання про якесь створіння: хто створив її, через що створив і чому створив, – у відповідях: Бог, через Слово, тому що – добро, чи не міститься глибокої вказівки нам на саму Трійцю, тобто Отця і Сина і Святого Духа? Чи, можливо, трапляється щось, що не допускає розуміння цього в згаданому місці Писань? Це питання вимагає тривалої розмови і не слід очікувати від нас, щоб ми пояснили все в одній книзі. Розділ XXIV. Про божественну Трійцю, яка по всьому творінню розсіяла ознаки своєї трійки Віруємо, непохитно утримуємо і щиро проповідуємо, що Батько народив Слово, тобто Премудрість, через Яку все створено, єдинородного Сина, єдиного – єдиного, вічного – совічного, найвищого добра – рівного доброго; і що Дух Святий є разом Дух Отця і Сина і Сам єдиносущий і совічний обом; і що все це є Трійця за властивістю осіб, і один Бог за нероздільним божеством, як і один всемогутній за нероздільною всемогутністю; але так, однак, що коли питається про одного з них, кажемо у відповідь, що кожен з них є і Бог, і всемогутній, а коли про всіх разом, то не три Бога або три всемогутні, але один всемогутній Бог: таке в трьох нероздільне єдність, і так воно має бути сповідуваним. Але чи може Святий Дух доброго Отця і доброго Сина на тій підставі, що Він – спільний Ним обом, правильно називатися доброю обох, – про це я не зухвало поспішаю висловити необдумане судження: з більшою сміливістю я назвав би Його святістю обох, – не в сенсі обох, але й уявляючи, На останнє з великою ймовірністю наводить мене те, що хоч Отець – дух і Син – дух, Батько – святий і Син – святий, проте власне Дух називається Духом Святим, як субстанційна і субстанціальна святість обом. Але якщо божественна благость є святістю, то буде прямим логічним висновком, а не сміливістю припущення, думати, що в оповіданні про творіння Божі, коли йдеться про те, хто створив ту чи іншу тварюку, через що створив, для чого створив, деяким таємничим чином висловлювання, що збуджує наше наше. То, звичайно, Батько Слова, Хто сказав: "Хай буде". А що сталося, коли Він говорив, то, безперечно, створено через Слово. Вираз же «Побачив Бог, що це добре», досить ясно показують, що Бог без будь-якої необхідності, без будь-якого міркування про будь-яку власну користь, але за однією Своєю добротою створив те, що створено, тобто створив тому, що добре. Для того про це і говориться після творіння, щоб показати, що створене відповідає добру, за якою воно створено. Якщо під цією добротою справедливо розуміється Святий Дух, то у творіннях Божих нам відкривається вся Трійця. Звідси й у святому граді Божому, що у небесах складається з ангелів святих, розрізняється початок, освіта та блаженство. Запитайте, звідки він? – Бог просвічує його; звідки його блаженство? – Богом насолоджується. Існуючи має певний вид буття; споглядаючи, просвічується; приліплюючись, розважається. Є, споглядає, кохає. У вічності Божій здобуває фортецю; в істині Божій сяє світлом, у благості Божій радіє. Розділ XXV. Про розподіл системи філософії на три частини Через це ж і філософи, наскільки це можна зрозуміти, вирішили розділити систему філософії на три частини, чи вірніше – встигли помітити, що вона ділиться на три частини (бо не самі вони встановили, що це так, а скоріше знайшли, що – так), з яких перша називається фізикою, інша логікою, третя етика. У перекладі латинською імена цих частин так часто вживалися в творах багатьох, що вони можуть бути названі природною, раціональною і моральною: ми коротко торкалися їх у восьмій книзі. З цього не випливає, що філософи в цих трьох частинах мислили про Трійцю щось гідне Бога; хоча відомо, що першим, хто відкрив і ввів у вжиток цей поділ філософії, був Платон, який тільки Бога визнавав і творцем усіх істот, і подателем знання, і натхненником любові, з якою добре і блаженно проводиться життя. Але хоча різні філософи по-різному думали і про природу речей, і про способи дослідження істини, і про кінцеве благо, до