Книга одиннадцатая

Začíná druhá část eseje o Božím městě, která hovoří o začátku, šíření a předurčeném konci dvou měst, nebeského a pozemského. V této knize bl. Augustin především naznačuje počáteční počátky těchto dvou měst v rozlišení, které jim předcházelo mezi dobrými a zlými anděly, a při této příležitosti hovoří o stvoření světa, které je popsáno v Písmu sv. na začátku Genesis. Kapitola I. O této části díla, ve které začíná výklad počátku a konce dvou měst, nebeského a pozemského Městem Božím nazýváme město, o němž svědčí samo Písmo, které z vůle nejvyšší prozřetelnosti, povznášejíc nade všecko bez výjimky písma všech národů božskou mocí, a ne náhodným dojmem na lidské duše, dobylo všechny druhy lidských myslí. Toto Písmo říká: "O tobě se hlásají slavné věci, ó město Boží!" (Žalm 87:3). A v jiném žalmu čteme: „Velký je Hospodin a chválen ve městě našeho Boha, na jeho svaté hoře“ (Ž 47,2). V tomtéž žalmu, o něco níže: „Jak jsme slyšeli, tak jsme viděli ve městě Hospodina zástupů, ve městě našeho Boha, Bůh jej utvrdí navěky“ (Ž 47:9). A v jiném žalmu: „Potoky řek obveselují Boží město, svatý příbytek Nejvyššího, Bůh je uprostřed něj, nebude otřesený“ (Ž 45:5-6) Z těchto a dalších důkazů stejného druhu, které by daly všechno, by trvalo příliš dlouho, víme, že existuje určité Boží město, po kterém jsme jeho občané vášnivě toužebně zalíbení. Obyvatelé pozemského města dávají přednost svým bohům před tímto zakladatelem svatého města, aniž by věděli, že je Bohem bohů – ne falešnými bohy, tedy zlými a pyšnými, kteří, když byli zbaveni svého neměnného a společného světla pro všechny a omezeni na žalostnou moc, vytvářejí si pro sebe nějakým způsobem soukromý majetek a od svedených poddaných, kteří se požadují božské pocty ve zbožném řádu a podřizují se božským poctám a zbožným bohům. spíše jednoho Boha než mnoha sobě samým a abychom Boha sami ctili, než abychom byli uctíváni místo Boha. Nepřátelům tohoto svatého města jsme ale s pomocí našeho Pána a Krále odpověděli, jak nejlépe jsme mohli v předchozích deseti knihách. Nyní, když vím, co se ode mne očekává, a nezapomínaje na svou povinnost, začnu se všudypřítomnou nadějí na pomoc téhož Pána a našeho Krále hovořit o začátku, rozšíření a předurčeném konci obou měst, pozemského i nebeského, o nichž jsem řekl, že v tomto století jsou nějakým způsobem vzájemně propletená a smíšená; a nejprve řeknu o původních základech těchto dvou měst v rozdělení andělů, které jim předcházelo. Kapitola II. O poznání Boha, pojem Koho lidé získávají pouze prostřednictvím Prostředníka mezi Bohem a lidmi - člověka Ježíše Krista Je to velký a nesmírně obtížný úkol, když jsme pochopili a ze zkušenosti poznali proměnlivost všeho stvoření vůbec, tělesného i netělesného, ​​abstrahovat od ní úsilím mysli a povznést se k neměnné podstatě Boha a tam se od Boha samého naučit, že veškerou přírodu, která není tím, čím je, stvořil On. V tomto případě Bůh nemluví k člověku prostřednictvím žádného tělesného tvora, dělá hluk v tělesných uších třesením vzdušného prostoru mezi mluvčím a posluchačem, a ne skrze nic rozumného, ​​co by nabývalo podoby podobné tělům, jako ve snech, nebo jakýmkoli jiným podobným způsobem; neboť i v tomto případě mluví jakoby k tělesným uším, protože mluví jakoby skrze tělo a jako by mezi místy těl byly mezery, neboť vize tohoto druhu jsou v mnohém podobné tělům. Ale On mluví s pravdou samotnou, pokud je někdo schopen naslouchat myslí a ne tělem. V tomto případě mluví k té části člověka, která je v člověku lepší než zbytek, z něhož, jak víme, člověk sestává, a lepší než který je pouze Bůh sám. Neboť existuje-li přímé přesvědčení, a je-li to nemožné, pak alespoň víra, že člověk je stvořen k obrazu Božímu, pak ta část, kterou se nejvíce přibližuje nejvyššímu Bohu, bude samozřejmě tou jeho částí, kterou se povznáší nad své nižší části, které má společné dokonce i se zvířaty. Ale protože samotná mysl, která je přirozeně obdařena rozumem a porozuměním, je oslabena určitými temnými a neodbytnými neřestmi, a to nejen proto, aby ji toto neměnné světlo přitahovalo, dělalo jí potěšení, ale dokonce aby to mohla jednoduše snášet, musí být mysl především napojena a očištěna vírou, dokud nebude den za dnem obnovena a uzdravena, stane se tak velkou schopnou vnímat štěstí. Aby však člověk v této víře spolehlivěji směřoval k pravdě, Pravdě samotné - Bůh, Syn Boží, po přijetí lidství a bez ztráty Božství posílil a upevnil právě tuto víru, aby byla cestou k Bohu člověka skrze Bohočlověka. Je Prostředníkem mezi Bohem a člověkem – člověkem Ježíšem Kristem. To je důvod, proč je prostředníkem, proč je člověkem a proč je cestou. Existuje-li cesta mezi tím, kdo se snaží něčeho dosáhnout, a cílem, ke kterému usiluje, pak existuje naděje na dosažení cíle. A pokud neexistuje žádná cesta nebo je neznámá cesta, kterou bychom se měli vydat, k čemu pak je vědět, kam jít? Jedinou zcela spolehlivou cestou je, že je Bohem i člověkem: jako Bůh je cílem, k němuž jdou, jako člověk je cestou, po které kráčejí. Kapitola III. O důležitosti kanonického Písma, působení Ducha svatého On, který mluvil, pokud to považoval za dostatečné, nejprve prostřednictvím proroků, pak osobně a poté prostřednictvím apoštolů, také vytvořil Písmo, které se nazývá kanonické a má velkou autoritu. Důvěřujeme tomuto Písmu v těch věcech, jejichž neznalost je škodlivá, ale také jejichž znalost nejsme schopni dosáhnout sami. Můžeme-li totiž na základě vlastního svědectví poznat to, co není odstraněno z našich smyslů, vnitřní nebo dokonce vnější, a co se tedy nazývá podřízeným smyslům (praesentia) ve stejném smyslu jako to, co je před očima, nazývá se předmětem vidění; pak ve vztahu k tomu, co je odstraněno z našich smyslů, protože to nemůžeme poznat prostřednictvím našeho vlastního svědectví, jistě vyžadujeme cizí důkazy a věříme těm, o nichž nepochybujeme, že to není odstraněno nebo nebylo odstraněno z jejich smyslů. Tak jako ve vztahu k viditelným předmětům, které sami nevidíme, věříme těm, kteří je viděli, a děláme totéž ve vztahu k jiným věcem, které podléhají tomu či onomu tělesnému smyslu, tak i ve vztahu k tomu, co pociťuje duše nebo mysl (protože to se zcela správně nazývá smysl (sensus); odkud pochází samotné slovo sententia), tj. ve vztahu k těm neviditelným vnitřním věcem, které jsme uvedli v tom, co jsme v našem těle uvěřili. světlo a uvažovat o tom, co v něm existuje. Kapitola IV. O světě, že je světem dočasným a zároveň nebyl stvořen podle nově přijatého božského rozhodnutí, protože Bůh si později přál to, po čem předtím netoužil. Ze všech viditelných věcí je největší svět; Ze všech neviditelných věcí je největší Bůh. To, že svět existuje, vidíme, že existuje Bůh, věříme. A že Bůh stvořil svět, tady nemůžeme věřit nikomu kromě Boha samotného. Ale kde Ho slyšeli? Zatím nikde lépe než v Písmu svatém, v němž Jeho prorok řekl: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“ (Gn 1,1). Byl však prorok přítomen, když Bůh stvořil nebe a zemi? Přitom nebyl žádný prorok, ale byla tu Boží moudrost, skrze kterou bylo vše stvořeno, která pak přebývá ve svatých duších, poučuje přátele Boha a proroky a vnitřním způsobem jim beze slov vypráví o Jeho činech. Také k nim promlouvají Boží andělé, kteří „vždy vidí Otcovu tvář“ (Matouš XVIII., 10) a hlásají, komu přísluší Otcova vůle. Mezi nimi byl i prorok, který řekl a napsal: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi. Tento prorok byl tak spolehlivým svědkem, že jsme skrze něj mohli věřit Bohu, že stejným Božím Duchem, od něhož se zjevením dozvěděl, co bylo zmíněno, dávno předpověděl naši budoucí víru samotnou. Proč ale věčný Bůh někdy přišel s myšlenkou stvořit nebe a zemi, které předtím nestvořil? Pokud ti, kdo to říkají, chtějí prezentovat svět jako věčný, bez počátku a nestvořený Bohem, pak zabloudili daleko od pravdy a zešílí ve smrtelné nemoci ateismu. Kromě prorockých slov totiž svět sám nějakým způsobem, tiše, svou vysoce harmonickou pohyblivostí a proměnlivostí a nejkrásnějším vzhledem všeho viditelného, ​​dává najevo, že byl stvořen a že jej mohl stvořit pouze nevýslovně a neviditelně velký a nevýslovně a neviditelně krásný Bůh. Ti, kteří, i když uznávají, že svět byl stvořen Bohem, si jej nechtějí představovat jako dočasný, ale pouze jako s počátkem, který jej vytvořil; tak, že byl stvořen nějakým stěží pochopitelným způsobem od věčnosti, - i když vyjadřují něco, čím si údajně myslí, že ochrání Boha před výčitkou náhodné náhody, takže, říká se, koho by nenapadlo, že ho najednou napadlo stvořit svět, o kterém dříve nepřemýšlel, a že učinil nové rozhodnutí, přičemž sám se v ničem nemění; Jak takoví mohou ospravedlnit svůj základní postoj při aplikaci na jiné věci, nechápu. Pokud tvrdí, že duše je s Bohem souvěčná, pak nemohou nijak vysvětlit, kde se vzalo toto nové neštěstí, které od věčnosti nikdy nepoznala. Jestliže říkají, že její štěstí a neštěstí se střídají od věčnosti, pak musí nevyhnutelně říci, že ona sama podléhá změnám od věčnosti. Z toho plyne absurdita, že duše, i když je nazývána blahoslavenou, není vůbec požehnaná, pokud předvídá neštěstí a hanbu, která ji čeká; a pokud nepředvídá, že bude vystavena hanbě a nešťastné, a věří, že bude věčně požehnaná, pak je požehnána díky falešné představě. Nelze říci nic hloupějšího než toto. Věří-li však, že se sice neštěstí duše spolu s její blažeností střídalo v předchozích bezmezných staletích, ale že nyní, po osvobození, již duše nepodléhá neštěstí: v tomto případě musí souhlasit s tím, že dříve nebyla nikdy skutečně požehnána, ale nyní začala být obdařena nějakou novou, nefalešnou blažeností, a proto připustit, že se jí od té doby stalo něco nového a nejkrásnějšího. věčnost. ona tam nebyla. Začnou-li zároveň popírat, že tento nový stav duše má svůj základ ve věčné radě Boží, pak zároveň popírají, že je původcem její blaženosti; což je charakteristické pro bezbožnou špatnost. Pokud říkají, že Bůh učinil nové rozhodnutí, aby duše byla v budoucnu věčně požehnána, jak pak prokážou, že je cizí změna, kterou také nechtějí dovolit? Dále, pokud připustí, že ačkoli byla duše stvořena v čase, nepřestane v žádném okamžiku existovat, stejně jako číslo má začátek, ale nemá konec; a že v důsledku toho, když jednou zažila neštěstí, ona, osvobozena od něj, nebude nikdy nešťastná; pak ovšem nebudou pochybovat o tom, že je to možné pouze s neměnností Boží rady. V tomto případě ať věří, že svět mohl být stvořen v čase, ale že Bůh při stvoření světa přesto kvůli tomu nezměnil svou věčnou radu a vůli. Kapitola V. Člověk by si neměl představovat nekonečný časový prostor před světem, stejně jako by si neměl představovat nekonečný prostor místa mimo svět. Dále ti, kdo souhlasí s tím, že Bůh je Stvořitel světa, ale ptají se, co můžeme odpovědět ohledně doby stvoření světa, by si měli myslet, že sami odpoví ohledně prostoru, který svět zabírá. Neboť stejně jako je možná otázka, proč byl svět stvořen právě tehdy a ne dříve, je možná i otázka, proč je svět tady a ne někde jinde. Představují-li si neomezené časové prostory před světem, v nichž, jak se jim zdá, Bůh nemohl zůstat nečinný, pak si stejným způsobem mohou představit neomezené prostory místa; a pokud někdo říká, že Všemohoucí v nich nemohl být nečinný, nebude nucen spolu s Epicurem blouznit o bezpočtu světů? Jediný rozdíl bude v tom, že Epikuros tvrdí, že světy se rodí a ničí v důsledku náhodného pohybu atomů; a oni, pokud nechtějí, aby Bůh zůstal nečinný v bezmezné neměřitelnosti prostorů rozprostírajících se vně i kolem světa, budou tvrdit, že tyto světy byly stvořeny působením Boha a stejně jako podle jejich mínění skutečný svět nemohou být z žádného důvodu zničeny. Neboť mluvíme s těmi, kteří si s námi myslí, že Bůh je netělesný a je Stvořitelem všech tvorů, kteří nejsou tím, čím On sám je. Rozhodně nemá cenu vstupovat do takových diskusí o náboženství s ostatními, zvláště s ohledem na skutečnost, že mezi těmi, kdo považují za nutné uctívat mnoho bohů, první předčí ostatní filozofy ve slávě a autoritě jen proto, že ačkoli jsou velmi daleko od pravdy, jsou jí stále blíže než ostatní. Neřeknou, že esence Boha, kterou neobsahují, neomezují, nerozprostírá se v prostoru, ale kterou uznávají, jak se sluší uvažovat o Bohu, je nedílně přítomná všude v netělesné přítomnosti - neřeknou, že tato esence není přítomna v tak velkých prostorech mimo svět, ale zaujímá pouze jeden, ve srovnání se svým vlastním nekonečnem, v němž svět existuje také bezvýznamným prostorem? Ale nemyslím si, že by zašli tak daleko k takovým planým řečem. Pokud tedy říkají, že byl stvořen jeden svět, byť je z hlediska své tělesné hmotnosti nesmírně obrovský, ale svět je konečný, omezený svým prostorem a stvořený působením Boha, co tedy odpoví o bezmezných prostorech mimo svět, aby vysvětlili, proč v nich Bůh přestal působit, ať odpoví totéž o nekonečných časech před světem, aby vysvětlili, proč Bůh v těchto časech zůstal bez jednání. Z toho, že z nekonečných a otevřených prostorů ve všech směrech nebyl důvod upřednostňovat toto před jiným, nevyplývá nutně, že Bůh stvořil svět náhodou a ne božským uvážením na jakémkoli jiném místě, totiž na tom, kde existuje, ačkoli božský důvod, pro který se tak stalo, nemůže žádný lidský rozum pochopit. Je také pravda, že z toho, že časy předcházející světu plynuly rovnoměrně do bezmezných prostorů minulosti a nebyl žádný rozdíl, který by dával důvod preferovat jeden čas před druhým, nevyplývá, že se Bohu stalo něco neočekávaného, ​​že stvořil svět právě v tomto čase, a ne v době předchozí. Pokud říkají, že si lidé lámou hlavu nad maličkostmi, když si představují nekonečné prostory, protože žádný prostor mimo svět neexistuje, pak jim odpovíme, že stejně tak si lidé představují nesmysl, když si představují minulé časy, v nichž Bůh zůstal bez jednání: protože před světem nebyl čas. Kapitola VI. Počátek stvoření světa je zároveň počátkem času a jedno nepředcházelo druhé. Je-li totiž pravda, že věčnost a čas se liší v tom, že čas neexistuje bez nějaké pohyblivé proměnlivosti a ve věčnosti není žádná změna, pak kdo nepochopí, že čas by neexistoval, kdyby nebylo stvoření, které nějakým pohybem něco změnilo? Okamžiky tohoto pohybu a změny, protože se nemohou shodovat, končit a být nahrazeny jinými kratšími či delšími intervaly, tvoří čas. Pokud je tedy Bůh, v jehož věčnosti nedochází ke změně, Stvořitelem a Organizátorem času, pak nechápu, jak lze tvrdit, že stvořil svět po určité době. Dá se říci, že před světem existovalo určité stvoření, jehož pohyb dal vzniknout plynutí času? Jestliže však posvátné a nanejvýš spolehlivé Písmo říká: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“ (Gen. I, 1), aby bylo jasné, že předtím nic nestvořil, protože kdyby něco stvořil před vším, co stvořil, pak by se řeklo, že přesně toto něco stvořil na počátku, pak není pochyb o tom, že svět nebyl stvořen v čase, ale spolu s časem. Neboť to, co se děje v čase, se děje po jedné době a před druhou - po tom, co uplynulo, a před tím, co má přijít; ale nemohl existovat žádný minulý čas, protože neexistoval žádný tvor, jehož pohyb a změna by určovaly čas. Je však jisté, že svět byl stvořen spolu s časem, pokud při jeho stvoření došlo k proměnlivému pohybu, jak je znázorněno řádem prvních šesti nebo sedmi dnů, v nichž se mluví o ránu a večeru, dokud nebylo sedmého dne dokončeno vše, co Bůh stvořil v těchto šesti dnech, a dokud sedmého dne, s náznakem velkého tajemství, je zmíněn zbytek Boha. Co je to za dny - to je pro nás buď extrémně těžko představitelné, nebo dokonce zcela nemožné, a ještě více se o tom nedá mluvit. Kapitola VII. O vlastnosti prvních dnů stvoření, které prý měly večer a ráno, než bylo stvořeno slunce Vidíme, že naše běžné dny mají večer kvůli západu slunce a ráno kvůli východu slunce; ale první tři z těch dnů minuly se bez slunce, o jehož stvoření se mluví čtvrtého dne. Je pravda, že od samého počátku bylo světlo stvořeno Božím slovem a že Bůh oddělil světlo od tmy a nazval toto světlo dnem a temnotou nocí. Ale jakou vlastnost toto světlo bylo, jaký byl pohyb a jaký večer a ráno vytvářelo - to je našemu chápání nedostupné a nemůžeme to pochopit podle toho, jak to je; i když tomu musíme bez váhání věřit. Možná je to nějaké tělesné světlo, které se nachází ve vyšších částech světa daleko od našeho zraku, nebo to, kterým bylo slunce následně spáleno; nebo možná název světla označuje svaté město sestávající ze svatých andělů a blažených duchů, o kterém apoštol říká: „Jeruzalém, který je na výsostech, je svobodný, je matkou nás všech“ (Galatským 4:26). Neboť na jiném místě říká: „Všichni jste synové světla a synové dne, my nejsme synové noci ani tmy“ (1. Tes. V, 5). Můžeme tím snad do jisté míry správně myslet ráno a večer posledního dne. Neboť poznání stvoření je ve srovnání s poznáním Stvořitele jakýmsi soumrakem, který se pak rozjasní a změní v jitro, kdy se toto poznání obrátí k oslavení a lásce Stvořitele; a není noci, kde by Stvořitel nebyl opuštěn láskou stvoření. Mimochodem, Písmo nikdy nepoužívá slovo noc, když uvádí dny stvoření v pořadí. Nikde se neříká, že byla noc, ale „byl večer a bylo jitro: jeden den“ (Gn. I, 5). Takový je druhý den, takové jsou ostatní dny. Poznání stvoření samo o sobě je mnohem, tak říkajíc, matnější, než když je nabýváno ve světle Moudrosti Boží – s pomocí jakoby samotného umění, kterým bylo stvořeno. Proto se může slušněji nazývat večerem než nocí; i když, jak jsem řekl, přechází do rána, kdy se vztahuje k oslavení a lásce Stvořitele. A když se objeví jako vědomí sebe sama, pak je to první den; když postoupí k poznání nebeské klenby, která se nazývá nebe, mezi vyššími a nižšími vodami - druhý den; když přejde k poznání země, moře a všeho, co se rodí, spojené se zemí kořeny - třetí den; kdy k poznání svítidel, větších a menších a všech hvězd - čtvrtý den; kdy k poznání všech zvířat, která pocházejí z vody a zvířat, která létají - pátý den; a kdy k poznání všech živočichů země i samotného člověka – šestý den. Kapitola VIII. Co a jak má rozumět zbytek Boha, který odpočíval sedmého dne po šesti dnech stvoření Když Bůh sedmého dne odpočíval od všech svých skutků a posvětil ho, pak by tento odpočinek neměl být chápán dětinsky, jako by Bůh, který „přikázal, a stalo se“ (Ž 149,5), byl unavený tvořit, přikázáno mu inteligentním a věčným Slovem a neznějícím a dočasným. Zbytek Boha znamená zbytek těch, kteří spočívají v Bohu. Radost z domu tedy znamená radost těch, kteří se v domě baví, i když jim radost neudělal dům samotný, ale něco jiného. Jestliže dům sám obveseluje obyvatele svou krásou, pak se nazývá veselým nejen podle slov, jimiž obsah označujeme obsah, jako například když říkáme: divadla tleskají, louky řvou, zatímco v divadlech lidé tleskají a býci řvou na loukách; ale také podle (slovního použití), kterým se čin označuje prostřednictvím příčiny, jak např. dopisu říkáme radostný, abychom označili radost toho, koho při čtení těší. Prorok tedy používá zcela vhodný výraz, když vypráví, že Bůh odpočíval, a označuje tím pokoj těch, kteří v Něm spočívají a které On sám uklidňuje. Proroctví slibuje lidem, kterým je určeno a kvůli nimž je psáno, že poté, co dokonají dobré skutky, které Bůh v nich a skrze ně koná, budou mít věčný odpočinek v Bohu, pokud se k Němu v tomto současném životě nejprve nějakým způsobem přiblíží skrze víru. Právě tato věc mezi starověkým lidem Božím byla ztělesněna podle přikázání Božího po zbytek sobotního dne; o kterém považuji za nutné hovořit podrobněji na jeho místě. Kapitola IX. Co si má člověk myslet o stvoření andělů v souladu se svědectvím svatých? Písmo svaté Protože jsem navrhl mluvit o původu svatého města a dříve jsem považoval za nutné říci, co se týká svatých andělů, kteří tvoří největší a nejpožehnanější část tohoto města, protože nikdy nebloudilo v cizí zemi, pokusím se nyní s pomocí Boha vysvětlit, pokud to bude nutné, dostupné božské důkazy na toto téma. Když Písmo svaté mluví o stvoření světa, nemluví zjevně ani o tom, zda byli stvořeni andělé, ani o tom, v jakém pořadí byli stvořeni. Nejsou-li však zcela vynechány, pak se rozumí buď pod názvem nebe, když se říká: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“; nebo spíše pod jménem toho světla, které jsem zmínil. A věřím, že nejsou vynechány na základě toho, že je psáno, že sedmého dne Bůh odpočinul od všech svých skutků, které vykonal; zatímco kniha začíná slovy: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“, aby bylo jasné, že před nebem a zemí nebylo stvořeno nic jiného. Jestliže tedy Bůh začal s nebem a zemí a tato země, jím stvořená na počátku, jak Písmo následně vypráví, byla beztvará a prázdná a nad propastí byla temnota, tedy nad nějakou nerozlišitelnou směsí země a vody; protože světlo ještě nebylo stvořeno a kde není světlo, musí být tma; a jestliže další stvoření později nařídilo vše, co, jak to souvisí, bylo vykonáno za šest dní, jak by pak mohli být vynecháni andělé, jako by nebyli mezi skutky Božími, od nichž sedmého dne odpočíval? A že andělé jsou výtvory Boží, i když na tomto místě, aniž by to bylo zcela obejito, je to vyjádřeno nejasně, ale na jiných místech je Písmo svaté vyjádřeno jednoznačně. Tak jsou (v knize Daniel) v písni tří mladíků v ohnivé peci při výčtu skutků Božích také zmíněni andělé. A žalm říká: „Chvalte Pána z nebe, chvalte ho na výsostech. Chvalte ho, všichni jeho andělé, chvalte ho, celé jeho vojsko. Ať chválí jméno Páně, neboť mluvil a oni přikázali, a stalo se.“ (Žalm 149:1–5). A zde zjevením shůry je velmi jasně řečeno, že andělé stvořil Bůh, protože jsou zmíněni mezi nebeskými tvory a pro všechny platí slova: „Přikázal, a bylo stvořeno.“ Kdo se odvažuje myslet si, že andělé byli stvořeni po tom všem, co je uvedeno v šestidenním stvoření? A pokud je někdo takto blázen, pak je jeho marnivost vyvrácena jiným Písmem, které má stejnou autoritu, v němž Bůh říká: „Když byly stvořeny hvězdy, všichni moji andělé mě chválili velkým hlasem“ (Job 38:7). Proto již při tvoření hvězd byli andělé. Oni (hvězdy) byly stvořeny, když byl čtvrtý den. Řekněme tedy, že oni (andělé) byli stvořeni třetího dne? Žádný! Neboť před našima očima je to, co bylo stvořeno v tento den. Poté byla země oddělena od vody, tyto dva živly na sebe vzaly různé pro ně charakteristické formy a země vytvořila vše, co bylo spojeno s jejími kořeny. Nebyli však stvořeni druhého dne? A to se nemohlo stát: neboť tehdy mezi nižšími a vyššími vodami byla stvořena obloha, zvaná nebe; na kterém byly čtvrtého dne stvořeny hvězdy. Pokud tedy andělé patří ke stvořením Božím, stvořeným v těch dnech, pak jsou nepochybně světlem, které přijalo jméno dne, ale dnem, který, aby se označila jeho jednota, nebyl nazýván „prvním dnem“, ale „jednou“, a ne žádným jiným dnem, ať už druhým, třetím nebo jiným, ale tentýž den se opakuje, jeden, aby doplnil šestinásobný a sedminásobný počet v šestinásobném poznání k šestinásobnému stvoření, pro saké stvoření. Bohem stvořený, sedminásobný – ve vztahu k Božímu pokoji. Neboť když Bůh řekl: „Budiž světlo a bylo světlo“, pak je-li tímto světlem správně míněno stvoření andělů, byli nepochybně stvořeni účastníky věčného Světla, kterým je neměnná Moudrost samotného Boha, který stvořil všechny věci a je námi nazýván jednorozeným Synem Božím; aby, osvíceni Světlem, kterým byli stvořeni, stali se světlem a byli nazváni dnem účastí na neměnném Světle a Dni, kterým je Slovo Boží, jímž byli sami stvořeni. Neboť ono „pravé Světlo, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“ (Jan 1:9), osvěcuje také každého čistého anděla; takže to druhé není světlo v sobě, ale v Bohu. Jestliže se však od Něho anděl odvrátí, stane se nečistým, jako všichni ti, kterým se říká nečistí duchové, kteří již nejsou světlem v Pánu, ale temnotou sami v sobě, neboť jsou zbaveni účasti na věčném Světle. Neboť zlo není žádná podstata; ale ztráta dobra se nazývá zlem. Kapitola X. O prosté a neměnné Trojici jediného Boha – Otce a Syna a Ducha svatého, který nemá jinou vlastnost a jinou podstatu Je jen jedno prosté a tedy jediné neměnné Dobro – Bůh. Tímto dobrem vzniklo všechno zboží, ale ne jednoduché, a proto proměnlivé. Říkám stvořený, to znamená stvořený a nezplozený. Neboť to, co se rodí z prostého dobra, je stejně jednoduché a je stejné jako to, z čeho se rodí. Tyto dva nazýváme Otec a Syn a tito dva spolu s Duchem svatým jsou jedním Bohem. Tento Duch Otce a Syna se v Písmu svatém nazývá Duch svatý v nějakém zvláštním smyslu tohoto slova. A On je jiný než Otec a Syn, protože není ani Otec ani Syn; ale já říkám – jiný, a ne jiný, protože toto Dobro je stejně jednoduché, neměnné a spoluvěčné. A tato Trojice je jeden Bůh a neztrácí svou jednoduchost, protože je Trojicí. Neboť tuto přirozenost Dobra nazýváme jednoduchou ne proto, že by v ní byl buď jeden Otec, nebo jeden Syn, nebo jeden Duch svatý; a ne proto, že tato Trojice existuje pouze ve jménu bez nezávislosti osob, jak si mysleli sabelliánští heretici. Ale ona se nazývá jednoduchá z toho důvodu, že to, co má, je Ona sama, kromě toho, co se říká o každém člověku ve vztahu k druhému. Neboť ačkoli Otec má Syna, přece není Syn; a Syn má Otce, a přece není Otcem. Takže pokud se o kterémkoli z nich mluví ve vztahu k Němu, On je tím, co má; například, On sám je nazýván živým, jako mající život, a tímto životem je On sám. Proto je prostá přirozenost, která nemá v povaze nic, co by mohla ztratit; nebo ve kterém něco obsahujícího a něco jiného je obsahem: jako na př. nádoba a nějaká tekutina, nebo tělo a barva, nebo vzduch a světlo, nebo teplo, nebo duše a moudrost. Žádná z těchto věcí totiž není tím, co má nebo obsahuje. Ani nádoba není kapalina, ani tělo není barva, ani vzduch není světlo ani teplo, ani duše není moudrost. Proto mohou ztratit tyto věci, které mají, přejít do jiných stavů nebo změnit vlastnosti: například nádobu lze osvobodit od kapaliny, kterou je naplněna; tělo může ztratit barvu; vzduch může ztmavnout nebo vychladnout; duše - stát se nerozumným. Je-li však tělo neporušitelné, jak je svatým při vzkříšení zaslíbeno, pak sice bude mít neporušitelnou vlastnost samo neporušitelnosti, ale poněvadž tělesná podstata zůstává, nebude sama neporušitelnost. Neboť neporušenost v každé oddělené části těla bude celistvá a nebude větší tam, ale zde menší: protože žádná část nebude neporušitelnější než druhá; ale tělo samo jako celek bude větší než jeho část; ač však jedna jeho část bude větší, druhá menší, větší část nebude neúplatnější než ta menší. Jedna věc je tedy tělo, které není v každé části celým tělem; a další je neporušitelnost, která je v každé části celkem: protože každá část neporušitelného těla, ačkoli se nerovná ostatním částem, je stejně neporušitelná. Například: díky tomu, že prst je menší než celá ruka, nebude ruka nezničitelnější než prst. Takže ačkoli ruka a prst nejsou stejné, neporušitelnost ruky a prstu je stejná. Proto, i když je neporušitelnost neoddělitelná od neporušitelného těla, látka zvaná tělo je jedna věc a její vlastnost zvaná neporušitelnost je věc druhá. A proto ona sama není to, co má. Stejně tak duše, až bude navždy osvobozena, bude přesto moudrá prostřednictvím komunikace s neměnnou moudrostí, která není totožná s duší samotnou. Neboť ani vzduch, kdyby ho světlo do něj vlévané nikdy nezůstalo, by nepřestal být odlišný ve vztahu ke světlu, kterým je osvětlen. Nechci tím říci, že duše je vzduch; To si někteří mysleli, neschopni si představit nehmotnou entitu. Ale duše a vzduch, navzdory velkému rozdílu mezi nimi, mají některé podobnosti, takže by nebylo nesourodé říci, že netělesná duše je osvětlena nehmotným světlem prosté Moudrosti Boží, stejně jako je tělesný vzduch osvětlen tělesným světlem; a stejně jako vzduch, který toto světlo zanechá, se zatemní (neboť takzvaná temnota jakéhokoli tělesného místa není nic jiného než vzduch, který nemá světlo), zatemní se i duše zbavená světla Moudrosti. Takže podle toho se skutečně božské nazývá jednoduché, protože v něm není jedna věc vlastnictví a něco úplně jiného - substance; a že to není prostřednictvím komunikace s druhým, že je božské, moudré a požehnané. Avšak v Písmu svatém je Duch moudrosti nazýván mnohodílným (Wis. VII, 22), protože má v sobě mnoho věcí; ale to, co má, je také Otec, a to všechno je jedno. Neboť není mnoho, ale jedna Moudrost, která v sobě obsahuje určité nezměrné a nekonečné poklady rozumných věcí, včetně všech neviditelných a neměnných základů věcí, viditelných i neviditelných, stvořených skrze Ní. Neboť Bůh nestvořil nic, aniž by věděl, stejně jako, přísně vzato, ani žádný lidský umělec netvoří; jestliže stvořil vše vědoucí, pak bezpochyby stvořil to, co znal. Z toho plyne něco překvapivého, ale přesto pravdivého, totiž: že tento svět by nám nemohl být znám, kdyby neexistoval; ale kdyby nebyl Bohu znám, nemohl by existovat. Kapitola XI. Měli bychom si myslet, že ti duchové, kteří nestáli v pravdě, byli také účastníky blaženosti, které se svatí andělé vždy těšili od počátku? Je-li tomu tak, pak ti duchové, které nazýváme anděly, v žádném případě původně nebyli v určitém časovém období duchy temnoty; ale zároveň byly stvořeny světlem. Neboli stvořeni nejen proto, aby mohli nějak existovat a nějak žít, ale zároveň byli osvíceni, aby mohli žít moudře a blaženě. Když se odvrátili od tohoto osvícení, někteří andělé si nezachovali výhody rozumného a požehnaného života, který je bezpochyby díky tomu, že je věčný, bezstarostný a klidný, pokud jde o jeho věčnost; ale také mají chytrý, i když nerozumný život, a to tak, že o něj nemohou přijít, i kdyby chtěli. Do jaké míry byli účastníky výše zmíněné moudrosti, než zhřešili? Může to někdo určit? Jak bychom mohli říci, že pokud jde o účast na této moudrosti, byli rovni těm andělům, kteří jsou skutečně a zcela blažení, protože se ve věčnosti své blaženosti nemýlí? Kdyby v tom byli rovni s Těmi, také by stejně zůstali blažení po věčnost této blaženosti; protože by jí byli stejně jistí. Dalo by se tento život nazvat životem, dokud trval, ale nelze ho nazvat věčným životem, pokud by měl skončit. Vždyť (věčný) život se nazývá životem, protože bytost žije, a věčným, protože nemá konec. Ačkoli tedy ne všechno, co je věčné, je nutně a blažené (neboť oheň určený k trestu se nazývá také věčný), je-li skutečně a zcela blažený život pouze věčným životem, pak takový život nebyl životem těchto duchů: protože skončil, a proto nebyl věčný, ať už o něm věděli, nebo si, nevědouc, představovali něco jiného. Kdyby to věděli, strach by jim nedovolil být požehnáni, a kdyby to nevěděli, nedovolil by jim to klam, že jsou blahoslavení. Kdyby jejich nevědomost byla takového druhu, že nevěřili falešným a nepravdivým, ale neměli přesnou představu ani o tom, zda jejich blaženost potrvá věčně, nebo že někdy skončí; tato pochybnost v tak velkém štěstí vylučovala onu plnost blaženého života, která, jak věříme, je charakteristická pro svaté anděly. Neboť slovu požehnaný život nepřikládáme tak extrémně úzký význam, abychom nazývali blahoslaveným pouze Boha, který je ovšem skutečně tak požehnaný, že nemůže být většího požehnání. Jaká je ve srovnání s Ním blaženost andělů, požehnaných ve svém druhu nejvyšší blažeností, jaká je pro anděly možná? Kapitola XII. Srovnání blaženosti spravedlivých, kteří ještě nemají odměnu Božího zaslíbení, s blažeností prvních lidí v ráji před pádem Pokud jde o racionální a inteligentní tvory, věříme, že nejen andělé by měli být nazýváni blahoslavenými. Neboť kdo se opovažuje popřít, že první lidé byli před hříchem požehnáni v ráji, ačkoli si nebyli jisti, zda jejich blaženost vydrží nebo zda bude věčná (a byla by věčná, kdyby nezhřešili); když i nyní, bez pomyšlení na velebení, nazýváme blahoslavenými ty, o nichž víme, že v naději na budoucí nesmrtelnost tráví svůj pozemský život spravedlivě a zbožně, aniž by zločin zatěžoval jejich svědomí, a snadno si naklonili Boží milosrdenství k hříchům své slabosti? Přestože jsou přesvědčeni o odměně za svou stálost, nejsou si jisti stálostí samotnou. Neboť kdo z lidí může vědět, že zůstane neotřesitelný až do konce v posilování a pokroku ve spravedlnosti, pokud ho nějakým zjevením neujistí ten, který o tom svým spravedlivým a tajemným soudem, ač všechny nevaruje, přece nikoho neklame? Takže pokud jde o požitek ze skutečného dobra, první člověk v ráji byl požehnanější než každý spravedlivý ve skutečné smrtelné slabosti; ale pokud jde o naději na budoucnost, každý, kdo ví, ne patrně, ale s jistou pravdou, že bude bez konce přebývat ve společnosti andělů, cizí každému smutku, a zároveň se těšit z komunikace s nejvyšším Bohem - každý, bez ohledu na tělesné utrpení, bude blaženější, než byl ten první člověk, nedůvěřivý ve velké štěstí ráje. Kapitola XIII. Byli všichni andělé stvořeni stejně požehnaní, ale takovým způsobem, že padlí nemohli vědět, že padnou, a ti, kteří přežili, dostali předzvědění o své stálosti až po pádu padlých? Již z toho je každému jasné, že blaženost, k níž racionální přirozenost usiluje jako svůj pravý cíl, je určena spojením obojího, totiž: musí bezstarostně požívat neměnného Dobra, kterým je Bůh, a zároveň nesmí být vystavena žádným pochybnostem ani klamána jakýmkoli klamem o tom, co v Něm bude věčně přebývat. Se zbožnou vírou si myslíme, že andělé světla mají toto požehnání; ale přirozeně z toho plyne, že andělé, kteří zhřešili, zbaveni tohoto světla pro svou zkaženost, ho nevlastnili ani předtím, než padli; i když je třeba předpokládat, že měli nějakou, i když neznámou, pokud jde o budoucí osud, blaženost, pokud žili nějakou dobu před pádem. A pokud se zdá nesourodé, že když byli andělé stvořeni, někteří z nich byli stvořeni tak, že nedostali předzvědění o své stálosti nebo pádu, a jiní takovým způsobem, že znali s nejpozitivnější jistotou věčnost své blaženosti, a přesto byli všichni od počátku stvořeni se stejnou blažeností a zůstali takoví, dokud tito andělé, kteří jsou nyní svobodní, mentální a mentální vůle neklesli od své vlastní vůle a mravní vůle. je ještě nesourodější myslet si, že svatí andělé nejsou přesvědčeni o své věčné blaženosti a nevědí o sobě, co jsme se o nich mohli dozvědět s pomocí Písma svatého. Neboť kdo z pravoslavných křesťanů neví, že mezi dobrými anděly už nebude žádný nový čert, stejně jako to, že se ďábel už nevrátí do společenství dobrých andělů? V evangeliu pravda slibuje svatým a věřícím, že se budou rovnat Božím andělům (Mt XXII, 30); je jim také zaslíbeno, že vejdou do věčného života (Mat. XXII., 46). Pokud jsme si tedy jisti, že nikdy neodpadneme z tohoto nesmrtelného štěstí, ale oni si nejsou jisti, pak už nad nimi budeme mít výhodu a nebudeme jim rovni. Ale protože pravda nikdy neklame a my jim budeme rovni, pak nepochybně věří ve věčnost svého štěstí. Protože ti ostatní (padlí duchové) o tom neměli přesné znalosti; neboť jejich štěstí, ve které důvěřovali, nebylo věčné, protože muselo mít konec, pak zbývá předpokládat, že andělé byli mezi sebou nerovní, nebo, pokud si byli rovni, pak dobří andělé dosáhli určitého poznání o svém věčném štěstí až po pádu zlých. Je možné, že někdo řekne, že to, co Pán řekl o ďáblovi v evangeliu: „Byl vrahem od počátku a nestál v pravdě“ (Jan VIII, 44), je třeba chápat nejen v tom smyslu, že byl vrahem od počátku, tedy od počátku lidského rodu, od chvíle, kdy byl stvořen člověk, kterého mohl zabít podvodem. Ale nestál v pravdě od počátku svého stvoření, a proto nebyl nikdy požehnán spolu se svatými anděly; protože se odmítl podřídit svému Stvořiteli, nacházel jakoby pyšné potěšení ve své zvláštní osobní síle, a díky tomu byl pokrytecký a podvodný, protože nikdy nemohl uniknout moci Všemohoucího a nechtěl ve zbožné podřízenosti uchovat to, co skutečně existuje, a zesílil pyšnou arogancí falešně zobrazovat to, co neexistovalo. V tomto smyslu je třeba chápat to, co řekl blahoslavený apoštol Jan: „Nejprve zhřešil ďábel“ (1 Jan III, 8), tzn. že od chvíle, kdy byl stvořen, se zřekl pravdy, kterou může vlastnit pouze zbožná a oddaná vůle. Kdo se spokojí s takovým míněním, není ještě stejného smýšlení se známými kacíři, t. j. manichejci. I některé další škodlivé hereze se však drží způsobu myšlení, že ďábel jakoby z nějakého opačného principu (k Bohu) přijal svou vlastní, jistým způsobem, zlou přirozenost. Ve své ješitnosti dospívají k takovému šílenství, že ačkoliv respektují výše uvedená slova evangelia stejně jako my, nevěnují pozornost tomu, že Pán neřekl: „Ďábel byl cizinec v pravdě“, ale řekl: „Nestál v pravdě“. Tím chtěl dát najevo, že ďábel odpadl od pravdy; a kdyby v něm zůstal, stal by se toho účastníkem, zůstal by požehnaný spolu se svatými anděly. Kapitola XIV. O tom obratu, který byl použit o ďáblovi, že nestojí v pravdě, protože pravda v něm není Potom, jako by odpovídal na naši otázku: kde je jasné, že ďábel nestál v pravdě, Pán ukazuje, odkud pochází, a říká: „Není v něm pravda“ (Jan VIII, 44). Byla by v něm, kdyby v ní zůstal. Obrat frází je poměrně vzácný. Slova, že nestál v pravdě, protože v něm nebyla pravda, jako by vyjadřovala myšlenku, že nestál v pravdě, protože v něm pravda nebyla; zatímco hlavním důvodem, proč v něm není pravda, je to, že nestál v pravdě. Podobná fráze je použita v žalmu: „Volám k tobě, neboť mě vyslyšíš“ (Ž. XVI., 6). Zdá se, že by se mělo říci: "Slyš mě, neboť k Tobě volám." On však řekl: „Křičím k tobě, neboť mě vyslyšíš“; a pak, jako by odpovídal na otázku: jak prokáže, že volal, poukazuje na účinek, který vyvolalo jeho odvolání k Bohu – na skutečnost, že ho Bůh vyslyšel. Zdá se, že říká toto: Ukazuji zde, že jsem volal, protože jsi mě slyšel. Kapitola XV. Co si myslet o výrazu Písma: „Nejprve zhřešil ďábel“ Podobně, pokud jde o známá Janova slova o ďáblovi: „Nejprve zhřešil ďábel“, nechápou, že pokud je to přirozená věc, pak to v žádném případě nepředstavuje hřích. A v tomto případě, co lze říci o prorockých svědectvích - co říká Izajáš, když vyvádí ďábla pod obrazem babylónského knížete: "Jak jsi spadl z nebe, Lucifere, synu jitra!" (Iz. XIV, 12); nebo co říká Ezechiel: „Byl jsi v Edenu, v zahradě Boží, byly tvé šaty ozdobeny všelijakými drahými kameny“ (Ezek. XXVIII, 13)? Z těchto slov je zřejmé, že byl kdysi bez hříchu. O kousek dál! S větším důrazem se mu říká: „Jsi dokonalý na svých cestách ode dne, kdy jsi byl stvořen“ (Ezek. XXVIII, 15). Nemohou-li tato slova mít jiný, přesnější význam, pak „nezůstal v pravdě“ musíme chápat v tom smyslu, že byl v pravdě, ale nezůstal v ní. A na základě toho je třeba chápat výraz „Nejprve ďábel zhřešil“ tak, že nehřeší od počátku, kdy byl stvořen, ale od počátku hříchu, protože hřích dostal svůj počátek z jeho pýchy. Stejně tak, co je psáno v knize Job, když jde o ďábla: „Toto je počátek stvoření Páně: jeho andělé byli vysmíváni“ (Job 40:14), podle čehož zjevně říká žalm, ve kterém čteme: „Tomuto hadovi, kterého jste stvořili, byste se mu neměli posmívat“ (Ž 26, aby se nám od počátku neposmíval) byl stvořen, aby se mu andělé posmívali, ale faktem je, že pod tento trest padl po hříchu. Na svém počátku je tedy stvořením Páně; neboť ani mezi posledními a nejnižšími zvířaty není přirozenosti, kterou by nestvořil: z Něho je každá míra, každá forma, každý řád, bez nichž nelze naznačit ani představit jedinou věc, a tím spíše - andělské stvoření, které svou důstojností svou přirozeností převyšuje vše ostatní, co Bůh stvořil. Kapitola XVI. O stupních a odlišnostech tvorů, jinak definovaných z hlediska užitku, a jinak z hlediska racionálního řádu. Neboť v řadě věcí, které nějakým způsobem existují, ale které nejsou Bohem, jímž byly stvořeny, je živé nadřazeno neživému, stejně jako to, co má moc rodit, ba dokonce toužit, je nadřazeno tomu, co takový impuls nemá. A mezi živými bytostmi jsou vnímající bytosti umístěny nad necítícími, stejně jako jsou například zvířata umístěna nad stromy. A mezi cítícími bytostmi jsou racionální nadřazeni nerozumnému, stejně jako jsou lidé například nadřazeni zvířatům. A mezi racionálními jsou nesmrtelní postaveni nad smrtelníky, stejně jako jsou andělé nad lidmi. To vše je kvůli řádu přírody umístěno nad sebou. Existují však i jiné standardy pro hodnocení věcí podle osobního prospěchu, který přinášejí tomu či onomu. Stává se, že dáváme přednost jiným necitlivým věcem před jinými, kteří mají city, a to do takové míry, že kdyby to bylo v našich silách, rozhodli bychom se je v přírodě úplně zničit, buď z neznalosti místa, které v ní zaujímají, nebo se znalostí tohoto místa, protože je zařazujeme pod své pohodlí. Neboť kdo by nechtěl mít ve svém domě raději chleba než myši, peníze než blechy? A co je překvapivé, když při oceňování i lidí, jejichž povaha se skutečně vyznačuje vysokou důstojností, je většinou kůň ceněn více než otrok a drahý kámen cennější než služebná? Při svobodě úsudku je tedy velký rozdíl mezi racionálním základem myslitele a potřebou potřebného nebo potěšením toužícího; zatímco první je zaměřen na to, co samo o sobě má hodnotu v různých stupních věcí, potřeba směřuje pozornost k tomu, k čemu směřuje; první hledá to, co je zjeveno jako pravda světlem mysli, a rozkoš hledá to, co příjemně hladí tělesné smysly. V rozumných povahách má však určitý druh váhy vůle a lásky tak velký význam, že ač jsou v řádu přírody upřednostňováni andělé před lidmi, přesto podle zákona spravedlnosti jsou dobří lidé upřednostňováni před zlými anděly. Kapitola XVII. Že neřest zloby není v přírodě, ale proti přírodě, za kterou není příčinou hříchu Stvořitel, ale vůle Takže se mýlíme, když věříme, že výraz: „Toto je počátek stvoření Páně“ (Job 40:14) se nevztahuje na přirozenost, ale na zlobu ďábla; protože není pochyb o tom, že neřesti zlomyslnosti předcházela neporušená přirozenost. Neřest je pro přírodu tak hnusná, že jí neškodí. Odchýlit se od Boha by nebylo neřestí, kdyby povaha, pro kterou to představuje neřest, již nebyla v souladu s bytím s Bohem. Proto i zlá vůle slouží jako silný důkaz dobré povahy. Ale Bůh je nejlepším Stvořitelem dobré přirozenosti i nejspravedlivějším šiřitelem zlé vůle: když zneužívá dobrou přirozenost. Používá zlou vůli k velmi dobrému. V důsledku toho to zařídil tak, že ďábel, který byl Jím stvořen jako dobrý, ale z vlastní vůle se stal zlým, je ponižován a je ponižován svými anděly v tom smyslu, že jeho pokušení slouží k prospěchu svatých, kterým jimi chce ublížit. A protože Bůh, když ho stvořil, nepochybně znal jeho budoucí zlo a předvídal, jaký užitek bude mít ze svých zlých skutků, žalm říká: „Tohoto hada jsi ho stvořil, abys ho proklel“, aby bylo jasné, že právě v době, kdy ho stvořil a ve své dobrotě ho učinil dobrým, se již podle své prozíravosti předem připravoval, jak jej a zlo použít. Kapitola XVIII. O kráse vesmíru, který se podle Boží dispenzace stává ještě krásnějším ze vzájemného postavení protikladů Bůh nestvořil nikoho – neříkám z andělů, ale dokonce z lidí – o nichž předem věděl, že se stane zlým, a zároveň by nevěděl, jaký dobrý užitek z něj získá a ozdobí tak řadu staletí, jako nějaký vynikající verš, jakýmsi protikladem. Jako nejlepší ozdoba řeči totiž slouží tzv. antiteze, které se latinsky nazývají protiklady, nebo ještě expresivněji - opozice. Toto slovo nepoužíváme, i když dekorace tohoto druhu používá nejen latinská řeč, ale také jazyky všech národů. S takovými antitezemi apoštol Pavel ve svém druhém listě Korinťanům na místě, kde čteme, poutavě říká: „Ve slově pravdy, v moci Boží, se zbraní spravedlnosti v pravici i levici, ke cti a necti, s potupou a chválou: jsme považováni za podvodníky, ale jsme věrní; jsme považováni za mrtvé, jsme považováni za mrtvé, jsme považováni za mrtvé, jsme považováni za ale neumíráme, ale vždy se radujeme. Jsme chudí, ale mnohé nemáme, ale máme všechno“ (II. Kor. VI, 7-10). Tak jako vzájemné srovnávání protikladů dává krásu řeči, tak ze srovnávání protikladů, z jakési výmluvnosti nikoli slov, ale věcí, vzniká krása světa. Velmi jasně je to vyjádřeno v knize Kazatel, kde se říká, že jako se zlo staví proti dobru a smrt proti životu, tak se hříšník staví proti ctnostným: jeden je vždy proti druhému (Sir. 33:15). Kapitola XIX. Jak se zdá, měli bychom rozumět slovům Písma: a Bůh odděluje světlo a tmu Temnota božské řeči je užitečná v tom, že vede k mnoha pravdivým soudům a vnáší světlo poznání, když to někdo chápe tak, jiný jinak. Ale je třeba, aby význam obsažený na temném místě byl potvrzen buď samozřejmostí věcí, nebo jinými místy méně pochybnými; nebo, je-li řečeno mnoho, aby myšlenka, kterou měl spisovatel na mysli, vyplynula; a pokud to unikne, pak objasnění temného místa dá nějaké další pravdy. Nezdá se mi tedy v rozporu s Božími skutky, že stvoření prvního světla znamená stvoření andělů a že o rozdělení mezi svatými a nečistými anděly se říká: "A Bůh oddělil světlo od tmy. A Bůh nazval světlo dnem a tmu nocí" (Gn 1,4-5). Takové rozdělení mohl učinit Ten, který dokázal před jejich pádem předvídat, že padnou a zůstanou v ponuré pýše, zbaveni světla pravdy. Pro nám známé rozdělení mezi dnem a nocí, to jest mezi pozemským světlem a pozemskou temnotou, přikázal učinit nebeská svítidla tak známá našim smyslům: „Buď světla na nebeské klenbě, aby osvětlovala zemi a oddělovala den od noci. A o něco dále: „A Bůh stvořil dvě velká světla: větší světlo, aby vládlo dnem, a menší světlo, aby vládlo noci a hvězdám; a Bůh je postavil na nebeskou rozlohu, aby osvětlovala zemi a vládla dnem a nocí a oddělovala světlo od tmy“ (Gn. I, 14:16–18). Ale mezi tím světlem, kterým je svatá společnost andělů, duchovně zářící ve světle pravdy, a temnotou jemu naproti, to jest nejhnusnějšími dušemi zlých andělů, kteří se odchýlili od světla pravdy, mohl rozdělit pouze On sám, pro které budoucí zlo nemohlo být tajné ani neznámé - zlo nikoli přírody, ale vůle. Kapitola XX. O tom, co se říká po oddělení světla od tmy: "A Bůh viděl světlo, že bylo dobré." Člověk by pak neměl mlčky přecházet, co říká Bůh: "Buď světlo. A bylo světlo," ihned dodal: "A Bůh viděl světlo, že je dobré," a ne poté, co ustanovil rozdělení mezi světlem a tmou a nazval světlo dnem a tmou nocí. To proto, aby se nezdálo, že spolu se světlem svědčil o své přízni takové temnotě. Neboť tam, kde mluvíme o dokonalé tmě, mezi kterou a světlem viditelným našim očím jsou nebeská tělesa považována za rozdělená, není předtím, ale potom, co bylo poznamenáno, že Bůh viděl, že je to dobré: "A Bůh je postavil na nebeskou rozlohu, aby svítila na zemi a vládla dnem a nocí a oddělovala světlo od tmy." A Bůh viděl, že to bylo dobré." Obojí je mu příjemné, protože oba jsou bez hříchu. Ale kde Bůh řekl: "Budiž světlo. A bylo světlo. A Bůh viděl světlo, že je dobré," a poté je poznamenáno: "A Bůh oddělil světlo od tmy. A Bůh nazval světlo dnem a tmu nocí," aniž by po tomto dodal: "A Bůh viděl, že je to dobré." To proto, abychom oba nenazvali dobrými, protože jeden z nich byl zlý vlastní vinou, a nikoli svou přirozeností. Proto je v tomto případě Stvořitel spokojen pouze se světlem; a andělská temnota, i když měla vstoupit do světového řádu, by však neměla dostat schválení. Hlava XXI. O věčném a neměnném poznání a vůli Boží, podle které se mu líbilo vše, co bylo stvořeno před stvořením, jako po stvoření. Co je vyjádřeno ve výroku používaném při každé příležitosti: „Bůh viděl, že je to dobré“, když ne schválení stvoření vytvořeného v souladu s uměním, kterým je Moudrost Boží? Ale Bůh nejenže věděl, že je dobrý, když byl stvořen: nic z toho by se nestalo, kdyby mu to nebylo známo. Když tedy Bůh vidí, že dobro je něco, co by se nikdy nestalo, kdyby to neviděl, než se objevilo, pak učí, ale neučí se, že je to dobré. Platón používá ještě odvážnější výraz, totiž že Bůh byl potěšen a potěšen dokončením stvoření vesmíru. A v tomto případě není tak blázen, aby si myslel, že Bůh se stal více požehnáním v důsledku svého nového stvoření; chtěl tím ukázat, že umělce potěšilo to, co již bylo vytvořeno, což ho potěšilo v myšlence, podle níž to mělo být vytvořeno. Poznání Boha není v žádném případě tak rozmanité, aby jinak představovalo to, co ještě není, jinak to, co již existuje, a jinak to, co bude. Neboť Bůh pohrdá budoucností, dívá se na přítomnost a na minulost se dívá ne naším způsobem, ale nějakým jiným způsobem, který je mnohem lepší než způsob našeho myšlení. Aniž by přecházel v myšlenkách od jednoho k druhému, vidí zcela neměnným způsobem. Z toho, co se děje v čase, budoucnost například ještě neexistuje, přítomnost se zdá existovat, minulost již neexistuje; ale to vše zahrnuje v neustálé a věčné přítomnosti. A nijak jinak nekontempluje očima a jinak myslí: protože se neskládá z duše a těla; ne jinak teď, ne jinak - předtím a ne jinak - potom: protože Jeho poznání se nemění, jako naše, podle rozdílu času: přítomnosti, minulosti a budoucnosti, neboť u Něho „není žádná změna ani stín změny“ (Jakub I, 17). Jeho záměr nepřechází od myšlenky k myšlence, v jejíž nehmotné kontemplaci vše, co zná, existuje současně a společně. Zná časy bez jakýchkoli reprezentací časové vlastnosti, stejně jako uvádí časové do pohybu bez jakýchkoliv pohybů časové vlastnosti. A proto, kde viděl dobro, co stvořil, tam také viděl dobro, aby to stvořil. A to, co viděl stvořené, nezdvojnásobilo jeho poznání ani je v určité části nezvýšilo, protože by měl méně poznání, než stvořil to, co viděl: nejednal by s takovou dokonalostí, kdyby jeho poznání nebylo tak dokonalé, k němuž jeho skutky nic nepřidalo. Proto, kdybychom si potřebovali dát představu o tom, kdo stvořil světlo, stačilo by říci: „Bůh stvořil světlo“. Je-li však třeba uvést představu nejen o Tom, který stvořil, ale i o tom, pomocí čeho stvořil, je třeba to vyjádřit takto: „Bůh řekl: buď světlo, a bylo světlo“, abychom věděli nejen to, že Bůh světlo stvořil, ale také, že je stvořil skrze své Slovo. Jelikož jsme ale potřebovali poukázat na tři věci, které jsou pro poznání stvoření zvláště důležité, totiž: kdo jej stvořil, skrze co jej stvořil, proč jej stvořil; pak se říká: "Bůh řekl, ať je světlo. A bylo světlo. A Bůh viděl světlo, že je dobrý." Když se tedy zeptáme, kdo stvořil? odpověď bude: Bůh. Zeptáme-li se: čím stvořil? řekl: ano bude. Ptáme-li se: proč tvořil? protože je to dobré. Není žádný stvořitel znamenitější než Bůh, žádné umění platnější než Slovo Boží, žádný důvod lepší, než že dobro by mělo být stvořeno dobrým Bohem. A Platón uznává, že nejdůležitějším důvodem pro stvoření světa je to, že dobrá stvoření musela pocházet od dobrého Boha – ať už to četl, nebo se to možná naučil od těch, kteří četli, nebo se svou velmi bystrou myslí viděl neviditelné Boží, viditelné skrze stvoření, nebo se to naučil od těch, kteří na to mysleli. Hlava XXII. O těch, kterým se na světě, krásně stvořeném dobrým Stvořitelem, něco nelíbí a kteří si myslí, že existuje nějaká zlá příroda Tento důvod, to jest dobrota Boží, která se snažila vytvořit statky, tento, říkám, rozum, tak spravedlivý a tak dostatečný, že, pečlivě zvážený a zbožně zvážený, ukončuje všechny spory badatelů o počátku světa, které někteří heretici neuznávali. To je založeno na tom, že ubohé a křehké smrtelnosti současného těla, které bylo důsledkem spravedlivého trestu, škodí velmi mnoho věcí, když tomu neodpovídá, například oheň nebo zima, divoká zvířata nebo něco stejného druhu. Nedbají ani na to, jaký význam mají tyto věci na svém místě a ze své podstaty, v jakém krásném řádu se nacházejí a jak moc každá přispívá svým dílem krásy k jakési obecné republice, ani jak velký užitek nám přinášejí, pokud je užíváme moudře a vhodně; aby i jedy, škodlivé při nesprávném použití, se při správném použití proměnily v léky zachraňující život; a naopak věci, které přinášejí potěšení, například: jídlo, pití, dokonce i samotné světlo, se mohou ukázat jako škodlivé, jsou-li používány nemírně a nevhodně. Tím nás božská prozřetelnost učí neodsuzovat věci lehkomyslně, ale pilně zkoumat jejich výhody; a tam, kde se náš rozum nebo naše slabost ukáže jako nedostačující, považujte tento prospěch za skrytý, stejně jako byly skryté ty věci, které jsme mohli získat s obtížemi. Neboť samotné zatajování prospěchu je buď cvičením naší skromnosti, nebo ponížením arogance – protože absolutně žádná přirozenost není zlá a právě toto jméno (zlo) ukazuje pouze zbavení dobra; ale při přechodu od věcí pozemských k věcem nebeským a od viditelného k neviditelnému jsou některá dobra, která jsou lepší než jiná, takže existují jiná. Bůh je stejně velký Umělec ve velkém, jako není o nic menší v malém. Tato malá věc by se neměla měřit její velikostí, která je bezvýznamná, ale moudrostí Umělce. Příkladem je vzhled člověka. Zdá se, že z těla se téměř nic neodebere, uřízne-li se jedno obočí, a přece jak moc se ubere na kráse, která nespočívá v hmotě, ale v rovnosti a symetrii členů! Člověk by se ovšem neměl zvlášť divit, že ti, kdo si myslí, že existuje nějaká zlá přirozenost, která vznikla a šíří se z některých jejích protikladných principů, nechtějí připustit zmíněný důvod stvoření věcí – že dobrý Bůh stvořil dobro – věří, že byl spíše přinucen k velké světové činnosti vnějším obrazem ze zla bojujícího proti Němu; že aby potlačil a přemohl zlo, smísil svou dobrou přirozenost se zlem, které, nejhanebněji poskvrněné a vystavené nejtěžšímu zajetí a útlaku, s velkými obtížemi stěží očišťuje a osvobozuje, i když ne všechno: co nemohl očistit od této poskvrny, bude zástěrka a pouta pro poraženého a uvězněného nepřítele. Manichejci by se nezbláznili, lépe řečeno, nebyli by tak rozmařilí, kdyby věřili, že přirozenost Boha, jaká je, je neměnná a zcela neúplatná, a proto jí nemůže nic ublížit; a duše, která by se z vlastní vůle mohla změnit k horšímu a následkem hříchu být poškozena a zbavena světla neměnné pravdy, by s křesťanským zdravým rozumem nebyla uznána jako součást Boha a ne stejné povahy jako u Boha, ale jako Ním stvořená a zdaleka ne rovná Stvořiteli. Hlava XXIII. O omylu, který je vytýkán učení Origena Mnohem překvapivější však je, že i někteří z těch, kteří s námi věří, že všechny věci mají jen jeden počátek a že každá přirozenost, která není tím, čím Bůh, mohla být stvořena pouze Ním – i z nich někteří nechtěli přímo a jednoduše věřit v tak dobrý a jednoduchý důvod stvoření světa, totiž že dobrý Bůh stvořil dobro a že to, co bylo po Bohu, nebylo totéž jako Bůh, ačkoliv to bylo dobro, které mohlo být stvořeno jen Bohem. Říkají, že duše, ač nebyly částmi Boha a byly Bohem stvořeny, zhřešily tím, že se vzdálily od Stvořitele a v různé míře, podle rozdílu v hříších, při přechodu z nebe na zemi dostaly za trest různá těla, jako vězení; že tak vznikl svět a důvodem stvoření světa nebylo to, že bylo stvořeno dobro, ale že bylo potlačeno zlo. Origenes je za to právem vyčítán. To tvrdil a napsal v knihách, které nazývá περì Αρχῶν, tedy „O počátcích“. Zároveň se nemohu dostatečně divit, že tak vzdělaný člověk, který se tolik procvičoval v církevních písmech, nevěnoval pozornost především tomu, že to odporuje přímému záměru Písma, které má tak velkou autoritu, která přidává ke všem Božím skutkům: „A Bůh viděl, že je to dobré“; a na konci všeho říká: „A viděl Bůh všechno, co stvořil, a hle, bylo to velmi dobré“ (Gn. I, 31). Chtělo to objasnit, že pro stvoření světa neexistuje žádný jiný důvod než ten, že dobro pochází od dobrého Boha. Kdyby nikdo nezhřešil, svět by byl ozdoben a naplněn pouze dobrými povahami; a je-li hřích, pak ještě není vše naplněno hříchem, protože mnohem větší počet dobrých bytostí v nebi dodržuje řád své přirozenosti. A zlá vůle, která nechtěla dodržovat řád přírody, v důsledku toho neunikne zákonům spravedlivého Boha, který vše směřuje k dobru. Neboť jako obraz s černou barvou umístěný na svém místě, tak i celek věcí, pokud se na něj někdo může dívat, se jeví krásný dokonce i hříšníkům, i když jejich ošklivost, když je sama o sobě uvažována, je činí odpornými. **** Pak Origenes a další, kteří se drželi stejného způsobu myšlení, měli věnovat pozornost tomu, že kdyby byl tento názor pravdivý, pak by byl svět stvořen, aby duše přijímaly těla jako jakési omezující domy, ve kterých byly vězněny podle míry svých hříchů: nejvyšší a nejlehčí jsou ti, kteří hřešili méně, a nižší a těžší jsou ti, kteří zhřešili; pozemská těla, z nichž není nic nižšího a těžšího, by raději měla démony, kteří jsou horší než zlí lidé. Mezitím, abychom pochopili, že mravní vlastnosti duší nemají být hodnoceny vlastnostmi těl, dostali nejhorší démoni vzdušná těla; člověk, i když je v současné době zlý, ale jehož hněv je mnohem menší a umírněnější, nepochybně přijal tělo prachu ještě před hříchem. Je možné říci větší hloupost, než že například to, že při stvoření tohoto slunce, aby bylo jedno v jednom světě, nemyslel umělec-Bůh na krásu nebo dokonce blaho tělesných věcí, ale že se tak stalo spíše proto, že jedna duše zhřešila tak, že si zasloužila uvěznění právě v takovém těle? Kdyby se stalo, že ne jedna, ale dvě a dokonce ne dvě, ale deset nebo sto duší zhřešilo podobným způsobem a stejným způsobem, měl by tedy tento svět sto sluncí. Že se tak nestalo, nezáleželo na úžasné prozíravosti Stvořitele zaměřené na blaho a krásu tělesných věcí, ale na prosté náhodě – na tom, že se pád jedné duše zastavil na takovém stupni, že si jen ona takové tělo zasloužila. Řečeno na rovinu, nejsou to padlé duše, o kterých nevědí, co říkají, kdo potřebují krotit, ale oni sami, kteří si to myslí, se příliš odchylují od pravdy. Takže v těchto třech odpovědích, které jsem výše naznačil na otázky o jakémkoli stvoření: kdo je stvořil, čím je stvořil a proč je stvořil - v odpovědích: Bůh, skrze Slovo, protože je dobré, neobsahuje pro nás hluboké naznačení samotné Trojice, tedy Otce a Syna a Ducha svatého? Nebo snad existuje něco, co ve zmíněné pasáži Písma neumožňuje porozumění? Tato otázka vyžaduje dlouhý rozhovor a nemělo by se od nás očekávat, že vše vysvětlíme v jedné knize. Hlava XXIV. O božské Trojici, která rozházela znamení své trojice po celém stvoření Věříme, neotřesitelně se držíme a upřímně kážeme, že Otec zplodil Slovo, to jest Moudrost, skrze kterou bylo vše stvořeno, jednorozeného Syna, jediného - jediného, ​​věčného - spoluvěčného, ​​svrchovaně dobrého - stejně dobrého; a že Duch Svatý je společně Duchem Otce a Syna a je s nimi shodný a souvěčný; a že to vše je Trojice podle vlastnosti osob a jeden Bůh podle nedělitelného božstva, jakož i jeden všemohoucí podle nedělitelné všemohoucnosti; ale tak však, že když se ptáme na jednoho z nich, odpovídáme na to, že každý z nich je zároveň Bůh i všemohoucí, a když jsou všichni pohromadě, pak ne tři Bohové nebo tři všemohoucí, ale jeden všemohoucí Bůh: taková je nedílná jednota těch tří, a tak se to má vyznat. Zda však lze Ducha svatého dobrého Otce a dobrého Syna na základě toho, že je oběma společný, právem nazvat dobrotou obou – o tom se neodvažuji ukvapeně vyslovit unáhlený soud: s větší smělostí bych ho nazval svatostí obou – nikoli ve smyslu vlastnosti obou, ale v představě, že je také podstatou a třetí osobou v Trojici. K tomu druhému mě s největší pravděpodobností vede to, že ačkoli Otec je duch a Syn je duch, Otec je svatý a Syn je svatý, přesto se Duch sám nazývá Duch svatý, protože svatost je podstatná a spolupodstatná s oběma. Je-li však božská dobrota svatostí, pak bude přímým logickým závěrem, a nikoli smělým předpokladem, myslet si, že ve vyprávění o Božích stvořeních, pokud jde o to, kdo stvořil toho či onoho tvora, skrze to, co stvořil, pro co stvořil, nějakým tajemným způsobem vyjádření, který vzbuzuje naši pozornost, je nám dáno porozumět téže Trojici. To je samozřejmě Otec Slova, který řekl: "Nech to být." A to, co bylo stvořeno, když mluvil, bylo bezpochyby stvořeno skrze Slovo. Výraz „Bůh viděl, že to bylo dobré“ ukazuje zcela jasně, že Bůh bez jakékoli nutnosti, bez jakéhokoli ohledu na jakýkoli osobní prospěch, ale pouze ze své dobroty stvořil to, co bylo stvořeno, to znamená, že to stvořil, protože to bylo dobré. Proto se to říká po stvoření, aby se ukázalo, že to, co bylo stvořeno, odpovídá dobru, pro které to bylo stvořeno. Pokud je tato dobrota správně chápána jako Duch svatý, pak se nám v Božích stvořeních zjevuje celá Trojice. Ve svatém městě Božím, které se v nebi skládá ze svatých andělů, se tedy rozlišuje začátek, formace a blaženost. Zeptejte se, odkud je? - Bůh ho osvěcuje; odkud pochází jeho blaženost? - Má radost z Boha. Existující, má určitý typ bytí; rozjímá, je osvícený; lpět, bavit se. Jí, přemítá, miluje. Ve věčnosti Boha dostává sílu; v pravdě Boží září světlem, v dobrotě Boží se raduje. Hlava XXV. O rozdělení systému filozofie na tři části Proto se filozofové, pokud lze rozumět, rozhodli rozdělit systém filozofie na tři části, respektive se jim podařilo povšimnout si, že je rozdělen na tři části (neboť sami nezjistili, že tomu tak bylo, ale spíše zjistili, že tomu tak je), z nichž první se nazývá fyzika, druhá logika, třetí etika. Přeloženo do latiny, názvy těchto částí byly tak často používány ve spisech mnohých, že je lze nazvat přirozenými, rozumovými a mravními: krátce jsme se jich dotkli v osmé knize. Z toho nevyplývá, že by si filozofové v těchto třech částech mysleli o Trojici něco hodného Boha; i když je známo, že první, kdo objevil a uvedl do užívání toto rozdělení filozofie, byl Platón, který uznával pouze Boha jako stvořitele všech bytostí, dárce vědění a inspirátora lásky, s níž se žije dobře a blaženě. Ale ačkoli různí filozofové uvažovali o povaze věcí ao metodách zkoumání pravdy a o konečném dobru, k němuž bychom měli směřovat vše, co děláme, rozdílně, přesto se veškeré úsilí jejich myšlení točí kolem těchto tří velkých a obecných otázek. V názorech každého z nich na každou z těchto otázek existuje mnoho neshod; přesto nikdo z nich nepochybuje, že existuje nějaká příčina přírody, forma poznání, nejvyšší dobro života. Stejně tak pro každého lidského umělce, aby něco vytvořil, jsou stanoveny tři podmínky: příroda, umění, užitek; příroda se měří přirozenými vlohami, umění znalostmi, užitečnost ovocem. Vím, že slovo ovoce označuje použití ***** a užitek označuje použití a že rozdíl mezi nimi je ten, že to, co používáme, nám přináší potěšení samo o sobě, bez ohledu na cokoli jiného; a co používáme, potřebujeme na něco jiného. Časné věci by se proto měly používat spíše než spotřebovávat (pro potěšení), abychom získali právo užívat si věčných věcí. Člověk by neměl dělat to, co někteří zkažení lidé, kteří chtějí používat (pro potěšení) peníze, ale používat Boha: neutrácejí peníze pro Boha, ale ctí samotného Boha pro peníze. V obyčejnější řeči však říkáme, že jak ovoce využíváme, tak ovoce nacházíme v benefitech. I ve vlastním slova smyslu nazýváme plody polí, které v každém případě všichni dočasně využíváme. Takže v tomto posledním smyslu jsem použil slovo prospěch, když jsem mluvil o těch třech podmínkách, které jsou pro člověka stanoveny, jako jsou: příroda, umění a prospěch. Aby filozofové dosáhli blaženého života, vynalezli, jak jsem řekl, třídílný systém: přirozený podle přírody, rozumný podle vědění a mravní podle prospěchu. Kdyby naše přirozenost byla od nás, samozřejmě bychom sami zrodili svou moudrost a nepokoušeli bychom se ji získat vědou, jejím studiem; Kdyby naše láska měla zdroj v nás samých a vztahovala se k nám, stačilo by to k blaženému životu a nebylo by potřeba žádného jiného dobra k našemu požitku. Za těchto podmínek, protože naše přirozenost má Boha jako autora své existence, nepochybně, abychom poznali pravdu, musíme Ho považovat za svého učitele; Abychom byli požehnáni, musíme v Něm hledat dárce vnitřního potěšení. Hlava XXVI. O obrazu nejvyšší Trojice, který je do jisté míry v přirozenosti člověka, i když se ještě nestal blahoslaveným A my sami v sobě poznáváme Boží obraz, tedy nejvyšší Trojici - obraz, to je pravdivý, nerovný, dokonce velmi odlišný, není souvěčný a, stručně řečeno, není stejné podstaty jako Bůh, i když ve věcech, které stvořil, je Bohu nejbližší svou povahou - obraz, který stále vyžaduje zdokonalení, aby byl co nejblíže Bohu a v podobnosti. Neboť i my existujeme a víme, že existujeme, a milujeme toto naše bytí a poznání. Pokud jde o tyto tři věci, které jsem právě vyjmenoval, nebojíme se být oklamáni jakoukoli lží, která má zdání věrohodnosti. Necítíme je žádným tělesným smyslem, jako cítíme ty věci, které jsou mimo nás, jako cítíme například barvu – zrakem, zvuk – sluchem, čich – čichem, co jíme – chutí, tvrdé a měkké – hmatem. Nepatří k těmto smyslovým věcem, jejichž obrazy, jim velmi podobné, i když již nehmotné, rotují v našich myšlenkách, uchovávají se v naší paměti a vzbuzují v nás touhu. Bez jakýchkoliv fantazií a bez jakýchkoliv klamných her na duchy je pro mě nesmírně jisté, že existuji, že to znám, že miluji. Nebojím se žádných námitek proti těmto pravdám ze strany akademiků, kteří by mohli říci: "Co když vás klamou?" Pokud jsem podveden, proto již existuji. Neboť ten, kdo neexistuje, nemůže být samozřejmě klamán: Já tedy existuji, jsem-li klamán. Takže když existuji, pokud jsem oklamán, jak jsem tedy oklamán ve skutečnosti, že existuji, pokud nepochybně existuji, protože jsem oklamán? Protože musím existovat, abych byl oklamán, není pochyb o tom, že nejsem oklamán tím, co vím o své existenci. Z toho vyplývá, že nejsem klamán v tom, že vím, co vím. Neboť stejně jako vím, že existuji, tak také vím, že vím. Protože miluji tyto dvě věci, pak k těmto dvěma věcem, které znám, přidávám stejnou lásku jako třetí, stejnou v důstojnosti, protože nejsem oklamán tím, že miluji, pokud nejsem oklamán tím, že miluji; i když i kdyby to druhé bylo falešné, v každém případě by platilo, že miluji to, co je falešné. Na jakém základě by mi vyčítali, že miluji něco falešného, ​​nebo by mi od této lásky bránili, kdyby bylo falešné, že ho miluji? Je-li to, co je zmíněno, pravdivé a spolehlivé, pak kdo může pochybovat o tom, že když je milován, je i láska k němu pravdivá a spolehlivá? Pak neexistuje nikdo, kdo by nechtěl existovat, stejně jako neexistuje nikdo, kdo by nechtěl být požehnán. Neboť jak může být někdo požehnán, když neexistuje? Hlava XXVII. O bytí a vědění a o lásce k oběma Nějakou přirozenou přitažlivostí je existence sama o sobě natolik přitažlivá, že ani nešťastníci nechtějí být zničeni, a když se cítí nešťastní, chtějí konec ne své existence, ale svého neštěstí. I kdyby ti, kteří se sami sobě zdají být těmi největšími nešťastníky, a ve skutečnosti takoví jsou, a nejen moudří jako blázni, ale dokonce i ti, kteří se považují za blažené, byli uznáni za nešťastné, protože jsou chudí a chudí – i kdyby jim někdo nabídl nesmrtelnost, s níž by jejich neštěstí samo nezemřelo, s varováním, že pokud nebudou chtít nikdy zůstat v tomto neštěstí, ale navždy se vrátí v bezvýznamnou existenci, promění se v bezvýznamnou existenci. pravděpodobně by se také radovali a dali by přednost věčné existenci za této podmínky před úplnou neexistencí. Nejlepším důkazem toho je jejich vlastní pocit. Neboť proč se bojí zemřít a raději žijí v této nouzi a neukončí to smrtí, když ne proto, že příroda se zjevně neexistenci vyhýbá? A proto s vědomím, že zemřou, očekávají jako velké požehnání, že jim bude prokázáno milosrdenství, že právě v tomto neštěstí budou žít déle a později zemřou. Tím dokazují, s jakou velkou radostí by přijali i takovou nesmrtelnost, která by neukončila jejich neštěstí. A nedávají ta nejnerozumnější zvířata, od obrovských draků po bezvýznamné červy, neobdařená darem tomu rozumět, všemožnými pohyby, že chtějí existovat, a proto se vyhýbají smrti? A stromy a všechny mladé výhonky, které nemají schopnost vyhnout se smrti zjevnými pohyby, aby bezpečně rozprostřely své větve vzduchem, nezapouštějí své kořeny hlouběji do země, aby odtud čerpaly výživu a tím si určitým způsobem zachovaly svou existenci? Konečně ta těla, která nemají jen pocity, ale dokonce ani žádný rostlinný život, někdy stoupají, někdy klesají, někdy zůstávají ve středních prostorech, aby si zachovali svou existenci tam, kde mohou existovat v souladu se svou přirozeností. A jak velká je láska k vědění a jak moc se lidská přirozenost nechce nechat oklamat, lze pochopit z toho, že každý by raději plakal ve stavu zdravé mysli, než by se radoval ve stavu nepříčetnosti. Tato skvělá a úžasná schopnost není charakteristická pro žádnou smrtelnou živou bytost kromě člověka. Některá zvířata mají mnohem bystřejší smysl pro vidění než my, pokud jde o běžné denní světlo; ale toto odtělesněné světlo je pro ně nepřístupné, což určitým způsobem osvětluje naši mysl, abychom mohli všechny tyto věci správně posoudit: pro nás je to možné do té míry, do jaké toto světlo vnímáme. Pocity iracionálních zvířat jsou však inherentní, když ne vědění, tak alespoň nějaké zdání vědění. Jiné tělesné věci se nazývají smyslové ne proto, že cítí, ale proto, že podléhají pocitům. Z nich ve stromech něco podobného pocitům představuje to, co krmí a rodí. A všechny tyto tělesné věci mají své důvody skryté v přírodě. Představují své formy, které dodávají struktuře tohoto viditelného světa krásu, pro očistu smyslů; takže se zdá, že touží být známí výměnou za to, co sami znát nemohou. Ale vnímáme je svými tělesnými smysly tak, že je již neposuzujeme tělesnými smysly. Neboť máme jiný smysl - (smysl) vnitřního člověka, mnohem vyšší než ostatní, skrze který rozlišujeme mezi spravedlivým a nespravedlivým: spravedlivý - když má určitou formu uvažovanou myslí, nespravedlivý - když ji nemá. K činnosti tohoto smyslu není zapotřebí ani ostrosti oční zornice, ani otevření ucha, ani otevření nosních dírek, ani zkoušení ústy, ani žádný jiný tělesný dotek. Díky němu jsem přesvědčen, že existuji a že o tom vím; díky němu to miluji a jsem si jistý, že miluji. Kapitola XXVIII. Máme milovat právě tu lásku, kterou milujeme bytí i poznání, abychom se přiblížili obrazu Božské Trojice? O těchto dvou, bytí a vědění, do jaké míry v nás tvoří předmět lásky a do jaké míry se jejich podobnost nachází i v jiných věcech pod námi, řekli jsme dost, pokud to vyžadoval úkol práce, kterou jsme podnikli. Ale o lásce, kterou jsou milováni, jsme ještě neřekli, zda by tato láska samotná měla být milována. Je milována; a vidíme to z toho, že v lidech, kteří jsou zaslouženě milováni, je milována především ona sama. Není to ten, kdo je právem nazýván dobrým, kdo ví, co je dobro, ale ten, kdo miluje. Ano, proč v sobě cítíme, že milujeme lásku samotnou, se kterou milujeme to dobré, co milujeme. Existuje také láska, kterou milujeme to, co by se milovat nemělo; a ten, kdo miluje tu lásku, kdo miluje, kdo by měl milovat, tuto lásku v sobě nenávidí. Obě tyto lásky mohou existovat v jednom člověku a pro člověka je dobré, že v sobě rozvíjí to, čím žijeme dobře, a ničí to, čím žijeme špatně, dokud se vše, čím žijeme, úplně nevyléčí a vše, čím žijeme, se nezmění v dobré. Kdybychom byli zvířata, pak bychom milovali tělesný život a vše, co odpovídá citům těla; to by bylo pro nás dostatečné dobro a my, spokojeni s tímto dobrem, bychom nehledali nic jiného. Stejně tak, kdybychom byli stromy, nemilovali bychom samozřejmě nic s pohybem citu, i když bychom o něj zřejmě usilovali, kdybychom byli plodnější. A kdybychom byli kameny, nebo vlny, nebo vítr, nebo plameny nebo cokoli jiného stejného druhu bez jakéhokoli citu nebo života, pak by nám nechyběla nějaká touha po svém místě a řádu. Neboť něco jako láska je specifická váha těl, podle které buď padají z tíhy dolů, nebo lehkostí směřují vzhůru. Specifická gravitace unáší tělo stejným způsobem, jako láska unáší duši, ať je unášena kamkoli. Protože jsme tedy lidé stvořeni k obrazu našeho Stvořitele, s nímž je věčnost pravdivá a pravda je věčná a láska je věčná a pravá, a který je sám věčnou, pravou a chvályhodnou Trojicí, nespojenou a nedělitelnou; pak v těch věcech, které jsou nižší než my, ale které by samy o sobě nemohly žádným způsobem existovat, ani udržovat žádnou formu, ani usilovat o žádný řád, ani jej udržovat, pokud by nebyly stvořeny tím, kdo se vyznačuje nejvyšší bytostí, který je nejmoudřejší, nejdobrější - v těchto věcech, neúnavně probíhajíce vším Ním stvořeným, musíme hledat jakoby nějaké Jeho stopy, vtisknuté do jiného, ​​méně mají na jiném místě. kontemplujíce Jeho obraz v sobě, vraťme se k sobě jako slavný mladší syn evangelia (Lukáš XV, 18) a povstaňme, abychom se vrátili k Tomu, od něhož jsme odešli v důsledku hříchu. Tam naše existence nebude mít smrt; tam naše vědění nezabloudí; tam naše láska nezakopne. Zatímco tyto tři věci považujeme za nepochybné a své, a pokud jde o ně, nevěříme jiným svědkům, ale sami je přímo cítíme a rozjímáme o nich svým vnitřním nejspolehlivějším pohledem; ale jak dlouho to všechno bude pokračovat a jestli se to někdy zastaví a k čemu to dojde, jestli to půjde dobře nebo špatně - k tomu všemu, protože to sami nemůžeme vědět, potřebujeme nebo máme jiné svědky. Proč nemůže být pochyb o spolehlivosti těchto svědků - o tom budeme hovořit později. V této knize budeme, jak jen to bude možné, pokračovat v tom, co jsme začali mluvit o Božím městě, které nebloudí v tomto smrtelném životě, ale je vždy nesmrtelné v nebi, tedy o svatých andělech oddaných Bohu, kteří nikdy nebyli a nebudou odpadlíky, mezi nimiž a těmi, kteří se stali temnotou, když ustoupili od věčného světla, Bůh od počátku stvořil, jak jsme již řekli, rozdělení. Hlava XXIX. O poznání svatých andělů, kterými poznávají Trojici v jejím samotném božství a uvažují o příčinách věcí nejprve v myšlence stvořitele než v samotných skutcích Stvořitele Tito svatí andělé znají Boha ne skrze slyšitelná slova, ale skrze samotnou přítomnost neměnné Pravdy, tedy skrze Jeho jednorozené Slovo; poznají samotné Slovo, Otce a Ducha svatého. A že tato Trojice je nerozdělená, že jednotlivé Osoby v ní tvoří jedinou bytost, že všechny nejsou třemi Bohy, ale jedním Bohem – to vědí lépe než my sami. A poznají tam samotné stvoření, tedy v Boží moudrosti, jako v myšlence, podle níž bylo stvořeno, lépe než v sobě; a podle toho se tam znají lépe než v sobě, ačkoli se také znají v sobě. Neboť jsou stvořeni a jsou jiní než Ten, který je stvořil. Proto se tam poznají jako v denním vědomí a v sobě – jakoby ve večerním vědomí, jak jsme řekli výše. Velký rozdíl totiž spočívá v tom, zda je něco poznáváno v myšlence, kterou je to stvořeno, nebo samo o sobě. Správnost linií nebo pravdivost obrazců se tedy poznává jedním způsobem, když se o tom mentálně uvažuje, a jiným způsobem, když je zanesena do prachu; jedním způsobem je spravedlnost v neměnné Pravdě a jiným způsobem v duši spravedlivého. Takto poznají další věci, například nebeskou klenbu mezi vyššími a nižšími vodami, zvanou nebe; shromažďování vod pod nimi, obnažování země a růst trávy a stromů; stvoření slunce, měsíce a hvězd; narození zvířat z vody, tzn. ptáci, ryby a zvířata, stejně jako stvoření všech, kdo chodí po zemi, i samotného člověka, který převyšuje všechny věci na zemi. To vše poznají andělé jinak ve Slově Božím, v němž to má své neměnné základy a zákony, podle nichž bylo stvořeno; a v nás se pozná jinak. Tam je toto poznání jasnější, jako poznání v myšlence; tady je to temnější, jako znalost díla. A když se tyto skutky týkají slávy a cti samotného Stvořitele, září světlem v myslích těch, kdo kontemplují, jako ráno. Kapitola XXX. O dokonalosti šestinásobného čísla, které je první tvořeno sčítáním jeho částí To vše, jak vypráví Písmo, pro dokonalost čísla šest, prostřednictvím šestinásobného opakování téhož dne, je dosaženo za šest dní. Není tomu tak proto, že by Bůh potřeboval určitý čas – jako by nemohl stvořit vše najednou, což by pak vytvořilo čas vhodnými pohyby – ale proto, že číslo šest označuje dokonalost stvoření. Neboť první číslo šest se skládá z jeho částí, tedy ze šestého dílu, třetího a poloviny. Tyto části jsou jedna, dvě a tři; sečteno je jich šest. Ale při této úvaze o číslech je třeba chápat ty jejich části, ve vztahu k nimž lze říci, jakou část čísla tvoří, tj. polovinu, třetinu, čtvrtinu, a které pak dostávají své jméno od známého čísla. Například, ačkoliv v čísle devět čtyři tvoří určitou část, o čtyřech nelze říci, že jsou součástí devíti; to lze říci o jedné věci, protože jedna je její devátou částí; to lze také říci o třech, protože tři tvoří třetí část devíti. Ale obě tyto části, devátá a třetí, tzn. jedna a tři, když jsou spojeny do jednoho čísla, nedosahují celého čísla, devět. Stejně tak v čísle deset tvoří číslice čtyři známou část, nelze však říci jakou; a to se dá říct o jedné, protože jedna je desetina z deseti. Toto číslo má také pátou část, která je dvě; má také polovinu, což je pět. Ale tyto tři části čísla deset: desetina, pátá a půlka, tedy jedna, dvě a pět, sečtené dohromady nedělají deset a rovnají se osmi. Části čísla dvanáct, přičtené k jednomu součtu, toto číslo převyšují. Má šestou část, která je dvě; má čtvrtou část sestávající ze tří; má třetinu, sestávající ze čtyř, a má polovinu, sestávající ze šesti. Jenže jedna, dva, tři, čtyři a šest není dvanáctka, ale víc, tedy šestnáctka. Zjistil jsem, že je nutné se o tom krátce zmínit, abych ukázal dokonalost čísla šest, které se nejprve, jak jsem řekl, skládá ze spojení jeho částí do jednoho součtu. V tento šestinásobný den Bůh dokončil své stvoření. Čísla by proto neměla být opomíjena. Ti, kteří se do nich pečlivě zabývají, dobře vědí, jak velký význam jim musí být na mnoha místech v Písmu svatém přikládán. Ne nadarmo se ve chvále Boží říká, že všechno seřadil podle míry, počtu a váhy (Moudr XI, 21). Kapitola XXXI. Asi sedmý den, na který padá plnost a mír Sedmého dne, to jest ve stejný den sedmkrát opakovaný, číslo, které je dokonalé i v jiném ohledu, padá zbytek Boha a zároveň je poprvé zmíněno posvěcení. Bůh tedy nechtěl posvětit tento den žádným ze svých skutků, ale odpočinkem, který nemá večer: protože už není žádného tvora, který by, když se zná jedním způsobem ve Slově Božím a jiným způsobem sám o sobě, mohl produkovat jiné poznání, podobné dni a večeru. O dokonalosti čísla sedm lze říci mnoho; ale tato kniha je již příliš dlouhá a obávám se, že by se mohlo zdát, že s využitím příležitosti chci své znalosti zahodit spíše lehkovážně než užitečně. Musíme dodržovat pravidla umírněnosti a důležitosti, aby o nás neříkali, že tím, že hodně mluvíme o číslech, jsme zapomněli na míru a důležitost. Stačí tedy zmínit, že trojka je první zcela nerovné číslo a čtyřka je první zcela rovno: číslo sedm se skládá z nich. Proto se často používá místo neurčitého čísla, například: „Spravedlivý sedmkrát padne a znovu vstane“ (Přísloví XXIV, 16), t. j. bez ohledu na to, kolikrát spravedlivý padne, nezahyne. To je však třeba chápat nikoli ve vztahu k nepravostem, ale ve vztahu k neštěstí, které vede k pokoře. A znovu: „Sedmkrát denně tě oslavuji“ (Ž 119:164); což je jinde vyjádřeno jiným způsobem: „Jeho chvála je ustavičně v mých ústech“ (Ž 33,2). A mnohé z tohoto druhu najdeme v Písmu svatém, kde se číslo sedm, jak jsem řekl, obvykle používá k označení celku nějaké věci. Stejné číslo tedy často označuje Ducha svatého, o kterém Pán říká: „Uvede vás do veškeré pravdy“ (Jan XVI: 13). Toto číslo také označuje Boží pokoj, kterým člověk také spočívá v Bohu. Neboť v celku, to jest v úplné dokonalosti, jest mír a v části práce. Pracujeme, dokud z části nepoznáme, „ale až přijde to, co je dokonalé, pak to, co je zčásti, přestane“ (1. Kor. xiii. 10). Z tohoto důvodu se stává, že i tato Písma studujeme s obtížemi. Mezitím svatí andělé, pro komunikaci a spojení, s nimiž vzdycháme na této nejtěžší cestě, mají jak věčnost pobytu, tak lehkost poznání a blaženost pokoje. Pomáhají nám bez potíží: protože je jejich duchovní, čisté a svobodné pohyby neunavují. Kapitola XXXII. O názoru těch, kteří tvrdí, že stvoření andělů předcházelo stvoření světa Někdo může začít hádku a začít tvrdit, že to nejsou svatí andělé, kteří jsou míněni v té pasáži Písma, kde se říká: "Budiž světlo. A bylo světlo"; a bude si myslet nebo říkat, že tehdy bylo poprvé stvořeno nějaké tělesné světlo; Andělé byli stvořeni dříve, a nejen před nebeskou klenbou, stvořeni mezi vodami a vodami a nazváni nebem, ale ještě před tím, co se říká: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“; a že výraz „na počátku“ neznamená, že zde mluvíme o tom, co bylo stvořeno především: protože ještě předtím, než Bůh stvořil anděly, to znamená, že vše stvořil v moudrosti, právě ve svém Slově, které se v Písmu nazývá Počátek, stejně jako On sám v evangeliu, když se ho Židé zeptali, kdo je, odpověděl, že je Počátek (Jan VIII., 25). Nebudu ale podporovat spor obhajobou opačného názoru, zvláště když mě docela těší, že již na samém začátku posvátné knihy Genesis je náznak Trojice. Neboť poté, co je řečeno: „Na počátku stvořil Bůh nebesa a zemi,“ – aby bylo jasné, co Otec stvořil v Synu, jak dokládá žalm, ve kterém čteme: „Jak veliká jsou tvá díla, Pane, s moudrostí jsi stvořil všechno“ (Ž 103,24), – poté je zcela vhodně zmíněn Duch svatý. Poté, co je zmíněno, jakou vlastnost na počátku stvořil Bůh zemi, neboli hmotu nebo hmotu pro utvoření budoucího světa, (který) nazval jménem nebe a země, a je přidáno: „Země byla beztvará a prázdná a temnota byla na hlubinách,“ po dokončení zmínky o Trojici se říká: „A Duch Boží se vznášel nad vodami“ (Gn. I, 2). Tak ať si každý rozumí jak chce. Otázka je tak hluboká, že pro cvičení čtenářů, kteří se nevymykají pravidlu víry, může vyžadovat různá řešení. Ať nikdo nepochybuje o tom, že v nebi jsou svatí andělé, i když nejsou spoluvěční s Bohem, přesto jsou neotřesitelní a pevní ve své věčné a pravé blaženosti. Pán učí, že Jeho děti patří do jejich společnosti, nejen říká: „Jako andělé Boží v nebi“ (Matouš XXII., 30), ale také ukazuje, jakému rozjímání se sami andělé těší, když říká: „Říkám vám, že jejich andělé v nebi vždy vidí tvář mého Otce v nebesích“ (Matouš XVIII, 10). Kapitola XXXIII. O dvou odlišných a nepodobných společnostech andělů, které se celkem slušně rozumějí pod názvy světlo a tma Apoštol Petr jasně ukazuje, že někteří andělé zhřešili a byli uvrženi do podsvětí tohoto světa, které jim slouží jako jakési vězení až do jejich budoucího konečného odsouzení v den soudu, když říká, že Bůh „neušetřil anděly, kteří zhřešili, ale když je spoutal řetězy pekelné temnoty, vydal je k trestu soudu“ (2 Pet. II, 4). Kdo může pochybovat o tom, že Bůh, ať už svým předzvěděním, nebo samotným svým skutkem, ustanovil rozdělení mezi těmito a jinými anděly? Kdo namítne, že posledně jmenovaní jsou právem nazýváni světlem, když i my, kteří stále žijeme ve víře a stále doufáme v rovnost s nimi, ale nedosáhli jsme jí, nazýváme světlem: „Kdysi jste byli tmou, ale nyní jste světlem v Pánu“ (Ef. V, 8)? A padlí andělé se jednoznačně nazývají temnotou – ti, kteří chápou nebo věří, že jsou horší než nevěrní lidé, to dobře vědí. Nechť je to na určitém místě v této knize, kde čteme: "Buď světlo. A bylo světlo," mělo by se také chápat jiné světlo; i na místě, kde je psáno: "A Bůh oddělil světlo od tmy. A Bůh nazval světlo dnem a tmu nocí" (Gen. 1:4–5), hovoří o jiné temnotě. V každém případě věříme, že existují dvě andělské společnosti: jedna se těší Bohu, druhá se chlubí pýchou; jeden, který říká: „Uctívejte Ho, všichni jeho andělé“ (Ž 96:7), druhý, jehož kníže říká: „Toto všechno ti dám, padneš-li a budeš se mi klanět“ (Matouš IV, 9); jeden hoří svatou láskou k Bohu, druhý kouří nečistou láskou k vlastní velikosti; První z nich, jak je psáno: „Bůh se pyšným protiví, ale pokorným dává milost“ (Jak. IV, 6), přebývá na nebeském nebi a druhý, odtud vyvržený, spěchá po tomto nižším vzdušném nebi; první se těší míru v jasné zbožnosti, zatímco druhý je rozrušen temnými vášněmi; první na Boží příkaz pokorně přichází na pomoc a spravedlivě se mstí, zatímco druhý hoří vášní zotročovat a škodit; první je služebníkem Boží dobroty, aby pomáhal podle libosti, a druhý je omezován Boží mocí, aby neškodil tolik, jak by chtěl škodit; první se vysmívá druhému, protože ten proti své vůli přináší prospěch svým pronásledováním, a druhý závidí prvnímu, shromažďuje své poutníky do své vlasti. Pokud jsme tedy vyslovili názor, že ve známé knize, která se nazývá knihou Genesis, jsou pod jménem světla a temnoty míněny tyto dvě andělské společnosti, nerovné a navzájem protikladné, z nichž jedna je dobrá svou přirozeností a spravedlivá ve směru vůle a druhá je svou povahou dobrá, ale převrácená směrem vůle - společnosti, které jsou nejjasnějšími znaky obsaženými v jiných písmech, alespoň v daném místě pisatel naznačil něco jiného; temnotu jeho výrazů jsme v každém případě prozkoumali ne bez užitku. Přestože jsme nebyli schopni přesně porozumět myšlence pisatele této knihy, neodchýlili jsme se od pravidla víry, které je věřícím dostatečně známé na základě jiných Svatých písem stejné autority. Budiž zde zmíněna pouze tělesná výtvory Boží; ale přesto mají určité podobnosti s duchovním, v důsledku čehož apoštol říká: „Vy všichni jste synové světla a synové dne, nejsme synové noci ani tmy“ (1. Tes. V, 5). Pokud měl pisatel na mysli právě toto, pak je úkol našeho bádání splněn co nejlépe: musíme předpokládat, že Boží muž, obdařený neobvyklou a božskou moudrostí nebo lepší než Bůh, zdokonalený podle něj za šest dní, nemohl v žádném případě opomenout anděly. „Na počátku (ať už proto, že je stvořil jako první, nebo, jak je slušnější rozumět „na počátku“, protože je stvořil v jednorozeném Slově), říká Písmo, Bůh stvořil nebesa a zemi. Tato slova označují celý celek tvorů, nebo, což je pravděpodobnější, duchovní a fyzické stvoření nebo dvě velké části světa, které zahrnují všechny stvořené věci; takže spisovatel chtěl nejprve mluvit o celém celku stvoření a potom sledovat jeho části v pořadí tajemného počtu dní. Kapitola XXXIV. O tom, že někteří si myslí, že když byla nebeská klenba stvořena, andělé jsou míněni jménem rozdělených vod, a že někteří považují vody za stvořené Někteří si mysleli, že četné zástupy andělů byly pojmenovány podle vod a podle významu slov: „Buď obloha uprostřed vod a ať oddělí vodu od vody“ (Gn. I, 6), že pod vodou nad nebeskou klenbou by se měli rozumět andělé a pod ní – buď tyto viditelné vody, nebo masa všech kmenů zlých andělů, nebo množství zlých lidí. Je-li tomu tak, pak tato pasáž nenaznačuje, kdy byli andělé stvořeni, ale kdy byli odděleni. Ale někteří (což je charakteristické pro tu nejzvrácenější a bezbožnou marnivost) dokonce popírají, že vody stvořil Bůh, a to z toho důvodu, že Písmo nikde neříká: „A Bůh řekl: Buď voda. Mohou říkat totéž a s podobnou ješitností o zemi; protože nikde není psáno: "Bůh řekl: buď země." Ale říkají, že je psáno: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“. V tomto případě je zde třeba rozumět i vodě: obě jsou označeny společně jedním jménem. „Jeho je moře,“ jak čteme v žalmu, „a stvořil je a jeho ruce vytvořily souš“ (Ž 94:5). Ale ti, kteří pod jménem vod nad nebesy chtějí rozumět andělům, berou v úvahu váhu živlů, a proto si nemyslí, že tekutou a těžkou povahu vody lze umístit do nejvyšších prostor světa. Kdyby sami měli možnost stvořit člověka po svém, nedali by mu do hlavy hlen, kterému se řecky říká φλέγμα a který nahrazuje vodu v živlech našeho těla. Umění Boží zde naznačilo nejvhodnější místnost pro sliz; a podle jejich předpokladu je to tak absurdní, že kdybychom to nevěděli a ve zmíněné knize by bylo napsáno, že Bůh umístil vlhkost, tekutinu a chlad, a tedy těžkou, do části lidského těla, která je vyšší než všechny ostatní, tito znalci živlů by tomu absolutně nevěřili; a kdybychom se podřídili autoritě téhož Písma, tvrdili bychom, že zde je třeba rozumět něčemu jinému. Ale kdybychom pilně začali zkoumat a uvažovat odděleně o všem, co je psáno v této božské knize o stvoření světa, pak bychom museli hodně mluvit a odchýlit se daleko od plánu podniknutého díla. Pokud se to zdálo nutné, řekli jsme si již dost o těchto dvou odlišných a vzájemně protichůdných společnostech andělů, které představují dobře známé základní principy dvou měst v lidském prostředí, o nichž jsem navrhl dále mluvit. Pojďme tedy konečně dokončit skutečnou knihu. "Neměli byste být jako ti ignoranti, kteří umělci nadávají: říkají, proč nejsou všechny barvy na jeho obraze šťavnaté a jasné, proč je tam světlo a stíny. Jsou opravdu lepší v malování než on, a obraz by vyhrál lépe, kdyby byl, řekněme, celý jasně červený? A žádné město, bez ohledu na to, jak dobře vládne, by nemohlo existovat, kdyby jeho obyvatelé nebyli ve všem rovni, byli by si rovni." veskrze hrdinové, ale také služebníci, rolníci a šašci, ale i oni jsou nedílnou součástí akce: nechte hrdiny na pokoji a co zbude ze samotného dramatu „O Prozřetelnosti (I)“ (III, 2:11). Nepřeložitelná hra se slovy a myšlenkami v ruštině, založená na podobnostech a rozdílech v použití slov: fructus, frui a usus, uti Mohlo by vás zajímat: