Книга одиннадцатая
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Commence la deuxième partie de l'essai sur la Cité de Dieu, qui parle du début, de la propagation et de la fin prévue de deux villes, céleste et terrestre. Dans ce livre, bl. Augustin indique tout d'abord les débuts de ces deux villes dans la distinction qui les a précédées entre les bons et les mauvais anges, et à cette occasion il parle de la création du monde, décrite dans l'Écriture sainte au début de la Genèse.
Chapitre I. À propos de cette partie de l'ouvrage, dans laquelle commence l'exposition du début et de la fin de deux villes, céleste et terrestre
Nous appelons la cité de Dieu la cité dont témoigne l'Écriture même, qui, par la volonté de la plus haute providence, s'élevant au-dessus de toutes sans exception les écritures de tous les peuples par l'autorité divine, et non par une impression accidentelle sur les âmes humaines, a conquis toutes sortes d'esprits humains. Cette Écriture dit : « Des choses glorieuses sont proclamées à votre sujet, ô ville de Dieu ! » (Ps. 87 : 3). Et dans un autre psaume, nous lisons : « L'Éternel est grand et hautement loué dans la ville de notre Dieu, sur sa montagne sainte » (Ps. 47 : 2). Dans le même psaume, un peu plus bas : « Comme nous l'avons entendu, ainsi nous l'avons vu dans la ville de l'Éternel des armées, dans la ville de notre Dieu : Dieu l'établira pour toujours » (Ps. 47, 9). Et dans un autre psaume : « Les ruisseaux réjouissent la cité de Dieu, la sainte demeure du Très-Haut, Dieu est au milieu d'elle ; il ne sera pas ébranlé » (Ps. 45, 5-6). De ces témoignages et d'autres du même genre, qu'il serait trop long de tout donner, nous savons qu'il existe une certaine cité de Dieu, dont nous désirons ardemment être citoyens à cause de l'amour que son Fondateur nous a insufflé.
Les citoyens de la cité terrestre préfèrent leurs dieux à ce Fondateur de la cité sainte, ne sachant pas qu'il est le Dieu des dieux, non de faux dieux, c'est-à-dire méchants et orgueilleux, qui, privés de sa lumière immuable et commune à tous et limités à un pouvoir pitoyable, se créent en quelque sorte des possessions privées et des sujets séduits exigent les honneurs divins, et les dieux des pieux et des saints, qui trouvent plus de plaisir à se soumettre à un Dieu unique plutôt qu'à plusieurs à nous-mêmes, et honorer Dieu nous-mêmes plutôt que d'être adoré à la place de Dieu. Mais nous avons répondu aux ennemis de cette ville sainte avec l’aide de notre Seigneur et Roi du mieux que nous avons pu dans les dix livres précédents.
Maintenant, sachant ce que l'on attend de moi, et sans oublier mon devoir, je commencerai à parler avec un espoir toujours présent de l'aide du même Seigneur et de notre Roi du début, de la propagation et de la fin destinée des deux villes, terrestres et célestes, dont j'ai dit qu'au cours du siècle actuel, elles sont en quelque sorte liées et mélangées l'une à l'autre ; et tout d'abord je dirai des fondations originelles de ces deux villes dans la division des anges qui les a précédées.
Chapitre II. À propos de la connaissance de Dieu, dont les hommes n'acquièrent le concept que par l'intermédiaire du Médiateur entre Dieu et les hommes - l'homme Jésus-Christ
C'est une tâche grande et extrêmement difficile, après avoir compris et appris par l'expérience la variabilité de toute la création en général, corporelle et incorporelle, d'en faire abstraction par l'effort de l'esprit et de s'élever à l'essence immuable de Dieu, et d'apprendre là de Dieu lui-même que toute la nature, qui n'est pas ce qu'Il est, a été créée par Lui. Dans ce cas, Dieu ne parle pas à l'homme à travers une créature corporelle quelconque, faisant du bruit dans les oreilles corporelles en secouant l'espace aérien situé entre celui qui parle et celui qui écoute, et non à travers quelque chose de sensible qui prendrait une forme semblable aux corps, comme dans les rêves, ou de toute autre manière similaire ; car même dans ce cas, il parle comme à des oreilles corporelles, parce qu'il parle comme à travers le corps et comme s'il y avait des espaces entre les lieux des corps, car les visions de ce genre sont à bien des égards semblables aux corps. Mais Il parle avec la vérité elle-même, si quelqu'un est capable d'écouter avec l'esprit et non avec le corps. Dans ce cas, il s'adresse à cette partie de l'homme qui est meilleure dans l'homme que le reste, dont, comme nous le savons, l'homme est constitué, et meilleure que Dieu lui-même.
Car s'il existe une conviction directe, et si cela est impossible, alors au moins la foi, que l'homme est créé à l'image de Dieu, alors la partie par laquelle il se rapproche le plus du Dieu suprême sera, bien entendu, cette partie de lui par laquelle il s'élève au-dessus de ses parties inférieures, qu'il a en commun même avec les animaux.
Mais comme l'esprit lui-même, qui est naturellement doué de raison et d'intelligence, est affaibli par certains vices obscurcissants et invétérés, non seulement pour que cette lumière immuable l'attire et lui donne du plaisir, mais même pour qu'il puisse simplement le supporter, l'esprit doit d'abord être arrosé et purifié par la foi, jusqu'à ce que, renouvelé et guéri de jour en jour, il devienne capable de percevoir un si grand bonheur. Mais pour que dans cette foi, une personne avance de manière plus fiable vers la vérité, la Vérité elle-même - Dieu, le Fils de Dieu, ayant assumé l'humanité et sans perdre la Divinité, a renforcé et établi cette foi même, afin qu'elle soit le chemin vers le Dieu de l'homme à travers l'Homme-Dieu. Il est le Médiateur entre Dieu et l’homme – l’homme Jésus-Christ. C’est pourquoi Il est le médiateur, pourquoi Il est l’homme et pourquoi Il est le chemin. S'il existe un chemin entre celui qui s'efforce d'atteindre quelque chose et le but vers lequel il s'efforce, alors il y a un espoir d'atteindre le but. Et s’il n’y a aucun chemin ou si le chemin à suivre est inconnu, alors à quoi sert de savoir où aller ?
Le seul chemin totalement fiable est qu’Il est à la fois Dieu et homme : en tant que Dieu, Il est le but vers lequel ils vont, en tant qu’homme, Il est le chemin sur lequel ils marchent.
Chapitre III. Sur l'importance de l'Écriture canonique, l'œuvre du Saint-Esprit
Lui, qui a parlé autant qu'il l'estimait suffisant, d'abord par l'intermédiaire des prophètes, puis personnellement, et ensuite par l'intermédiaire des apôtres, a également produit l'Écriture, appelée canonique et qui a une grande autorité. Nous faisons confiance à cette Écriture pour les choses dont l'ignorance est nuisible, mais aussi dont nous ne sommes pas capables d'acquérir la connaissance par nous-mêmes. Car si, sur la base de notre propre témoignage, nous pouvons connaître ce qui n'est pas éloigné de nos sens, ni interne ni même externe, et qui est donc appelé sujet aux sens (praesentia), au même sens que ce qui est devant les yeux est appelé sujet à la vision ; alors, en ce qui concerne ce qui est éloigné de nos sens, puisque nous ne pouvons le connaître au moyen de notre propre témoignage, nous avons certainement besoin de preuves étrangères et croyons ceux dont nous ne doutons pas qu'il ne soit pas éloigné ou n'ait pas été éloigné de leurs sens.
Ainsi, de même que par rapport aux objets visibles que nous ne voyons pas nous-mêmes, nous faisons confiance à ceux qui les ont vus et faisons de même à l'égard d'autres choses qui sont soumises à l'un ou l'autre sens corporel, de même également par rapport à ce qui est ressenti par l'âme ou l'esprit (car cela s'appelle à juste titre sens (sensus) ; d'où vient le mot sententia lui-même), c'est-à-dire par rapport à ces choses invisibles qui sont éloignées de notre sens intérieur, nous devons croire ceux qui ont connu ce qui est dit dans cette lumière incorporelle et contempler ce qui existe dedans.
Chapitre IV. À propos du monde, qu'il s'agit d'un monde temporaire et qu'en même temps il n'a pas été créé selon une décision divine nouvellement adoptée, puisque Dieu désirerait plus tard ce qu'il ne désirait pas auparavant
De toutes les choses visibles, la plus grande est le monde ; De toutes les choses invisibles, la plus grande est Dieu. Que le monde existe, nous le voyons, que Dieu existe, nous le croyons. Et que Dieu a créé le monde, ici nous ne pouvons croire personne sauf Dieu lui-même. Mais où l’ont-ils entendu ? Jusqu’à présent, rien de mieux que dans les Saintes Écritures, dans lesquelles son prophète a dit : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » (Genèse 1 : 1). Mais le prophète était-il présent lorsque Dieu créa le ciel et la terre ? En même temps, il n'y avait pas de prophète, mais il y avait la Sagesse de Dieu, par laquelle tout a été créé, qui habite ensuite dans les âmes saintes, instruit les amis de Dieu et les prophètes et, de manière intérieure, leur raconte sans paroles ses actes. Les anges de Dieu leur parlent aussi, qui « voient toujours le visage du Père » (Matthieu XVIII : 10) et proclament à qui appartient la volonté du Père. Parmi eux se trouvait le prophète qui a dit et écrit : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. » Ce prophète était un témoin si fiable que nous pouvions croire en Dieu à travers lui, que par le même Esprit de Dieu, de qui par révélation il avait appris ce qui était mentionné, il avait prédit depuis longtemps notre foi future elle-même.
Mais pourquoi le Dieu éternel a-t-il eu à un moment donné l'idée de créer le ciel et la terre, qu'il n'avait pas créés auparavant ? Si ceux qui disent cela souhaitent présenter le monde comme éternel, sans commencement et non créé par Dieu, alors ils se sont éloignés de la vérité et deviennent fous à cause de la maladie mortelle de l’athéisme. Car, outre les paroles prophétiques, le monde lui-même, d'une certaine manière, silencieusement, avec sa mobilité et sa variabilité très harmonieuses et la plus belle apparence de tout ce qui est visible, diffuse à la fois qu'il a été créé et qu'il ne peut être créé que par le Dieu ineffablement et invisiblement grand et ineffablement et invisiblement beau.
Ceux qui, bien qu'ils reconnaissent que le monde a été créé par Dieu, ne veulent pas l'imaginer comme temporaire, mais seulement comme ayant un commencement qui l'a produit ; de sorte qu'il a été créé d'une manière à peine compréhensible depuis l'éternité, - bien qu'ils expriment quelque chose avec lequel ils pensent soi-disant protéger Dieu du reproche du hasard, de sorte que, disent-ils, qui ne penserait pas qu'il lui est soudainement venu à l'esprit de créer un monde auquel il n'avait pas pensé auparavant, et qu'il a pris une nouvelle décision, alors que lui-même ne change en rien ; Comment ceux-ci peuvent-ils justifier leur position fondamentale lorsqu’ils sont appliqués à d’autres choses, je ne le comprends pas.
S'ils prétendent que l'âme est coéternelle à Dieu, ils ne peuvent en aucun cas expliquer d'où vient ce nouveau malheur, qu'elle n'avait jamais connu de toute éternité. S’ils disent que son bonheur et son malheur ont alterné depuis l’éternité, alors ils doivent inévitablement dire qu’elle-même a été sujette au changement depuis l’éternité. De là découle l'absurdité que l'âme, même lorsqu'elle est dite bienheureuse, ne l'est pas du tout si elle prévoit le malheur et la honte qui l'attendent ; et si elle ne prévoit pas qu'elle sera sujette à la honte et malheureuse, et croit qu'elle sera éternellement bénie, alors elle est bénie à cause d'une fausse idée. On ne peut rien dire de plus stupide que cela.
Mais s'ils croient que, bien que le malheur de l'âme et sa félicité aient alterné au cours des siècles précédents sans limites, mais que maintenant, une fois libérée, l'âme n'est plus sujette au malheur : dans ce cas, ils doivent admettre qu'auparavant elle n'a jamais été vraiment bénie, mais qu'elle a maintenant commencé à être bénie d'une nouvelle et fausse félicité et, par conséquent, admettre que quelque chose de nouveau lui est arrivé et, en outre, quelque chose de plus grand et de plus beau, qui n'a jamais été atteint depuis. l'éternité. elle n'était pas là. Si en même temps ils commencent à nier que ce nouvel état de l'âme ait son fondement dans le conseil éternel de Dieu, alors ils nieront en même temps qu'Il est l'auteur de sa béatitude ; ce qui est caractéristique de la méchanceté impie. S'ils disent que Dieu a pris une nouvelle décision pour que l'âme soit éternellement bénie dans le futur, alors comment prouveront-ils qu'Il est étranger au changement, qu'ils ne veulent pas non plus permettre ?
De plus, s’ils admettent que, bien que l’âme ait été créée dans le temps, elle ne cessera d’exister à aucun moment du temps, tout comme un nombre a un commencement mais n’a pas de fin ; et qu'à la suite de cela, ayant connu une fois le malheur, elle, en étant libérée, ne sera jamais malheureuse ; alors, bien sûr, ils ne douteront pas que cela n’est possible qu’avec l’immuabilité des conseils de Dieu. Dans ce cas, qu'ils croient que le monde aurait pu être créé dans le temps, mais que Dieu, en créant le monde, n'a néanmoins pas changé son conseil et sa volonté éternelle pour cette raison.
Chapitre V. Il ne faut pas imaginer un espace de temps infini avant le monde, tout comme il ne faut pas imaginer un espace de lieu infini en dehors du monde.
De plus, ceux qui conviennent que Dieu est le Créateur du monde, mais qui demandent ce que nous pouvons répondre concernant le moment de la création du monde, devraient penser qu'ils répondront eux-mêmes concernant l'espace occupé par le monde. Car tout comme la question est possible de savoir pourquoi le monde a été créé précisément à ce moment-là, et pas avant, de même la question est également possible de savoir pourquoi le monde est ici et pas ailleurs. S'ils imaginent des espaces de temps illimités devant le monde, dans lesquels, à leur avis, Dieu ne pourrait pas rester inactif, alors de la même manière ils peuvent imaginer des espaces de lieu illimités ; et si quelqu'un dit que le Tout-Puissant ne peut rester inactif en eux, ne sera-t-il pas obligé, avec Épicure, de s'extasier sur d'innombrables mondes ?
La seule différence sera qu’Épicure affirme que les mondes naissent et sont détruits à la suite du mouvement aléatoire des atomes ; et eux, s'ils ne veulent pas que Dieu reste inactif dans l'incommensurabilité infinie des espaces étendus à l'extérieur et autour du monde, diront que ces mondes ont été créés par l'action de Dieu et, tout comme, à leur avis, le monde réel, ne peuvent être détruits pour aucune raison. Car nous parlons avec ceux qui pensent avec nous que Dieu est incorporel et qu'il est le créateur de toutes les créatures qui ne sont pas ce qu'il est lui-même. Cela ne vaut absolument pas la peine d'entrer dans de telles discussions sur la religion avec d'autres, d'autant plus que parmi ceux qui considèrent qu'il est nécessaire d'adorer de nombreux dieux, les premiers surpassent les autres philosophes en renommée et en autorité pour la seule raison que parce qu'ils, bien que très éloignés de la vérité, en sont encore plus proches que les autres.
Ne diront-ils pas que l'essence de Dieu, qu'ils ne contiennent pas, ne limitent pas, ne s'étend pas dans l'espace, mais qu'ils reconnaissent, comme il convient de penser à Dieu, est indivisiblement présente partout dans la présence incorporelle - ne diront-ils pas que cette essence n'est pas présente dans de si grands espaces hors du monde, mais n'occupe qu'un seul, en comparaison de son propre infini, espace trop insignifiant dans lequel le monde existe ? Mais je ne pense pas qu’ils iraient aussi loin que de telles vaines paroles. Donc, s'ils disent qu'un monde a été créé, bien qu'en termes de masse corporelle il soit extrêmement énorme, mais que le monde est fini, limité par son espace et créé par l'action de Dieu, alors que répondront-ils à propos des espaces illimités en dehors du monde, pour expliquer pourquoi Dieu a cessé d'agir en eux, qu'ils répondent de la même manière à propos des temps infinis avant le monde, afin d'expliquer pourquoi Dieu à ces moments est resté sans action.
Du fait que des espaces infinis et ouverts dans toutes les directions, il n'y avait aucune raison de préférer ceci plutôt qu'un autre, il ne s'ensuit pas nécessairement que Dieu a créé le monde par hasard, et non par considération divine, en un autre lieu, à savoir dans celui dans lequel il existe, bien que la raison divine pour laquelle cela a été fait ne puisse être comprise par aucun esprit humain. Il est également vrai que du fait que les temps précédant le monde se sont écoulés également dans les espaces illimités du passé et qu'il n'y avait aucune différence qui donnerait raison de préférer un temps à un autre, il ne s'ensuit pas que quelque chose d'inattendu soit arrivé à Dieu, qu'il ait créé le monde précisément à ce moment-là, et non à un moment précédent. S'ils disent que les gens s'interrogent sur des bagatelles lorsqu'ils imaginent des espaces infinis, puisqu'il n'y a pas d'espace en dehors du monde, alors nous leur répondrons que de la même manière les gens imaginent des absurdités lorsqu'ils imaginent des temps passés dans lesquels Dieu restait sans action : parce qu'avant le monde il n'y avait pas de temps.
Chapitre VI. Le début de la création du monde est en même temps le début des temps, et l’un n’a pas précédé l’autre.
En effet, s’il est vrai que l’éternité et le temps diffèrent en ce sens que le temps n’existe pas sans une certaine variabilité mouvante, et que dans l’éternité il n’y a pas de changement, alors qui ne comprendrait pas que le temps n’existerait pas s’il n’y avait pas de création qui changeait quelque chose par un mouvement ? Les moments de ce mouvement et de ce changement, puisqu'ils ne peuvent pas coïncider, se terminant et étant remplacés par d'autres intervalles plus courts ou plus longs, forment le temps. Donc, si Dieu, dans l’éternité duquel il n’y a pas de changement, est le Créateur et l’Organisateur du temps, alors je ne comprends pas comment on peut affirmer qu’Il a créé le monde après un certain laps de temps. Est-il possible de dire qu’avant le monde il y a eu une certaine création dont le mouvement a donné lieu au passage du temps ? Mais si les Écritures sacrées et éminemment fiables disent : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » (Gen.
I, 1), pour bien préciser qu'avant Il n'avait rien créé, car s'Il créait quelque chose avant tout ce qu'Il créait, alors on dirait qu'Il avait créé exactement ce quelque chose au commencement, alors il ne fait aucun doute que le monde n'a pas été créé dans le temps, mais avec le temps. Car ce qui arrive dans le temps arrive après un temps et avant un autre, après ce qui est passé et avant ce qui va arriver ; mais il ne pouvait y avoir de temps passé, car il n'existait aucune créature dont le mouvement et le changement détermineraient le temps. Mais il est certain que le monde a été créé avec le temps, si lors de sa création il y a eu un mouvement changeant, comme le représente l'ordre des six ou sept premiers jours, dans lesquels le matin et le soir sont mentionnés, jusqu'à ce que tout ce que Dieu a créé en ces six jours soit achevé le septième jour, et jusqu'au septième jour, avec l'indication du grand mystère, le reste de Dieu soit mentionné. Quel genre de jours nous vivons - c'est soit extrêmement difficile pour nous d'imaginer, soit même complètement impossible, et plus encore, il est impossible d'en parler.
Chapitre VII. À propos de la propriété des premiers jours de la création, qui auraient eu un soir et un matin avant la création du soleil
Nous voyons que nos jours ordinaires ont un soir à cause du coucher du soleil et un matin à cause du lever du soleil ; mais les trois premiers de ces jours se passèrent sans soleil, dont on parle de la création le quatrième jour. Il est vrai que dès le début, la lumière a été créée par la parole de Dieu, et que Dieu a séparé la lumière des ténèbres et a appelé cette lumière jour et ténèbres nuit. Mais quelle sorte de propriété était cette lumière, quel genre de mouvement elle représentait et quel genre de soirée et de matin elle produisait - cela est inaccessible à notre entendement et ne peut pas être compris par nous tel qu'il est ; même s'il faut le croire sans hésitation. Peut-être s'agit-il d'une lumière corporelle située dans les parties les plus élevées du monde, loin de notre vue, ou de celle avec laquelle le soleil fut ensuite brûlé ; ou peut-être que le nom de lumière désigne la ville sainte, composée d'anges saints et d'esprits bénis, à propos de laquelle l'apôtre dit : « La Jérusalem qui est dans les hauteurs est libre : elle est notre mère à tous » (Galates 4 : 26). Car ailleurs il dit : « Vous êtes tous fils de lumière et fils de jour : nous ne sommes pas fils de nuit ni de ténèbres » (1 Thess. V, 5).
Nous pouvons, peut-être dans une certaine mesure, entendre correctement par là le matin et le soir du dernier jour. Car la connaissance de la créature, en comparaison avec la connaissance du Créateur, est une sorte de crépuscule, qui s'éclaire ensuite et se transforme en matin, lorsque cette connaissance se tourne vers la glorification et l'amour du Créateur ; et il n'y a pas de nuit où le Créateur ne soit abandonné par l'amour de la créature.
À propos, les Écritures n’utilisent jamais le mot nuit pour énumérer dans l’ordre les jours de la création. Il n'est dit nulle part qu'il faisait nuit, mais « il y eut un soir et il y eut un matin : un jour » (Gen. I, 5). Tel est le deuxième jour, tels sont les autres jours. La connaissance de la création en elle-même est, pour ainsi dire, beaucoup plus floue que lorsqu'elle est acquise à la lumière de la Sagesse de Dieu - avec l'aide, pour ainsi dire, de l'art même par lequel elle a été créée. C'est pourquoi on peut plus décemment l'appeler soir que nuit ; bien que, comme je l'ai dit, cela se déroule jusqu'au matin, lorsqu'il fait référence à la glorification et à l'amour du Créateur. Et lorsqu’elle apparaît comme conscience d’elle-même, alors c’est le premier jour ; lorsqu'il procède à la connaissance du firmament, qui est appelé ciel, entre les eaux supérieures et inférieures - le deuxième jour ; quand il passe à la connaissance de la terre, de la mer et de tout ce qui naît, lié à la terre par des racines - le troisième jour ; quand à la connaissance des luminaires, les plus grands et les plus petits, et de toutes les étoiles - le quatrième jour ; quand à la connaissance de tous les animaux qui viennent de l'eau et des animaux qui volent - le cinquième jour ; et quand à la connaissance de tous les animaux de la terre et de l'homme lui-même - le sixième jour.
Chapitre VIII. Qu'est-ce et comment doit être compris le repos de Dieu, sur lequel il s'est reposé le septième jour après les six jours de la création
Lorsque Dieu s'est reposé de toutes ses œuvres le septième jour et l'a sanctifié, alors ce repos ne doit pas être compris de manière enfantine, comme si Dieu, qui « a commandé et cela a été fait » (Ps. 149 : 5), était fatigué de créer, commandé avec une Parole intelligente et éternelle, et non sonore et temporaire. Le reste de Dieu signifie le reste de ceux qui reposent en Dieu. Ainsi, la joie de la maison signifie la joie de ceux qui s'amusent dans la maison, même si ce n'est pas la maison elle-même qui les rend heureux, mais autre chose. Si la maison elle-même réjouit les habitants par sa beauté, alors elle est qualifiée de joyeuse non seulement par l'utilisation de mots par lesquels nous désignons le contenu à travers le contenu, comme, par exemple, lorsque nous disons : les théâtres applaudissent, les prairies rugissent, tandis que dans les théâtres les gens applaudissent et les taureaux rugissent dans les prairies ; mais aussi selon le (usage du mot) par lequel une action est désignée par une cause, comme, par exemple, on appelle une lettre joyeuse pour désigner la joie de ceux à qui elle plaît en la lisant.
Ainsi, le prophète utilise une expression tout à fait appropriée lorsqu'il raconte que Dieu s'est reposé, désignant par là la paix de ceux qui reposent en Lui et qu'Il apaise Lui-même. La prophétie promet aux gens à qui elle s'adresse et pour lesquels il est écrit qu'après avoir accompli les bonnes œuvres que Dieu fait en eux et à travers eux, ils auront le repos éternel en Dieu si d'abord, dans cette vie présente, ils se rapprochent de Lui d'une manière ou d'une autre par la foi. Cette même chose parmi l'ancien peuple de Dieu était symbolisée selon le commandement de Dieu par le reste du jour du sabbat ; dont je considère nécessaire de parler plus en détail à sa place.
Chapitre IX. Que faut-il penser de la création des anges selon le témoignage des saints ? Écritures
Puisque j'ai proposé de parler de l'origine de la ville sainte et que j'ai auparavant jugé nécessaire de dire ce qui se rapporte aux saints anges, qui constituent la partie la plus grande et la plus bénie de cette ville parce qu'elle n'a jamais erré dans un pays étranger, maintenant, avec l'aide de Dieu, je vais essayer d'expliquer, autant que cela semble nécessaire, les preuves divines disponibles à ce sujet. Lorsque les Saintes Écritures parlent de la création du monde, elles ne précisent pas de manière évidente si les anges ont été créés, ni dans quel ordre ils ont été créés. Mais s'ils ne sont pas complètement omis, alors ils sont compris soit sous le nom de ciel, lorsqu'il est dit : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » ; ou plutôt sous le nom de cette lumière dont j'ai parlé. Et je crois qu'ils ne sont pas omis sur la base du fait qu'il est écrit que le septième jour, Dieu se reposa de toutes ses œuvres qu'il avait faites ; tandis que le livre commence par les mots : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre », pour montrer clairement qu'avant le ciel et la terre rien d'autre n'a été créé.
Ainsi, si Dieu a commencé avec le ciel et la terre, et que cette terre, créée par Lui au commencement, comme le dit ensuite l'Écriture, était informe et vide, et qu'il y avait des ténèbres au-dessus de l'abîme, c'est-à-dire sur un mélange indiscernable de terre et d'eau ; parce que la lumière n’avait pas encore été créée, et là où il n’y a pas de lumière, il doit y avoir des ténèbres ; et si la création ultérieure ordonnait plus tard tout ce qui, comme on le raconte, s'accomplissait en six jours, alors comment les anges pourraient-ils être omis, comme s'ils ne faisaient pas partie des œuvres de Dieu, dont il s'est reposé le septième jour ? Et que les anges sont des créations de Dieu, bien qu'à cet endroit, sans être complètement contourné, cela soit exprimé de manière peu claire, mais dans d'autres endroits, l'Écriture Sainte est exprimée sans ambiguïté. Ainsi, (dans le livre de Daniel) dans le chant des trois jeunes dans la fournaise ardente, lors de l'énumération des œuvres de Dieu, les anges sont également mentionnés. Et le psaume dit : " Louez le Seigneur du ciel, louez-le au plus haut des cieux. Louez-le, tous ses anges ; louez-le, toute son armée. Louez-le, soleil et lune, louez-le, toutes les étoiles de lumière. Louez-le, cieux des cieux et eaux qui sont au-dessus des cieux. "
Qu'ils louent le nom du Seigneur, car il a parlé, et ils ont commandé, et cela a été fait » (Ps. 149, 1-5). Et ici, par révélation d'en haut, il est dit très clairement que les anges ont été créés par Dieu, car ils sont mentionnés parmi les créatures célestes et les paroles s'appliquent à tous : « Il a commandé et cela a été créé. »
Qui ose penser que les anges ont été créés après tout ce qui est énuméré dans la création en six jours ? Et si quelqu’un est ainsi fou, sa vanité est réfutée par une autre Écriture qui a la même autorité, dans laquelle Dieu dit : « Quand les étoiles furent créées, tous mes anges me louèrent à grande voix » (Job 38 : 7). Il y avait donc déjà des anges au moment de la création des étoiles. Elles (les étoiles) furent créées le quatrième jour. Alors, dirons-nous qu’ils (les anges) ont été créés le troisième jour ? Non! Car sous nos yeux se trouve ce qui a été créé ce jour-là. Puis la terre fut séparée de l'eau, ces deux éléments prirent diverses formes qui leur étaient caractéristiques, et la terre produisit tout ce qui était lié à ses racines. Mais n’ont-ils pas été créés le deuxième jour ? Et cela n'aurait pas pu arriver : car alors, entre les eaux inférieures et supérieures, un firmament fut créé, appelé ciel ; où les étoiles furent créées le quatrième jour.
Ainsi, si les anges appartiennent aux créations de Dieu créées à cette époque, alors ils sont sans aucun doute la lumière qui a reçu le nom de jour, mais un jour qui, pour désigner son unité, n'a pas été appelé « le premier jour », mais « un jour », et pas n'importe quel autre jour, que ce soit le deuxième, ou le troisième, ou d'autres, mais le même jour se répète, un pour reconstituer le nombre sextuple et septuple, pour le bien de la connaissance sextuple et septénaire : sixuple - par rapport aux créations créées par Dieu, septuple - par rapport à la paix de Dieu. Car lorsque Dieu dit : « Que la lumière soit, et la lumière fut », alors si par cette lumière on entend à juste titre la création des anges, ils ont sans aucun doute été créés participants à la Lumière éternelle, qui est la Sagesse immuable de Dieu lui-même, qui a créé toutes choses et est appelé par nous le Fils unique de Dieu ; de sorte que, éclairés par la Lumière par laquelle ils ont été créés, ils sont devenus lumière et ont été appelés jour par participation à la Lumière et au Jour immuables, qui est la Parole de Dieu, par laquelle eux-mêmes ont été créés.
Car cette « vraie Lumière, qui éclaire tout homme qui vient au monde » (Jean 1 : 9), éclaire aussi tout ange pur ; de sorte que celle-ci n'est pas lumière en elle-même, mais en Dieu. Mais si un ange se détourne de Lui, alors il devient impur, comme tous ceux appelés esprits impurs, qui ne sont plus lumière dans le Seigneur, mais ténèbres en eux-mêmes, comme privés de participation à la Lumière éternelle. Car le mal n’est pas une essence quelconque ; mais la perte du bien s'appelle le mal.
Chapitre X. À propos de la Trinité simple et immuable du Dieu unique - le Père et le Fils et le Saint-Esprit, qui n'a ni autre propriété ni autre essence
Il n’existe qu’un seul Bien simple et donc immuable : Dieu. Par ce Bien ont été créés tous les biens, mais pas les biens simples, et donc changeants. Je dis créé, c'est-à-dire créé et non engendré. Car ce qui naît d'un bien simple est également simple et est le même que ce dont il naît. Nous appelons ces deux Père et Fils, et ces deux-là, avec le Saint-Esprit, forment un seul Dieu. Cet Esprit du Père et du Fils dans les Saintes Écritures est appelé le Saint-Esprit dans un sens particulier du terme. Et il est autre que le Père et le Fils, parce qu’il n’est ni le Père ni le Fils ; mais je dis : un autre, et pas un autre, parce que ce Bien est également simple, immuable et co-éternel. Et cette Trinité est un Dieu unique et ne perd pas sa simplicité parce qu'elle est une Trinité. Car nous appelons simple cette nature du Bien, non pas parce qu'il y a en elle soit un seul Père, soit un Fils, soit un seul Esprit Saint ; et non pas parce que cette Trinité n'existe que de nom, sans l'indépendance des personnes, comme le pensaient les hérétiques sabelliens.
Mais on l'appelle simple parce que ce qu'elle possède, c'est elle-même, à l'exception de ce qui est dit de chaque personne par rapport à une autre. Car, bien que le Père ait un Fils, il n'est pas pour autant le Fils ; et le Fils a le Père, et pourtant il n'est pas le Père. Ainsi, dans la mesure où l’un d’eux est mentionné en relation avec Lui, Il est ce qu’Il a ; par exemple, Lui-même est appelé vivant, comme ayant la vie, et cette vie est Lui-même.
Donc simple est cette nature qui n’est pas dans la nature d’avoir quoi que ce soit qu’elle puisse perdre ; ou dans lequel quelque chose qui contient et quelque chose d'autre est contenu : comme, par exemple, un récipient et un liquide, ou un corps et une couleur, ou de l'air et de la lumière, ou de la chaleur, ou de l'âme et de la sagesse. Car aucune de ces choses n’est ce qu’il a ou contient. Ni le récipient n'est liquide, ni le corps n'est la couleur, ni l'air n'est la lumière ou la chaleur, ni l'âme n'est la sagesse. Ils peuvent donc perdre ces choses qu'ils possèdent, passer dans d'autres états ou changer de propriétés : un récipient, par exemple, peut être libéré du liquide dont il est rempli ; le corps peut perdre sa couleur ; l'air peut devenir sombre ou frais ; l'âme - devenir déraisonnable. Mais si le corps est incorruptible, comme cela est promis aux saints lors de la résurrection, alors, bien qu'il ait la propriété incorruptible de l'incorruptibilité elle-même, puisque la substance corporelle demeure, il n'y aura pas d'incorruptibilité elle-même.
Car l'incorruption dans chaque partie séparée du corps sera entière et n'y sera pas plus grande, mais moindre ici : parce qu'aucune partie ne sera plus incorruptible que l'autre ; mais le corps lui-même dans son ensemble sera plus grand que partiellement ; cependant, même si une partie est plus grande et l’autre plus petite, la plus grande partie ne sera pas plus incorruptible que la plus petite.
Ainsi, une chose est un corps, qui n'est pas dans toutes ses parties un corps entier ; et l'autre est l'incorruptibilité, qui dans chaque partie est un tout : parce que chaque partie du corps incorruptible, bien qu'elle ne soit pas égale aux autres parties, est également incorruptible. Par exemple : du fait que le doigt est plus petit que la main entière, la main ne sera pas plus incorruptible que le doigt. Ainsi, bien que la main et le doigt ne soient pas égaux, l’incorruptibilité de la main et du doigt est la même. Par conséquent, bien que l'incorruptibilité soit inséparable du corps incorruptible, la substance appelée corps est une chose, et sa propriété appelée incorruptibilité en est une autre. Et par conséquent, elle-même n’est pas ce qu’elle a. De même, l’âme, lorsqu’elle sera libérée pour toujours, sera néanmoins sage grâce à la communication avec une sagesse immuable, qui n’est pas la même que l’âme elle-même. Car même l’air, s’il n’avait jamais été abandonné par la lumière qui y est versée, n’aurait pas cessé d’être différent par rapport à la lumière avec laquelle il est éclairé. Je ne veux pas dire par là que l’âme est air ; C’est ce que pensaient certains, incapables d’imaginer une entité incorporelle.
Mais l'âme et l'air, malgré la grande différence qui les sépare, ont quelques similitudes, aussi ne serait-il pas incongru de dire que l'âme incorporelle est éclairée par la lumière incorporelle de la simple Sagesse de Dieu, tout comme l'air corporel est illuminé par la lumière corporelle ; et de même que l'air laissé par cette lumière s'assombrit (car la soi-disant obscurité de tout lieu corporel n'est rien d'autre que de l'air qui n'a pas de lumière), de même l'âme, privée de la lumière de la Sagesse, s'obscurcit.
Ainsi, selon cela, le véritablement divin est appelé simple parce qu'il n'y a pas en lui une matière de propriété, mais quelque chose de complètement différent - la substance ; et que ce n'est pas par la communication avec autrui qu'elle est divine, sage et bénie. Cependant, dans les Saintes Écritures, l'Esprit de sagesse est appelé multiple (Sagesse VII, 22), parce qu'il a beaucoup de choses en lui-même ; mais ce qu'Il a, c'est aussi le Père, et tout cela est un. Car il n'y a pas plusieurs, mais une Sagesse, qui contient en elle certains trésors incommensurables et infinis de choses rationnelles, y compris tous les fondements invisibles et immuables des choses, visibles et invisibles, créés par elle. Car Dieu n’a rien créé sans le savoir, tout comme, à proprement parler, même aucun artiste humain ne crée ; s’Il a créé tout en sachant, alors, sans aucun doute, Il a créé ce qu’Il savait. De là découle quelque chose d'étonnant, mais néanmoins vrai, à savoir : que ce monde ne pourrait nous être connu s'il n'existait pas ; mais s'il n'était pas connu de Dieu, il ne pourrait pas exister.
Chapitre XI. Devons-nous penser que les esprits qui ne se trouvaient pas dans la vérité participaient également à la félicité dont les saints anges jouissaient depuis le début ?
S’il en est ainsi, alors ces esprits que nous appelons anges n’étaient en aucune manière à l’origine, à une certaine époque, des esprits des ténèbres ; mais en même temps qu'ils ont été créés, ils ont été créés par la lumière. Car ils ont été créés non seulement pour pouvoir exister et vivre d’une manière ou d’une autre, mais en même temps ils ont été éclairés pour pouvoir vivre avec sagesse et bonheur. Se détournant de cette illumination, certains anges n'ont pas conservé les bénéfices d'une vie rationnelle et bienheureuse, qui, sans aucun doute, du fait qu'elle est éternelle, est insouciante et calme quant à son éternité ; mais ils ont aussi une vie intelligente, quoique déraisonnable, de telle manière qu'ils ne peuvent pas la perdre même s'ils le voulaient. Dans quelle mesure participaient-ils à la sagesse mentionnée ci-dessus avant de pécher ? Quelqu'un peut-il déterminer cela ? Comment pourrions-nous dire qu'en termes de participation à cette sagesse, ils étaient égaux à ces anges qui sont vraiment et complètement bénis parce qu'ils ne se trompent pas dans l'éternité de leur félicité ?
S'ils étaient égaux à ceux-là, ils resteraient également bénis pour l'éternité de cette béatitude ; parce qu'ils auraient également confiance en elle. On pourrait appeler cette vie la vie tant qu’elle durait, mais on ne pourrait pas l’appeler la vie éternelle si elle devait prendre fin. Après tout, la vie (éternelle) est appelée vie parce qu’un être vit, et éternelle parce qu’elle n’a pas de fin.
Par conséquent, bien que tout ce qui est éternel ne soit pas nécessairement et béni (car le feu destiné au châtiment est aussi appelé éternel), néanmoins, si une vie vraiment et complètement bénie est seulement la vie éternelle, alors une telle vie n'était pas la vie de ces esprits : parce qu'elle a cessé et, par conséquent, n'était pas éternelle, qu'ils le sachent ou, sans le savoir, qu'ils aient imaginé autre chose. S’ils le savaient, la peur ne leur permettrait pas d’être bénis, et s’ils ne le savaient pas, l’illusion selon laquelle ils sont bénis ne le leur permettrait pas. Si leur ignorance était telle qu'ils ne croyaient pas au faux et au faux, mais qu'ils n'avaient pas une idée précise non plus de savoir si leur félicité durerait éternellement, ni si elle finirait un jour ; ce doute même d'un si grand bonheur excluait cette plénitude de vie bienheureuse, qui, comme nous le croyons, est caractéristique des saints anges. Car nous n'attribuons pas au mot vie bienheureuse un sens extrêmement étroit au point de qualifier Dieu seul de bienheureux, qui, bien entendu, est vraiment si bienheureux qu'il ne peut y avoir de plus grande béatitude.
Qu'est-ce que, comparé à Lui, la félicité des anges, bénis dans leur espèce du plus haut bonheur possible pour les anges ?
Chapitre XII. Comparaison du bonheur des justes, qui ne possèdent pas encore la récompense de la promesse divine, avec le bonheur des premiers peuples au paradis avant la chute
Quant aux créatures rationnelles et intelligentes, nous pensons que les anges ne sont pas les seuls à pouvoir être qualifiés de bienheureux. Car qui oserait nier que les premiers hommes aient été bénis au paradis avant le péché, même s'ils ne savaient pas si leur félicité durerait ou si elle serait éternelle (et elle aurait été éternelle s'ils n'avaient pas péché) ; quand, même maintenant, sans aucune pensée d’exaltation, nous appelons bienheureux ceux dont nous savons que, dans l’espoir d’une immortalité future, ils passent leur vie terrestre avec justice et piété, sans que le crime n’alourdisse leur conscience, et inclinent facilement la miséricorde de Dieu vers les péchés de leur faiblesse ? Bien qu’ils soient convaincus de la récompense de leur constance, ils ne sont pas sûrs de la constance elle-même. Car qui parmi les hommes peut savoir qu'il restera inébranlable jusqu'au bout en se fortifiant et en progressant dans la justice, si, par quelque révélation, il n'est pas rassuré par Celui qui, en ce qui concerne cela avec son juste et mystérieux jugement, bien qu'il ne prévienne pas tout le monde, ne trompe cependant personne ?
Ainsi, quant à la jouissance du bien réel, le premier homme au paradis était plus béni que tout homme juste dans une réelle faiblesse mortelle ; mais en ce qui concerne l'espérance de l'avenir, quiconque sait, non pas vraisemblablement, mais avec une certaine vérité, qu'il habitera sans fin dans la société des anges, étranger à toute douleur, jouissant en même temps de la communication avec le Dieu le plus élevé - chacun, quelles que soient les souffrances corporelles, sera plus béni que ne l'était ce premier homme, n'ayant pas confiance dans le grand bonheur du paradis.
Chapitre XIII. Tous les anges ont-ils été créés également bénis, mais de telle manière que ceux qui sont tombés ne pouvaient pas savoir qu'ils tomberaient, et que ceux qui ont survécu n'ont reçu la prescience de leur permanence qu'après la chute de ceux qui sont tombés ?
De là, il est déjà clair pour chacun que la béatitude à laquelle tend la nature rationnelle comme son véritable but est déterminée par l'union des deux, à savoir : elle doit jouir allègrement du Bien immuable, qui est Dieu, et en même temps ne doit être soumise à aucun doute ni trompée par aucune illusion sur ce qui demeurera éternellement en Lui.
Avec une foi pieuse, nous pensons que les anges de lumière ont ce bonheur ; mais il s'ensuit naturellement que les anges qui ont péché, privés de cette lumière à cause de leur dépravation, ne la possédaient pas avant même de tomber ; bien qu'il faille supposer qu'ils possédaient un certain bonheur, bien qu'inconnu quant à leur sort futur, s'ils vivaient quelque temps avant la chute. Et s'il semble incongru que, lors de la création des anges, certains d'entre eux aient été créés de telle manière qu'ils n'aient pas reçu de connaissance préalable de leur permanence ou de leur chute, et d'autres de telle manière qu'ils connaissaient avec la certitude la plus positive l'éternité de leur félicité, et pourtant tous depuis le début ont été créés avec une félicité égale et sont restés tels, jusqu'à ce que ces anges qui sont maintenant mauvais tombent de leur plein gré de cette lumière de pureté mentale et morale, alors, bien sûr, c'est encore plus incongru de penser que les saints anges n'ont pas confiance en leur félicité éternelle et ne savent pas sur eux-mêmes ce que nous avons pu apprendre sur eux à l'aide des Saintes Écritures.
Car qui parmi les chrétiens orthodoxes ne sait pas qu’il n’y aura plus de nouveau diable parmi les bons anges, ni que le diable ne reviendra plus dans la communauté des bons anges ?
Dans l'Évangile, la vérité promet aux saints et aux fidèles qu'ils seront égaux aux anges de Dieu (Mt. XXII, 30) ; il leur est également promis qu'ils entreront dans la vie éternelle (Matt. XXII, 46). Ainsi, si nous sommes sûrs de ne jamais nous éloigner de ce bonheur immortel, mais qu’eux n’en sont pas sûrs, alors nous aurons déjà un avantage sur eux et ne serons pas égaux à eux. Mais comme la vérité ne trompe jamais et que nous leur serons égaux, alors, sans aucun doute, ils ont confiance en l'éternité de leur bonheur. Parce que ces autres (esprits déchus) n’avaient pas de connaissances précises à ce sujet ; car leur bonheur, dans lequel ils avaient confiance, n'était pas éternel, puisqu'il devait avoir une fin, alors il reste à supposer que les anges étaient inégaux entre eux, ou, s'ils étaient égaux, alors les bons anges seulement après la chute des mauvais ont acquis une certaine connaissance de leur bonheur éternel.
Est-il possible que quelqu'un dise que ce que le Seigneur a dit du diable dans l'Évangile : « Il était meurtrier dès le commencement et ne s'est pas tenu dans la vérité » (Jean VIII, 44) ne doit pas être compris seulement dans le sens qu'il a été meurtrier dès le commencement, c'est-à-dire depuis le commencement du genre humain, à partir du moment où a été créé l'homme, qu'il pouvait tuer par tromperie. Mais il ne s'est pas tenu dans la vérité dès le début de sa création, et c'est pourquoi il n'a jamais été béni avec les saints anges ; puisqu'il refusait d'être soumis à son Créateur, il trouvait pour ainsi dire un plaisir orgueilleux dans son pouvoir personnel particulier, et par cela il était hypocrite et trompeur, car il ne pouvait jamais échapper au pouvoir du Tout-Puissant et ne voulait pas conserver dans une pieuse soumission ce qui existe réellement, intensifiant par une fière arrogance la représentation fausse de ce qui n'existait pas. En ce sens, il faut comprendre ce que dit le bienheureux Apôtre Jean : « Le diable a péché d’abord » (1 Jean III, 8), c’est-à-dire
que dès sa création, il a renoncé à la vérité, que seule une volonté pieuse et dévouée peut posséder.
Celui qui se contente d’une telle opinion n’est pas encore du même avis que les hérétiques bien connus, c’est-à-dire les manichéens. Cependant, d'autres hérésies néfastes adhèrent également à la façon de penser selon laquelle le diable, comme s'il provenait d'un principe opposé (à Dieu), a reçu sa propre nature, d'une certaine manière, mauvaise. Dans leur vanité, ils atteignent une telle folie que, bien qu'ils respectent autant que nous les paroles de l'Évangile mentionnées ci-dessus, ils ne prêtent pas attention au fait que le Seigneur n'a pas dit : « Le diable était étranger à la vérité », mais a dit : « Il n'a pas tenu bon dans la vérité ». Par cela, il voulait montrer clairement que le diable s'était éloigné de la vérité ; et s'il y était resté, alors, y étant devenu participant, il serait resté bienheureux avec les saints anges.
Chapitre XIV. À propos de cette tournure de phrase qui a été utilisée à propos du diable, selon laquelle il ne se tient pas dans la vérité, parce que la vérité n'est pas en lui
Puis, comme pour répondre à notre question : où est-il clair que le diable ne s'est pas tenu dans la vérité, le Seigneur montre d'où cela vient et dit : « Car la vérité n'est pas en lui » (Jean VIII, 44). Elle aurait été en lui s'il était resté en elle. La tournure de phrase est assez rare. Les paroles selon lesquelles il ne se tenait pas dans la vérité, parce qu'il n'y avait pas de vérité en lui, semblent transmettre l'idée qu'il ne se tenait pas dans la vérité parce qu'il n'y avait pas de vérité en lui ; tandis que la principale raison pour laquelle il n’y a pas de vérité en lui est qu’il ne s’est pas tenu dans la vérité. Une phrase similaire est utilisée dans le psaume : « Je crie vers toi, car tu m'écouteras » (Ps. XVI, 6). Apparemment, on devrait dire : « Écoute-moi, car je te crie. » Mais il dit : « Je te crie, car tu m'écouteras » ; puis, comme pour répondre à la question : comment prouvera-t-il qu'il a appelé, il souligne l'effet produit par son appel à Dieu - le fait que Dieu l'a entendu. Il semble dire ceci : Je montre ici que j'ai appelé parce que Tu m'as entendu.
Chapitre XV. Que penser de l’expression de l’Écriture : « Le diable a d’abord péché »
De même, concernant les paroles bien connues de Jean à propos du diable : « Le diable a d’abord péché », ils ne comprennent pas que si cela est une chose naturelle, cela ne constitue en aucun cas un péché. Et dans ce cas, que dire des témoignages prophétiques - que dit Isaïe, faisant ressortir le diable sous l'image du prince de Babylone : « Comme tu es tombé du ciel, Lucifer, fils du matin ! (Ésaïe XIV, 12) ; ou ce que dit Ézéchiel : « Tu étais en Éden, dans le jardin de Dieu ; tes vêtements étaient-ils ornés de toutes sortes de pierres précieuses » (Ézéch. XXVIII, 13) ? D’après ces paroles, il est clair qu’il était autrefois sans péché. Pour un peu plus loin ! On lui dit avec plus d'insistance : « Tu es parfait dans tes voies depuis le jour de ta création » (Ézéch. XXVIII, 15). Si ces mots ne peuvent avoir un autre sens, plus précis, alors il faut comprendre « il n'est pas resté dans la vérité » dans le sens où il était dans la vérité, mais n'y est pas resté. Et sur cette base, l'expression « Le diable a d'abord péché » doit être comprise comme signifiant qu'il ne pèche pas depuis le début, lorsqu'il a été créé, mais depuis le début du péché, parce que le péché a commencé par son orgueil.
De la même manière, ce qui est écrit dans le livre de Job, à propos du diable : « Ceci est le commencement de la création du Seigneur : ses anges ont été faits pour qu'on se moque de lui » (Job 40 : 14), selon lequel, apparemment, le psaume dit, dans lequel on lit : « Ce serpent que tu as créé, tu dois te moquer de lui » (Ps. 104 : 26), ne doit pas être compris par nous dans le sens où il a été créé dès le début pour que les anges se moqueraient de lui, mais le fait est qu'il est tombé sous ce châtiment après le péché. Ainsi, à son commencement, il est la création du Seigneur ; car même parmi les animaux les plus récents et les plus inférieurs, il n'y a aucune nature qu'Il n'ait créée : de Lui vient toute mesure, toute forme, tout ordre, sans lesquels il est impossible d'indiquer ou d'imaginer une seule chose, et plus encore - une créature angélique, qui dans la dignité de sa nature surpasse tout ce que Dieu a créé.
Chapitre XVI. Sur les degrés et les différences des créatures, définies différemment au point de vue de l'utilité, et différemment au point de vue de l'ordre rationnel.
Car dans la série des choses qui existent d'une manière ou d'une autre, mais qui ne sont pas Dieu par qui elles ont été créées, le vivant est placé au-dessus du non-vivant, de même que ce qui a le pouvoir d'enfanter et même de désirer est placé au-dessus de ce qui n'a pas une telle impulsion. Et parmi les êtres vivants, les êtres sensibles sont placés au-dessus des non-sensibles, tout comme les animaux, par exemple, sont placés au-dessus des arbres. Et parmi les êtres sensibles, le rationnel est placé au-dessus du déraisonnable, tout comme les humains, par exemple, sont supérieurs aux animaux. Et parmi les rationnels, les immortels sont placés au-dessus des mortels, tout comme les anges sont au-dessus des hommes. Tout cela est placé les uns au-dessus des autres en raison de l’ordre de la nature. Mais il existe d’autres critères permettant d’évaluer les choses en fonction du bénéfice personnel qu’elles apportent à l’un ou à l’autre. Il se trouve que nous préférons d'autres choses insensibles à d'autres qui ont des sentiments, et à tel point que si cela était en notre pouvoir, nous déciderions de les détruire complètement dans la nature, soit par ignorance de la place qu'elles y occupent, soit en connaissance de cette place, parce que nous les plaçons au-dessous de notre convenance. Car qui ne préférerait pas avoir du pain chez soi plutôt que des souris, de l’argent plutôt que des puces ?
Et qu'est-ce qui est surprenant quand, lorsqu'on apprécie même des personnes dont la nature se distingue vraiment par une haute dignité, la plupart du temps un cheval est plus valorisé qu'un esclave, et une pierre précieuse plus précieuse qu'une servante ?
Ainsi, avec la liberté de jugement, il y a une grande différence entre la base rationnelle du penseur et le besoin du nécessiteux ou le plaisir du désirant ; tandis que le premier est dirigé vers ce qui en soi a de la valeur à divers degrés de choses, le besoin dirige l'attention vers ce vers quoi il tend ; le premier cherche ce qui est révélé comme vrai par la lumière de l'esprit, et le plaisir cherche ce qui caresse agréablement les sens corporels. Cependant, dans les natures raisonnables, une certaine sorte de poids de la volonté et de l'amour est d'une telle importance que, bien que dans l'ordre naturel les anges soient préférés aux hommes, néanmoins, selon la loi de justice, les bonnes personnes sont préférées aux mauvais anges.
Chapitre XVII. Que le vice de méchanceté n'est pas dans la nature, mais contre nature, pour lequel la cause du péché n'est pas le Créateur, mais la volonté
Ainsi, nous nous trompons lorsque nous croyons que l'expression : « Ceci est le commencement de la création du Seigneur » (Job 40 :14) ne fait pas référence à la nature, mais à la méchanceté du diable ; car il n'est pas douteux que le vice de méchanceté ait été précédé d'une nature intacte. Le vice répugne tellement à la nature qu’il ne lui fait aucun mal. S'écarter de Dieu ne serait pas un vice si la nature pour laquelle cela constitue un vice n'était plus compatible avec le fait d'être avec Dieu. C’est pourquoi même une mauvaise volonté constitue une preuve solide d’une bonne nature. Mais Dieu est à la fois le meilleur créateur de la bonne nature et le plus juste dispensateur de la mauvaise volonté, lorsqu'elle abuse de la bonne nature. Il utilise la mauvaise volonté pour le bien. En conséquence, Il a arrangé les choses de telle manière que le diable, qui a été créé bon par Lui, mais est devenu mauvais de sa propre volonté, est humilié et est humilié par Ses anges dans le sens où ses tentations servent au profit des saints qu'il veut nuire avec eux.
Et puisque Dieu, en le créant, connaissait sans aucun doute son mal futur et prévoyait les bénéfices qu'il tirerait de ses mauvaises actions, le psaume dit : « Ce serpent, vous l'avez créé pour le maudire », pour faire comprendre qu'au moment même où il l'a créé et l'a rendu bon dans sa bonté, il préparait déjà, selon sa prévoyance, comment l'utiliser ainsi que le mal.
Chapitre XVIII. À propos de la beauté de l’univers qui, selon la dispensation de Dieu, devient encore plus belle grâce à la juxtaposition des contraires
Dieu n'a créé personne - je ne dis pas à partir d'anges, mais même à partir d'hommes - dont il savait d'avance qu'il deviendrait mauvais, et en même temps il ne saurait quel bon bénéfice il en tirerait et décorerait ainsi un certain nombre de siècles, comme un excellent vers, d'une sorte d'antithèse. Car les soi-disant antithèses, qui en latin sont appelées opposés, ou encore plus expressivement - oppositions, servent de meilleure décoration pour le discours. Nous n'utilisons pas ce mot, bien que des décorations de ce genre soient utilisées non seulement par le langage latin, mais aussi par les langues de toutes les nations. Avec de telles antithèses, l'apôtre Paul, dans sa deuxième lettre aux Corinthiens, dit de manière captivante à l'endroit où nous lisons : « Dans la parole de vérité, dans la puissance de Dieu, avec l'arme de la justice à droite et à gauche, dans l'honneur et le déshonneur, avec opprobre et louange : nous sommes considérés comme des trompeurs, mais nous sommes fidèles ; nous sommes inconnus, mais nous sommes reconnus ; nous sommes considérés comme morts, mais voici, nous sommes vivants ; nous sommes punis, mais nous ne le faisons pas. nous mourons ; nous sommes attristés, mais nous nous réjouissons toujours ; nous sommes pauvres, mais nous enrichissons beaucoup, nous n'avons rien, mais nous possédons tout » (II Cor. VI, 7-10).
Ainsi, de même que la comparaison mutuelle des contraires donne la beauté à la parole, de même de la comparaison des contraires, d'une sorte d'éloquence non des mots, mais des choses, se forme la beauté du monde. Cela est très clairement exprimé dans le livre de l'Ecclésiaste, lorsqu'il est dit que, de même que le mal s'oppose au bien et la mort à la vie, de même le pécheur s'oppose au vertueux : l'un s'oppose toujours à l'autre (Sir. 33, 15).
Chapitre XIX. Comme apparemment nous devrions comprendre les paroles de l'Écriture : et Dieu sépare la lumière et les ténèbres
L’obscurité du discours divin est utile dans la mesure où elle conduit à de très nombreux jugements vrais et introduit la lumière de la connaissance, lorsque l’un l’entend d’une manière, l’autre d’une autre. Mais il faut que le sens contenu dans un lieu obscur soit confirmé soit par l'évidence des choses, soit par d'autres lieux moins douteux ; ou, si l'on dit beaucoup de choses, pour que la pensée que l'écrivain avait en tête s'écoule ; et si cela échappe, alors la clarification de ce lieu obscur donnera d’autres vérités. Par conséquent, il ne me semble pas incompatible avec les œuvres de Dieu que la création de la première lumière signifie la création des anges, et la division entre les anges saints et les anges impurs est là où il est dit : "Et Dieu sépara la lumière d'avec les ténèbres. Et Dieu appela la lumière jour et les ténèbres nuit" (Gen. 1 : 4-5).
Une telle division aurait pu être faite par Celui qui était capable, avant de tomber, de prévoir qu'ils tomberaient et resteraient dans un sombre orgueil, privés de la lumière de la vérité. Pour la division que nous connaissons entre le jour et la nuit, c'est-à-dire entre la lumière terrestre et les ténèbres terrestres, Il a ordonné de rendre les luminaires célestes si familiers à nos sens : « Qu'il y ait des lumières dans le firmament du ciel pour éclairer la terre et séparer le jour de la nuit. » Et un peu plus loin : « Et Dieu créa deux grandes lumières : la plus grande lumière pour dominer le jour, et la plus petite pour dominer la nuit et les étoiles ; et Dieu les plaça dans l’étendue du ciel pour éclairer la terre, et pour dominer le jour et la nuit, et pour séparer la lumière d’avec les ténèbres » (Gen. I, 14 : 16-18). Mais entre cette lumière, qui est la sainte société des anges, brillant spirituellement dans la lumière de la vérité, et les ténèbres qui lui sont opposées, c'est-à-dire les âmes les plus dégoûtantes des anges maléfiques qui se sont écartées de la lumière de la vérité, Lui seul pouvait mettre une division, pour qui le mal futur ne pouvait être secret ou inconnu - le mal non de la nature, mais de la volonté.
Chapitre XX. À propos de ce qui est dit après la séparation de la lumière et des ténèbres : « Et Dieu vit que la lumière était bonne. »
Alors il ne faut pas passer sous silence ce que dit Dieu : " Que la lumière soit. Et la lumière fut ", ajouta aussitôt : " Et Dieu vit la lumière, qu'elle était bonne ", et non après avoir établi une division entre la lumière et les ténèbres et appelé la lumière jour et les ténèbres nuit. Il en est ainsi qu’il ne semble pas qu’avec la lumière, il ait manifesté sa faveur envers de telles ténèbres. Car là où nous parlons des ténèbres impeccables, entre lesquelles et la lumière visible à nos yeux sont considérés comme divisés les corps célestes, ce n'est pas avant, mais après, qu'il est noté que Dieu a vu que c'était bon : « Et Dieu les plaça dans l'étendue du ciel pour éclairer la terre, et pour gouverner le jour et la nuit, et pour séparer la lumière d'avec les ténèbres. Et Dieu vit que c'était bon. Les deux lui plaisent, parce que tous deux sont sans péché. Mais là où Dieu dit : " Que la lumière soit. Et la lumière fut. Et Dieu vit que la lumière était bonne ", et après cela il est noté : " Et Dieu sépara la lumière des ténèbres. Et Dieu appela la lumière jour et les ténèbres nuit ", sans ajouter après cela : " Et Dieu vit que c'était bon. "
C'est pour ne pas appeler tous deux bons, puisque l'un d'eux était mauvais par sa propre faute, et non par nature. Par conséquent, dans ce cas, le Créateur ne se contente que de la lumière ; et les ténèbres angéliques, bien qu'elles auraient dû entrer dans l'ordre mondial, ne devraient cependant pas être approuvées.
Chapitre XXI. À propos de la connaissance et de la volonté éternelles et immuables de Dieu, selon lesquelles il aimait tout ce qui était créé aussi bien avant la création qu'après la création.
Qu'exprime le dicton utilisé à chaque occasion : « Dieu a vu que c'était bon », sinon l'approbation d'une création créée conformément à l'art, qui est la Sagesse de Dieu ? Mais Dieu ne savait pas seulement que c'était bon au moment de sa création : rien de tout cela ne serait arrivé s'il ne l'avait pas su. Ainsi, quand Dieu voit que le bien est quelque chose qui ne serait jamais arrivé s’il ne l’avait pas vu avant son apparition, alors il enseigne, mais n’apprend pas, que c’est bien. Platon utilise une expression encore plus audacieuse, à savoir que Dieu était ravi et ravi de l'achèvement de la création de l'univers.
Et dans ce cas, il n’est pas assez fou pour penser que Dieu est devenu plus béni grâce à sa nouvelle création ; il voulait montrer par là que l'artiste était satisfait de ce qui avait déjà été créé, qu'il était satisfait de l'idée selon laquelle il devait être créé.
La connaissance de Dieu n'est en aucun cas si diversifiée qu'elle représente différemment ce qui n'est pas encore présent, différemment ce qui existe déjà et différemment ce qui sera. Car Dieu méprise l’avenir, regarde le présent et voit le passé non pas à notre manière, mais d’une autre manière, bien supérieure à notre façon de penser. Sans passer en pensée de l’un à l’autre, Il voit d’une manière totalement immuable. D'après ce qui se passe dans le temps, le futur, par exemple, n'existe pas encore, le présent semble exister, le passé n'existe plus ; mais Il embrasse tout cela dans un présent constant et éternel. Et il ne contemple d'aucune autre manière avec les yeux, ni d'une autre manière avec l'esprit : parce qu'il n'est pas constitué d'âme et de corps ; pas autrement maintenant, pas autrement - avant, et pas autrement - après : parce que Sa connaissance ne change pas, comme la nôtre, selon la différence de temps : présent, passé et futur, car avec Lui « il n'y a ni changement ni ombre de changement » (Jacques I, 17). Son intention ne passe pas de pensée en pensée, dans la contemplation incorporelle de laquelle tout ce qu'il connaît existe simultanément et ensemble.
Il connaît les temps sans aucune représentation de la propriété temporelle, tout comme il met le temporel en mouvement sans aucun mouvement de la propriété temporelle. Et donc, là où il a vu le bien de ce qu'il a créé, là aussi il a vu le bien pour le créer. Et ce qu'il a vu créé n'a pas doublé sa connaissance ni ne l'a augmenté en quelque partie, puisqu'il aurait eu moins de connaissance avant de créer ce qu'il a vu : il n'aurait pas agi avec une telle perfection si sa connaissance n'avait pas été si parfaite, à laquelle rien n'a été ajouté par ses œuvres.
C’est pourquoi, s’il fallait donner une idée de Celui qui a créé la lumière, il suffirait de dire : « Dieu a créé la lumière ». Mais s'il faut donner une idée non seulement de Celui qui a créé, mais aussi de ce par quoi il a créé, il faut l'exprimer ainsi : "Dieu dit : que la lumière soit. Et la lumière fut", pour que nous sachions non seulement que Dieu a créé la lumière, mais aussi qu'Il l'a créée par sa Parole. Mais puisqu'il fallait souligner trois choses particulièrement importantes pour la connaissance de la création, à savoir : qui l'a créée, à travers quoi il l'a créée, pourquoi il l'a créée ; alors il est dit : "Dieu dit que la lumière soit. Et la lumière fut. Et Dieu vit la lumière qu'il était bon." Alors si on demande qui a créé ? la réponse sera : Dieu. Si l’on demande : par quoi a-t-il créé ? a dit : oui, ce sera le cas. Si nous demandons : pourquoi a-t-il créé ? parce que c'est bon. Il n'y a pas de créateur plus excellent que Dieu, pas d'art plus valable que la Parole de Dieu, pas de raison meilleure que le fait que le bien soit créé par le bon Dieu.
Et Platon reconnaît que la raison la plus importante de la création du monde est que les bonnes créations devaient provenir d'un Dieu bon - qu'il ait lu ceci, ou qu'il ait peut-être appris de ceux qui lisent, ou qu'avec son esprit très perspicace, il ait vu l'invisible de Dieu, visible à travers la création, ou qu'il ait appris de ceux qui y ont pensé.
Chapitre XXII. À propos de ceux qui n'aiment pas quelque chose dans le monde, magnifiquement créé par un bon Créateur, et qui pensent qu'il existe une nature mauvaise
Cette raison, c'est-à-dire la bonté de Dieu, qui s'est efforcé de créer les biens, cette raison, dis-je, si juste et si suffisante qu'elle, soigneusement pesée et pieusement considérée, met fin à toutes les disputes des chercheurs sur le commencement du monde, que certains hérétiques n'ont pas reconnues. Cela part du principe que la mortalité pauvre et fragile de la chair actuelle, qui était le résultat d'un juste châtiment, est lésée par de très nombreuses choses lorsqu'elle ne lui correspond pas, par exemple le feu, ou le froid, ou les animaux sauvages, ou quelque chose du même genre.
Ils ne font même pas attention à la signification que ces choses ont à leur place et par leur nature, dans quel bel ordre elles sont situées et combien chacune apporte sa part de beauté à une sorte de république générale, ni quel bénéfice elles nous apportent si nous les utilisons sagement et convenablement ; de sorte que même les poisons, nocifs lorsqu’ils sont mal utilisés, se transforment en médicaments salvateurs lorsqu’ils sont utilisés correctement ; et vice versa, les choses qui donnent du plaisir, par exemple : la nourriture, la boisson, même la lumière elle-même, peuvent s'avérer nocives si elles sont utilisées de manière immodérée et intempestive.
Par là, la divine providence nous apprend à ne pas condamner les choses avec inconscience, mais à en examiner diligemment les bienfaits ; et là où notre raison ou notre faiblesse s'avère insuffisante, considérez ce bénéfice comme caché, tout comme étaient cachées les choses que nous avons pu difficilement acquérir. Car la dissimulation même du bénéfice est soit un exercice de notre modestie, soit une humiliation de l'arrogance - parce qu'absolument aucune nature n'est mauvaise, et ce nom même (mal) ne montre que la privation du bien ; mais dans le passage des choses terrestres aux choses célestes et du visible à l'invisible, il y a des biens qui sont meilleurs que d'autres, de sorte qu'il y en a des différents. Dieu est tout aussi grand Artiste dans le grand qu’Il ne l’est pas moins dans le petit. Cette petite chose doit être mesurée non par sa grandeur, qui est insignifiante, mais par la sagesse de l'Artiste. Un exemple est l’apparence d’une personne. Il semble qu'on n'enlève presque rien au corps si l'on coupe un sourcil, et pourtant combien on enlève à la beauté, qui ne réside pas dans la masse, mais dans l'égalité et la symétrie des membres !
Bien entendu, il ne faut pas s'étonner particulièrement que ceux qui pensent qu'une nature mauvaise est née et s'est propagée à partir de certains de ses principes opposés ne veuillent pas admettre la raison mentionnée pour la création des choses - que le Dieu bon a créé le bien - croyant qu'Il a plutôt été contraint à une grande activité mondiale par une image extérieure du mal en guerre contre Lui ; que pour freiner et vaincre le mal, il a mélangé sa bonne nature avec le mal, qui, le plus honteusement souillé et soumis à la captivité et à l'oppression les plus sévères, nettoie et libère à peine, bien que pas tout : ce qu'il n'a pas pu nettoyer de cette souillure sera une couverture et des liens pour l'ennemi vaincu et emprisonné.
Les Manichéens ne seraient pas devenus fous, ou plutôt n'auraient pas été aussi extravagants, s'ils avaient cru que la nature de Dieu, telle qu'elle est, est immuable et totalement incorruptible, et que par conséquent rien ne peut lui nuire ; et l'âme, qui de son plein gré pourrait changer pour le pire et, à la suite du péché, être endommagée et privée de la lumière de la vérité immuable, avec le bon sens chrétien, serait reconnue non pas comme une partie de Dieu et non de la même nature qu'elle est avec Dieu, mais comme créée par Lui et loin d'être égale au Créateur.
Chapitre XXIII. De l'erreur qu'on reproche à l'enseignement d'Origène
Mais il est bien plus surprenant que même certains de ceux qui croient avec nous qu'il n'y a qu'un seul commencement de toutes choses et que toute nature qui n'est pas celle de Dieu n'a pu être créée que par Lui - même parmi ceux-là, certains n'ont pas voulu croire directement et simplement en une raison si bonne et si simple pour la création du monde, c'est-à-dire qu'un Dieu bon a créé le bien et que ce qui était après Dieu n'était pas la même chose que Dieu, bien que ce soit le bien qui ne pouvait être créé que par un Dieu bon. On dit que les âmes, bien que n'étant pas des parties de Dieu et créées par Dieu, ont péché en s'éloignant du Créateur et, à des degrés divers, selon la différence des péchés, pendant la transition du ciel à la terre, ont reçu divers corps en guise de punition, comme des prisons ; que c'est ainsi que le monde est né et que la raison de la création du monde n'était pas que le bien ait été créé, mais que le mal ait été maîtrisé.
C'est à juste titre qu'on reproche cela à Origène. C'est ce qu'il a affirmé et écrit dans des livres qu'il appelle περì Αρχῶν, c'est-à-dire « Sur les commencements ». En même temps, je ne peux pas être assez étonné qu'un homme aussi érudit, qui a tant pratiqué dans les Écritures de l'Église, n'ait pas d'abord prêté attention au fait que cela contredit l'intention directe de l'Écriture, qui a une si grande autorité, qui ajoute à toutes les œuvres de Dieu : « Et Dieu vit que c'était bon » ; et à la fin de tout il dit : « Et Dieu vit tout ce qu'il avait créé, et voici, c'était très bon » (Gen. I, 31). Il voulait préciser qu’il n’y a pas d’autre raison pour la création du monde que le bien venu du bon Dieu. Si personne ne péchait, le monde ne serait orné et rempli que de bonnes natures ; et s'il y a du péché, alors tout n'est pas encore rempli de péché, car un bien plus grand nombre d'êtres bons dans le ciel observent l'ordre de leur nature. Et la mauvaise volonté, qui n’a pas voulu observer l’ordre de la nature, n’échappera pas pour autant aux lois du Dieu juste, qui oriente tout vers le bien.
Car, de même qu'un tableau dont la couleur noire est placée à sa place, de même l'ensemble des choses, si quelqu'un peut le regarder, paraît beau même aux pécheurs, bien que leur laideur, considérée en elle-même, les rende viles. ****
Alors Origène et d'autres qui adhéraient à la même façon de penser auraient dû prêter attention au fait que si cette opinion était vraie, alors le monde aurait été créé pour que les âmes reçoivent des corps comme une sorte de maisons de retenue, dans lesquelles elles étaient emprisonnées selon l'étendue de leurs péchés : les plus hauts et les plus légers sont ceux qui ont moins péché, et les plus bas et les plus lourds sont ceux qui ont péché le plus ; les corps terrestres, dont il n'y a rien de plus bas et de plus lourd, préféreraient avoir des démons, qui sont pires que les gens méchants. Cependant, pour nous faire comprendre que les qualités morales des âmes ne doivent pas être évaluées par les propriétés des corps, les pires démons reçurent des corps aériens ; l'homme, bien que mauvais à l'heure actuelle, mais dont la colère est de moins en moins forte, a sans doute reçu un corps de poussière avant même le péché.
Est-il possible de dire une plus grande bêtise que cela, par exemple, qu'en créant ce soleil pour qu'il soit un dans un seul monde, le Dieu artiste n'avait pas à l'esprit la beauté ni même le bien-être des choses corporelles, mais que cela s'est produit plutôt parce qu'une âme a péché de telle manière qu'elle méritait d'être emprisonnée dans un tel corps ? S'il arrivait que non pas une, mais deux, et même pas deux, mais dix ou cent âmes péchaient de la même manière et de la même manière, ce monde aurait donc cent soleils. Que cela ne se soit pas produit ne dépend pas de l'étonnante prévoyance du Créateur visant le bien-être et la beauté des choses corporelles, mais du simple hasard - du fait que la chute d'une âme s'est arrêtée à un degré tel qu'elle seule méritait un tel corps. Pour parler franchement, ce ne sont pas les âmes déchues, dont ils ne savent pas ce qu’elles disent, qui ont besoin d’être freinées, mais elles-mêmes, qui le pensent, s’écartant trop de la vérité.
Ainsi, dans ces trois réponses que j'ai indiquées plus haut aux questions sur toute créature : qui l'a créée, par quoi il l'a créée et pourquoi il l'a créée - dans les réponses : Dieu, à travers la Parole, parce qu'elle est bonne, ne nous contient-elle pas une indication profonde de la Trinité elle-même, c'est-à-dire le Père et le Fils et le Saint-Esprit ? Ou peut-être y a-t-il quelque chose qui ne permet pas la compréhension dans le passage mentionné de l’Écriture ? Cette question nécessite une longue conversation et il ne faut pas s’attendre à ce que nous expliquions tout dans un seul livre.
Chapitre XXIV. À propos de la Trinité divine, qui a dispersé les signes de sa trinité dans toute la création
Nous croyons, nous soutenons inébranlablement et prêchons sincèrement que le Père a engendré le Verbe, c'est-à-dire la Sagesse, par qui toutes choses ont été créées, le Fils unique, un - un, éternel - co-éternel, suprêmement bon - également bon ; et que le Saint-Esprit est ensemble l'Esprit du Père et du Fils et est lui-même consubstantiel et coéternel aux deux ; et que tout cela est une Trinité selon la propriété des personnes, et un Dieu selon la divinité indivisible, ainsi qu'un tout-puissant selon la toute-puissance indivisible ; mais de telle sorte que lorsqu'on nous interroge sur l'un d'eux, nous répondons que chacun d'eux est à la fois Dieu et tout-puissant, et lorsqu'il s'agit de tous ensemble, alors non pas trois Dieux ou trois tout-puissants, mais un Dieu tout-puissant : telle est l'unité indivisible des trois, et c'est ainsi qu'il faut l'avouer. Mais si l'Esprit Saint du bon Père et du bon Fils, parce qu'il est commun à tous deux, peut à juste titre être appelé la bonté des deux, je n'ose pas à ce sujet exprimer un jugement téméraire : avec plus de hardiesse, je l'appellerais la sainteté des deux, non pas dans le sens de propriété des deux, mais en imaginant qu'il est aussi la substance et la troisième personne dans la Trinité.
Ce qui m'amène très probablement à cette dernière solution est que, bien que le Père soit esprit et le Fils est esprit, le Père est saint et le Fils est saint, pourtant l'Esprit lui-même est appelé Saint-Esprit, car la sainteté est substantielle et co-substantielle aux deux. Mais si la bonté divine est sainteté, alors ce serait une conclusion logique directe, et non une hypothèse audacieuse, de penser que dans le récit des créations de Dieu, lorsqu’il s’agit de savoir qui a créé telle ou telle créature, à travers ce qu’il a créé, pour ce qu’il a créé, par quelque moyen d’expression mystérieux qui attire notre attention, il nous est donné de comprendre la même Trinité. C’est bien sûr le Père de la Parole, qui a dit : « Qu’il en soit ainsi ». Et ce qui a été créé lorsqu’Il a parlé a été, sans aucun doute, créé par la Parole. L'expression « Dieu a vu que c'était bon » montre très clairement que Dieu, sans aucune nécessité, sans aucune considération d'aucun bénéfice personnel, mais à partir de sa seule bonté, a créé ce qui a été créé, c'est-à-dire qu'il l'a créé parce que c'était bon.
C'est pourquoi cela est dit après la création, pour montrer que ce qui a été créé correspond à la bonté pour laquelle il a été créé. Si cette bonté est correctement comprise comme étant le Saint-Esprit, alors la Trinité tout entière nous est révélée dans les créations de Dieu. C'est pourquoi dans la cité sainte de Dieu, qui est composée dans le ciel de saints anges, se distinguent le commencement, la formation et la béatitude. Demander d'où il vient ? - Dieu l'éclaire ; d'où vient son bonheur ? - Il aime Dieu. Existant, a un certain type d'être ; en contemplant, il est éclairé ; s'accrocher, s'amuser. Mange, contemple, aime. Dans l'éternité de Dieu, il reçoit de la force ; dans la vérité de Dieu il brille de lumière, dans la bonté de Dieu il se réjouit.
Chapitre XXV. Sur la division du système philosophique en trois parties
Pour cette raison, les philosophes, autant que l'on puisse comprendre, ont décidé de diviser le système philosophique en trois parties, ou plutôt, ils ont réussi à remarquer qu'il était divisé en trois parties (car eux-mêmes n'ont pas établi qu'il en était ainsi, mais ont plutôt constaté qu'il en était ainsi), dont la première s'appelle physique, l'autre logique, la troisième éthique. Traduits en latin, les noms de ces parties ont été si souvent utilisés dans les écrits de beaucoup qu'ils peuvent être qualifiés de naturels, rationnels et moraux : nous les avons brièvement évoqués dans le huitième livre. Il ne s’ensuit pas que les philosophes de ces trois parties pensaient que la Trinité était digne de Dieu ; bien que l'on sache que le premier à découvrir et à mettre en pratique cette division de la philosophie fut Platon, qui ne reconnut que Dieu comme le créateur de tous les êtres, le dispensateur de la connaissance et l'inspirateur de l'amour, avec lequel la vie se passe bien et avec bonheur.
Mais bien que différents philosophes aient pensé différemment sur la nature des choses, sur les méthodes de recherche de la vérité et sur le bien final vers lequel nous devons diriger tout ce que nous faisons, néanmoins, tous les efforts de leur pensée tournent autour de ces trois grandes questions générales.
Il y a beaucoup de désaccords dans les opinions de chacun d’eux sur chacune de ces questions ; pourtant aucun d’eux ne doute qu’il existe une cause naturelle, une forme de connaissance, le bien suprême de la vie. De la même manière, pour tout artiste humain, pour qu'il puisse créer quelque chose, trois conditions sont posées : la nature, l'art, le bénéfice ; la nature se mesure aux talents naturels, l'art à la connaissance, l'utilité aux fruits. Je sais que le mot fruit indique l'usage de *****, et bénéfice indique l'usage, et que la différence entre eux est que ce que nous utilisons nous procure du plaisir en soi, sans égard à autre chose ; et ce que nous utilisons, nous en avons besoin pour autre chose. Par conséquent, les choses temporelles devraient être utilisées plutôt que consommées (pour le plaisir) afin d’obtenir le droit de jouir des choses éternelles. Il ne faut pas faire comme certains corrompus qui veulent utiliser (pour le plaisir) l'argent, mais utiliser Dieu : ils ne dépensent pas d'argent pour l'amour de Dieu, mais honorent Dieu lui-même pour l'amour de l'argent.
Cependant, dans un langage plus ordinaire, nous disons que nous utilisons à la fois les fruits et que nous trouvons le fruit dans les bienfaits. Même au sens propre, nous appelons les fruits des champs, que nous utilisons tous de toute façon temporairement.
Ainsi, dans ce dernier sens, j'ai utilisé le mot bénéfice, en parlant de ces trois conditions qui sont posées à une personne, telles que : la nature, l'art et le bénéfice. En conséquence, pour parvenir à une vie heureuse, les philosophes, comme je l'ai dit, ont inventé un système en trois parties : naturel selon la nature, rationnel selon la connaissance et moral selon le bénéfice. Si notre nature venait de nous, nous donnerions bien sûr nous-mêmes naissance à notre sagesse et n'essaierions pas de l'acquérir par la science, en l'étudiant ; Si notre amour avait une source en nous et se rapportait à nous, cela suffirait pour une vie heureuse et nous n'aurions besoin d'aucun autre bien pour notre plaisir. Dans ces conditions, puisque notre nature a Dieu pour auteur de son existence, nous devons sans doute, pour connaître la vérité, le considérer comme notre maître ; Pour être bénis, nous devons chercher en Lui celui qui donne le plaisir intérieur.
Chapitre XXVI. À propos de l'image de la plus haute Trinité, qui est dans une certaine mesure dans la nature de l'homme, même s'il n'est pas encore bienheureux
Et nous reconnaissons nous-mêmes en nous l'image de Dieu, c'est-à-dire la plus haute Trinité - une image, il est vrai, inégale, même très différente, non coéternelle et, pour tout exprimer brièvement, pas de la même essence que Dieu, bien que dans les choses qu'Il a créées, elle soit la plus proche en nature de Dieu - une image qui a encore besoin d'être améliorée pour être la plus proche de Dieu et en ressemblance. Car nous existons aussi, et nous savons que nous existons, et nous aimons cet être et cette connaissance qui est la nôtre. Concernant ces trois choses que je viens d’énumérer, nous ne craignons pas de nous laisser tromper par un quelconque mensonge qui a l’apparence de la plausibilité. Nous ne les ressentons pas avec aucun sens corporel, comme nous ressentons ces choses qui sont en dehors de nous, comme nous ressentons, par exemple, la couleur - par la vue, le son - par l'ouïe, l'odorat - par l'odorat, ce que nous mangeons - par le goût, dur et doux - par le toucher. Ils ne font pas partie de ces choses sensorielles dont les images, très semblables à elles, bien que non plus corporelles, tournent dans nos pensées, sont retenues dans notre mémoire et suscitent en nous un désir pour elles.
Sans aucun fantasme et sans aucun jeu trompeur de fantômes, il est pour moi extrêmement certain que j'existe, que je le sais, que j'aime. Je n’ai pas peur des objections à ces vérités de la part d’universitaires qui pourraient dire : « Et si vous étiez trompé ? Si je suis trompé, c'est pour cela que j'existe déjà. Car celui qui n’existe pas ne peut évidemment pas être trompé : j’existe donc si je suis trompé.
Alors, puisque j'existe, si je suis trompé, alors comment suis-je trompé dans le fait que j'existe, si j'existe sans aucun doute, puisque je suis trompé ? Puisque je dois exister pour être trompé, il ne fait aucun doute que je ne me trompe pas dans ce que je sais de mon existence. Il s'ensuit que je ne me trompe pas sur le fait que je sais ce que je sais. Car tout comme je sais que j’existe, je sais aussi que je sais. Puisque j'aime ces deux choses, alors à ces deux choses que je connais, j'ajoute ce même amour comme un troisième, égal en dignité, car je ne me trompe pas en ce que j'aime, si je ne me trompe en ce que j'aime ; même si même si ces dernières étaient fausses, en tout cas il serait vrai que j'aime ce qui est faux. Sur quelle base me reprocheraient-ils d’aimer quelque chose de faux ou m’empêcheraient-ils de cet amour s’il était faux que je l’aime ? Si ce qui est mentionné est vrai et fiable, alors qui peut douter que lorsqu’il est aimé, l’amour pour lui est également vrai et fiable ?
Alors, il n’y a personne qui ne veut pas exister, tout comme il n’y a personne qui ne veut pas être béni. Car comment quelqu’un peut-il être béni s’il n’existe pas ?
Chapitre XXVII. À propos de l'être et de la connaissance, et de l'amour pour les deux
Par quelque attraction naturelle, l'existence elle-même est si attrayante que même les malheureux ne veulent pas être détruits, et lorsqu'ils se sentent malheureux, ils veulent la fin non de leur existence, mais de leur malheur. Même si ceux qui semblent les plus malheureux, et qui le sont en fait, et non seulement sages comme des imbéciles, mais même ceux qui se considèrent bienheureux, sont reconnus comme malheureux parce qu'ils sont pauvres et pauvres - même si quelqu'un leur offrait l'immortalité, avec laquelle leur malheur lui-même ne mourrait pas, avertissant que s'ils ne veulent pas rester éternellement dans ce malheur, ils deviendront insignifiants et ne reviendront jamais à l'existence, mais périront complètement, alors, probablement, eux aussi se réjouiraient et préférerait l'existence éternelle à cette condition à la non-existence complète.
Le meilleur témoin de cela est leur propre sentiment. Car pourquoi ont-ils peur de mourir et préfèrent-ils vivre dans ce besoin, et ne pas y mettre fin par la mort, sinon parce que la nature évite évidemment la non-existence ? Et c'est pourquoi, sachant qu'ils mourront, ils attendent, comme une grande bénédiction, que la miséricorde leur soit accordée, qu'ils vivront plus longtemps dans ce même malheur et mourront plus tard. Ils prouvent par là avec quelle grande joie ils accepteraient même une immortalité qui ne mettrait pas fin à leur malheur. Et les animaux les plus déraisonnables, depuis les énormes dragons jusqu’aux vers insignifiants, non dotés du don de comprendre cela, ne montrent-ils pas par toutes sortes de mouvements qu’ils veulent exister et donc éviter la mort ? Et les arbres et toutes les jeunes pousses, qui n'ont pas la capacité d'éviter la mort par des mouvements évidents, pour étendre leurs branches en toute sécurité dans l'air, n'enfoncent-ils pas leurs racines plus profondément dans le sol pour en extraire la nourriture et ainsi conserver d'une certaine manière leur existence ?
Enfin, ces corps qui n'ont pas seulement des sentiments, mais même pas de vie végétale, tantôt s'élèvent, tantôt descendent, tantôt restent dans les espaces médians afin de préserver leur existence là où ils peuvent exister conformément à leur nature.
Et combien est grand l'amour de la connaissance et combien la nature humaine ne veut pas être trompée, cela se comprend du fait que chacun préfère pleurer dans un état de bon sens plutôt que de se réjouir dans un état de folie. Cette grande et étonnante capacité n’est caractéristique d’aucun être mortel animé, à l’exception de l’homme. Certains animaux ont un sens de la vision beaucoup plus aiguisé que nous pour contempler la lumière du jour ordinaire ; mais cette lumière désincarnée leur est inaccessible, qui éclaire d'une certaine manière notre esprit, pour que nous puissions juger correctement toutes ces choses : pour nous cela est possible dans la mesure où nous percevons cette lumière.
Cependant, les sentiments des animaux irrationnels sont inhérents, sinon à la connaissance, du moins à un semblant de connaissance. Les autres choses corporelles sont appelées sensorielles, non pas parce qu'elles sentent, mais parce qu'elles sont sujettes aux sentiments. Parmi ceux-ci, dans les arbres, quelque chose de semblable aux sentiments représente ce qu'ils se nourrissent et donnent naissance. Et toutes ces choses corporelles ont leurs raisons cachées dans la nature. Ils présentent leurs formes, qui ajoutent de la beauté à la structure de ce monde visible, pour la purification des sens ; de sorte qu'ils semblent désirer être connus en échange de ce qu'ils ne peuvent pas connaître eux-mêmes. Mais nous les percevons avec nos sens corporels de telle manière que nous ne les jugeons plus avec nos sens corporels. Car nous avons un autre sens - (le sens de) l'homme intérieur, bien supérieur aux autres, par lequel nous distinguons le juste et l'injuste : juste - quand il a une certaine forme contemplée par l'esprit, injuste - quand il ne l'a pas.
Pour l'activité de ce sens, ni l'acuité de la pupille, ni l'ouverture de l'oreille, ni l'ouverture des narines, ni l'examen de la bouche, ni aucun autre contact corporel ne sont nécessaires. Grâce à lui je suis convaincu que j'existe et que je le sais ; grâce à lui, je l'adore et j'en suis sûr.
Chapitre XXVIII. Faut-il aimer l'amour même avec lequel on aime l'être et la connaissance pour se rapprocher de l'image de la Divine Trinité
Concernant ces deux choses, l'être et la connaissance, dans quelle mesure ils constituent en nous l'objet de l'amour et dans quelle mesure une certaine similitude entre eux se retrouve même dans d'autres choses au-dessous de nous, nous en avons assez dit, dans la mesure où cela était requis par la tâche du travail que nous avons entrepris. Mais nous n'avons pas encore dit de l'amour avec lequel ils sont aimés, si cet amour lui-même doit être aimé. Elle est aimée ; et nous le voyons par le fait que chez les personnes qui sont aimées à juste titre, c'est elle-même qui est la plus aimée. Ce n’est pas celui qu’on appelle à juste titre bon qui sait ce qu’est le bien, mais celui qui aime. Oui, pourquoi sentons-nous en nous-mêmes que nous aimons l’amour lui-même, avec lequel nous aimons ce que nous aimons de bien ? Il y a aussi l’amour avec lequel nous aimons ce qui ne devrait pas être aimé ; et celui qui aime cet amour, qui aime, qui devrait aimer, hait cet amour en lui-même. Ces deux amours peuvent exister chez une seule personne, et le bien pour une personne est qu'elle développe en elle-même ce par quoi nous vivons bien et détruit ce par quoi nous vivons mal, jusqu'à ce que tout ce par quoi nous vivons soit complètement guéri et tout ce par quoi nous vivons se change en bien.
Si nous étions des animaux, alors nous aimerions la vie charnelle et tout ce qui correspond aux sentiments de la chair ; ce serait pour nous un bien suffisant et nous, contents de ce bien, nous ne chercherions pas autre chose. De la même manière, si nous étions des arbres, nous n'aimerions bien sûr rien avec le mouvement des sentiments, même si nous semblions y aspirer si nous étions plus fertiles. Et si nous étions des pierres, ou des vagues, ou du vent, ou des flammes, ou quoi que ce soit de même genre, sans aucun sentiment ni vie, alors nous ne manquerions pas d'un certain désir pour notre place et notre ordre. Car quelque chose comme l'amour est la gravité spécifique des corps, selon laquelle soit ils tombent à cause de la lourdeur, soit ils tendent vers le haut à cause de la légèreté. La gravité spécifique emporte le corps de la même manière que l'amour emporte l'âme, partout où elle peut être emportée.
Ainsi, puisque nous sommes un peuple créé à l'image de notre Créateur, chez qui l'éternité est vraie, et la vérité est éternelle, et l'amour est éternel et vrai, et qui lui-même est la Trinité éternelle, vraie et louable, non fusionnée et indivisible ; puis dans ces choses qui sont inférieures à nous, mais qui elles-mêmes ne pourraient ni exister d'aucune manière, ni conserver aucune forme, ni lutter pour aucun ordre, ni le maintenir, si elles n'avaient pas été créées par Celui qui se caractérise par l'être le plus élevé, Qui est le plus sage, le plus bon - dans ces choses, parcourant inlassablement tout ce qu'Il a créé, nous devons chercher, pour ainsi dire, quelques traces de Lui, imprimées Ils ont plus dans un endroit, moins dans un autre ; en contemplant son image en nous, revenons à nous-mêmes, comme le célèbre fils cadet de l'Évangile (Luc XV, 18), et relevons-nous pour revenir à Celui dont nous nous sommes éloignés à cause du péché. Là, notre existence n'aura pas la mort ; là, notre connaissance ne s'égarera pas ; là notre amour ne trébuchera pas.
Tandis que nous considérons ces trois choses comme incontestables et nôtres, et à leur sujet, nous ne croyons pas les autres témoins, mais nous les ressentons nous-mêmes directement et les contemplons avec notre regard intérieur le plus fiable ; mais combien de temps tout cela durera-t-il et si cela s'arrêtera un jour, et à quoi cela aboutira, si cela se passe bien ou mal - car tout cela, puisque nous ne pouvons pas le savoir nous-mêmes, nous avons besoin ou avons d'autres témoins. Pourquoi il ne peut y avoir aucun doute sur la fiabilité de ces témoins - nous en reparlerons plus en détail plus tard. Dans ce livre, dans la mesure du possible, nous continuerons ce que nous avons commencé à parler de la cité de Dieu, qui n'erre pas dans cette vie mortelle, mais est toujours immortelle au ciel, c'est-à-dire des saints anges consacrés à Dieu, qui n'ont jamais été et ne seront pas apostats, entre lesquels et ceux qui sont devenus ténèbres, s'étant retirés de la lumière éternelle, Dieu dès le commencement, comme nous l'avons déjà dit, a créé une division.
Chapitre XXIX. De la connaissance des saints anges, par laquelle ils reconnaissent la Trinité dans sa divinité même et contemplent les causes des choses d'abord dans l'idée du Créateur que dans les actes mêmes du Créateur
Ces saints anges connaissent Dieu non par des paroles audibles, mais par la présence même de la Vérité immuable, c'est-à-dire par sa Parole unique ; ils apprennent à connaître la Parole elle-même, le Père et le Saint-Esprit. Et que cette Trinité est indivise, que les Personnes individuelles constituent en elle un seul être, qu'ils ne sont pas tous trois Dieux, mais un seul Dieu - ils le savent mieux que nous-mêmes.
Et ils y reconnaissent la création elle-même, c'est-à-dire dans la sagesse de Dieu, comme dans l'idée selon laquelle elle a été créée, mieux qu'en elle-même ; et c'est pourquoi ils s'y connaissent mieux qu'en eux-mêmes, bien qu'ils se connaissent aussi en eux-mêmes. Car ils sont créés et sont autres que Celui qui les a créés. Par conséquent, là, ils se reconnaissent comme dans la conscience diurne, et en eux-mêmes - comme dans la conscience du soir, comme nous l'avons dit plus haut. Car la grande différence est de savoir si une chose est connue dans l’idée par laquelle elle est créée, ou en elle-même. Ainsi, l'exactitude des lignes ou la vérité des figures est connue d'une manière lorsqu'elle est mentalement contemplée, et d'une autre lorsqu'elle est dessinée dans la poussière ; d'une manière la justice est dans la Vérité immuable, et d'une autre manière dans l'âme du juste. C'est ainsi qu'ils parviennent à connaître d'autres choses, par exemple le firmament entre les eaux supérieures et inférieures, appelé ciel ; la collecte des eaux en contrebas, l'exposition de la terre et la croissance de l'herbe et des arbres ; création du soleil, de la lune et des étoiles ; naissance d'animaux à partir de l'eau, c'est-à-dire
les oiseaux, les poissons et les animaux, ainsi que la création de tous ceux qui marchent sur la terre, et l'homme lui-même, qui surpasse toutes choses sur terre. Tout cela est connu différemment par les anges dans la Parole de Dieu, dans laquelle il a ses fondements immuables et les lois selon lesquelles il a été créé ; et est connu différemment en nous-mêmes. Là, cette connaissance est plus claire, comme la connaissance dans une idée ; ici c'est plus sombre, comme la connaissance de l'œuvre. Et lorsque ces actes se rapportent à la gloire et à l’honneur du Créateur lui-même, ils brillent de lumière dans l’esprit de ceux qui contemplent, comme le matin.
Chapitre XXX. Sur la perfection du nombre sextuple, qui est le premier formé de l'addition de ses parties
Tout cela, comme le raconte l'Écriture, en vue de la perfection du nombre six, par la répétition sextuple du même jour, s'accomplit en six jours. Ce n'est pas parce que Dieu avait besoin d'une durée de temps - comme s'il ne pouvait pas tout créer d'un coup, ce qui produirait ensuite du temps par des mouvements appropriés - mais parce que le chiffre six dénote la perfection de la création. Car le premier nombre six est composé de ses parties, c'est-à-dire de la sixième partie, la troisième et la moitié. Ces parties sont une, deux et trois ; additionnés, ils font six. Mais dans cette considération des nombres, il faut comprendre ces parties d'entre eux par rapport auxquelles on peut dire quelle partie du nombre ils constituent, c'est-à-dire la moitié, le tiers, le quart, et qui reçoivent alors leur nom d'un nombre connu. Par exemple, bien que dans le nombre neuf quatre constituent une certaine partie, on ne peut pas dire que quatre soit une partie de neuf ; cela peut être dit d'une chose, parce que l'une en est la neuvième partie ; on peut en dire autant de trois, puisque trois constitue la troisième partie de neuf. Mais ces deux parties, la neuvième et la troisième, c'est-à-dire
un et trois, étant combinés en un seul nombre, n'atteignent pas le nombre entier neuf. De même, dans le nombre dix, le nombre quatre forme une partie connue, mais il est impossible de dire laquelle ; et cela peut être dit d'un, parce qu'un est le dixième de dix. Ce nombre a aussi une cinquième partie, qui est deux ; a aussi la moitié, qui est cinq. Mais ces trois parties du nombre dix : le dixième, le cinquième et la moitié, c'est-à-dire un, deux et cinq, additionnés, ne font pas dix et sont égaux à huit. Les parties du nombre douze, ajoutées à une somme, dépassent ce nombre. Il a une sixième partie, qui est deux ; a une quatrième partie composée de trois ; a un tiers, composé de quatre, et une moitié, composée de six. Mais un, deux, trois, quatre et six ne font pas douze, mais plus, c'est-à-dire seize.
J'ai cru nécessaire de mentionner brièvement ceci pour montrer la perfection du nombre six, qui d'abord, comme je l'ai dit, est composé de la combinaison de ses parties en une seule somme. À cette sextuple date, Dieu a achevé sa création. Il ne faut donc pas négliger les chiffres. Ceux qui les approfondissent avec soin savent bien quelle grande importance il faut leur attacher en de nombreux endroits des Saintes Écritures. Ce n'est pas en vain qu'il est dit dans la louange de Dieu qu'Il a tout ordonné par la mesure, le nombre et le poids (Sagesse XI, 21).
Chapitre XXXI. Vers le septième jour, où tombent la plénitude et la paix
Le septième jour, c'est-à-dire le même jour répété sept fois, nombre qui est aussi parfait sous un autre rapport, le repos de Dieu tombe, et en même temps la sanctification est mentionnée pour la première fois. Ainsi, Dieu n'a pas voulu sanctifier ce jour dans aucune de ses œuvres, mais dans un repos qui n'a pas de soir : car il n'y a plus de créature qui, se connaissant d'une manière dans la Parole de Dieu et d'une autre en elle-même, puisse produire une connaissance différente, semblable au jour et au soir. Il y a beaucoup à dire sur la perfection du chiffre sept ; mais ce livre est déjà trop long, et j'ai peur qu'il puisse sembler que, profitant de l'occasion, je veuille jeter mes connaissances plus frivolement qu'utilement. Nous devons observer les règles de modération et d'importance, de peur qu'on ne dise de nous qu'en parlant beaucoup de chiffres, nous avons oublié la mesure et l'importance. Il suffit donc de mentionner que trois est le premier nombre complètement inégal, et quatre est le premier nombre complètement égal : le nombre sept est constitué de ceux-ci.
Par conséquent, il est souvent utilisé à la place d'un nombre indéfini, par exemple : « Un juste tombera sept fois et se relèvera » (Proverbes XXIV, 16), c'est-à-dire peu importe combien de fois un juste tombera, il ne périra pas.
Cependant, cela ne doit pas être compris par rapport aux méfaits, mais par rapport aux malheurs qui conduisent à l'humilité. Et encore : « Sept fois le jour je te glorifie » (Ps. 119 : 164) ; ce qui est ailleurs exprimé d'une manière différente : « Sa louange est continuellement dans ma bouche » (Ps. 33 : 2). Et on trouve beaucoup de choses de ce genre dans les Saintes Écritures, dans lesquelles le nombre sept, comme je l'ai dit, est habituellement utilisé pour désigner la totalité d'une chose. Par conséquent, le même nombre désigne souvent le Saint-Esprit, à propos duquel le Seigneur dit : « Il vous guidera dans toute la vérité » (Jean XVI : 13). Ce nombre désigne également la paix de Dieu, par laquelle l'homme repose également en Dieu. Car dans le tout, c'est-à-dire dans la perfection complète, il y a la paix, et dans la partie il y a le travail. Nous travaillons jusqu'à ce que nous connaissions en partie, « mais quand ce qui est parfait sera venu, alors ce qui est en partie cessera » (1 Cor. XIII, 10). Pour cette raison, il arrive que même ces Écritures soient étudiées avec difficulté. Pendant ce temps, les saints anges, pour la communication et l'union avec lesquels nous soupirons au cours de ce voyage des plus difficiles, possèdent à la fois l'éternité du séjour, la facilité de la connaissance et le bonheur de la paix.
Ils nous aident sans difficulté : parce que leurs mouvements spirituels, purs et libres ne les fatiguent pas.
Chapitre XXXII. De l'opinion de ceux qui affirment que la création des anges a précédé la création du monde
Quelqu'un peut lancer une discussion et commencer à argumenter que ce ne sont pas les saints anges qui sont visés dans ce passage de l'Écriture où il est dit : " Que la lumière soit. Et la lumière fut " ; et il pensera ou dira qu'alors, pour la première fois, une lumière corporelle fut créée ; Les anges ont été créés avant, et non seulement avant le firmament, créé entre les eaux et les eaux et appelé ciel, mais avant même ce qui est dit : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » ; et que l'expression « au commencement » ne signifie pas qu'il s'agit ici de ce qui a été créé en premier : parce que même avant que Dieu ne crée les anges, cela signifie qu'il a tout créé dans la sagesse, précisément dans sa Parole, qui dans l'Écriture est appelée le commencement, tout comme lui-même dans l'Évangile, lorsque les Juifs lui demandèrent qui il était, répondit qu'il était le commencement (Jean VIII, 25).
Mais je ne soutiendrai pas la controverse en défendant l'opinion opposée, d'autant plus que je suis très heureux qu'au tout début du livre sacré de la Genèse il y ait déjà une indication de la Trinité. Car après qu'il est dit : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre », - pour faire comprendre ce que le Père a créé dans le Fils, comme en témoigne le psaume dans lequel nous lisons : « Que tes œuvres sont grandes, ô Seigneur ! Après avoir mentionné quelle propriété Dieu a initialement créée la terre, ou la masse, ou la matière pour la formation du monde futur, (qu'il) a appelé du nom de ciel et de terre, et il est ajouté : « La terre était informe et vide, et les ténèbres étaient sur l'abîme », après avoir terminé la mention de la Trinité, il est dit : « Et l'Esprit de Dieu planait sur les eaux » (Gen. I, 2). Alors, que chacun comprenne comme il l’entend. La question est si profonde qu’elle peut, pour l’exercice des lecteurs qui ne s’écartent pas de la règle de foi, appeler à des solutions différentes.
Que personne ne doute qu'il existe des saints anges dans le ciel, bien que non coéternels avec Dieu, néanmoins inébranlables et fermes dans leur béatitude éternelle et véritable. Enseignant que ses enfants appartiennent à leur société, le Seigneur non seulement dit : « Comme les anges de Dieu dans les cieux » (Matthieu XXII, 30), mais il montre aussi de quelle sorte de contemplation jouissent les anges eux-mêmes, en disant : « Je vous dis que leurs anges dans les cieux voient toujours la face de mon Père qui est aux cieux » (Matthieu XVIII, 10).
Chapitre XXXIII. À propos de deux sociétés d'anges différentes et dissemblables, qui sont assez décemment comprises sous les noms de lumière et d'obscurité
L'apôtre Pierre montre clairement que certains anges ont péché et ont été jetés dans le monde souterrain de ce monde, qui leur sert en quelque sorte de prison jusqu'à leur future condamnation finale au jour du jugement, lorsqu'il dit que Dieu « n'a pas épargné les anges qui ont péché, mais, les ayant liés dans les chaînes des ténèbres de l'enfer, il les a livrés au jugement pour le châtiment » (2 Pierre II, 4). Qui peut douter que Dieu, soit dans sa prescience, soit par son acte même, ait établi une division entre ces anges et les autres ? Qui pourrait s'opposer au fait que ces dernières sont à juste titre appelées lumière, alors que nous aussi, qui vivons encore dans la foi et espérons toujours l'égalité avec eux, mais qui ne l'avons pas atteinte, sommes appelés lumière par l'Apôtre : « Vous étiez autrefois ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur » (Eph. V, 8) ? Et les anges déchus sont clairement appelés ténèbres - ceux qui comprennent ou croient qu'ils sont pires que les infidèles le savent bien. Que ce soit à un certain endroit de ce livre où nous lisons : " Que la lumière soit. Et la lumière fut ", il faut aussi comprendre une autre lumière ; même à l'endroit où il est écrit : "Et Dieu sépara la lumière des ténèbres. Et Dieu appela la lumière jour et les ténèbres nuit" (Gen.
1 :4-5), parle d’une autre obscurité. En tout cas, nous croyons qu'il existe deux sociétés angéliques : l'une jouit de Dieu, l'autre se vante d'orgueil ; l'un, qui dit : « Adorez-le, ainsi que tous ses anges » (Ps. 96, 7), l'autre, dont le prince dit : « Tout cela, je vous le donnerai, si vous tombez et m'adorez » (Matthieu IV, 9) ; l’un brûle d’un saint amour pour Dieu, l’autre fume d’un amour impur pour sa propre grandeur ; Le premier d’entre eux, selon la façon dont il est écrit : « Dieu résiste aux orgueilleux, mais il fait grâce aux humbles » (Jac.
IV, 6), demeure dans le ciel du ciel, et l'autre, chassé de là, se précipite dans ce ciel inférieur et aéré ; le premier jouit de la paix dans une piété éclatante, tandis que le second est agité de passions sombres ; le premier, à la demande de Dieu, vient humblement à la rescousse et se venge justement, tandis que l'autre brûle d'une passion pour asservir et nuire ; le premier est un serviteur de la bonté de Dieu pour aider à volonté, et l'autre est freiné par la puissance de Dieu pour ne pas nuire autant qu'il veut faire du mal ; le premier se moque du second, car celui-ci, contre son gré, apporte du profit par ses persécutions, et celui-ci envie le premier, rassemblant ses errants dans sa patrie.
Ainsi, si nous avons exprimé l'opinion que dans le livre bien connu, appelé livre de la Genèse, sous le nom de lumière et de ténèbres, on entend ces deux sociétés angéliques, inégales et opposées l'une à l'autre, dont l'une est bonne par nature et juste dans le sens de la volonté, et l'autre est bonne par nature, mais pervertie dans le sens de la volonté - sociétés dont les indications les plus claires sont contenues dans d'autres endroits des Écritures divines, alors, au moins à l'endroit donné, l'écrivain a sous-entendu quelque chose sinon; la noirceur de ses expressions, en tout cas, a été explorée par nous non sans bénéfice.
Bien que nous n'ayons pas pu comprendre avec précision la pensée de l'auteur de ce livre, nous ne nous sommes pas écartés de la règle de foi, qui est suffisamment connue des croyants sur la base d'autres Écritures sacrées de la même autorité. Que seules les créations corporelles de Dieu soient mentionnées ici ; mais ils ont néanmoins quelques similitudes avec le spirituel, à la suite de quoi l'apôtre dit : « Car vous êtes tous fils de lumière et fils de jour : nous ne sommes pas fils de nuit ni de ténèbres » (1 Thess. V, 5). Si l'écrivain voulait dire précisément cela, alors la tâche de notre recherche est accomplie au mieux : il faut supposer que l'homme de Dieu, doté d'une sagesse insolite et divine, ou meilleure que Dieu, perfectionnée, selon lui, en six jours, ne pouvait en aucun cas omettre les anges. « Au commencement (soit parce qu’Il les a créés le premier, soit, comme il est plus correct de comprendre « au commencement », parce qu’Il les a créés dans la Parole unique), dit l’Écriture, Dieu a créé les cieux et la terre. »
Ces mots désignent la totalité des créatures, ou, ce qui est plus probable, la création spirituelle et physique, ou les deux grandes parties du monde, qui embrassent toutes les choses créées ; de sorte que l'écrivain a d'abord voulu parler de la totalité de la création, puis en a retracé les parties par ordre du nombre mystérieux des jours.
Chapitre XXXIV. Du fait que certains pensent que lorsque le firmament a été créé, les anges sont désignés par le nom des eaux divisées, et que certains considèrent que les eaux n'ont pas été créées
Certains pensaient que de nombreuses armées d'anges étaient nommées d'après les eaux, et la signification des mots : « Qu'il y ait un firmament au milieu des eaux, et qu'il sépare l'eau de l'eau » (Gen. I, 6), supposément que par eau au-dessus du firmament il fallait comprendre les anges, et au-dessous - soit ces eaux visibles, soit la masse des mauvais anges, soit les tribus de tous les peuples. Si tel est le cas, alors ce passage n’indique pas quand les anges ont été créés, mais quand ils ont été séparés. Mais certains (ce qui est caractéristique de la vanité la plus perverse et la plus impie) nient même que les eaux aient été créées par Dieu, au motif que l’Écriture ne dit nulle part : « Et Dieu dit : Que l’eau soit ». Ils peuvent dire la même chose et avec la même vanité à propos de la terre ; car nulle part il n’est écrit : « Dieu a dit : que la terre soit ». Mais, disent-ils, il est écrit : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. » Dans ce cas, l'eau doit également être comprise ici : les deux sont désignées ensemble par un seul nom. « À lui est la mer », comme nous le lisons dans le psaume, « et il l'a créée, et ses mains ont formé la terre ferme » (Ps. 94 : 5).
Mais ceux qui, sous le nom d'eaux au-dessus des cieux, veulent comprendre les anges, tiennent compte du poids des éléments et ne pensent donc pas que la nature liquide et lourde de l'eau puisse être placée dans les espaces les plus élevés du monde. S'ils avaient eu eux-mêmes la possibilité de créer l'homme à leur manière, ils n'auraient pas mis dans sa tête du mucus, qui en grec s'appelle φλέγμα et qui remplace l'eau dans les éléments de notre corps. L'art de Dieu indiquait ici la pièce la plus appropriée pour le mucus ; et selon leur hypothèse, c'est tellement absurde que si nous ne le savions pas, et dans le livre mentionné il serait écrit que Dieu a placé l'humidité, liquide et froid, et donc lourd, dans la partie du corps humain qui est plus haute que tout le reste, ces experts des éléments ne le croiraient absolument pas ; et si nous nous soumettions à l’autorité de la même Écriture, nous dirions qu’il faut comprendre ici autre chose.
Mais si nous commencions assidûment à examiner et à considérer séparément tout ce qui est écrit dans ce livre divin sur la création du monde, alors nous devrions beaucoup parler et nous éloigner du plan de travail entrepris. Dans la mesure où cela nous a semblé nécessaire, nous avons déjà assez parlé de ces deux sociétés d'anges différentes et opposées, qui représentent les principes fondamentaux bien connus des deux cités dans le milieu humain, dont je me proposais de parler plus en détail. Par conséquent, terminons enfin le vrai livre.
"Vous ne devriez pas être comme ces ignorants qui grondent l'artiste : ils disent pourquoi toutes les couleurs de sa peinture ne sont pas juteuses et lumineuses, pourquoi il y a de la lumière là-bas et de l'ombre ici. Sont-ils vraiment meilleurs en peinture que lui, et la peinture aurait mieux gagné si elle avait été, disons, toute rouge vif ? Et aucune ville, aussi bien gouvernée soit-elle, ne pourrait exister si ses habitants étaient égaux en tout. Il y a aussi ceux qui s'indignent sincèrement quand les personnages d'un drame ne sont pas entièrement des héros, mais aussi serviteurs, paysans et bouffons. Mais eux aussi font partie intégrante de l’action : laissez les héros tranquilles, et que restera-t-il du drame lui-même ?
Un jeu de mots et de pensées intraduisible en russe, basé sur les similitudes et les différences dans l'usage des mots : fructus, frui et usus, uti
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