якого ми повинні спрямовувати все, що не робимо, проте всі зусилля їх думки обертаються навколо цих трьох великих і спільних питань. У думках кожного з них щодо кожного з цих питань безліч розбіжностей; Тим не менше, ніхто з них не сумнівається, що існує певна причина природи, форма знання, найвище благо життя. Так само точно і для кожної людини-художника, щоб вона могла щось створити, ставляться три умови: природа, мистецтво, користь; природа вимірюється природними обдаруваннями, мистецтво – знанням, користь – плодом. Я знаю, що слово плід вказує на вживання *****, а користь – на користування, і що між ними та різниця, що те, що ми вживаємо, приносить нам задоволення саме по собі, безвідносно до чогось іншого; а те, чим користуємося, то потрібно нам для чогось іншого. Тому тимчасовими речами швидше слід користуватися, ніж вживати їх (для задоволення), щоб отримати право насолоджуватися вічними. Не так треба робити, як деякі розбещені, які бажають вживати (для задоволення) гроші, а користуватися Богом: не гроші витрачають заради Бога, а шанують самого Бога заради грошей. Втім, у звичайнісінькому мовленні ми говоримо, що і плодами користуємося, і в користі знаходимо плід. Навіть у сенсі плодами називаємо плоди полів, якими, у разі, ми всі користуємося тимчасово. Отже, у цьому останньому сенсі я вжив слово користь, говорячи про ті три умови, які ставляться для людини, якось: природа, мистецтво та користь. Відповідно до цього, для досягнення блаженного життя філософами, як я сказав, було винайдено тричастинну систему: природну відповідно до природи, раціональну – пізнання і моральну – користь. Якби наша природа була від нас, ми, звичайно, самі народжували б нашу мудрість, а не намагалися б набувати її через науку, вивчаючи її; май нашу любов джерело в нас самих і до нас же стався, її було б достатньо для блаженного життя і не було б потреби в іншому благо для нашої насолоди. За цих умов, оскільки наша природа винуватцем свого буття має Бога, ми, безсумнівно, для пізнання істини повинні своїм учителем вважати Його; щоб бути блаженними, у Ньому ж шукати подавця внутрішнього задоволення. Розділ XXVI. Про образ найвищої Трійці, який певною мірою перебуває в природі людини, яка навіть ще не стала блаженною І самі ми в собі дізнаємося образ Бога, т. е. найвищої Трійці, - образ, щоправда, нерівний, навіть дуже відмінний, не совічний і, щоб коротко висловити все, не тієї ж сутності, що Бог, хоча в речах, Ним створених, найбільш за природою своєю до Бога наближається до того, щоб вимагати і вимагати подобі. Бо і ми існуємо, і знаємо, що існуємо, і любимо це наше буття та знання. Щодо цих трьох речей, які я щойно перерахував, ми не побоюємося обдурити якусь брехню, яка має вигляд правдоподібності. Ми не відчуваємо їх якимось тілесним почуттям, як відчуваємо ті речі, які поза нами, як відчуваємо, наприклад, колір – зором, звук – слухом, запах – нюхом, поїдає – смаком, тверде та м'яке – за допомогою дотику. Вони не з цих чуттєвих речей, образи яких, дуже на них схожі, хоча вже й не тілесні, обертаються в нашій думці, утримуються нашою пам'яттю і збуджують у нас прагнення до них. Без будь-яких фантазій і без будь-якої оманливої ​​гри примар для мене вкрай безперечно, що я існую, що я це знаю, що я люблю. Я не боюся жодних заперечень щодо цих істин з боку академіків, які б могли сказати: «А що якщо ти обманюєшся?» Якщо я дурю, то вже тому існую. Бо хто не існує, той не може, звичайно, і обманюватися: я, отже, існую, якщо обманююсь. Отже, оскільки я існую, якщо обманююсь, то яким чином я обманююсь у тому, що існую, якщо я існую безперечно, якщо обманююсь? Так як я маю існувати, щоб обманюватися, то немає жодного сумніву, що я не обманююсь у тому, що знаю про своє існування. З цього випливає, що я не обманююсь і в тому, що знаю те, що я знаю. Бо як я знаю про те, що існую, так і знаю те, що я знаю. Оскільки ці дві речі я люблю, то до цих двох речей, які я знаю, приєдную і цю саму любов як третю, рівну з ними гідно, бо я не обманююсь, що люблю, якщо я не обманююсь і в тому, що люблю; хоча якби навіть останнє й було хибним, у всякому разі було б істинним те, що я люблю хибне. На якій підставі стали б дорікати мені в любові до помилкового або утримувати від цієї любові, якби було помилково те, що я його люблю. Якщо ж згадане істинно і достовірно, то хто може сумніватися, що коли його люблять, істинна та достовірна і сама любов до нього? Потім немає нікого, хто не хотів би існувати, як немає нікого, хто не хотів би бути блаженним. Бо яким чином може бути хтось блаженним, якщо не існуватиме? Розділ XXVII. Про буття і знання, і про любов до того й іншого За деяким природним потягом саме існування настільки привабливо, як і нещасні не бажають знищення і тоді, коли почуваються нещасними, бажають припинення не свого існування, а свого лиха. Якби навіть тим, які й самим собі здаються нещасливішими, і насправді такими, і не тільки мудрими, як дурні, але навіть і тими, які вважають себе блаженними, визнаються нещасними, тому що бідні й жебраки, – якби навіть цим хтось запропонував безсмертя, з яким не померло б і на їхнє нещастя, нещастя, звернуться в нікчемність і ніколи не повернуться до буття, а загинуть зовсім, то, напевно, і вони зрадили б і віддали б перевагу повсякчасному існування на цій умові досконалому небуттю. Найкращий свідок цього – їхнє власне почуття. Бо чому вони бояться вмирати і вважають за краще жити в цій нужді, а не закінчити її смертю, як не тому, що природа, очевидно, уникає небуття? І тому, знаючи, що помруть, вони як великого благодіяння чекають, що їм буде милосердя, що вони довше поживуть у цьому самому нещасті і пізніше помруть. Цим вони доводять, з якою великою радістю вони прийняли б навіть таке безсмертя, яке не поклало б кінця їхньому нещастю. Та й а найнерозумніші тварини, від величезних драконів до нікчемних черв'ячків, не наділені даремно розуміти це, чи не показують всілякими рухами, що вони хочуть існувати і тому уникають смерті? Та й дерева і всі молоді пагони, які не мають ніякої здатності уникати загибелі за допомогою явних рухів, для безпечного розповсюдження гілок по повітрю хіба не впускають коріння глибше в землю, щоб видобувати звідти живлення і завдяки цьому певним чином зберігати своє буття? Нарешті, і ті тіла, які не мають не тільки почуття, але навіть ніякого рослинного життя, то піднімаються вгору, то опускаються вниз, то тримаються в середніх просторах, щоб зберегти своє буття там, де вони можуть існувати відповідно до своєї природи. А як велика любов до знання і наскільки природа людська не хоче обманюватися, можна зрозуміти з того, що кожен охочіше бажає плакати, володіючи здоровим глуздом, ніж радіти в стані божевілля. Ця велика і дивовижна здатність не властива нікому із смертних живих істот, крім людини. Деякі з тварин мають набагато гостріше, ніж ми, почуття зору для споглядання звичайного денного світла; але для них недоступне це безтілесне світло, яке певним чином осяює наш розум, щоб ми могли правильно судити про всі ці речі: для нас це можливо настільки, наскільки ми сприймаємо це світло. Втім, і почуттям нерозумних тварин притаманне якщо й не знання, то принаймні деяка подоба знання. Інші тілесні речі названі чуттєвими не тому, що відчувають, а тому що підлягають почуттям. З них у деревах щось подібне до почуттів уявляє те, що вони харчуються і народжують. І всі ці тілесні речі мають свої приховані в природі причини. Свої форми, що надають красу устрою цього видимого світу, вони дають для очищення почуттям; так що здається, що вони хочуть бути пізнавані замість того, що самі не можуть пізнавати. Але ми так сприймаємо їх тілесним почуттям, що судимо про них не тілесним почуттям. Бо в нас є інше почуття (почуття) внутрішньої людини, що далеко перевершує інші, за допомогою якого ми розрізняємо справедливе і несправедливе: справедливе – коли воно має відомий вид, що споглядається розумом, несправедливе – коли не має його. Для діяльності цього почуття не потрібні ні гострота очної зіниці, ні отвір вуха, ні продухи ніздрів, ні проба ротом і ніякий інший тілесний дотик. Завдяки йому я переконаний, що існую і що знаю про це; завдяки йому я люблю це та впевнений, що люблю. Розділ XXVIII. Чи маємо ми любити саму любов, якою ми любимо і буття і знання, щоб наблизитися до образу Божественної Трійці Щодо цих двох, буття і знання, наскільки вони в нас становлять предмет любові і наскільки деяка подібність їх виявляється навіть в інших речах, що стоять нижче нас, ми, наскільки потрібно це завданням зробленої нами праці, сказали достатньо. Але про кохання, яке вони люблять, ми ще не сказали, чи має саме це кохання бути коханим. Її люблять; і це ми бачимо з того, що в людях, яких заслужено люблять, сама вона найбільше й улюблена. Не та людина справедливо називається доброю, яка знає, що таке добро, а та, яка любить. Та чому ми в собі самих відчуваємо, що любимо і саме кохання, яким любимо те, що доброго ми любимо. Є й любов, якою ми любимо те, чого не слід любити; і цю любов ненавидить у собі той, хто ту любить, яка любить, що має любити. Обидві ці любові можуть бути в одній людині, і благо для людини полягає в тому, щоб вона розвивала в собі те, чим ми добре живемо, і знищувала те, чим живемо погано, поки не вилікується зовсім і не зміниться на добре все, чим ми живемо. Якби ми були тваринами, ми любили б тілесне життя і все, що відповідає почуттю плоті; це було б для нас достатнім благом і ми, задовольняючись цим благом, не шукали б нічого іншого. Так само точно, якби ми були деревами, ми, звичайно, нічого не любили б рухом почуття, хоча здавалися б такими, що прагнуть того, якби були більш плідні. А якби ми були каменями, чи хвилею, чи вітром, чи полум'ям, чи чимось іншим у тому самому роді без жодного почуття й життя, – і в такому разі ми не мали б браку певного прагнення до свого місця і порядку. Бо щось подібне кохання є питомою вагою тіл, за якою вони або опускаються від тяжкості вниз, або по легкості прагнуть вгору. Питома вага так само забирає тіло, як любов забирає душу, куди б вона не неслася. Отже, оскільки ми люди, створені за образом Творця свого, у Якого і вічність істинна, і істина вічна, і любов вічна і істинна, і Який сам є вічна, істинна і достойна Трійця, незлиття і нероздільна; то в тих речах, які нижчі за нас, але які самі не могли б ні існувати яким би то не було чином, ні утримувати будь-який вигляд, ні прагнути до якогось порядку, ні утримувати його, якби не були створені Тим, Кому властиво найвище буття, Який найвищий премудрий, найвищий, що ми маємо, всі ми добрі, - у цих речах розшукувати ніби деякі його сліди, відбиті Ним в одному місці більше, в іншому – менше; споглядаючи ж у самих собі образ Його, повернемося в самих себе, як відомий євангельський молодший син (Лук. XV, 18), і піднесемося, щоб повернутися до Того, від Якого пішли внаслідок гріха. Там буття наше не матиме смерті; там знання наше не помилятимуться; там любов наша не матиме спотикання. Поки ми вважаємо ці три речі безперечними і своїми і щодо них віримо не іншим свідкам, а самі відчуваємо їх безпосередньо і споглядаємо їх внутрішнім вірогідним поглядом; але чи довго все це продовжуватиметься і чи не припиниться колись, і до чого воно прийде, якщо йтиме добре чи погано, – на все це, оскільки самі ми не можемо цього знати, ми вимагаємо чи маємо інших свідків. Чому щодо достовірності цих свідків не може бути жодного сумніву, про це ретельніше ми поговоримо після. У справжній же книзі ми, наскільки можливо, продовжимо, що почали говорити про град Божий, який не мандрує в цьому смертному житті, а завжди безсмертний в небесах, тобто про святих ангелів, відданих Богу, які ніколи не були і не будуть відступниками, між якими і тими, що стали темрявою, відступивши ми, відступивши вже розподіл. Розділ XXIX. Про знання святих ангелів, яким вони пізнають Трійцю в самому божестві Її і споглядають причини речей, перш за все в ідеї Творця, ніж у самих справах Творця Ці святі ангели пізнають Бога не через чутні слова, а через саму присутність незмінної Істини, тобто через єдинорідне Його Слово; пізнають і саме Слово, і Отця, і Святого Духа. А що ця Трійця є нерозділеною, що окремі Особи становлять у ній єдину істоту, що всі вони не три Бога, а один Бог, – вони знають це краще, ніж знаємо ми самих себе. І саме творіння вони пізнають там, тобто в премудрості Божій, як в ідеї, за якою воно створено, краще, ніж у ньому самому; а відповідно до цього і самих себе вони пізнають там краще, ніж у самих собі, хоча пізнають себе і в самих собі. Бо вони створені й інше, ніж Той, Який створив їх. Тому там вони пізнають себе ніби в денній свідомості, а в самих собі – ніби у вечірній, як це сказано нами вище. Бо велика різниця в тому, чи пізнається щось в ідеї, за якою воно створено, чи в самому собі. Так, одним чином пізнається правильність ліній або істинність фігур, коли вона розумово споглядається, та іншим, коли креслиться у пилюці; одним чином справедливість – у незмінній Істині, а іншим – у душі справедливого. Так пізнають вони та інші речі, наприклад твердь між водами вищими та нижчими, звану небом; зібрання вод внизу, оголення землі та зростання трав і дерев; створення сонця, місяця та зірок; народження із води тварин, тобто. птахів, риб і звірів, як і створення всіх, хто ходить землею, і саму людину, що перевершує землі всі речі. Все це інакше пізнається ангелами в Слові Божому, в якому воно має свої незмінені основи та закони, за якими створено; і інакше пізнається у собі самих. Там це знання – ясніше, як знання ідеї; тут темніше, як знання твору. А коли ці справи відносяться до слави і шанування самого Творця, вони сяють світлом в умах тих, що споглядають, як ранок. Розділ XXX. Про досконалість шестеричного числа, яке перше складається із додавання своїх частин Все це, як розповідає Писання, задля досконалості числа шість через шестиразове повторення того ж дня відбувається у шість днів. Це не тому, що для Бога необхідна була тривалість часу, - як би Він не міг створити разом все, що за відповідними рухами справляло б часи, - але тому, що числом шість позначено досконалість творіння. Бо число шість перше складається зі своїх частин, тобто з частини шостої, третьої та половини. Ці частини суть один, два та три; складені разом, вони становлять шість. Але цьому розгляді чисел повинні розумітися ті частини, щодо яких то, можливо сказано, яку частину числа вони становлять, тобто. половина, третина, чверть, і які потім одержують найменування від відомого числа. Наприклад, хоча у числі дев'ять чотири становлять деяку частину, але про чотири не можна сказати, що це частина дев'яти; про одне це можна сказати, тому що один є дев'ята його частина; може бути це сказано і про три, тому що три становлять третину дев'яти. Але ці частини, дев'ята і третя, тобто. один і три, будучи з'єднані в одне число, далеко не досягають всього числа, до дев'яти. Так само точно і в числі десять число чотири становить відому частину, але не можна сказати яку; а про одне це може бути сказано, бо один є десята частина десяти. Має це число та п'яту частину, яка є два; має й половину, що є п'ять. Але ці три частини числа десяти: десята, п'ята і половина, тобто один, два і п'ять, складені разом, не становлять десяти і дорівнюють восьми. Частини числа дванадцять, складені в одну суму, перевищують це число. Воно має шосту частину, яку становлять два; має четверту частину, що складається із трьох; має третю, що складається з чотирьох, має половину, що складається з шести. Але один, два, три, чотири та шість – не дванадцять, а більше, тобто шістнадцять. Я знайшов необхідним коротко згадати про це, щоб показати досконалість числа шість, яка перша, як я сказав, складається зі з'єднання частин своїх в одну суму. У це шестеричне число Бог здійснив Своє творіння. Тому не слід нехтувати числами. Ті, хто уважно вникає в них, добре знають, яке велике значення потрібно надавати їм у багатьох місцях Святого Письма. Недаремно у славослів'ї Бога сказано, що Він усе розташував мірою, числом та вагою (Прем. XI, 21). Розділ XXXI. Про день сьомий, на який падає повнота та спокій На сьомий день, тобто на той самий, сім разів повторений день, – число, яке в іншому відношенні також досконале, – випадає спокій Божий, і при цьому вперше згадується освячення. Таким чином, Бог не побажав освятити цей день у будь-яких справах Своїх, але в спокої, що не має вечора: тому що немає більше ніякої тварі, яка, одним чином пізнаючи себе в Божому Слові та іншим – у самій собі, могла б виробляти різне знання, подібне до дня і вечора. Про досконалість числа сім може бути сказано дуже багато; але книга ця вже й так надто розтягнута, і я побоююся, щоб не могло здатися, ніби, скориставшись зручною нагодою, я хочу розкидати своє знання скоріше легковажно, ніж користі. Потрібно дотримуватися правил помірності та важливості, щоб не сказали про нас, що, говорячи багато про число, ми забули міру та важливість. Отже, досить згадати, що три є перше зовсім нерівне число, а чотири – перше абсолютно рівне: з них і складається сім. Тому воно часто вживається замість числа невизначеного, наприклад: «Сім разів впаде праведник, і встане» (Припов. XXIV, 16), тобто скільки б разів праведний не падав, він не загине. Це, втім, треба розуміти не щодо провин, але щодо напастей, що призводять до смиренності. І ще: «Семиразово в день прославляю Тебе» (Пс. 118:164); що в іншому місці виражено іншим чином: «Хвала Йому безперестанку в устах моїх» (Пс. 33:2). І багато чого в цьому роді знаходиться в Святому Письмі, в якому число сім, як я сказав, вживається зазвичай для позначення цілої сукупності будь-якої речі. Тому тим самим числом часто позначається Святий Дух, про Якого Господь каже: «Наставить вас на всяку істину» (Ів. XVI, 13). Цим числом позначається і Божий спокій, яким заспокоюється і людина в Богу. Бо загалом, тобто у повній досконалості, полягає спокій, а частині – працю. Ми трудимося, поки пізнаємо частково, «коли ж настане досконале, тоді те, що частково припиниться» (1Кор. XIII, 10). Через це відбувається так, що навіть ці Писання ми вивчаємо важко. Тим часом, як святі ангели, про спілкування і з'єднання з якими ми зітхаємо в цьому тяжкому мандрівці, мають як вічність перебування, так і легкість пізнання, і блаженство спокою. Вони без зусиль допомагають нам: тому що їх духовні, чисті та вільні рухи їх не втомлюють. Розділ XXXII. Про думку тих, які стверджують, що творіння ангелів передувало творенню світу Хтось може затіяти суперечку і почати стверджувати, що не святі ангели розуміються там Писання, де сказано: «Хай буде світло. І стало світло»; і буде думати чи говорити, що тоді вперше створено було якесь тілесне світло; ангели ж створені раніше, і не тільки раніше тверди, створеної між водами і водами і названої небом, але навіть перед тим, про що сказано: «На початку Бог створив небо і землю» ; і що вислів «на початку» не означає, ніби тут мова про те, що створено було перш за все: тому що ще раніше Бог створив ангелів, а (значить) те, що Він створив все в Премудрості, саме в Своєму Слові, Яке і в Писанні називається Початком, як і сам Він в Євангелії на запитання юдеїв, хто Він – Євангеліє. 25). Але я не підтримуватиму суперечки захистом протилежної думки, особливо тому, що цілком задоволений, що вже на самому початку священної книги Буття міститься вказівка ​​на Трійцю. Бо після того, як говориться: «На початку створив Бог небо і землю» , – з метою дати зрозуміти, що Отець творив у Сині, як свідчить псалом, в якому читаємо: «яка звеличишся діла Твоя Господи: вся премудрістю створив Ти» (Пс. 103:24), Після того, як згадано, якої властивості на початку Бог створив землю, чи масу, чи матерію для утворення майбутнього світу, (який) Він назвав ім'ям неба і землі, і додано: «Земля ж була безвидна і порожня, і темрява над безоднею» , – після того, щоб закінчити згадку про Трійку Побут. Тож нехай кожен розуміє, як хоче. Питання настільки глибоке, що може вправи читачів, не ухиляються від правила віри, викликати різні рішення. Нехай тільки ніхто не сумнівається, що існують у небесах святі ангели, хоч і не совічні Богу, проте непохитні і тверді у своєму вічному і істинному блаженстві. Учачи, що до суспільства їх належать діти Його, Господь не тільки говорить: «Як ангели Божі на небесах» (Мф. XXII, 30), але і показує, яким спогляданням насолоджуються самі ангели, кажучи: «Говорю вам, що ангели їх на небесах завжди бачать обличчя Мого Отця. Розділ XXXIII. Про два різні і несхожі товариства ангелів, які цілком пристойно розуміються під іменами світла і темряви Апостол Петро ясно показує, що деякі ангели згрішили і скинуті в пекло світу цього, що служить для них свого роду в'язницею до майбутнього останнього засудження їх у день суду, коли говорить, що Бог «ангелів, що згрішили, не пощадив, але, зв'язавши узами пекельного мороку, зрадив на пеклу, зрадив на 2. 4). Хто може сумніватися, що Бог або у Своєму передбаченні, чи самою справою поклав поділ між цими та іншими ангелами? Хто заперечуватиме проти того, що останні справедливо називаються світлом, коли навіть ми, які ще живуть у вірі і ще сподіваються на рівність з ними, але не досягли його, названі апостолом світлом: «Ви були колись темрява, а тепер світло в Господі» (Еф. V, 8)? А темрявою з повною ясністю називаються занепалі ангели, – це добре знають ті, які розуміють чи вірять, що вони гірші за невірних людей. Нехай у відомому місці цієї книги, де читаємо: «Хай буде світло. І стало світло», слід розуміти й інше світло; нехай і в тому місці, де написано: «І Бог відокремив світло від темряви. І назвав Бог світло вдень, а темряву вночі» (Бут. 1:4–5 ), йдеться про іншу темряву. Принаймні ми вважаємо, що є два ангельські суспільства: одне насолоджується Богом, інше хизується гордістю; одне, якому говориться: «Поклоніться Йому всі ангели Його» (Пс. 96:7), інше, князь якого каже: «Все це дам Тобі, якщо занепали поклонишся мені» (Мф. IV, 9); одне – палаюче святою любов'ю до Бога, інше – палить нечистою любов'ю до власної величі; перше з них, відповідно до того, як написано: «Бог гордим противиться, а смиренним дає благодать» (Як. IV, 6), мешкає на небі небес, а інше, скинуте звідти, кидається в цьому нижчому повітряному небі; перше у світлому благочестя насолоджується спокоєм, а друге хвилюється похмурими пристрастями; перше за помахом Божим смиренно є на допомогу і праведно мститься, а інше горить пристрастю поневолювати і шкодити; перше – слуга Божої благості, щоб допомагати за бажанням, а інше приборкується могутністю Божою, щоб не шкодило настільки, наскільки бажає шкодити; перше насміхається над другим, бо те проти своєї волі приносить користь своїми переслідуваннями, а останнє заздрить першому, що збирає на батьківщину своїх мандрівників. Отже, якщо ми висловили думку, що у відомій книзі, яка називається книгою Буття, під ім'ям світла і темряви маються на увазі ці два ангельські суспільства, нерівні між собою і протилежні один одному, з яких одне – добре за природою і праведне за напрямом волі, а інше – добре за природою, але перетворене за напрямом у напрямку я місцях божественних Писань, то хоча б у наведеному місці письменник мав на увазі і щось інше, темрява його виразів принаймні досліджена нами не без користі. Хоча ми й не в змозі були точно зрозуміти думку письменника цієї книги, однак не ухилилися від правила віри, яке досить відоме віруючим на підставі інших Писань того ж авторитету. Нехай тут згадуються лише тілесні творіння Божий; але вони, однак, мають деяку схожість з духовними, внаслідок чого апостол каже: «Бо всі ви – сини світла та сини дня: ми – не сини ночі, ні темряви» (1Фес. V, 5). Якщо ж і письменник мав на увазі саме це, то завдання нашого дослідження виконано якнайкраще: треба вважати, що людина Божа, наділена незвичайною і божественною мудрістю, або краще Божих, досконалих, за словами його, у шість днів, не могла ніяким чином опустити і ангелів. "На початку (чи тому, що Він створив їх спочатку, чи, як пристойніше розуміти «на початку", – тому, що створив у єдинорідному Слові), – каже Писання, – створив Бог небо та землю» . Цими словами позначена вся сукупність створінь, або, що ймовірніше, створіння духовне і тілесне, або дві великі частини світу, якими обіймається все створене; так що письменник спочатку хотів сказати про всю сукупність творіння, а потім простежив частини його по порядку таємничого числа днів. Розділ XXXIV. Про те, що деякі думають, ніби при створенні тверді під ім'ям розділених вод розуміються ангели, і про те, що деякі вважають води не створеними Деякі думали, що ім'ям вод названі численні сонми ангелів, і сенс слів: «Хай буде твердь посеред води, і нехай відокремлює вона воду від води» (Бут. I, 6) нібито той, що під водою вище тверді повинні розумітися ангели, а нижче за неї – або ці видимі води, або маса злих ангелів, або. Якщо це так, то в цьому місці вказується не те, коли створено ангели, а те, коли вони поділені. Але деякі (що властиво перетвореній і безбожній суєтності) заперечують навіть, що води створені Богом, на тій підставі, що в Писанні ніде не сказано: «І сказав Бог: нехай буде вода». Те саме і з такою ж суєтністю вони можуть сказати і щодо землі; бо ніде не написано: «Сказав Бог: Хай буде земля». Але, кажуть вони, написано: «На початку Бог створив небо і землю» . У такому разі тут же слід розуміти і воду: та й інша позначені разом одним ім'ям. "Його море, як читаємо в псалмі, і Він створив його, і сушу утворили руки Його" (Пс. 94: 5). Але ті ж, що під назвою вод, що знаходяться вище небес, хочуть розуміти ангелів, приймають у міркування вагу стихій і тому не думають, щоб рідка і важка природа води могла бути поміщена у вищих просторах світу. Май вони самі можливість на свій манер створити людину, вони не вклали б їй у голову слизу, який по-грецьки називається φλέγμα і який в елементах нашого тіла замінює води. Мистецтво Боже вказало тут найпридатніше приміщення для слизу; а за їхнім припущенням це так безглуздо, що, якби ми не знали цього, а в згаданій книзі було б написано, що Бог у частині людського тіла, найвищої від інших, помістив вологу, рідку і холодну, і тому важку, – ці випробувачі стихій рішуче не повірили б цьому; а якби підкорилися авторитету того ж Писання, стали б стверджувати, що тут слід розуміти щось інше. Але якби ми старанно почали досліджувати і розглядати окремо все, що написано в цій божественній книзі про створення світу, то нам довелося б багато говорити, і далеко ухилитися від плану зробленого твору. Наскільки здавалося необхідним, ми вже досить сказали про ті два різні і один одному протилежні товариства ангелів, які є відомими першоосновами двох градів і серед людського, про які я припустив говорити далі. Тому закінчимо нарешті справжню книгу. «Не варто уподібнюватися тим невіглам, які лають художника: мовляв, чому не всі фарби на його картині соковиті та яскраві, чому там світло, а тут тінь. Невже вони краще за нього розбираються в живописі і картина виграла б, якби була, скажімо, суцільно яскраво-червоною? Та й будь-яке місто, хоч би як воно добре керувалося, не могло б існувати, якби його мешканці були в усьому між собою рівні. Є й такі, які щиро обурюються, коли дійові особи у драмі не суцільно герої, але є ще й слуги, і селяни, і блазні. Але й вони – невід'ємна частина дійства: залиш одних героїв – і що залишиться від самої драми?» Гребель. Еннеади. «Про провидіння (I)» (III, 2:11). Неперекладна по-російськи гра слів і думки, заснована на схожості та відмінності у вживанні слів: fructus, frui, usus, uti Вам може бути цікаво: