Біля Хом'якова

Розділ 1 * Додаток * Розділ 2 За словами професора У. У. Завітневича, він перебирає «завдання уявити перший досвід наукового розвідки і доведення до відома всієї суми понять, висловлених Хомяковым» 1 . Поставлене собі завдання він виконав. Але цей досвід не лише перший, а й єдиний. Винятково великий для монографії обсяг цього дослідження, близько двох тисяч сторінок 2 , змушує думати, що не скоро ще новий працівник науки наважиться змагатися з професором Завітневичем. З іншого боку, суперництво з ним дуже утруднене й великою тривалістю його роботи. Дослідження про Хом'якова розпочато, за власною вказівкою автора, «років десять тому» 3 (писано 1902 року), тобто 1892 року, але в другому томі стоїть вже послід – «1913 рік». Отже, двадцять один рік жив автор в атмосфері хом'яківських ідей і за цей час зріднився з ними і засвоїв їх собі до такого ступеня, що, за упущеним ним десь визнанням, йому вже важко розрізнити, де межі думки Хомякова і де – його власної. Дослідження професора Завітневича є робота шанобливого серця та приголосного розуму. Автор благоговіє перед особистістю Хомякова і живе його думкою. Внаслідок такого ставлення до свого предмета, автор стає впритул до зображуваного їм обличчю та його поглядів і навіть втрачає здатність поглянути на нього з боку, можливо, холоднішим, зате й гострішим оком. Тут - джерело і основних переваг, і найважливіших недоліків твору, що розбирається, причому і ті, і інші можуть бути названі одним словом - апологія. Але Хом'яков, і як особистість, і як мислитель, величина настільки велика (моє бажання - сказати: навіть винятково велика) що апологетичний тон щодо нього і до його поглядів видаються ніби зайвим і ледь не закриває більш глибоке проникнення в суть справи 4 . Хомякову – тому, якого ми знаємо – було б радіше сприйняти слово критики, хоч би й різке, але звільняє думку від кайданів, накладених неї західної філософією 5 ніж чути підтакування деякі власні тези, щонайменше двозначні. Так говоримо ми, вірячи у шляхетність його особистості та бездоганну чесність його думки. Професор Завітневич присвячує нас у хід своєї роботи, бо самий спосіб викладу у нього збігається з порядком викладу. Такий прийом викладу пояснюється тим, що, з одного боку, професор Завітневич бачить у самого Хом'якова невіддільність форми викладу від змісту, і тому позбавити свого читача матеріалу наскільки можна в первісному його вигляді – досліднику видається спотворюючим самий матеріал. А з іншого боку, дослідження вимагає «сухого» формулювання здобутих тез 6 . Таким чином, виклад рухається прямолінійно, а поступово звужується концентричними колами. «Усі думки Хомякова, – свідчить автор, – передусім ми намагаємося викладати його власними словами, наводячи в систему і вириваючи їх із тих випадкових контекстів, у яких перебувають у його творах, які відрізняються зазвичай суворою виробленістю плану. Але за цим ми даємо стисле резюме викладеного і, піддавши аналізу основні тези, відокремлюємо у яких суттєве від другорядного» 7 . Але мало того. При викладі предметів, схожих у професора Завітневича, звичайно, знову дається короткий конспект попереднього. І нарешті, всі істотні теми знову виступають у другому томі, при систематичному викладі філософсько-богословського світогляду Хомякова, Зрозуміло, що від такого способу викладу робота професора Завітневича вкрай розпухає, і для читача, який уже читав Хомякова в першотворі, читання її робиться втомою. Автор і сам зізнається в цій, втім неухильній для нього, скруті: «Якби недозволеного читача збентежив обсяг нашої роботи, – каже він, – то він може скласти досить ясне уявлення про неї на підставі одних лише цих коротких резюме» 8 . Самий твір складається з двох томів дуже нерівного обсягу. Великий том перший повинен, за задумом автора, мати підготовче значення; це - біографія Хомякова, головним чином викладає розкриття його світогляду. У другому томі, значно меншого обсягу, професор Завітневич робить спробу викласти погляди Хомякова, як зв'язкову та послідовну систему філософсько-богословської думки. У першому томі перед автором стояла перешкода під час виборів методу викладу. Звичайно було б, звичайно, цю історичну частину твору уявити просто в порядку біографії, як це зазвичай робиться в таких монографіях. Біографічні дані про Хом'якова, особливо щодо розвитку його життєрозуміння, надзвичайно убогі і сухі. Цнотливий у вираженні свого внутрішнього життя, і навіть до скритності, весь цілісний і гордий своєю цілісністю, що не допускав у собі рефлексії над собою, Хом'яков залишив надзвичайно мало даних для судження про внутрішнє зростання, про припливи і відливи своєї душі. «Хом'яков, – за словами М.О. Бердяєва – людина з сильним характером, з величезним самовладанням. Він не любить виявляти своїх страждань, не інтимний у своїх віршах та листах. За віршами Хомякова не можна так розгадати інтимний бік його істоти, як у віршах Володимира Соловйова. У віршах своїх він войовничий, наче з гармат стріляє, він гордий і прихований» 9 . «Твір, присвячений вивченню життя і праць Хомякова, побудований за одним хронологічному методу, був би щось на зразок механічного набору фактів, в хаосі яких взагалі важко було б розібратися, а ідейна сторона яких зовсім вислизнула б від уваги найуважнішого читача; а тим часом ідейна сторона діяльності Хомякова і є те саме цінне, що заслуговує на особливу увагу серйозного і вдумливого історика »10. Але, з іншого боку, і привести ці твори в систему не можна відразу, бо питання, що збуджуються в них, надмірно строкаті, а визначати заздалегідь, що важливо і що не важливо, ми не маємо права, через брак відповідних критеріїв, що передують дослідження. З цих труднощів професор Завітневич виходить дуже вдало, маючи в своєму розпорядженні хом'яківські ідеї, так би мовити, по гніздах. При цьому виявляється, що логічний порядок цих гнізд приблизно відповідає їхньому порядку хронологічному і, отже, в біографії Хомякова Завітневич дається синтез порядків - і логічного, і хронологічного. Окремі періоди життя Хомякова заповнюються і спеціальними відділами ідейної роботи. У Хомякова був, чи майже був, зміни поглядів; основні кути його зору були притаманні йому чи не від народження, утворюючи саму будову його духовного організму, і зростання Хомякова полягало не в зміні їх, а лише в усвідомленні та точнішому логічному виразі 11 . Кожна смуга в житті Хомякова у Завітневича і представлена ​​як викристалізування ґрунту, на якому народився Хом'яков, у чітко поставлені тези філософсько-богословської системи. Але в усіх стадіях цієї кристалізації хом'яківська думка рівна собі, говорить весь час про одне, хоча це одне і переходить зі стану аморфного в кристал. Що ж це одне, про що все життя говорив Хом'яков і про що слідом за ним говорить професор Завітневич? На жаль, цей останній не веде лінії цього розкриття рукою досить свідомою; видно, що й сам професор Завітневич швидше відчуває це єдність, цю первинну інтуїцію Хомякова, ніж усвідомлює її. Але в міру дослідження вона виступає з туману всього того матеріалу, який служить її втіленню, і нарешті у введенні «від автора», написаному після закінчення першого тому, тобто через десять років після початку роботи, професор Завітневич знаходить шукане слово, визначаючи Хомякова як «великого альтруїста». «Хоча Хом'яков і вражав своїх сучасників строкатістю, різноманітністю, словом енциклопедичністю своїх відомостей, але ця енциклопедичність не виключала у ньому єдності всепроникаючого одного загального початку; а таким початком був початок релігійний. Він, наприклад, багато працював над вивченням історії з усіма пов'язаними з нею науками; Однак історичні дослідження були для нього лише шляхом до збагнення законів соціології, а соціальне життя людства в її вищому ідеалі він будував на тому самому початку, на якому побудована і Православна Церква, тобто на початку кохання, яке в свою чергу він клав в основу не тільки християнської етики, а й християнської метафізики. Наступний період, з половини 30-х років, представляє як би антитезу попередньому. Хом'яков присвячує себе тепер селянам та сільському господарству 13 ; у душі селянина й у будові селянської громади він прозріває втіленим відблиском своєї мрії. З цього моменту він усвідомлює тверду точку опори своєї інтуїції і тоді звертається до з'ясування її коренів. Саме тому третій період, «з кінця 1930-х і початку 40-х», Хом'яков починає посиленим заняттям історичними науками. Він відкриває собі двоїстість всесвітньої історії. Той найвищий початок, про який співав він, як поет, і в якому вбачав запоруку фортеці селянського суспільства, як господар, – воно виявляється тепер найвищим початком історії. Але проти цього початку історії, як раніше – в образах поезії і потім – у селянському побуті, бореться інша сила. Початку «іранському», як назвав Хом'яков найвищий духовний початок історії, протистоїть його матеріалістичний початок, що роз'їдає, «кушитське» 14 . Після такого відкриття Хом'яков намагається відшукати і живі центри цих початків у їхньому чистому вигляді. Цими центрами виявляються історично Церква та романізм, тобто та корінна сила, яка зробила з Римської Церкви суспільство єретиків і у своєму подальшому розвитку породила протестантизм. Таке завдання богословського періоду занять Хомякова. Нарешті, найвищою та останньою у житті Хом'якова діяльністю, перерваною нападом холери, було з'ясування метафізичних і гносеологічних основ церковності – спроба висловити ту систему теоретичних посилок та останніх підстав, які передбачаються нашою вірою до Церкви, тобто вже закладені у нашому твердженні про можливість та факт існування Церкви. Так Завітневич зводить нас, разом із рухом біографії Хомякова, до викладу основопочатків Хомякова, дедалі більше далекого від випадкових спотворюючих нашарувань, тобто до інтуїції любові. Повертаються звиви спіралі визначають своєю сукупністю цей центр її. Передбачаючи думку пізнішої філософії культури, особливо Марбурзької школи 16 , і в злагоді з нею справедливо бачачи в раціоналістичній німецькій філософії XIX століття самосвідомість західноєвропейської цивілізації, Хом'яков своєю критикою цієї філософії врізається в саме серце західного життя і західного життєрозуміння, тим негативно, усвідомлення гносеології східної, російської – тієї, що визнає пізнавальну функцію властивою не абстрактному розуму, а розуму як повноті сил духу, керованих вірою. Потім будуються основні категорії розуму. Таким чином, відкривається можливість дати онтологію, яка за змістом своїм збігається зі змістом християнського віровчення. Вчення про Церкву та її життя, за своїм обсягом має бути виділеним у особливий розділ, так само як і наступний за ним розділ з критикою західних сповідань, у Хом'якова тепер виявляються лише розвитку та додатки основних навчань гносеології та онтології. Так від абстрактних питань і до заперечення на приватні пункти західних сповідань будується в книзі професора Завітневича одна цілісна система думки, причому точкою опори служать для неї не бажання і поняття відокремленої свідомості, як на Заході, але святість і правда любові кафолицького необхідності, загального та приватного. Такий, загалом, перебіг дослідження професора Завітневича. Любов'ю вишуканий цей план дослідження любові є чи не найбільш привабливою стороною праці Завітневича. Якщо додати сюди ще, що всьому дослідженню надіслано в нього огляд і розбір джерел та літератури предмета, то від цього плану залишилося б побажати лише того, чого, як з'ясується далі, професор Завітневич за багатьма властивостями свого ставлення до Хом'якова дати вже не міг. Я розумію загострення хом'яківських проблем у деякі основні питання та критику їх як іманентну, так і церковну. Без цього ж загострення вся будівля професора Завітневича представляє храм з недобудованим дахом і, головне, – без хреста, який ми поставили на ньому. їй святий хрест, або ж їй – цій споруді – так і судилося залишатися благородною, але не священною будівлею. Професор Завітневич чомусь не тільки не сумнівається в «так» Церкві, але й саме питання, яке ми зараз ставимо, не ставить його міркування: невелика кількість сторінок на початку першого тому 17 , присвячених досить голослівній полеміці з докоряли Хомякову протестантизмом, навряд чи можуть йти в рахунок. Передумовою всього викладу професором Завітневичем безмовно прийнято, що хом'яківська будівля лише формою відрізняється від звичайного православного храму. Але рецензенту це просте тотожність змістів церковного і хом'яківського навчань не видається аксіоматичним, і він вважав би безумовно необхідною появу ще третього тому книги Завітневича, де б підбивалися остаточні підсумки і давалася б принципова критика вчення Хомякова, проведена з тією ж ґрунтовністю, яка була тією ж ґрунтовністю. Зі сказаного досі випливає, що Завітневич вдало виконав поставлене собі завдання. Але питання про цінність книги цим ще не вирішується, а лише задається: чи мало якісь завдання можна ставити собі і вдало їх виконувати, причому, проте, цінність виконання стоїть у прямому зв'язку з цінністю самого завдання. У значимості самої теми сумнів навряд чи можливо. І друзями своїми, і ворогами Хом'яков за життя ще визнаний главою того напряму російської думки, який отримав мало підходящу і потворну прізвисько «слов'янофільства» 18 . І уряд та інтелігенція в Хом'якові саме бачили джерело або, принаймні, осередок нової ідеї. На Хомякова саме прямували і хвали, і осуд колів богословських, - не на когось із слов'янофілів, а майже виключно на нього. Будь-яке питання про слов'янофіли і слов'янофільство на три чверті, здається, звертається в питання про Хом'якова і найслов'яніша група мислиться як «Хом'яков та інші». Чи це справедливо? Вважаємо, що так, навіть не передбачаючи порівняльного з іншими слов'янофілами переваги Хомякова за талановитістю, розумом, освіченістю та переконаністю. Хом'яков був і залишається ідейним центром і керівником слов'янофільської думки не тільки чи, точніше, не так сам по собі, як за зайнятим ним місцем. Адже він переважний дослідник того священного центру, з якого виходили і якого поверталися думи слов'янофілів – Православ'я, чи, точніше, Церкви. Він найбільш пильно і послідовно вдивлявся в себе, він наполегливіше когось твердив про вирішальний поворот, який загрожує світогляду народу в залежності від неправого ставлення до Церкви, і про подальший відсіл історичний провал. Слов'янофільство є світогляд, що за задумом безпосередньо примикає до Церкви, і Хом'яков – центр слов'янофільської групи, володар слов'янофільських дум внаслідок того, що, за загальним змістом і за прямим визнанням слов'янофілів, особливо старших, Церква, якою він, по суті, творив9. Хомяков весь є думка про Церкву, і тому зрозуміло, що ставлення до Церкви з боку судячих про Хом'якова виявлялося так чи інакше вирішальним і в оцінці самого Хомякова. Кажу «так чи інакше», бо в судженнях про Хом'якова можна почути протилежне. Крім цих усіх, які заперечували Хомякова з тієї чи іншої причини, залишається, нарешті, коло людей, які дивилися на Хомякова безумовно позитивно. У вченні Хом'якова вони бачили запоруку кращого майбутнього Росії, перший паросток народної самосвідомості, започаткування нового, нарешті воістину православного, богослов'я і т. д., одним словом - зорю нової культури, якою засяяє людству слов'янство. Нині доводити значимість Хомякова-мыслителя і шляхетність його особи було б марною тратою слів. Ніхто не сумнівається ні в його талантах та розумі, ні в чистоті його особистості та безкорисливості його намірів. Безсумнівно і те, що слава Хомякова, що все зростала досі, останнім часом готова спалахнути яскравим полум'ям у зв'язку з відразою від західної культури і піднявши голову слов'янофільством. Але віддати належне суб'єктивної висоті його особистості та пружної свіжості його думки – це означає лише дуже далеко пройти в об'єктивній оцінці його внутрішнього життя та системи його думки. Скажу більше: об'єктивна оцінка його світогляду та його особистої налаштованості має дати і міцніші основи для перегляду і, можливо, переоцінки його суб'єктивного життя. Хто знає, при неупередженому світлі об'єктивної церковної оцінки на білому одязі його релігійно-філософських переконань не виступлять сумнівні плями або, навпаки, чи не виявиться система Хомякова навіть більш бездоганною, ніж це зазвичай думають? «За їхніми плодами пізнаєте їх». Але досі вчення Хомякова було лише втечами. Нині воно визріває і, здається, готове принести плоди. Чи добрі це плоди? У тому й річ, що – подвійні. Ми бачимо, що російська богословська думка, в особі найталановитіших своїх представників, прийняла, так чи інакше, вчення Хомякова, що все свіже в богослов'ї так чи інакше заломлює хом'яківські ідеї. Одні тільки імена митрополита Петроградського Антонія 20 та архієпископів Антонія і Сергія 21 – імена, які стали гаслами великих течій російської богословської думки, були б достатні для підтвердження висловленого. Це так. Але прийняла, з іншого боку, ці ідеї і поклала їх в основу свою і та думка, про церковність якої свідчити поки що немає підстав, наприклад, Н. Н. Неплюєва, засновника Хрестовоздвиженського братства 22 ; і мало того, навіть явно неправославне вчення Л. Н. Толстого 23 по-своєму може претендувати на хом'яківську спадщину. Хомяківські ідеї виявилися зручними для полеміки з Католицизмом; згадаємо навмання хоча б того ж архієпископа Сергія, М. А. Новосьолова і змусив про себе говорити в недавні роки Ю. А. Колемін. (Див., наприклад, його книгу «Римський духовний цезаризм» та надрукована в «Богословському віснику» доповідь «Авторитет у питаннях віри».) Але при цьому виступає і небезпека такої полеміки: випалюючи кукіль Католицизму, чи не ризикує така полеміка вирвати з ґрунту і пшеницю. Церкви, що нібито не існує в Православ'ї, а разом з ним, отже, і початку страху, початку влади та обов'язковості канонічного ладу 24 . В даний час, настільки взагалі схильний до всілякого заперечення норм і навіть до боротьби з будь-якими нормами, це розчинення канонів у безодні альтруїзму чи не є суто небезпекою? До небезпечних сторін хом'яківства слід віднести хом'яківську критику католицького вчення про таїнства і протестантського – про Богодуховність Біблії 25 . Якщо ж ми візьмемо до уваги подвійні претензії на Хомякова з боку суспільства та двоїстий потік богословської та суспільної думки, що зв'язується з його ім'ям; якщо ми врахуємо, що не тільки Катков 31 і пізніші слов'янофіли-державники, більш ніж сумнівної церковності, а й народники-революціонери і революція праворуч, на кшталт або одорівської 32 , якимись нитками пов'язуються з Хомяковим; якщо ми звернемо увагу на дивовижну еластичність хом'яківських формул, у його блискучій діалектиці і в його соковитому і переконаному розумі, які мають потужну переконливість, але майже порожні і тому зручно перетворені, коли ними користується людина партії; якщо, кажу, все це буде взято до уваги, то поставлені питання про тлумачення Хомякова, багатозначного в тому викладі, який дає Завітневич, виявляться реальними питаннями. Аж ніяк не маю права і підстави стверджувати, що ці питання повинні вирішитись у бік несприятливий для Хомякова; але що вони мають бути поставлені, і нині – особливо; що в них міститься важливе питання не про Хом'якова тільки, але і про багато течій російського життя; що нагальні потреби нашого часу, як церковні, так і державні та суспільні, пов'язуються з питанням про Хом'якова, – це, гадаю, можна стверджувати з повною рішучістю. Не той чи інший критик ставить питання про Хом'якова, а саме життя. У цьому сенсі дослідження про Хом'якова є одне з найважливіших, і вже сам факт багаторічної праці над підготовкою подібного дослідження заслуговує на повагу. Але, вітаючи сам факт цього дослідження та старанність у його виконанні, рецензент має вказати на одну властивість твору професора Завітневича. Ця властивість, будучи по-своєму навіть гідністю твору, не дає, водночас, праці Завітневича права вважатися тією працею про Хом'якова, якого потребує наш час, а ще більше підкреслює необхідність праці цього останнього типу 33 . Твір професора Завітневича є буквально монографією. Тут – Хом'яков і лише Хом'яков. Автор дослідження про Хом'якова майже не вважає за потрібне говорити ні про історичний грунт вчення Хомякова, ні про втечі, що виросли з нього, пізнішої думки, ні навіть про навколишнє суспільство. Кажу «не вважає за потрібне», а не просто – «не каже», бо не сумніваюся, що це робиться не через незнання, а навмисно, внаслідок тієї ж відданості учня вчителю, яка спонукає учня поставити свого вчителя на п'єдестал і зробити його таким чином поза порівняннями, поза зіставленнями, поза критикою. Все «так», але не тому, що погоджуєшся з дослідником, а просто тому, що дослідник, сховавшись за плечима Хомякова, говорить в унісон з улюбленим автором, і заперечувати доводиться Хомякову, а не його учневі, тим більше що з кількох сотень сторінок твори професора Завітневича, напевно, не менше трьох чвертей – дослівні. Ніщо не зачіпає живцем у цих великих томах, і по них тягнешся без пожвавлення, радості та гніву, як по довгій-довжині одноманітної алеї. Цьому враженню монотонності сприяє ще й згадана вище манера автора: кілька разів повертатися до одного й тому предмету у системі Хомякова, іноді навіть цитуючи кілька разів одне й те місце. Судячи з багатьох ознак, автор любить Хомякова і захоплений ним, отже має бути і оцінки і підходи до Хомякову. Але він чомусь не хоче поділитися з читачем соком своєї роботи і все відповідальне перекладає з себе на читача. Але кому ж брати на себе рішення найважливішого, якщо і фахівець з Хомякова не бажає чи не наважується бути відповідальною особою? Відчуваючи, що йому не хочуть допомогти, читач починає нудьгувати, твір професора Завітневича читається насилу та зусиллям. Тим часом, Хом'яков – водоспад тим та ідей – чи не збуджує гострих та тривожних питань? Що живої Православної Церкви є і те й інше початок, Хом'яков це добре бачив і визнавав, але він надто просто відмовлявся від цього заперечення посиланням на зараженість православного світу початком «кушитським». Вдивляючись уважніше у власні теорії Хомякова, ми, на жаль своєму, відкриваємо у яких той самий дух іманентизму, що становить істота протестантства, хоча й у незмірно вдосконаленому вигляді, – головним чином внесенням ідеї соборності 35 , хоча слід зазначити, що думка про сотуності не кажучи вже про Шеллінг останнього періоду і далі Фейєрбаху, Конту та ін. Зрозуміло, православне виховання і поінформованість у джерелах віровчення та церковної історії спонукали Хомякова бути обережним у тих місцях, де природно було висловитися розбіжності Хом'яківської думки з церковним розумом; а рідкісна за силою діалектика – всім відома «хом'яківська» діалектика – надавала положенням Хом'якова таку гнучкість і таку переконливість, у яких найсумнівніше і найнебезпечніше здається притупившим гострі ріжучі кути 37 . Але, за всієї обережності Хомякова і за його щиросердному бажанні не стикатися з вченням церковним, самі основи його поглядів на людину православного, при уважному їх розгляданні, чи здаються підозрілими? У той час як для людини церковної Церква висловлює Істину, бо «так зволись Духу Святому» і їй – відкрити їй незалежну від неї в Бозі сущу Істину, хом'яківська теорія Церкви залишає враження, що постанови всієї Церкви є істинними тому, що вони є постановою всієї Церкви. А те, що теорії суверенітету Хом'яков тримається взагалі - це безсумнівно: він відкрито висловлює її у своїх історичних міркуваннях про походження династії Романових, хоча і не називає цю теорію її справжнім ім'ям. Російські царі самодержавні тому, вважає він, що такою владою обдарував їхній російський народ після Смутного часу. Отже, не народ-діти від Царя-батька, але батько-Цар – від дітей-народу. Отже, самодержець є самодержець не «Божою милістю», а народною волею. Отже, не тому народ закликав Романових на царський престол, що в годину просвітління очищеним стражданнями серцем побачив відбулося визначення волі Божої, відчув, що Михайло Феодорович вже отримав від Бога вінець царський, а тому вибрав, що так заманувся найзручнішим для себе - дарувати Михайлу Феодоровичу; одним словом, не знайшов свого Царя, а зробив собі Царя. І перший Романов не тому сіл на престол, що Бог посадив його туди, а тому, що вступив у «договір із народом». Ми заговорили про царську владу у тлумаченні Хомякова не оскільки це питання саме собою особливо тут займає нас, тому, що у ньому з особливою яскравістю, позначається основна думка Хомякова, яка з меншою яскравістю, проте чітко визначає собою та її вчення про Церкву. Вільне самоствердження людини - буття, іманентне людині, що виявляється в організації кохання, для нього найдорожче. Справді, він – великий альтруїст, як визначає його професор Завітневич. Але й великий альтруїзм сам по собі анітрохи не схожий на Церкву, бо Церква вважає свою основу в тому, що поза людяністю, а для альтруїзму, як і для всякого гуманізму, найміцнішою точкою опори є внутрішні, іманентні сили людини. Висловлене тут положення про Хомякова може здатися несподіваним, але, будучи прийнятим, воно кидає і несподіване світло на боротьбу Хомякова з онтологічним моментом у релігії. Ставлення до трансцендентного у релігії, з його погляд, здається проявом початку «кушитського». Але тоді зрозуміло, чому він заперечує авторитет, який є авторитет лише остільки, оскільки він поза тим, хто авторитету підкоряється; тоді зрозуміла й боротьба його з терміном і навіть із поняттям переосуществления, всупереч прямому свідченню Єрусалимського Собору 40 . Зважаючи на важливість поняття переіснування, затримаємось на ньому дещо довше. Часто забувається, що свята євхаристія – не одне з моментів церковного життя, але осередок її й у сенсі – саме церковне життя, критерій всіх інших сторін і найточніша точка опори. «Наше вчення згідно з євхаристією, і євхаристія, в свою чергу, підтверджує це вчення» (ἤμῶν δὲ σύμφωπος ἡ βεβαιοῖ τὴν γνώμην) 41 – свідчить святий Іриней Ліонський про правоту своїх теоретичних поглядів 42 , І ось, застосовуючи цей критерій до вчення Хомякова, ми помічаємо, як струнка будівля його богословської системи погойдується, не скажу – дано міцних онтологічних фундаментів та прибудови ноуменальних контрфорсів 43 . У трактаті «Досвід катехитичного викладу вчення про Церкву» 44 , написаному вже в сорокових роках або раніше, Хом'яков обережно зауважує про святу Церкву, що «не відкидає вона і слова переправлення, але не приписує йому того речового змісту, який приписаний йому вчителями занепалих Церков». Наступне ухильне виклад євхаристичного догмату є спроба обійти термін переіснування, але як не обережно виклад Хомякова, неможливо пройти повз один відтінок, а саме: у Хомякова емоційний наголос падає на слово віра в таїнство, а не на таїнство як предмет віри. Хом'яков хоче поставити питання догматичне на ґрунт прагматичне, якщо висловитися по-сучасному, тобто так, щоб було виключено поняття про святу євхаристію самої по собі і залишилося лише поняття сприйняття її, поклоніння їй, благоговійного роздуму про неї. Протестантський запах цих міркувань безсумнівний, хоча невизначеність висловлювань і дозволяє уникнути протестантських формул 45 . Але в іншому трактаті, що відноситься вже до 1855 року, а саме в трактаті «Кілька слів православного християнина про західні віросповідання» 46 , Хом'яков вже більш визначений або більш відвертий: «Той, хто бачить в євхаристії одне лише спогад, так само як і той, хто наполягає на . (consubstantiation); іншими словами, і той, хто, так би мовити, випаровує таїнство, і той, хто перетворює його на чудо чисто речовинне, однаково безчестить святу вечерю, приступаючи до неї з питаннями атомістичної хімії» 47 . Отже, Церква «не відкидає» слова «переіснування», але «наполягати» на ньому – це означає «безчестити таємну вечерю», «звертати її в чудо чисто речове», «приступати до неї з питаннями атомістичної хімії». Дивна логіка! Але Хом'якову чи не відомо, що така хитрощі недостойна його, бо подібне ж говорили, «не відкидаючи» терміна «односущий», і напіваріанствуючі, посилаючись на неіснування його у Святому Письмі 51 . І, на довершення аналогії, термінами «односущий» і «Богородиця», так само як і терміном «переіснування», дійсно користувалися єретики, використовуючи їх огрублено, чуттєво. Проте. Церква їх не тільки «не відкинула», а й позитивно затвердила, бо без них не можна було чинити опір потоку єретичного лжевчення, що розмиває церковний догмат. У XVII члені «Сповіді» Патріарха Єрусалимського Досифея євхаристичний догмат виражається з повною визначеністю 52 . Але «Сповідання» це має канонічне значення, бо затверджено на Єрусалимському (проти кальвіністів) Соборі 1672 року, на якому брали участь представники всіх Помісних Церков, у тому числі й Руської, і потім суто затверджено Східними Патріархами в 1728 році, які включили «Сповідання в Досі» архієпископам та єпископам і всьому їхньому кліру. Варто зауважити, що окрім цього «Сповіді», Східні Патріархи не знайшли потрібним відповідати ще що-небудь. Ще віримо, що після освячення хліба і вина залишається вже не самий хліб і вино, але саме тіло і кров Господа під виглядом і образом хліба і вина [у «Сповіді» Патріарха Досифея: ἐν τῷ τοῦ ἄρτου καὶ ἄρτου καὶ εἴνου εἴδει καὶ τύπῳ ταὐτὸν εἰπεῖν, ὑπὸ τοῖς τοῦ ἄρτου συμβεβηκόσιν – sub ? accidentibus: опушено, отже, промову: «тобто під акциденціями хліба»] – Господь присутній сутнісно (κατ’οὐσίαν,secundum substantiam). Хоча в той самий час буває багато священнодійств по всесвіту, але не багато тіл Христових, а один і той самий Христос присутній істинно і дійсно. Одне тіло Його та одна кров у всіх окремих церквах вірних. І це не тому, що тіло Господа, що знаходиться на небесах, сходить на жертовники, але тому, що хліб пропозиції, що готується порізно в усіх церквах, і, по освяченні, втілюваний і здійснений μεταποιουμενος κα ὶ μετουο transsubsantiatus), робиться те саме з тілом, що існує на небесах». Невже можна сказати, що в наведених словах Церква лише «не відкидає» терміна «пересуществлення», самого по собі небезпечного і нечестивого, а не користується ним у боротьбі з протестантами з усією можливою енергією для вираження та захисту найголовнішого? Невже поняття втілення і переосуществления не служать у наведених місцях найбільш рішучими для розмежування церковного надбання від замахів протестантів, не є останніми словами, які завершують самовизначення Церкви? Але якщо вони вжиті і втрималися, то треба вірити та розуміти, що ці терміни поставлені недаремно, а були справді необхідні. Хомяков же хоче притупити гостроту євхаристичної формули, і тим самим відчиняє двері протестантському заперечення; його ж послідовники неприховано вже роз'яснюють його наміри і відкрито заперечують і навіть зневажають слово «переіснування». Але вони самі переконаються досвідом історії, що відкинути слово «переіснування», при сучасній напруженості протестанства, модернізму, прагматизму і тому подібних іманентистських єресей, - це означає розрізати мотузку туго затягнутого пакунка і не передбачати тих заперечень, які за цим мають бути, і так. Тоді й винуватцям догматичної розрухи, що йдуть тут шляхом, прокладеним Хом'яковим, доведеться або знову вводити відкинутий термін, або відкрито відкинути святі таємниці. Як би не був далекий Хом'яков від найменування обговорюваного терміна «блюзнірським», все ж він якось відповідальний і за останнє. Сюди дорога від Хомякова йде під гору, до церковного вчення - в гору. Але крім цієї догматично-канонічної сторони суперечки, не можна не відзначити, що і філософськи хом'яківське тлумачення терміна «переіснування», що нібито містить у собі поняття про «чудо атомістичної хімії», не є вчення католицьке, хоча, можливо, якісь богослови і впадали в подібне нечестя. Але ця нечестива думка саме і є заперечення переіснування, бо в «атомістичній хімії», хоча б і чудовою, істота материн, субстанція матеріальна, залишається незмінною, не передійснюється, а змінюються лише акциденції, одні види; у пересуществленні ж змінюється істота, а акциденції, види перебувають. Хом'яков не міг не розуміти цього збочення понять, але замість того, щоб викрити хибне слововживання і відновити праве, він віддав перевагу найлегшому шляху простої відмови від церковного надбання, подібно до того, як напіваріанствуючі уникали терміну «єдиносущний», між іншим, на тій фальшивій підставі, що такий термін неправдивий. Втім, твердження про дійсність зазначеного вище зловживання терміном «переіснування» нехай залишається на совісті тих, хто його висловлює: хоч і латинян, але не можна ж за научення протестантів, явних ворогів Церкви, звинувачувати в будь-якій безглуздості. У всякому разі, войовничим на переіснування слід було б обмовити, що, за вірою церковною, «словом переіснування (τῇ μετουσίωσιςλέξει, verbo transsubstantionis) не пояснюється образ, яким хліб і вино втілюються (μεταποιοῦνα цього не можна осягнути нікому, крім самого Бога, і зусилля охочих осягнути це можуть бути наслідком тільки безумства і безбожності, але показується тільки те, що хліб і вино, по освяченні, перетворюються в тіло і кров Господню не образно, не символічно, не надлишком благодаті, не повідомленням або наїттям єдиної Боже. (акциденція) хліба і вина передається у випадкову приналежність (в акциденцію) тіла і крові Христової, якою-небудь зміною або змішанням, але, як вище сказано, істинно, справді і суттєво хліб найсправжнісіньким тілом Господнім, а вино самою кров'ю Господньою» 54 : ...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδ’είκονικῶς, οὐδε ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίᾳ ἤ τῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογε ν οῦ τὸ σῶμα καὶ αἴμα τοῦ κυρίου, οὐδὲ συμβεβηκόςτι τοῦ ἄρτουκαὶ τοῦ οἴνου υ τοῦ σώματος καὶ αἴματος τοῦ Χριστοῦ κατὰ τινα τροπὴν ἢ ＀λλοίωσιν καὶ οὐσιωδῶς γίνεται ὁ μὲν ἄρτος αὐτὰ τὸ ἀληθ[ες τοῦ κυρίου σῶμα, ὁν τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... 55 Якби Хом'яков застосував у відношенні до Католицизму той самий метод пізнання, в забутті якого він звинувачує Захід (пізнання любов'ю), то, можливо, він знайшов би аналогії і в Церкві тим латинським особливостям, які, будучи там, на Заході, похибками, не суть, однак, безповоротні нісенітниці, як, звісно, непогрішимо, але це не тому, що якби визнати неприємне, то цим неодмінно довелося б прирівняти тата до «оракула». Чому ж, в принципі, абстрактно кажучи, безглуздий, неприпустимий благодатний дар непогрішності у справах віри, – непогрішності, незалежної від ступеня моральної досконалості, якщо може бути незалежним від моральної досконалості дар здійснювати найсвятіші обряди? Хом'яков каже, що претензії папи на непогрішність у справах віри можна було б уподібнити до претензії якогось єпископа на досконалість любові. «Пастирю, – каже архієпископ Антоній, – дається благодатна співчутлива любов до пастви, що зумовлює собою здатність переживати в собі скорботу боротьби і радість про моральне вдосконалення своїх пасох, – здатність загрожувати про них, як апостол Павло чи Іван. Така властивість душпастирського духу і виражає саму сутність душпастирського служіння» 60 . Подібним чином, абстрактно кажучи, міг би конструюватися і дар особливої ​​чуйності, а звідси – і непогрішності у питаннях догматичних. «Але ж, – сказав би Хом'яков, – латиняни визнають цей дар не за єпископами взагалі, а за одним лише татом». Так, але треба додати і те, що ієрархічну міру папи вони розглядають не як третій, а як четвертий, зовсім відмінний від ступеня єпископа, так що папа визнається єдиним представником свого ступеня. Отже, справа не в безглуздості дару непогрішності, а в неіснуванні четвертого ступеня священства. Але й цей пункт протикатолицької полеміки став ненадійним після того, як останнім часом стали в нашому богослов'ї лунати голоси на користь визнання патріаршества особливим ступенем священства, четвертим. Якщо ці голоси знайдуть собі співчуття, доведеться визначати і своєрідну особливість цього ступеня. Оскільки особливістю ступеня єпископської визнається зміст вчення церковного в чистоті і непошкодженості, то хоч би як довелося цьому шляху особливістю ступеня патріаршої визнати саме непогрішність у висловленні нових суджень про справи віри, тобто погодитися з латинством. Історія Заходу пов'язана фатальною і незламною логічністю, і якщо латиняни дійшли до вигаданих ними догматів, то до цього вони змушували все своє минуле. Яке саме? Пригадаємо, що свята євхаристія свій прообраз має у старозавітній «жертві хвалення»: з різних видів жертв ця саме найбільше підходить до євхаристії і за своїм значенням, і за літургійною обрядовістю. У літургії святого Іоанна Золотоустого про свята євхаристія прямо називається «жертвою хвалення» (у молитві за подання дарів, так званої молитви проскомідії). «Жертва хвалення»... була у старозавітному культі одним із трьох підвидів «жертви мирної»... І ось, здається, Католицизм проводить аналогію євхаристії кривавої та «мирної» жертви у всіх деталях більш послідовно, ніж це заповідано Христом, який приніс на Тайній вечорі «жертву мирну», але ж мирну». А оскільки в кривавій і «мирній» жертві куштували тільки м'ясо жертовної тварини, кров же, «в якій життя», тобто сама жертва, приносилася Богу і виливалася в роги жертовника, то тому й Католицизм допускає святе Причастя як причастя, і притому рішуче всіх членів Церкви, від папи і до Пала і до Пала і до пана і після тільки до Пана і після того, як від Тетяни. А крові, власне, ніхто не причащається. Але так як треба її куди-небудь діти, то вона споживається, на кшталт того як у нас споживаються святі Дари після літургії, з тією, проте, різницею, що це споживання, так само як і споживання святого Тіла, що залишилося, відбувається на Заході під час самої літургії, безпосередньо після причастя, і притом старших з відбувається під час закінчення літургії, до того ж молодшим із службовців, зазвичай дияконом; але це різниця статуту, не істоти таїнства. В обох випадках уста і нутрощі священнослужителя, що споживає святі Таємниці, уподібнюються, за своїм літургійним значенням, рогами старозавітного жертовника. Здається, такий саме зміст, принаймні початковий, горезвісного позбавлення мирян святої Чаші. Повторюю, я хочу сказати, що у латинян не миряни тільки, а й рішуче всі віруючі, очолювані папою, позбавлені святої Чаші. Ймовірно, це ще гірше, ніж позбавити святої Чаші одних мирян; але це робиться зовсім не злісно. На всіх цих тлумаченнях наполягати не беруся; Можливо, й інші пояснення. Але важко не бути впевненим у тому, що полеміка проти латинства – справа, яка потребує обережності, бо дуже легко, під виглядом боротьби зі схоластикою та папізмом, підкопатись і під основи нашого власного віровчення. Це-то ми бачимо, наприклад, у двозначній і спокусливій хом'яківській формулі, згідно з якою таїнства відбуваються не для стихій, не для тварин і не для невіруючих, - формулі, яка або самоочевидна і не потребує висловлювання (хто ж каже, що - для тварин?), або ж має внутрішнім сенсом своє винищення якесь прагматичне чи модерністичне правило нашої поведінки. Якщо Хомяков хоче сказати, що таїнство призначене, в сенсі прямого використання його благодатних дарів, тільки для членів Церкви, то це твердження в певному сенсі безперечно, хоча тут можуть бути заперечення, що таїнство опосередковано впливає на все творіння, а деякі види освячення безпосередньо застосовуються до всього творіння (див., наприклад, в Бревіарії численні молитви і обряди космічного значення). Якщо сенс формули Хомякова полягає в тому, що таїнство є таїнство лише в тій мірі, в якій про нього думають члени Церкви, і в власному розумінні є ніщо для тих, хто про нього не думає так, тобто що воно, наприклад, не здатне впекти богохульника в таїнство, але невіруючого, то цей сенс, без сумніву, не може бути прийнятий. Подібні приватні питання змушують думати, що справді в хом'яківському вченні про Церкву, а отже і в усій його системі, щось негаразд; що або Хом'яков, під тиском якихось сторонніх навчань, у той час, взагалі далекий від церковності, не зумів висловити істинно православної віри свого серця, або ж, навпаки, що він намагався, хоч і не свідомо, прикрити неправі переконання свого розуму гарним, але двозначним одягом напівцерковних формул. Говорити все це про Хом'якова, ймовірно найчистішого і найблагороднішого з великих людей нової російської історії, важко і скорботно; але нам доводиться говорити так з вини професора Завітневича, який не припинив і навіть не постарався припинити підозри, подібні до тут висловлених. Повторюю, його праця потребує додаткового тому. У вступі до першого тому, вказуючи на недостатність знайомства з Хом'яковим і слов'янофілами не лише суспільства, а й багатьох учених, професор Завітневич справедливо зауважує, що до вивчення духовної спадщини слов'янофілів не можна сказати, що з нього «зробиться міцним надбанням життя і що піде у покидьки, як тимчасовий і випадковий момент». Ось чому, взявши на себе «завдання вичерпного викладу всієї суми понять, висловлених Хом'яковим, ми не могли, – каже він, – дозволити собі занадто великої перебірливості щодо колишнього в нашому розпорядженні наукового матеріалу, а повинні були перш за все подбати про те, щоб у нашій праці читач зустрів повноту даних і документ». Чи дотримався автор цієї власної вимоги матеріальної повноти своєї роботи? Ні, з боку змісту дослідження професора Завітневича може бути заповнено. У короткій рецензії ми не маємо ні можливості, ні потреби вказувати все опущене професором Завітневичем, але, однак, зауважимо дещо в додатку. При цьому багато перепусток професора Завітневича пояснюються занадто великою тривалістю друкування його роботи, протягом якого терміну з'явилося кілька документальних даних, які корисно було б включити до змісту праці, що розбирається, але які залишилися непоміченими дослідником. І треба сказати, що ряд їх (див. додаток) без особливих зусиль міг би бути продовжений. А робота над поповненням матеріалів, використаних професором Завітневичем, потрібна і істотою справи. При читанні розглянутої нами книги народжується ціла низка питань, на які ні матеріали, які там містяться, ні наведені тут, нижче, доповнення до них не дають відповіді. Професор Завітневич чомусь обмежується надрукованими вже окрім нього матеріалами, та й то далеко не в повному обсязі, а рукописних джерел не використовував. Тим часом, немислимо, щоб за двадцять один рік роботи, за бажання знайти щось нове про Хом'якова, дослідник не міг знайти нічого; цьому повірити неможливо. Очевидно, він не шукав рукописного матеріалу. Ось чому коло відомостей професора Завітневича обмежене саме тим же горизонтом, що й усякого читача Хомякова, який не займався навмисними розвідками з історії слов'янофільства. Але питання, які вимагають спеціального обстеження з архівних матеріалів, залишаються не вирішеними і навіть не порушеними у праці професора Завітневича. Перш за все, мені думається, що якщо взагалі дослідження роду, до якого належить велика людина, внутрішніх особливостей цього роду, її життя, його духовних рис, його внутрішньої будови є одне з істотно важливих завдань, що мають бути досліднику, то стосовно Хомякова, який, за визнанням усіх, про нього писали як схвально, так і з пороком, пов'язаною з родом і побутом, – щодо Хомякова, кажу, ця вимога має бути поставлена з особливою наполегливістю. Але наполегливість ця повинна бути тим більшою в даному випадку, що самий рід Хом'якових є, безперечно, одна з найблагородніших ліній, що тягнуться в російській історії, - лінія, чиста нічим темним і, незважаючи на свою давнину і нефальшиву родовитість, що не шукала собі зовнішнього становища. Рід Хом'якових і сам собою, навіть незалежно від Олексія Степановича, своєю ентелехією, є предмет дослідження, гідний всілякої уваги. Сміємо думати, що матеріалів для такого дослідження було б більш ніж достатньо; але те, що зроблено у професора Завітневича, видається нам недостатнім і рідким. Завітневич не попрацював, наприклад, упоратися навіть про герб Хом'якових, хоча зовсім не вимагалося пошуків для отримання цього опису з «Спільного гербовника». Ось воно, до речі: «У щиті, що має червоне поле, зображені два золоті хрести і між їх срібна підкова, шипами звернена вниз. Щит увінчаний дворянським шоломом і короною зі страусовим пір'ям. Намет на щиті червоний, підкладений сріблом». Цей опис має бути заповнений: щит герба Хом'якових, так званої в геральдиці, «французької» форми, тобто чотирикутний, знизу загострений, а шолом – західноєвропейського типу, тобто з п'ятьма ґратами і поставлений прямо. Далі, у «Спільному гербовнику», звідки взято наведений опис, даються відомості про предків Олексія Степановича 64 . Для вивчення предків Хомякова слід було б використовувати також «Записки А. Т. Болотова» 65 де є чимало генеалогічних відомостей. Щойно було сказано нами про необхідність вивчити генеалогічне підґрунтя А. С. Хомякова. Це вивчення, взагалі кажучи, можливе і необхідне в подвійному напрямі. В одному випадку пізнаємо той рід, до якого входить і ця особа; в іншому випадку предметом пізнання виявляється вже сукупність тих різнофамільних пологів, кров яких тече в жилах цієї особи. Перше вивчення визначає місце одного серед багатьох, у складі багатьох; друге ж показує одного як складається з багатьох, тобто місце багатьох в одному. Перше вивчення будується за загальновідомою схемою генеалогічного дерева. А друге має будуватися за схемою зверненої, добре відомої в біології, в генеалогії ж зрідка вживаної під назвою таблиці «висхідного змішаного родоводу» і дає «родовід з гербами». Цю останню схему можна назвати ідіологічним деревом. Ось вона. Генеалогічні дерево переважно важливо при дослідженні, що має своїм предметом рід, дерево ж ідіологічне найкорисніше при вивченні будови окремої особистості, бо з особливою наочністю представляє нам всі потенції, отримані цією особою від своїх предків. Але, на жаль, ні та, ні інша схема були застосовані професором Завітневичем до А. З. Хомякову. Тим часом, як багато обіцяло б таке застосування хоча б для аналізу рис його характеру, отриманих ним від матері, Марії Олексіївни, народженої Кірєєвської, від бабусі, народженої Грибоєдовою і т.д. Розгляд роду, якого належить досліджувана особа, розсуває це обличчя, хіба що збільшує його під мікроскопом у часі. Але це обличчя може бути «збільшено» і в просторі через розгляд сучасної йому рідні. Якщо предки його – його коріння, то рідня – гілки, що виросли на тому самому корінні, і якась ознака, слабко виражена в даній особі, а тому й малопомітна, може виявитися на цих гілках наочнішим і більш обліковним. Але важливе, взагалі, питання рідні у разі, коли йдеться про А. З. Хомякову, набуває своєрідну значимість. Справа в тому, що московські слов'янофіли та їхні найближчі однодумці перебували у тісних родинних зв'язках. Спостереження нехитре! Але воно багате на суттєві висновки. Так, наприклад, цей факт спорідненої будови гуртка слов'янофільських діячів пояснює тісну згуртованість слов'янофілів якимось особливим дружелюбністю, якого не знайдемо в західницьких гуртках, які спираються більше на єдність у теоретичній програмі, ніж на природні зв'язки їх членів. У зазначеній особливості слов'янофільського гуртка знаходить собі пояснення і дивна, здавалося б, замкнутість сфери поширення слов'янофільських поглядів; швидко, можна сказати, майже миттєво поширившись у відомих колах і знайшовши собі раптове визнання і захоплену оцінку, слов'янофільство не тільки не знаходило собі співчуття в інших колах, але і, просто, не були відомі навіть імена багатьох слов'янофілів. Чи не правильно буде сказати, що межа розуміння, а тим більше – визнання, слов'янофільства майже збігалася з кордоном кревності слов'янофілів? Далі фактом спорідненої згуртованості слов'янофілів вказується і «матеріальна причина» їх поглядів, саме те важливе, якщо завгодно перебільшено важливе місце, яке слов'янофіли теоретично визнали за спорідненою схильністю, за дружньою близькістю членів суспільства на шкоду правовим. Звідси йде їхня наполеглива боротьба проти твердого початку в Церкві, в державі, навіть у мисленні. Їм, що звикли дихати повітрям спорідненої поступливості, спорідненої ввічливості, тієї м'якої беззаконності, без якої немислиме і саме спорідненість, мабуть, і на думку не спадало, що будь-яка громадська група може бути побудована інакше, якщо не за зловмисністю. Проеціюючи свої кабінети, свої вітальні і свої їдальні на весь світ, вони хотіли б і весь світ бачити влаштованим по-родинному, як одне величезне чаювання дружних родичів, які зібралися ввечері поговорити про якесь гарне питання. Таким чином, слов'янофільство можна розглядати як життєрозуміння, орієнтоване дійсно на великий (але все ж таки не на єдиний!) факт - спорідненості. Якщо таке орієнтування прийняте, воно невразливе, але поза її слов'янофільством природно збуджує багато подивів. Але ось, на жаль, професор Завітневич не звернув своєї уваги на цей факт, хоча вже 1911 року ця споріднена згуртованість ранніх слов'янофілів була відзначена князем Н. В. Голіциним 66 . «Не зайве відзначити мимохідь, – каже він, – наскільки численними були споріднені зв'язки між здебільшого діячами первісного слов'янофільства. Панів був притаманний Аксаковим і Валуєвим; Валуєв ж доводився племінником А. З. Хомякову через дружину його, народжену Язикову. Хомяковы, своєю чергою, перебували у спорідненості з Киреевскими, бо мати А, З. Хомякова, Марія Олексіївна, була народжена Киреевская. Нарешті, Свербеєви, що не належали самі до слов'янофільського табору, були сполучною ланкою між перерахованими сім'ями: Панов припадав двоюрідним племінником Д. Н. Свербеєву, оскільки мати його, Марія Олександрівна Панова, народжена Обрескова, була рідною племінницею матері; з іншого боку, Д.М. Свербеєв був, також жіночою лінії, троюрідним братом Мовних і тому – дядьком Валуєва; нарешті, Свербеєви перебували у властивості з Єлагіним, а отже і з Кірєєвським, внаслідок шлюбу сестри Катерини Олександрівни Свербєєвої, Анни Олександрівни, з Олександром Миколайовичем Єлагіним, родичем Авдотьї Петрівни за її другим чоловіком »67. Далі князь Н. В. Голіцин підкреслює і значення цих споріднених зв'язків у вивченні слов'янофільства: «Це переплетення споріднених зв'язків дає нам право укласти, що в початковій своїй стадії слов'янофільство поширювалося в колі осіб, не тільки близьких за своїм становим і соціальним походженням і громадським становищем. властивості у різних ступенях» 68 . Такий висновок робить князь Голіцин, хоч і з застереженням, що не бажає «надавати цій обставині (родинних зв'язків) якогось виняткового значення для пояснення ходу поширення слов'янофільства в перші роки його існування» 69 . Яка мається на увазі в цій спорідненій затишності замкнутість слов'янофільського гуртка, не повна доступність його чужим, хоча б і однодумним людям, має собі частково свідком Микиту Петровича Гілярова-Платонова 70 . Друг слов'янофілів, «єдина людина, з яким Хом'яков (за власним його визнанням) визнавав повну свою згоду» 71 , він все ж відчував межу поділу між собою і московським гуртком, але оскільки не було при цьому недоліку у взаємному визнанні або розбіжності в розумінні життя, то причин чужості треба шукати. Як зараз побачимо, Гіляров це органічне вказує у самих слов'янофілах. Але, з іншого боку, з усних оповідань Ганни Сергіївни Бухарьової, вдови Олександра Матвійовича 72 нам відомо про важкий і неприємно-самолюбний характер Микити Петровича; на непривітність і самозайнятість вказувало йому розташоване до нього сімейство Аксакових 73 і, отже, частину нижченаведених скарг його можна пояснити його особистими властивостями. Ось ці скарги М. П. Гілярова-Платонова у його листі від 2 лютого 1866 року, висловлені князю Шаховському щодо кончини І. З. Аксакова: «...Приїхавши з Трійці з останніх проводів Аксакова, знайшов вашу посилку й у ній лист; пробіг його зараз же відповідаю на те, що прямо до мене ставиться. «Підніміть прапор, що впав», – ось що ви пишете. Приїжджий іноземець дивиться у Москві Цар-гармату та Цар-дзвін і шукає нагоди бачити Каткова та Аксакова. Але в тому ж Кремлі є гармата-єдиноріг; про неї не говорять і її не згадують. Я про себе не великої думки, але, однак, і не маленької. Але я не визнаний, ось що, рідний! Я – у становищі якогось Дон-Карлоса. Аксаков мене цінував, ставив дуже високо; у багатьох випадках я був для нього авторитетом. Мало того: покійний Ю. Ф. Самарін схилявся переді мною (на мою думку, навіть понад заслуженого); для Хомякова я був єдиною людиною, з якою він визнавав повну свою згоду. І проте NN дивиться чи то косо, чи сухо. Коли Аксаков почав видавати «Москву» і запропонував мені писати керівні статті з необмеженою владою (я і писав їх) він... і не заїкнувся жодного разу мені пропозицією співредакторства 74 . Мало хто знав навіть, що деякі з найсерйозніших передових належать мені. Отже, єдиноріг залишений був у тіні. Не пам'ятаю, чи навіть я не скаржився вам, що дух мій падає іноді при свідомості, що у мене немає учнів, що мене ігнорують і що тому я марний. Кончина Аксакова і вигук, який чую – «Підніміть прапор», – воскрешають цю думку знову. Я ігнорований, я замовкли, неослов'янофіли, що народилися, коли я був уже в кольорі сил (на зразок Ламанського і Міллера 75 ), мають про мене тільки зовнішнє поняття, благоволять знати тільки з чуток. Небіжчик Гільфердінг, в очах моїх, Хомякова і К. Аксакова – хлопчик колись і учень, помер звеличеним і преславленим; він був авторитетом і головою «Слов'янського суспільства» 76 . Я не авторитет ні для кого; жодного разу ніхто мене не назвав кандидатом на визначне громадське становище... "І ви загинули б, як загинули тисячі інших, яких я не знаю, але у вас є друзі...", - та інше. Ось що колись сказав Микола Павлович Самаріну, привезеному з Петропавлівської фортеці до нього до кабінету 77 . Так, у Самаріна були друзі, і він був двоюрідний брат таких, племінник таких, і йому не дали згнити у фортеці. І Аксакова становище соціальне таке було, що його не можна було втратити, як голку. Він був відомий двору, Ганна Феодорівна там і жила 78; товариші і знайомі на вищих ступенях державної служби, словом великі зв'язки, і до того ж навіть у Росії лише – ось що давало йому значення вождя і вплив певною мірою, по крайнього заходу негативне. У цьому плані становище Аксакова не повториться, і від мене вже, любий мій, залежить» 79 . Далі Гіляров свідчить про своєчасність смерті Аксакова, бо «ідеал слов'янського братства, написаний його [І. С. Аксакова] вчителями [Хом'яковим та К. Аксаковим] розлітається; на розпростерті обійми «брати» відповідають зневагою, заздрістю, підступністю, злобажанням... Російська великодушність до слов'ян скасовується самими обставинами, історією. Я це передбачав ще 1838 року, я наполягав, але кому ж треба було мене слухати? Так підтверджується зворотний бік спорідненості слов'янофільського гуртка – замкнутість. Але якби й не було її, проте залишається факт зв'язків за спорідненістю, і Хом'яков не може розглядатися наодинці від своїх друзів-родичів, як це робиться у професора Завітневича. Цей останній залишає майже поза увагою ідейне взаємини московського гуртка. Мало того, Хом'яков розглядається у нього відокремлено, поза своїми стосунками до інших мислителів та дослідників різних напрямків. Тим часом, само собою зрозуміло, що для людини, якій постійно дорікали навіть у зайвих розмовах і суперечках, тобто у вічному розумовому діалозі, таке дослідження тих, з ким він розмовляв і сперечався, суттєво необхідне: адже Хом'яков не був пустельником, який у відокремленій Фіваїді склав свій погляд на світ і розповідь світу. Не зупиняючись на зазначеному факті, для подальших дослідників слов'янофільства я наводжу тут лише таблицю, що показує більш точно і наочно споріднені зв'язки слов'янофілів. Таблиця ця складена на моє прохання Ф. К. Андрєєвим, зайнятим вивченням слов'янофілів і особливо Ю. Ф. Самаріним, і, ймовірно, увійде до його книги про останнє. Ось чому ми обидва були б дуже зраділи, якби родичі або нащадки перелічених у ній осіб та інших, які не потрапили до таблиці через брак про них генеалогічних відомостей, відгукнулися на наш заклик і повідомили додаткові відомості. Говорячи про розвиток особистості Хомякова, професор Завітневич залишає поза увагою такі дані, які природно напрошуються як допоміжні матеріали для заповнення тих відомостей, на відсутність яких скаржиться Завітневич. Так, чомусь він не постарався з'ясувати нам, хто був вчителя Хомякова в дитинстві і який вплив вони вплинули на дитину, а потім на юнака 80 . А тим часом, на сторінці 97-ї його книги, це питання порушується саме собою. Далі, професор Завітневич чомусь не вивчає ні почерку, ні портретів Хомякова, хоч і тим і іншим користується для дослідження особистості та встановлення її тотожності навіть така відповідальна установа, як суд. Вивчити розвиток почерку Хомякова і зміна рис його обличчя з низки послідовних портретів – це означало б заповнити багато прогалини у розумінні духовного розвитку Хомякова, які поки що залишаються порожніми. На сторінці 98-й йдеться про книжкові покупки Хомякова, причому вказується, що в один рік було куплено книг на 10 000 рублів. Склад бібліотеки, що свідомо купується (а так саме набував книги Хом'яків), високою мірою показовий для розумових інтересів і кругозору власника її. Професор Завітневич десь кидає у примітці кілька слів, що з Богучарівської бібліотеки можна було б з'ясувати, що саме читав Хом'яков. Але дозвольте, чий же цей обов'язок, як не самого дослідника Хомякова, і чому він звалює його з себе на читача? Богучарово перебуває не на Гімалаях, і чим запрошувати туди свого читача, Завітневичу простіше було б самому поїхати туди з Києва, та, до речі, попросити у сина Олексія Степановича, Димитрія Олексійовича Хом'якова, дозволу покопатися у старих парафіяльних книгах його. У книзі професора Завітневича, особливо за її обширності, величезним недоліком має визнати відсутність покажчиків – іменного і предметного, таблиці «праць і днів» Хомякова та різноманітних довідкових таблиць і схем, настільки необхідні нашої літературі взагалі, а особливо – у книгах історичного характеру. Ми сподіваємося, що професор Завітневич випустить ще додатковий том, де заповнить ці прогалини. Подібних запитань професору Завітневичу я мав би ще чимало. Але, залишаючи їх, так само як і ті заперечення його Хомякову з приводу давньоруської освіти і характеру пов'язаної з ним народної віри в ікони, чудеса і взагалі всякі безпосередні прояви Божої допомоги (тут я якраз став би на бік Хом'якова, проти професора Завітневича, що підкреслює вм'як іманентизм уже певний), я висловлю той підсумок, який склався у мене під час читання поважної праці київського професора. З величезним співчуттям ставлячись до обраної ним теми, вітаючи в його особі захоплення слов'янофільством взагалі і благородною особистістю Хомякова зокрема, висловлюючи автору подяку за його зусилля дати законне місце в суспільній думці слов'янофільству, ми, однак, не можемо вважати його працьовою мовою. особистості А. С. Хомякова. Але книга професора Завітневича є важливим і необхідним кроком у вивченні Хомякова. Ми сподіваємося, що або сам Завітневич, або інші дослідники за допомогою його праці зможуть ближче підійти до з'ясування тих питань, якими не може не займатись богословська та суспільна думка нашого часу. Маючи намір обговорити матеріальну повноту дослідження професора Завітневича, почнемо з огляду на джерела. На сторінках 51–58 першого тому у професора Завітневича перераховані поетичні твори Хомякова, причому зазначається, де було надруковано. Але нині, коли Д. А. Хом'яков видав нове видання IV тома «Повних зборів творів А. З. Хомякова» (Москва, 1909 рік), ці вказівки Завітневича мають бути виправлені. Тепер у цей том увійшли: «Послання до Веневітінових» (стор. 8–89); «Безсмертя Вождя» (стор. 92–93); “Бажання спокою” (стор. 94–96); «Молодість» і «Старости» (стор. 96–97); "Елегія на В. К." (Стор. 102-103); “Натхнення” (стор. 102); "Три п'єси при прощаннях" підлогу назвою "Три експромти при прощаннях" (стор. 99-100); «На новий 1828» (Стор. 101); "Єрмак" (стор. 305-4) 8); «Дмитро Самозванець» (стор. 116–292); «Степи» (стор. 98); «Експромт до М. А. Н.» (Стор. 105); "Наслідування стародавнім" (стор. 105); "Визнання" (стор. J05); "Горе" (стор. 107); "Розмова з С. С. Уваровим" (стор. 106); «Рос.., (А. О. Смирновий)» (стор. 105); "Новград" (стор. 58). Але, крім зазначених, у нове видання четвертого тома увійшли ще не вказані професором Завітневич: «В альбом В, С. Карамзіної» (1832) (стор. 108); «В альбом П. А. Бартеневої» (1832) (стор. 108); англійська переклад трьох віршів Хомякова, зроблені Пальмером (стор. 109–112); нарешті, відразу знаходимо уривок: «Прокопий Ляпунов. Сцена а Рязані» (стор. 293-302); вміщено тут і перелік віршів, покладених на музику (стор. 419); З іншого боку, деякі речі, які вказуються професором Завітневичем і частиною навіть надруковані в журналах, чомусь не увійшли до «Повних зборів творів Хомякова». Такі: «Вадим» (один із ранніх віршів Хом'якова), «В альбом сестрі», «Думи», «В. А. Жуковському» і, нарешті, низка віршів, у яких Хомякову професор Завітневич не впевнений і про які, за його словами, «ми не маємо жодних відомостей». Список їх наводиться на сторінці 58-й. Окрім «Новграда», жодна з них не надрукована у «Зборах». Цінителі Хомякова, звичайно, будуть вдячні професору Завітневичу за цінний список, над складанням якого він працював чимало; але вони були б, звичайно, ще більш вдячні, якби професор Завітневич сприяв виданню цих віршів. На сторінці 65-ї першого тому професор Завітневич перераховує статті, які не увійшли до «Твори» Хомякова. Але всі вони тепер увійшли до нового видання третього тому (1900 р.): «Про зодчество» (стор. 474–481); «Про сільську громаду» (стор. 459–468); «Відповідь... з приводу надрукування статті Дасколова» під назвою Греко-болгарська суперечка (стор. 454-457); «Нотатка про Англію» (стор. 469–471). Не знайшли ми тут лише «Послання сербам із Москви». Але, крім того, у тому ж третьому томі надруковані не вказані професором Завітневич: «Про князя В. Г. Мадатова» (стор. 472-474); "З листів А. С. Хомякова до княгині С. А. Мадатової" (стор. 474); «Запозичені банки закриті. Які з того наслідки? (Стор. 481482); «Досвід покращення зимових доріг вказівкою» та англійський опис Московки, з кресленнями (див. Додатк., стор. 1–11). Далі йде у професора Завітневича низка спогадів сучасників про Хом'якова та література предмета. Тут доповнень можна було б робити дуже багато, але ми відзначимо лише дещо. На першому місці ми ставимо тут «Уривок із записок Ю. Ф. Самаріна», повідомлений баронесою Е. Ф. Раден і доставлений до редакції «Татевського збірника» О. А. Новікової, – уривок найбільшої біографічної важливості і за своєю питомою вагою стоїть цілих книг про Хом'якова. Це чи не єдине свідчення про внутрішнє життя Хомякова, до того ж про найтонших рухах його душі, записане другом і учнем, яке зовсім не призначалося для друку. Зважаючи на малу популярність цього уривка, вважаю за необхідне навести його повністю. Ось він: «...Хомяков розумів християнське Одкровення як живу безперервну промову Божу, безпосередньо звернену до особистої свідомості кожної людини, і вслухався до неї з напруженою увагою. Наші розмови нерідко стосувалися цієї теми і з приводу загального питання про значення Промислу в історії людства, народу чи окремої особи, але він ніколи не вводив мене в сферу власних внутрішніх відчуттів. Одного разу дано було проникнути в таємне цієї безперервної бесіди його з Богом. Ця розмова так глибоко врізалася в мою пам'ять, що я можу повторити його майже від слова до слова. Дізнавшись про смерть Катерини Михайлівни 82 , я взяв відпустку і, переїхавши до Москви, поспішив до неї. Коли я увійшов до його кабінету, він підвівся, взяв мене за обидві руки і кілька днів не міг вимовити жодного слова. Незабаром, однак, він опанував себе і розповів мені докладно весь перебіг хвороби та лікування. Сенс розповіді його був той, що Катерина Михайлівна померла, попри всі ймовірності, внаслідок необхідного збігу обставин: він сам розумів ясно корінь хвороби і, знаючи твердо, які кошти мали допомогти, всупереч своїй звичайній рішучості, засумнівався вжити їх. Два лікарі, не впізнавши хвороби, якою ознаки, за його словами, були очевидні, впали в грубу помилку і мінливим лікуванням зробили хворобу нову, виснаживши спочатку всі сили організму. Він усе це бачив і поступився ним, і т. д. Вислухавши його, я помітив, що все це здається йому очевидним тепер, тому що нещасний результат хвороби виправдав його побоювання і разом з тим згладив з його пам'яті всі інші ознаки, на яких він сам, мабуть, ґрунтував надію на одужання. Я додав, що, відтворивши тепер по своєму і в зворотному порядку наслідки до причин весь перебіг хвороби, він тільки піддає себе безплідному муку. Тут він зупинив мене, взявши мене за руку: Ви мене не зрозуміли: я зовсім не хотів сказати, що легко було врятувати її. Навпаки, я бачу з нищівною ясністю, що вона мала померти для мене, саме тому, що не було причини померти. Удар був спрямований не на неї, а на мене. Я знаю, що їй тепер краще, ніж було тут, та я забував у повноті свого щастя. Першим ударом я знехтував; другий – такий, що його забути не можна». Голос його затремтів, і він опустив голову; за кілька хвилин він продовжував: «Я хочу Вам розповісти, що зі мною було. Тому кілька років тому я прийшов додому з церкви після причастя і, розгорнувши Євангеліє від Івана, я напав на останню бесіду Спасителя з учнями після Таємної вечори. У міру того, як я читав, ці слова, з яких б'є живим ключем струмінь безмежної любові, доходили до мене все сильніше і сильніше, ніби хтось вимовляв їх поряд зі мною. Дійшовши до слів ви друзі мої, я перестав читати і довго вслухався в них. Вони проникали мене наскрізь. На цьому я заснув. На душі стало надзвичайно легко і світло. Якась сила піднімала мене все вище і вище, потоки світла лилися зверху і обдавали мене; я відчував, що незабаром пролунає голос. Тремтіння проникало по всіх жилах. Але за одну хвилину все припинилося; я не можу передати вам, що зі мною сталося. Це був не привид, а якась непроникна завіса, яка раптом опустилася переді мною і розлучила мене з світлиною. Що було, не міг розібрати; але тієї ж миті якимсь вихором промайнули в моїй пам'яті всі пусті хвилини мого життя, всі мої безплідні розмови, моє марнославство, моя лінь, мої прихильності до життєвих чвар. Чого тут не було! Знайомі особи, з якими бог знає чому сходився і розходився, смачні обіди, карти, більярдна гра, безліч таких речей, про які, мабуть, ніколи я не думаю і якими, здавалося мені, нітрохи не дорожу. Все це разом злилося в якусь потворну масу, налягло на груди і придавило мене до землі. Я прокинувся з почуттям нищівного сорому. Вперше я відчув себе з голови до ніг рабом життєвої суєти. Пам'ятайте, уривками, здається Івана Лествичника 83 , ці слова: Блаженний, хто бачив ангела; сто разів блаженніше, хто бачив самого себе. Довго я не міг оговтатися після цього уроку, але потім життя взяло своє. Важко було не забути в тій повноті незворушного щастя, яким я користувався. Ви не можете зрозуміти, що означає це життя вдвох. Ви надто молоді, щоб оцінити її». Тут він зупинився і кілька днів мовчав, потім додав: «Напередодні її смерті, коли вже лікарі повісили голови і не залишалося жодної надії на порятунок, я кинувся навколішки перед чином у стані близькому до несамовитості і став не те що молитися, а питати її від Бога. Ми всі повторюємо, що молитва всесильна, але самі не знаємо її сили, бо рідко трапляється молитися всією душею. Я відчув таку силу молитви, яка могла б розтопити все, що здається твердою і непрохідною перешкодою: я відчув, що Божа всемогутність, ніби спричинена мною, йде назустріч моїй молитві і що життя дружини може бути мені дане. Цієї хвилини чорна завіса знову на мене опустилася, повторилося, що вже було зі мною вперше, і моя безсила молитва впала на землю! Тепер вся краса життя для мене вже втрачена. Радіти життю я не можу. Радість мені була доступна тільки через неї, як те, що мене втішало, відбивалося на її обличчі. Залишається виконати мій урок. Тепер, завдяки Богу, не треба буде самому собі нагадувати про смерть, вона піде зі мною нерозлучно до кінця». Я записав, - продовжує Ю. Ф. Самарін, - ця розповідь від слова до слова, як вона збереглася в моїй пам'яті, але, перечитавши її, відчуваю, що не в змозі передати того спокійно зосередженого тону, яким він говорив зі мною. Слова його справили на мене глибоке враження саме тому, що саме в ньому одному не можна було припустити жодної тіні самоспокуси. Не було в світі людини, якій настільки було гидко і невластиво захоплюватися власними відчуттями і поступитися ясністю свідомості нервовому роздратування. Внутрішнє життя його вирізнялося тверезістю, – це була переважна риса його благочестя. Він навіть боявся розчулення, знаючи, що людина надто схильна залучати собі в заслугу кожне земне почуття, кожну пролиту сльозу; і коли розчулення на нього знаходило, він навмисне сам себе обливав струменем холодного глузування, щоб не давати душі своїй випаровуватися в безплідних поривах і всі сили її знову направити на справи. Що з ним справді відбувалося все, що він мені розповів, що в ці дві хвилини його життя самопізнання його осяяло одкровення згори, – у цьому я так само впевнений, як і в тому, що він сидів проти, що він, а не хтось інший говорив зі мною. Все подальше його життя пояснюється цією розповіддю. Кончина E. М. зробила в ній рішучий перелом. Навіть ті, які не знали його дуже близько, могли помітити, що з цієї хвилини в нього охолола здатність захоплюватися будь-чим, що прямо не належало до його покликання. Він уже не давав собі волі ні в чому. Мабуть, він зберігав свою колишню веселість і товариськість, але пам'ять про дружину і думку про смерть не залишали його. Скільки разів я помічав вираз його обличчя, як ця думка перебивала веселий струмінь його добродушного сміху. Життя його роздвоїлося. Вдень він працював, читав, говорив, займався своїми справами, віддавався кожному, кому до нього було діло. Але коли наставала ніч і навколо нього все вщухало і замовкало, починалася для нього інша пора. Тут піднімалися спогади про колишні світлі і щасливі роки його життя, воскресав перед ним образ його покійної дружини, і тільки в ці хвилини повної самоти давав він волю стриманій тузі. Якось я жив у нього в Іванівському 84 . До нього з'їхалося кілька людей гостей, тому всі кімнати були зайняті і він переніс мою постіль до себе. Після вечері, після довгих розмов, пожвавлених його невичерпною веселістю, ми вляглися, погасили свічки, і я заснув. Далеко за північ я прокинувся від якоїсь говірки в кімнаті. Ранкова зоря ледве висвітлювала її. Не рухаючись і не подаючи голосу, я почав вдивлятися і вслухатися. Він стояв навколішки перед похідною своєю іконою, руки були складені хрестом на подушці стільця, голова лежала на руках. До мого слуху доходили стримані ридання. Це тривало до ранку. Зрозуміло, я прикинувся сплячим. Другого дня він вийшов до нас веселий, бадьорий, зі звичайним добродушним своїм сміхом. Від людини, яка всюди її супроводжувала, я чув, що це повторювалося майже щоночі...» 85 До наведеного вище оповідання Ю. Ф. Самаріна П. І. Бартенєв додає таке: «У генерал-губернаторство графа Закревського 86 наказано було двірникам по черзі ходити в пересилальне приміщення злочинців, посиланих до Сибіру, ​​на допомогу вартих їх. Двірник Хом'якова, повернувшись додому, розповідав, що двоє засланців згадували при ньому про свої подвиги і казали, що їх затримали під Тулою, маючи намір пограбувати панську садибу. З настанням ночі вони засіли в кущах і чекали, щоб у панському будинку погасли вогні. Довго чекали вони, але в одній кімнаті горіла свічка; вони підійшли ближче і у вікно побачили, що хтось на колінах молиться, і молився він до світанку, поки їх схопили люди, що прокинулися. Двірник спитав, у якій садибі вони попалися, і дізнався, що було в Богучарові у А. С. Хомякова. «Барін наш врятувався молитвою від пограбування», – говорила хом'яківська двірня» 87 . До цих важливих свідоцтв про внутрішнє життя Хомякова слід приєднати лист І. З. Аксакова до графини А. Д. Блудовой 88 , писане під враженням смерті Хомякова. У цьому листі з великою опуклістю виступає і благоговіння перед Хомяковим всього гуртка слов'янофілів та підозріле ставлення до нього з боку уряду. Лист цей – з Відня і датований понеділком 31 жовтня (12 листопада до н. с.) 1860 року. Ось у яких словах висловлює свою скорботу І. С. Аксаков: «Нам з Вами, графине, нема чого говорити один одному про величезність нашої втрати, ні про велику біду, що вибухнула над нами, над усією Росією. – Ніколи не стаючи в позицію голови партії чи вчителя, Хом'яков, звісно, ​​був не лише нашим вождем і вчителем, а й постійним, невичерпним джерелом живої сили духовної, думок життєвих, плідних, так би мовити. Мудрець з немовлятою простотою душі, аскет, постійно осяяний святою радістю душі, поет, філософ, пророк, вчитель Церкви – Хом'яков, як і в порядку речей, був оцінений за життя дуже не багатьма, але значення його зростатиме з кожним роком. Його слово ще звучить, мчить через сучасні покоління до поколінь прийдешнім. Не знаю, як у Росії, але тут ця звістка глибоко засмутила всіх мислячих, освічених слов'ян. Нас ця звістка застала у Відні; тижнів два приховував я це від брата, поки не підготував його поступово. Тож тільки вчора могли ми відслужити в нашій церкві публічну панахиду по Хом'якові. Ми надрукували у тутешньому «Fremdenblatt» оголошення, яке я Вам надсилаю і яке перед тим за тиждень у неділю було прибито до церковних дверей. Інших не було запрошень. Церква у призначений день, саме вчора, наповнилася представниками всіх слов'янських племен, не лише православних, а й католицьких та уніатських. Після літургії Михайло Феодорович Раєвський зі щирим почуттям, з урочистістю відслужив панахиду. На жаль, він не встиг написати чудово задуману їм проповідь на текст «не бійся, мале стадо» і тому жодного слова не було сказано. Тут були й галичани, які знають напам'ять вірші Хомякова до Києва; і чехи, що пам'ятають його послання до Ганки 90; інші слов'яни, як і не забуті і названі у віршах Хомякова. Чи не було тільки знаєте кого? росіян! Ми, звичайно, тут були з братом, але як російські літератори. Слов'яни тут звикли пов'язувати ідею про Росію з її офіційним представництвом і тому були вражені, засмучені, збентежені, скандалізовані тим, що жодного чиновника не було в церкві! А між ними є православні, що бувають у церкві, і до того ж була неділя! Справа була не випадкова. Керуючий посольством Кноррінг знаходив непристойним служити по Хом'якові панахиду в Посольській церкві та заборонив своїм чиновникам бути на панахиді. Але це його дипломатична поведінка набула характеру різкої демонстрації, характеру протесту, що справило сильне враження на слов'ян. – Що було нам відповідати на їхні запитання? Ми були в дуже незручне становище: слов'яни бачили, що урядова Росія як поважає російських поетів, і навіть явно, публічно надає їм повну зневагу. Але цього замало. Вони подумали, що ця зневага відноситься саме до того поета і письменника, який був проповідником ідеї слов'янства; отже, пояснювали вони, ця зневага поширюється на саме ідею і всіх слов'ян! Ні, кажуть вони, коли справа дійде до публічності, то Росія завжди посоромиться нас перед світом! Зрозуміло, ми намагалися всіляко поправити справу, звалюючи провину на хвороби та непорозуміння, але, по суті, слов'яни мають рацію! Я знаю (але це між нами), Кноррінг закликав потім до себе священика і робив йому офіційну догану за всіх членів посольства. Чи не сумно це? І що вони бояться! Демонстрації! - Але навіть проповіді не було сказано, але присутні, відслухавши панахиду благочестиво, відразу ж розійшлися, але демонстрація була влаштована російським посольством...» 91 Чи в Кнорингу справа? На це відповідає інший дослідник: «Люди, близькі до царя і мали вагу, навіть вплив, лякали нездійсненними страхами, намагалися впустити в очах государя і всієї адміністрації благонамірні прагнення слов'янофільської партії і всіляко намагалися зупинити рух, що почався на користь народу. Найбільший із усіх представників такого напряму є Строганов 92 . І ось, наприклад, що він пише братові своєму, графу Ал. Гр. Строганову 93 до Одеси: «Слов'янофіли підносять світанку нового життя для Росії і дивляться на заснування громади як на перший крок відступу від петровських реформ. Хомяков говорив днями, що після цього першого кроку другою має бути відпустка бороди та каптан, щоб народ дізнався, що уряд шукає свого порятунку на його початку. Ти бачиш, що це православний соціалізм! При цьому корифеї стверджують, що якщо дворянство протягом стількох років не встигло зміцнити себе як незалежний стан, то цим довело свою нікчемність і не варто бути підтримано. Рух умів взагалі чудовий, і я побоююся, що, розворушивши необережно одну установу, не розгойдали б усю будівлю... Мені здається, що рано чи пізно, але доведеться взятися за цей (!) засіб, як це роблять із розпещеними дітьми» 94 . У анонімних віршах на Хомякова, ходили у його час, характерно виражається недоброзичливе, навіть злісне, настрій проти Хомякова, яке харчувалося навіть тим, чим, за сумлінності, порушуватися йому було ніяких підстав. Професор Завітневич наводить перші вірші одного з таких пасквілей, але в абсолютно протилежному їхньому значенню сенсі, ніби багатосторонність Хомякова в них схвалювалася. Ось ці вірші повністю, багато в чому й нині сучасні, навіть суто. Лікар, живописець та філолог, Громади російської публіцист - Ти мудрий, як змій, як голуб чистий. У собі одному всі ці знання Прогресу на Русі пророкував: Ось, кажеш, золотий вам вік! І дружно ми з тобою жили, Нас багатьох словом ти захопив; Але колір надій твоїх побляк. Отже, мій змій, отже, мій голубю, І нам чи не залишати в ополонку Все це сміття, все це мотлох, Що захоплював московських жінок? Рубаха, мурмолка, піддівка Не вдалися: нам у них ніяково. Що ж, голубю мій? Як бути мій змій? А щоб прогнати мирську нудьгу, Овечок стадо, твій народ. Знову тобі роззявить рота 95 . Інший вірш у цьому роді. І той великий чоловік, о друг мій Хом'яков, Що проти Англії задумав хитрий ков. Хто в ній хотів перервати зв'язок вівтаря та трону. Ревнитель древнього східного закону, Всесокрушающий, і він у боротьбі цей упав, І найкращий свіжий лист вінця його зів'яв 96 . Додамо ще, що, за свідченням Д. X., наведений вище вірш, а отже і це, належить перу Дмитра Миколайовича Свербеєва 97, західника помірковано ліберального спрямування 98 . Не лише помірковані ліберали, а й революціонери – сучасники Хомякова не зуміли побачити у Хом'якові нічого доброго. 26 березня 1849 петрашевець А. Н. Плещеєв 99, відвідавши Москву, написав лист С. Ф. Дурову 100 з викладом своїх московських спостережень. Ось дещо звідти, що стосується слов'янофілів: «Переходжу до розумних людей. Їх тут багато. Усі вони, як висловився хтось, лежать за спільну справу. Втім, є й такі, які роблять...» 101 Щодо цього місця Плещеєв дав на запитання слідчої комісії таке пояснення: «Тут я вжив слово розумні люди , говорячи про слов'янофілів, так званих і користуються в Москві цією репутацією... Лежати за спільну справу - я розумів у тому відношенні, що все слався в тому відношенні, що все слався в тому відношенні, що все слався в тому відношенні, що все слав прагненні зблизитися з народом, від якого ми ніби надто віддалилися вдачами та одягом. Цю теорію вони вважають спільною справою своєю; відомо, деякі навіть ходять у російських народних костюмах з бородою. Лежати за загальну справу - було сказано про них на глузування, бо вони, крім дуже обмеженого гуртка, не мають послідовників ... Більшість людей, які користуються в Москві репутацією розумних, проводять життя в суперечках, ні до чого не ведуть ... Про московському суспільстві, - продовжує свій лист Плещеєв, - можна помітити, що тут набагато більше на очах. Слов'янофільство має дуже обмежене коло прозелітів. Їх світила: 1) Хом'яков, якому подібного за даром базікати не знайдеться по всій Русі. Людина без серйозних переконань, як то кажуть, але дуже освічена, дуже розумна, яка вміє змусити себе слухати. Тип енциклопедиста 2) Аксаков (К. С.) - фанатик ...» і т. д. 103 Про закордонну оцінку Хомякова ми знайшли два свідчення. Перше з них, що відноситься до 1855, дає протоієрей І. І. Базаров: «Велика княгиня (Ольга Миколаївна, в Штутгардті) повернулася вже в червні з Петербурга 104 , і знову почалося наше звичайне життя в Штутгардті. У цей час, за бажанням її величності, я переклав на німецьку мову брошуру Хомякова, що з'явилася французькою мовою під назвою: «Quelques mots d'un chrétien orthodoxe aux confessions occidentales». Переклад мій навмисно був виданий у Франкфурті, щоб не подати виду німцям, що майбутня Віртемберзька королева втручається в суперечку церковну між східними і західними Церквами. Написана дуже сміливо і розумно, брошура Хомякова звернула він увагу німецьких богословів і викликала, по крайнього заходу з боку протестантів, відгуки, у яких чулося свідомість правди, висловленої їм у вічі православним не богословом» 105 . Але в 1874 році німці поставилися до Хом'якова набагато менш прихильно. «Російські співаки та пророки, – читаємо ми в одному з журналів того часу, – перебували у передбаченні дивних подій; Не кажучи вже про сатиричних віршах, у яких з більшою чи меншою дотепністю переслідувалися очікувані вороги – англійці і французи, із середовища особливо виділявся поет Хом'яков, визнаний і вшановований прибічниками своїми як геній. При дуже обмежених позитивних знаннях, молодий письменник цей мав надзвичайно палку фантазію, що представляла також його уяву в минулому зовсім примарну історію Росії; з віршів його одне особливо (відоме під назвою «Бачення») чудово за дивним змістом своїм. Поет бачить серед ранкової зорі в тумані гору, увінчану чертогами та церквами; на неї піднімається хресна хода; хода складає духовенство в одязі, встановлених Грецькою Церквою, з бородами, відповідно до вимог її закону; за ними слідує віруючий натовп; скрізь у цій ході видніється грецький хрест; духовенство і натовп співають псалми слов'янською мовою; поет бачить і відчуває, що він у Росії, але гору він визнає за Гридшен у Празі; він (?) височить серед Росії і вся прекрасна країна, яку він звідти охоплює поглядом, - це Росія, яка сповідує православну релігію і підпорядкована православному цареві. Подібні вірші переходили з рук до рук і збуджували всюди захоплення» 106 107 . Не позбавлені інтересу деякі повідомлення М. А. Мельгунова 108 . Слов'янофіли – Хом'яков та Шевирєв – вважали його «одностороннім західником»; він «на посилках у фрягів», – писав про нього Шевирєв 109 до Погодину 110 . А сам Мельгунов не визнавав себе таким. І ось як у двох листах до Шевирєва визначає він своє становище: «Ви у моїй системі знаходите місце, а я у вашій не знаходжу. Я вигнанець. Ви ж для мене алхіміки, які шукають золото у російській історії. Золота ви не знайдете, але натрапите на багато (!) Доброго і ділового і, головне, пробудите в російських спрагу самопізнання. Ось ваша невід'ємна (!) Заслуга. І тому – мир вам! Подай руку, і нехай кожен трудиться під силу на славу людства» 111 . А ось кілька відомостей у Мельгунова і прямо про Хом'якова: «...Хомяков щойно приїхав із села. Літо він провів на Кавказі. До Різдва він має намір жити самітником: на душі в нього нова трагедія. Перший дію вже написано, але він його ще не показує. Чудовий маленький: шкода, що софіст такий, що сили немає. Але це софізм не філософа, а поета, і я йому прощаю. Проте хотів би бачити його разом із Баратинським 112 . Вони ніколи один з одним не говорили: я впевнений, що якщо вони побачаться і посперечаються, то хоч скільки-небудь вилікуються від пристрасті оригінальнувати, наперекір істині та переконанню. Ніщо так не виправляє, як власний недолік у чужому – це славне дзеркало...» 113 В іншому листі він повідомляє: «...Ми, москвичі, зазвичай нічого не робимо. Павлов досі не може закінчити своєї повісті. Хом'яков затіяв працю дуже серйозну і велику, каже, що почне в селі; побачимо. Тільки сумніваюся» 115 . Через два місяці, 1 січня 1839 року, Мельгунов розповідає Шевирєву, як спільні московські приятелі зустрічали у нього палею і шампанським Новий рік. Був і Хом'яков, який щойно приїхав, але нічого не написав; «... говорить про господарство, в якому нічого не тямить» 116 . 15 травня 1847 року: «Сьогодні вранці виїхав Хом'яков із дружиною до Петербурга, де має намір взяти паспорт у чужі краї. Вчора ввечері ми проводжали його, і тепер думаємо, що він уже на шляху до Північного Вавилону. Ти знайдеш у ньому зміни, назовні ж його ту, що він на вигляд збивається на повіреного винними відкупами» 117 118 . Граф П. А. Валуєв 119 , у своєму Щоденнику, від 27 січня 1859 року, зауважує: «Вірші Хомякова Благочестивому меценату (О годині північний поблизу потоку) в альманасі «Ранок», кажуть, звернено до государя» 120 . У листі до Гоголя від 14 травня 1844 (з Москви) А. О. Смирнова 121 зауважує: «Хомяков такий розумний, що про душу його нічого не можна сказати; можна, однак, переконливо сказати, що серце його добре» 122 . Наведемо ще два свідчення про Хом'якова, як поета, з боку такого видного поета, як Г. А. Баратинський, з його листів до І. В. Кірєєвського: «Про трагедію Хомякова (йдеться про Дмитра Самозванця – П. Ф.), – читаємо ми в листі від початку 1832 року, – ти мені . Поговори мені про неї докладніше. Мені пише з Петербурга брат, якому Хом'яков її читав, що вона далеко перевершує Бориса Пушкіна, але не каже нічого такого, чому можна було б скласти про неї поняття. Сподіваюся в цьому на тебе» 123 . 30 травня 1832 Баратинський знову хвилюється з приводу того ж твору: «Не можу уявити, що таке трагедія Хомякова. Дмитро Самозванець - особа якісно історична; уяву наше мимоволі дає йому фізіономію, відповідну сказанням літописців. Ідеалізувати його – верх мистецтва. Байронов Сарданапал – обличчя туманне, якому поет міг дати такий вираз, яке йому завгодно. Нема кому сказати: не схожий. Але Дмитра ми всі ніби бачили, і судимо поета, як портретного живописця. Рід, обраний Хомяковим, чудово цікавий: він представляє широку раму для поезії. Але мені здається, що Єрмаку він доводиться краще, ніж Дмитру. Чи скоро він надрукує свою трагедію? Мені не терпиться її прочитати, тим більше, що її видання суперечить усім моїм поняттям і я сподіваюся в ній почерпнути абсолютно нові поетичні враження» 124 . Обидва листи – з глушині, із казанського села Баратинського. Нестача відомостей про Хом'якова в його молодості спонукає до особливо високої оцінки будь-якого рядка зі спогадів про нього його сучасників. Такі рядки залишені, між іншим, Д. Н. Свербеєвим. Ось деякі місця з його «Записок» 125 . 14 грудня 1825 року викликало численні чутки. Свербеєв був у Парижі і був змушений слухати ліберальні розмови, суперечили його тодішнім політичним поглядам. «Але, - зауважує він, - розповіді про Росію, що доходили до мене, від генерала Шатілова, консерватора Голохвастова і юного, що жив зі мною в одному готелі, менш стриманого, ніж перші, Хомякова, незважаючи на всю обережність наших щоденних толків, трохи коливали твердість моїх переконань» 126 Розповідаючи про своє паризьке проведення часу, він робить ще значний штрих у вигляді Хомякова: «Вранці охоче бовтався, – говорить про себе Свербеєв, – з багатоглаголивим Хом'яковим, своєрідним юнаком, який і тоді вже, сам того не підозрюючи, пророкував Росії в собі геніальну людину. У цей час читав із ним уривки з другої його, забутої всіма, трагедії Дмитро Самозванець. Його перша трагедія мала назву Єрмак. Обидві були надто розтягнуті, але в обох було багато думки та поезії. У той же час брав він уроки живопису олійними фарбами і малював з моделей, нерідко з натурниць, що дуже дивувало мене, котрий знав незайману чистоту його вдач, а йому тоді навряд чи було й двадцять років від народження. Втім, нічим невимовна сила його характеру виражалася і суворим дотриманням батьківських і православних переказів. Приїхавши в Париж на початку нашого Великого посту, я, як очевидець, свідчу перед майбутніми його біографами, як суворо цей двадцятирічний юнак дотримувався в галасливому Парижі наш пост, на весь продовження якого він рішуче нічого не їв ні молочного, ні навіть рибного, а що жили з ним Шовівм і Голох звичайний час і по середах та п'ятницях. Але любов до слов'янства і пристрасна – до Росії тоді нього ще не знаходила» 127 . 26 грудня 1846 помер поет Язиков, який за кілька годин до смерті замовив собі похоронний обід і зажадав, щоб на ньому було багато вина. Почалася потворна похоронна оргія. Але Хом'яков, за зауваженням Свербєєва, лише «скромно був присутній» 128 . Нарешті, слід згадати про цікаві, хоч і вкрай дивні, думки, що висловлюються про слов'янофільство Свербеєвим у «Спогадах про П. Я. Чаадаєва» 129 130 . Щось, що стосується Хомякова, знаходимо і в «Щоденнику» А. В. Нікітенко 131 . У 1832 році, 3 квітня, А. В. Нікітенко записує: «Читав Хомякова трагедію Димитрій Самозванець. Ні, Хом'яков рішуче немає драматичного таланту. Жоден характер не створено, як має бути; дії немає; одні розмови, які можна наполовину скоротити без жодної шкоди для цілості п'єси. Вірші дуже гарні. Але драма вимагає не слів, а справи»132. 24 лютого 1852 року знову згадує ім'я Хомякова, у зв'язку зі смертю Гоголя. Цікава подробиця: поштовхом до передсмертної хвороби Гоголя і спалення паперів його послужила смерть дружини Хомякова, яка дуже стривожила Гоголя 133 . 28 квітня 1852 року Нікітенко записує: «У Москві знову переполох. Там видано збірку Хомяковим, Кірєєвським та Аксаковим, у якому, кажуть, надруковано дуже сильні речі... Вірші Хомякова ще сильніші. Про збірку вже багато говорять у публіці. Хмари збираються: бути грозе. А хто винен? 134 20 січня 1856: «Познайомився на вечорі у міністра [А. С. Норова 135] з одним з конівників московських слов'янофілів, Хом'яковим. Він з'явився до зали міністра в вірмені, без краватки, у червоній сорочці з косим коміром і з шапочкою-мурмолкою пахвою. Говорив невмовно і здебільшого французькою – як і слід представнику російської народності. Зустріч його зі мною була трохи натягнута, бо він небезпідставно підозрює в мені західника. Але я поспішив кинути собі та йому під ноги дошку, на якій ми могли легко зійтись. Він приїхав сюди дбати про дозвіл йому видавати слов'янофільський журнал, і я звернувся прямо до цього предмета, сказавши, що нічого не може бути бажанішим, щоб кожен мав можливість висловлювати свої переконання. Це миттєво розв'язало нам язики, і ми почали міркувати, не побоюючись де-небудь зіткнутися лобами. Він розумний, але, здається, без того, що називається собі на умі» 136 . 31 березня 1861 року Нікітенко записує про обід у графа Блудова 137 : «Графіня захоплювалася віршами Хомякова, а Анненков 138 не знаходив у них нічого доброго» 139 . СПОРІДНЕНІ ЗВ'ЯЗКИ РАННИХ СЛОВ'ЯНОФІЛІВ Таблиця складена переважно по родоводам збірникам кн. П. Долгорукова. В. В. Руммеля та В. В. Голубцова, кн. А. Б. Лобанова-Ростовського, П. Н. Петрова та «Російському родоводу», виданому «Російською старовиною», а також за примітками кн. Н. В. Голіцина до «Щоденника Є. І. Попової» та Д. А. Хомякова до листів А. С. Хомякова, «Запискам Д. Н. Свербєєва», «Хроніці недавньої старовини» кн. Оболенського-Неледінського-Мелецького та інших генеалогічних та історичних досліджень. Олексій Андрійович Єлагін, за свідченням кн. Н. В. Голіцина (див, «Щоденник Є. І. Попової», Вступ, стор. XIII), доводиться родичем Олександру Миколайовичу Єлагіну – свояку Д. Н. та Є. А. Свербєєвих, але ми, на жаль, не мали можливості встановити ступінь їхньої спорідненості; та й за визнанням дослідників. наприклад П. Н, Петрова (див. «Історія пологів російського дворянства, т, I, СПб, 1886, стор. 366), відомості про род дворян Єлагіних «дуже неповні»: до теперішнього часу вони обмежуються родоводом, «. виданим у 1789 р, статскому раднику, статскому раднику (Близького сім'ї Єлагіних) згадується «старий Василь Єлагін», мандруючий у 1843 р. за кордоном, але в якій спорідненості він з А. А. і A. H. Єлагіними нам встановити не вдалося. «Абсолютна християнська свідомість» – ось основна позиція м. Херсонського. Якщо додати сюди, що Хомякову у цій свідомості він енергійно відмовляє, собі, не страждаючи, очевидно, хибною скромністю, посилено приписує його, то не важко зрозуміти і завдання його твору. А саме: «Нашим завданням, – каже автор у Передмові до своєї роботи, – було показати, що соціальне вчення Хомякова не відповідає висоті вимог християнської релігійної свободи» (стор. V–VI). Таким чином, твір Херсонського, від початку і до кінця, свідомо і навмисно, є прокурорська мова, і завдання її - не усвідомити вчення Хом'якова, а переконати читача в вирішеному до всякого дослідження осуді його. р. Херсонський не вивчає Хомякова, і навіть настільки неуважний до справжніх його творів, що не помітив основної думки всього вчення Хомякова – про необхідність конкретних форм для втілення абсолютного початку життя і, замість того щоб прийняти або мотивовано відкинути цю найважливішу сторону слов'янофільства, приписав Хомякову просту і на просту. Г. Херсонський не лише не обговорює проблеми символу, розуміючи це слово у широкому значенні, а й навіть не підозрює про існування її. Але це означає, що він навіть не підійшов до того кола думок, в якому одному тільки може і повинно бути розглядається вчення слов'янофілів, і міркування його можна уподібнити рахунку на пальцях, застосованому у вирішенні завдань вищого аналізу. Дане м. Херсонським виклад Хомякова може здатися переконливим хіба що тому, хто у вічі не бачив Хомякова та інших слов'янофілів, і є насправді гладко написаний пасквіль на слов'янофільство. Складене під кутом зору «абсолютного християнства», подібний «виклад» проходить повз справжній сенс хом'яківського вчення. Зрозуміло, що, перетворивши Хомякова на сліпого ідолопоклонника Русі як просту історичну даність, м. Херсонський легко трубить перемогу. Але для такої перемоги над Хом'яковим не вимагалося навіть і того розгляду Хом'якова, яке знаходимо в праці, що розбирається. Якщо м. Херсонський переконаний, що його «свободі» сором'язлива будь-яка форма, як така, ніби їм доведено десь дуалізм внутрішньої свободи та зовнішньої форми; якщо справді, «з погляду християнської любові, йому (християнина) тісний всякий державний устрій, хіба що ідеально він був побудований» (стор. 172); якщо правда, що «християнин міг би задовольнитися лише такими соціальними відносинами, за яких не існувало б найменшої примусовості, жодних державних повинностей, необхідних пов'язаних із пануванням одних та підпорядкуванням інших» (стор. 172–178); якщо автору «незрозуміло», «як умовна форма може бути виразом абсолютного духовного ідеалу» (стор. 100), ніби його читач повинен заздалегідь вірити, що умовне не тому умовно, що підпорядковане безумовному, що його утворює, а тому умовно, що абсолютно несумісне з абсолютним, тобто саме є; якщо, згідно з м. Херсонським, «християнське вчення ніколи не виражається адекватно ні в яких зовнішньо-побутових формах, установах, моральних розпорядженнях» (стор. 132), так що навіть Церква доводиться розглядати «як історично побутове суспільство» (стор. 132), і якщо захист будь-якої визначеності зовнішньої провінціалізму» (стор. 133); якщо визнано р. Херсонським, що «релігійно санкціонувати умовні форми можна лише через непорозуміння» (стор. 134); якщо він до настирливості часто твердить протягом усього твору про байдужість християнству сімейних, громадських та інших норм життя; якщо привнесення християнських почав у сферу суспільних відносин здається йому «фатальним» навіть для теорії слов'янофілів (стор. 99) і якщо право «цілком не підлягає етичній християнській оцінці» (стор. 92); якщо, за м. Херсонським, «християнський Бог не втручається протягом природно-історичного життя» (стор. 168) (наче це протягом є доля Деміурга або Сатани!) і т. д.; якщо, одним словом, вся область конкретного життя, на його переконання, не підпорядкована вищому духовному началу, світу божественному, а незалежна від нього і навіть протилежна йому, то що ж міг м. Херсонський, за такої передумови, сказати про Хом'якова? Звісно – лише те, що «Хом'якову бракувало цієї (тобто солов'ївської чи чаадаєвської, як, як і, Соловйову і Чаадаєву 140 бракувало цієї, тобто абсолютної, засвоюваної собі м. Херсонським) широти релігійного світогляду» (стор. 72); що хом'яківська (хіба не взагалі російська та православна?) «ідея самодержавства, як прояви народного аскетизму та християнського смирення», є ідея «мрійно-фантастична» (стор. 75); що «особистість зводиться їм на ступінь простого засобу вираження закладеного в народному організмі духовного змісту» (стор. 79); що для Хомякова «російський побут претендує на абсолютну християнську гідність» (стор. 93) тощо. буд. національних та релігійних начал» (стор. 94). Взагалі, Хом'яков все плутав, все змішував і не вмів розрізняти там, де розрізнення, як день, ясно м. Херсонському; відбувалося це від недостатності християнської свідомості. Так, «Хом'якова бракувало свідомості, як і взагалі всім слов'янофілам, тієї істини, що стихія сімейності зовсім не входить у фокус християнського зору» (стор. 110); "Хомяков не робить основної різниці між християнством і теократичною іудейською релігією" (стор. 118); «Хомякову бракувало тієї висоти християнської свідомості, де позитивна цінність і гідність особистості полягає у свободі духовної від будь-яких зовнішньо-умовних форм життя» (стор. 118). Мало того: «...внесення християнського принципу в обмежену сферу соціальних відносин неминуче має призводити до нерозв'язної антиномії: абсолютний християнський принцип добра, будучи внесений у чужу сферу умовних відносин, призводить до явно непридатним цілям» (стор. 102). «Потрібно зізнатися, що у керівництві правом суспільство досягає більш піднесених цілей, ніж за користуванні слов'янофілів християнським принципом», яким закріплюються умовні форми, які робляться «гальмом шляху прогресу» (стор. 104). Основне, десятки разів повторюване у м. Херсонського заперечення Хомякову у цьому полягає, що Хом'яков нібито змішував християнство з умовними формами світського життя, чому відбувається взагалі або «умирення християнства, або урізування і утиск природних форм життя» (стор. 22). Зрештою, в основі хом'яківських поглядів лежить не прагнення до істини, а егоїстична прихильність до свого. Це, на думку м. Херсонського, з'ясувалося з розвитку слов'янофільського вчення «в особі Каткова 141 , Данилевського 142 , Леонтьєва 143 і сучасних нам представників націоналізму, які готові завжди хвалити і відстоювати все російське не за його добре, а тому, що все російське їм мило, і бо їм. Гершензон і стосовно старих слов'янофілів застосовує цю мірку націоналізму...» (стор. 28). (Воістину в суперечці про Православ'я тут не вистачало тільки м. Гершензона! Ср. подібні ж посилання на стор. 30 і 70-71.) Це звинувачення в змішанні, навіть майже не видозмінюючись, повторюється стільки разів, що після прочитання роботи м. Херсонського залишається дивуватися не тому, що до того, що досталося такому, що до того ж, що до того ж, що до того ж, що до того ж, що до того ж, що до того ж, я не дивлюся на те, що до того ж, до того ж, що до того ж, що до того ж, що до того, що я хотів, я здивувався не так, що до того ж, що прочиталося старому, то до того, що до того ж, що прочиталося старому тому, що до того, що сталося такому, що здивувалася не так, що до того ж, що до того, що достало цю справу, то до того, що досталося тому, що до того, що достало цю стару мрію Херсонського. безглуздий поміщик, який не бачив за своє життя нічого, крім якогось Богучарова, удостоївся честі бути розглянутим очима, акомодованими не ближче як на нескінченність. Зрозуміло, далі, що походить від хом'яківського змішання. Змішуючи християнство з побутом, «Хомяков обмежує свободу християнського духу і зводить християнство до ступеня соціально-моральних розпоряджень» (стор. 28). «Бажання поєднати як-небудь історичний побутовий уклад життя з релігійним покликанням народу заважає Хомякову об'єктивно подивитись особу історичних фактів» (стор. 38), і навіть домовляється до таких явних безглуздостей, як вчення про особливу схильність російського характеру і побуту до прийняття християнства. (Хоча, зауважимо в дужках, найбільш природно припустити, що деякий характер і деякий побут більше за інших привертають до прийняття християнства, так само як і такий побут, який християнству найбільш чужі. Хом'яков може бути неправим, говорячи саме про російський характер і побут; але треба бути засліпленим фанатиком « безглуздість.) Тим часом, продовжує свої міркування. Херсонський, ці уявно християнські властивості народу російського пояснюються простіше - набігами кочівників; «двовічне рабство виховало в народному характері те смиренність, яке ставлять у зв'язку зі свідомою чеснотою християнського смирення» (стор. 39), тоді як «християнство як релігія абсолютно духовна і розвиватися швидше могло б на ґрунті духовної свободи та самостійності» (стор. 39). Як повертається в руці Херсонського перо, щоб зробити ляпку на одязі рідного народу! Але якби він мав рацію фактично, то, по-перше, чому він не допускає християнсько-виховного значення страждань, а по-друге, чому «духовна (хіба свобода від татарського ярма є свобода духовна?) свобода і самостійність» можуть сприяти розвитку християнства, а пригніченість виявляється бездіяльною. За змістом вчення про «духовну свободу» треба було б сказати, що й гноблення, а самостійність однаково байдужі для християнської свідомості, а не робити поблажливо винятки для останньої. Втім, нижче ми побачимо, що це робиться в 2010 році. Херсонським зовсім не випадково, бо справжній пафос його – зовсім не претендована на духовну свободу, про яку, звичайно, він і знати нічого не може, а звичайнісінький індивідуалізм і гуманізм, що прикриває свої справжні ходи розмовами про абсолютність своїх цілей. Але повертаємось до заперечень Хомякову. «Так само історичним застоєм пояснюється і економічна форма общинного володіння, що така затрималася в нас, в якій особистість боїться жити і працювати за свій страх і за все у відповідь ставить світ. Хомякову ж здавалося у цій примітивної економічної формі здійснення вищого християнського принципу любові, що поєднує у собі інтереси світу і суспільства» (стор. 39). Але мало того, Хом'яков заплутується і в теоретичних побудовах. «Фатальне для теорії слов'янофілів змішання методів – релігійного і науково-позитивного заводить Хомякова в непрохідні нетрі наукових вигадок» (стор. 38), заперечувати які були б нижче гідності «абсолютних християн» і навіть знайомитися з якими м. Херсонський вважав для себе, мабуть, зайвим. Він обмежується заявою: «Науковий метод незаконно стиснутий релігійними тенденціями і справедливо порушить невдоволення як із боку поборників позитивної науки, і ревнителів істинних інтересів релігії» (стор. 39); представником і тих, і інших у цьому випадку, очевидно, має на увазі самого автора. Такі корінні помилки Хомякова. Але якщо вони такі явні, то, очевидно, не велика честь відкрити і справжній шлях, за рецептом «зусім навпаки». Якщо Хом'яков все змішує, треба все розділяти: якщо «Хомяков прагнув до того що, щоб усі форми життя обгрунтувати на вірі» (стор. 51), треба, отже, прагнути до того що, щоб вони були обгрунтовані поза вірою. Коротше, до слова «християнство» треба додати epitethon ornans «абсолютне» і потім благополучно забути про існування будь-якого християнства. Це і буде справжня соціально-етична теорія. Хомякову треба зрозуміти, що будь-які «форми суспільного життя суть такі групові з'єднання людей, які можуть залишатися нейтральними щодо інтимного релігійного життя людини» (стор. 41–42), і що «держава розвивається за своїми природними законами» (стор. 61, прямуючи. 1). «Хомяков прагне обгрунтувати форми життя на християнських засадах, ігноруючи в такий спосіб шлях поступового самостійного розвитку правил і норм людських соціальних відносин, змінюючи їх новим шляхом, духовно (?) досконалим» (стор. 64). Отже, річ не у свободі християнської свідомості, а свободі життя від християнських вимог. Християнство оголошується абсолютним, щоб, люб'язно розшаркавшись перед ним, вивести цього неприємного господаря життя кудись у порожнечу і зажити незалежно від нього. Це давно відома боротьба гуманізму проти аскетизму, боротьба людини, яка протестує проти Церкви, боротьба світу проти Бога. Але м. Херсонський хоче ще виправдання своєї теорії від самого християнства. «Християнство, – каже він, – не знає і не проповідує своїх піднесених форм життя, крім тих, які виробляє людський розум. Воно принесло із собою найрадикальніше звільнення (!) природно-природного життя від аскетичного контролю віри, надавши людському розуму самому влаштовувати світ» (стор. 169). «Перше та найголовніше природне благо – відчуття життя, благо тваринного існування; і воно варте того, щоб про нього подбати» (стор. 123). «Християнство не пред'являє суспільно-соціального життя будь-яких нових шляхів, а надає їй розвиватися за своїми самобутніми засадами» (стор. 170). «У виробленні соціальних відносин християнин надає повну свободу людського розуму» (стор. 173); «християнство утримує у себе лише загальне напрям соціального прогресу, постійно штовхаючи його вперед і будь-коли задовольняючись досягнутими заходами» (стор. 174)). На заповіді християнського самозречення намагатися будувати життя – це означає «намагатися задушити гнітом аскетичної заповіді самі традиції соціальних форм, які можуть триматися лише на початку розумно використаного егоїзму, а не християнського самозречення» (стор. 165). "Соціальна теорія, закладена на теологічному християнському початку любові, при своєму безтілесному характері не застосовується для влаштування земних відносин" (стор. 28). Людський гуртожиток «може існувати в людстві, крім будь-якої релігії. Але Хом'яков прагнув до того, щоб усі форми життя обгрунтувати на вірі... У цій галузі жодних сумнівів він міг бути» (стор. 51). «Немає вже, якщо допускати християнський універсальний принцип у соціальне життя, – вигукує автор, намагаючись привести вчення про християнську державу до безглуздості a fortiori, – то послідовніше буде прийняти не примирливу теорію Соловйова, яка допускає компроміси з життєвою умовністю, а радикальну точку зору Толстого, який, по відношенню до соціального життя християнського принципу, послідовно звідси дійшов заперечення самих форм соціального життя: сім'ї, держави та всієї взагалі культури» (стор. 153–154). «З зовні формального боку євангельська мораль виражається у формі абсолютної заповіді: будьте досконалі, як досконалий Батько ваш Небесний. У такому абсолютному вираженні християнська заповідь втрачає будь-яку застосовність до суспільно-соціальних форм життя. Ясно, що будувати на такій заповіді соціальне життя, намагатися робити її законом суспільних відносин, значить вносити в життя зайвий ригоризм, намагатися задушити гнітом аскетичної заповіді самі традиції соціальних форм» (стор. 165). Останнє означало б «обтяжувати соціальне життя непосильним для неї ношею» (стор. 166). На цій думці м. Херсонський наполягає багато разів. Але чим більше наполягає він на цьому запереченні християнської громадськості та християнської держави, тим наполегливіше порушується у читача питання, що ж, власне, думає сам автор з тих питань, за спробу християнського вирішення яких він дорікає слов'янофілам. Невже нічого? Він вимагає для громадськості та державності свободи від християнства; але невже ця свобода потрібна йому лише взагалі, без знання, як треба скористатися нею? Якщо з такою вимогливістю він шукає можливості самовизначення самозаконності, самоствердження людини як члена суспільства та держави, то невже думки її не надається деяке позитивне вирішення соціально-політичних питань? Г. Херсонський, зрозуміло, не знаходить потрібним роз'яснювати способи цього рішення, що стоїть поза його темою. Але характер докорів його Хомякову досить ясно показує, що його занепокоєння – не абсолютність християнства, а щось таке, навіщо не варто було обговорювати ні Хом'якова, ні християнство, тим паче – «абсолютне». «Хомяков прагне обгрунтувати форми життя на християнських засадах, ігноруючи в такий спосіб шлях поступового самостійного розвитку правил і норм людських відносин і замінюючи їх новим шляхом, духовно досконалим» (стор. 64). Цей «поступовий самостійний розвиток правил і норм людських відносин» має, на думку автора, вести до соціалізму; неувага до цього останнього і є справжня провина Хомякова. Ставлення Хомякова до соціалізму – безперечно негативне; проте соціалізм, не як, звісно, ​​світогляд, бо як економічна теорія більш рівномірного розподілу земних благ, і міг заслуговувати на увагу, але тільки з боку Хомякова» (стор. 95). «Треба ж погодитися, – тоном роздратування висловлює автор думка, що здається йому самоочевидною, – що будь-яка соціальна група є обмежена умовна форма гуртожитку, яка може й інтереси лише суто земні, тимчасово-умовні, обмежені» (стор. 100). Але якщо так, то й міркувати далі нема про що. «Негативне ставлення Хом'якова і Достоєвського до соціалізму, в ім'я вищих мотивів любові до людства, саме по собі досить повчальне» (стор. 102) як приклад того, що «абсолютний християнський принцип добра, будучи внесений в чужу сферу умовних відносин, призводить до свідомо непридатних цілей»2. Заперечення соціалізму для м. Херсонського є свідомо непридатною метою, останнє слово для доказу непридатності релігійного настрою. Чим живе сам автор? Чи абсолютним християнством чи вірою в «умовні стосунки», які тільки припиняються, але тільки не захищаються Хомяковим, а деякі інші, не підпорядковані «аскетичному контролю віри»? І чи не є цей критерій м. Херсонського доказ того, що йдеться його про духовну свободу і про висоту християнської свідомості, невідомої раніше християнам, - порожні балачки, якими прикривається скромна, але тверда віра в цей світ, у собі замкнутий і собі довжелезний, для духовних сил непроникний? «Релігійна думка древнього світу не могла досягти тієї висоти релігійного польоту, на якій дух перестає притягуватися землею і набуває царської свободи незалежно від зовнішніх форм життя... Тим часом християнство є абсолютно нова, вища ступінь релігійна, на якій людина з царственою свободою починає абсолютно байдуже ставитися до самих форм умовного життя. Чи не надто багато бере на себе автор? Царська свобода є плід подвигу, а не голе домагання, і полягає вона не в байдужості до форм життя, а в силі, що їх одухотворює. Уявна байдужість проповідується зазвичай не в ім'я свободи духу, а в ім'я свободи занепалої і в гріху плоті, що лежить. Ось чому критика Хомякова, дана м. Херсонським і розвивається зовсім не у застосуванні до Хом'якова саме, а взагалі стосовно будь-якої теорії християнського суспільства, не вселяє довіри. Що ж стосується власне вивчення Хомякова, то воно представлене в творі, що розбирається, досить недостатньо, та автор, мабуть, і не ставив таке своїм завданням. Втім, твір Херсонського написано гладко і, у своєму роді, вміло; дещо з літератури, що правда мало стосується теми, прочитано їм; думка м. Херсонського не відрізняється глибиною, але наполеглива у проведенні певної тези. Ступеня кандидата м. Херсонський може бути удостоєний. В. В. Завітневич. Олексій Степанович Хом'яков. T. I. Кн. I. Київ, 1902, стор. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 стор. Ідеї ​​А. С. Хомякова розпорошені за його статтями та листами; за винятком невеликого за обсягом твору «Церква одна», у якому мислитель звів свої погляди на Церкву, і трьох томів незавершених «Записок про всесвітню історію», не залишив твори, де його погляди було б виражені систематично. Книжка У. У. Завітневича і по сьогодні не втратила значення як приклад послідовного викладу світогляду Хомякова. - Тут і далі примітки, складені Р. Темпест. Про А. С. Хомякову писали пізніші прихильники слов'янофільства, одним із яких і був В. В. Завітневич, а також такі православні письменники, як С. Булгаков, Н. Бердяєв, Л. Карсавін та С. Франк. Найбільш «слов'янофільською» частиною духовної спадщини А. С. Хомякова є його богословські ідеї, і саме на них П. А. Флоренський зупиняється у своїй рецензії. Фраза ця висловлює погляди як Хомякова, а й самого Флоренського. B. В. Завітневич. Указ. тв., т. I, кн. I, стор XVI. Н. А. Бердяєв. А. С. Хом'яков. М., Шлях, 1912, стор 42. В. В. Завітневич. Указ. тв., т. I, кн. I, стор. IX. М. Бердяєв говорить «про чарівну естетичну закінченість» характеру і поглядів Хомякова. (Див. Н. Бердяєв. Олексій Степанович Хом'яков. М., Шлях, 1912, стор 30). В. В. Завітневич. Указ. тв., т. I, кн. 1, стор VIII-IX. За словами М. Бердяєва, Хом'яков був «міцний землі» (див. М. Бердяєв, ор. cit., стор. 41). У ньому не було нічого добродушного: це був дбайливий, навіть скупий поміщик (Хомяков сам себе називав Papa Grandet), вимогливий до своїх кріпаків. В. І. Семевський показав, що рівень життя хом'яківських селян був значно нижчим за середній по губернії (див. В. І. Семевський. Селянське питання в Росії в XVIII і першій половині XIX ст. T. II. СПб, 1888, стор 397-399). У своєму маєтку Хом'яков влаштовує гуральня, лікує селян гомеопатичними ліками; він був чудовий мисливець і фахівець із пород густопсових; одна з його статей присвячена собакам та полюванню. Хом'яков винайшов: рушницю, більш далекобійну, ніж звичайні; сівалку, яку надіслав на всесвітню виставку, що проходила в Англії; ліки від холери. Релігії свободи А. С. Хом'яков називав «іранськими», а релігії необхідності – «кушитськими»; його філософія історії, викладена в «Записках про всесвітню історію», є спробою показати боротьбу іранського і кушитського принципів протягом усього минулого людства. Іранські релігії духовні; у них божество розкривається як особистість, вільний Творець світу; кушити ж вірять, що боги створили світ через необхідність; кушитство завжди призводило до пантеїзму – або «нігілістичного», як буддизм, або «речового», як шиваїзм. Змія – кушитський символ, тоді як іранський принцип завжди ворожий до зміїв; так, Геракл бореться з Гідрою, Аполлон з Піфоном, Вішну-Крішна з драконом. Кушитство знаходило своє вираження у образотворчих мистецтвах, і особливо у архітектурі, іранство ж – у літературі, бо коли душа людини усвідомила значення вільної думки, вона відчула потребу у поезії. Кушитство (за винятком буддизму) призводило людей до релігійного матеріалізму, і тоді віра ставала "фетишизмом", молитва - "заклинанням", а обряд - "чаклунством", що має таку ж "речову силу", як явища природи. У сфері абстрактного мислення іранський принцип пов'язані з синтезом, кушитський – з аналізом і раціоналізмом (бо логіка належить до області необхідного); у суспільному житті іранство знайшло своє втілення в природній спільності, заснованій на вільній асоціації людей, тоді як кушиство створило державу - умовну та штучну організацію. Іранські цивілізації, що вічно потребують відновлення «приватними зусиллями великих умів», відносно слабкі, тоді як кушитство сильно тим, що воно не схильне до спотворення, бо в ньому самому «укладалося крайнє спотворення людської природи» (А. С. Хом'яков. Повне зібрання творів у вісім томах. 1910-1914, стор 329). У «Записках» Хом'яков розділив народи на іранські та кушитські; колискою перших був Іран, останніх – Ефіопія. Давніми центрами кушитської цивілізації були Вавилон, Єгипет, Китай, Південна Індія та Кашмір; у Греції та Римі, хоча сутність їх цивілізації була переважно Іранської, панував кушитський елемент, бо за наявності в іранстві домішки кушитства, хоч би як мала вона, кушитство завжди перемагає: духовна свобода має бути абсолютною – будь-яка поступка необхідності веде її до загибелі (там же, т. д. 5, т. д. 2, т. д.; 124) У дохристиянському світі лише юдеї були вірні чистим іранським принципам (там-таки, т. V, стор. 341). Християнство, писав Хом'яков, було стільки одкровенням нових істин, скільки «поверненням до забутого вчення», до «чистого поклоніння Духу» (там-таки, т. V, стор. 341). Християнство, однак, є торжество іранського принципу тільки у сфері духу, але не на історичній арені, де його парафія не вирішила вічної боротьби іранського та кушитського початків. Слов'яни належать до іранської раси; серед російських дух іранства виражений найсильніше; поляки зрадили іранство і слов'янство (там-таки, т. V, стор. 186). Германці також іранський народ, але з певних племінних чорт вони потрапили під вплив кушитства; гегельянство є його тріумфом; латинські народи ще глибше заражені ним; в Англії, однак, істинно іранські якості древніх тевтонців збереглися краще, ніж в інших областях Європи. «Записки» обриваються на початку середньовіччя, коли слов'янські народи лише почали утворювати держави. Н. В. Рязановський показав, що на історичну концепцію Хомякова вплинули погляди Фрідріха Шлегеля (див. Nicholas Riasanovsky. Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Harvard University Press, 1952), який у своїй «Філософії історії» розділив людство на людство; перші були виразниками тілесної волі, другі – божественною; але Шлегель не зводив історію до боротьби цих двох рас. Спіраль і вихор – улюблені «діалектичні» образи П. Флоренського. Неокантіанська течія, найважливішими представниками якої були Герман Коген (1842–1928), Поль Наторі (1854–1924) та Ернст Кассірер (1874–1945). Філософи Марбурзької школи намагалися створити систему чистого пізнання на основі філософії Канта та кантівської інтерпретації Платона; вони підкреслювали апріорний, неемпіричний та непсихологічний зміст пізнання, розглядаючи його як суто логічний процес конструювання понять В. В. Завітневич. Указ. тв., т. 1, кн. 1, стор. 35–49. Історія цього терміна наступна: він був вигаданий ще в 1809 році К, Батюшковим як «прізвисько насмішкувате», що застосовувалося до школи «архаїстів» того часу (див. П. Я Вяземський. Повне зібрання творів. T. VIII. СПб., 1882, хотів визнати це с. слов'ян...» – писав Хом'яков (op. cil., т. I, стор. 97). Однак його однодумцям це слово не подобалося. Так, К. Аксаков говорить про «прозвання слов'янофіл, яке дуже ніяково прикладалося до російського напряму»; ту ж думку знаходимо у А. Кошелєва: «Це прізвисько зовсім не виражає сутності нашого напряму» (див. В. А. Кошелєв. Естетичні та літературні погляди російських слов'янофілів. Л., 1984, стор 6-7). Ні серед росіян, ні серед західних дослідників слов'янофільства ніколи не було згоди про те, кого – Хомякова чи Івана Кірєєвського – слід вважати головою цього руху. Михайло Гершензон надавав головне значення Кірєєвському (див. М. Гершензон. Історичні записки. М., 1910, стор 36); М. Бердяєв же вважав «каменем слов'янофільства» Хомякова (див. М. Бердяєв, op. cit., стор. 24–25): ...якщо бачити у християнстві душу слов'янства, то першість треба буде визнати за Хом'яковим. Через все своє життя проніс Хом'яков непорушну церковну свідомість, тверду, як скелю, християнську віру, нічим не спокушався, ні від чого не вагався, жодної кризи не переживав... Ми бачимо, що в цьому погляди Бердяєва та Флоренського збігаються. Думку Гершензона розділяли Т. Мазарін (див. його «Дух Росії») та Олександр Койре (Alexandre Koyr é. Eludes sur l'histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris, 1950), Бердяєва – A. Гратьє (A. Gralieux. A. S. K. S. K.). 1–11. Paris, 1939) та H. В. Рязановський, який, однак, надає питанню про першість Хомякова серед слов'янофілів другорядне значення; А. Валицки ставить Кірєєвського, як оригінального філософа, вище за Хомякова, але визнає, що Хом'яков був «вождем, організатором і популяризатором» слов'янофільства (див. Andrzej Walicki . The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, p. 181). Митрополит Антоній, у світі А. В. Вадковський, у 1887–1892 роках. був ректором Санкт-Петербурзької Духовної Академії; у 1893 р. призначений головою комісії з возз'єднання Східної та Західної Церков; 1897 р. представляв Російську Церкву на святах в Англії з нагоди ювілею царювання королеви Вікторії; зведений у сан митрополита 1898 р. Автор «До історії християнської проповіді. Нариси та дослідження »(1892) та ін праць. Антоній, архієпископ Волинський (з 1906 р.), у світі Олексій Храповицький, православний богослов та релігійний філософ; викладач, інспектор та ректор Московської та Казанської Духовних Академій. Здобув ступінь магістра за дисертацію «Психологічні дані на користь свободи волі та моральної відповідальності» (1888); за видане в 1911 р. тритомне зібрання творів був удостоєний ступеня професора богослов'я. Антоній, на погляди якого сильно вплинуло слов'янофільство, закликав до створення оригінального східного богослов'я на основі стародавніх Отців Церкви та тексту богослужбових книг. Сергій, архієпископ Фінляндський та Виборзький (з 1905 р.), Патріарх Московський та всієї Русі (з 1943 р.), у світі Іоанн Страгородський. Автор праць: «Християнство в Китаї та Японії» (1892–1893), «Православне вчення про спасіння» (1895; магістерська дисертація), «Вічне життя як найвище благо» (1895), «По Японії» (1899). Метою заснованого H.H. Неплюєвим 1894 року Хрестовоздвиженського трудового братства було християнське виховання дітей; всі сільськогосподарські школи, що закінчили, при братстві вступали в нього і ставали або викладачами, або орендарями родового маєтку Неплюєва в Глухівському повіті Чернігівської губернії. Мається на увазі неприйняття Товстим авторитету Церкви, яке можна вивести з хом'яківського поняття соборності, і заперечення їм таїнств, що нагадує, незважаючи на свою грубішу форму, критику Хом'яковим католицького ставлення до обрядів як до чогось «чудесного». Мається на увазі іманентизм Хомякова (сам термін Флоренський використовує нижче), тобто його думка, що внутрішня церковна свідомість є єдиним критерієм істини, та її невизнання ідеї авторитету Церкви: «Церква не авторитет, як авторитет Бог , не авторитет Христос; бо авторитет є щось для нас зовнішнє »(op. cit., Т. II, стор 54). Сприйняття божественної істини – справа взаємної християнської любові, і лише її; шукати запоруку розуміння істини в чомусь зовнішньому, а не в любові – означає впасти в раціоналізм, але «сили розуму не доходять до істини Божої, і безсилля людське стає явним у безсиллі доказів» (op. cit., т. II. стор. 7). Хом'яков називав обряд «вільною поезією символів чи слів» (op. cil., т. II. стор. 177), у яку вдягається власне віра. Католицизм, писав він, надає обрядовій стороні релігії надмірне значення (op. cit., т. I. стор. 128): ...Романізм, наполягаючи на суті таїнства, тобто насправді перекладання земних елементів у небесне тіло, тлумачить, за своєю незмінною звичкою, духовну дію як чисто речову і принижує таїнство до того, що воно перетворюється на його поняття на якесь атомістичне диво... Проте протестанти помиляються не меншою мірою, ніж католики (там же, стор. 101–102): … Протестантство, позбавлене опори переказу і морального над собою піклування Церкви, що звернулася для нього в чистий абстракт, мимоволі має залишитися за однієї Біблії, як єдиного керівництва... Наскільки б не була велика участь Духа Божого в книзі Святого Письма , ця книга є все-таки твором людським. Без Канону Біблія не існує, а поза Церквою немає канону. Протестантство наголошує на духовному змісті віри, нехтуючи обрядовим, але обряди відіграють важливу роль у церковній традиції; зміни в них слід запроваджувати повільно та «органічно», за згодою всієї Церкви, тобто і духовенства, і мирян. Патріарх Нікон мав рацію у своєму бажанні виправити спотворення в церковних книгах, але авторитарний спосіб, яким він діяв, був неправильним. Старообрядці – представники «речового» (тобто католицького) ставлення до обряду, молокани, з їх запереченням його значення – протестантського. За Хом'яковим, Святе Письмо іманентне вселенській свідомості Церкви, бо істину не можна висловити словом. Розбіжності про авторство чи справжність біблійних текстів немає сенсу: ступінь їх точності залежить від прийняття тексту соборним свідомістю всіх членів Церкви: «Всяке писання, яке Церква визнає своїм, є Святе Письмо» (op. cit., т. II, стор. 9). «Хомяков вважав, що зміна, внесена в шостому столітті на Заході в Символ віри (Filioque), виражала лише приватну думку західних єпископів: змінивши Символ, Західна Церква порушила закон любові і прирекла себе на «раціоналізм», оскільки поставила в основу Церкви розум. Римська Церква обрала єдність без свободи, причому єдність чисто зовнішнє і матеріальне, виразом якого стало папство. Принцип Католицизму – принцип ієрархічності та підкорення віруючих авторитету Церкви. Протестантство ж обрало свободу без єдності; воно було протестом особистості проти авторитаризму, але це був протест негативний та вузько раціоналістичний. Замість матеріалістичного раціоналізму протестанти пропонують раціоналізм ідеалістичний; свободу вони розуміють як суто зовнішнє явище; у протестантстві людина ще більш самотня, ніж у Католиці. Протестантство породило філософський ідеалізм, а той у свою чергу – атеїзм та матеріалізм. Західний феодалізм – продукт Католицизму, тоді як «вся нова історія Європи належить протестантству, навіть у землях, що славляться католицькі» (op. cit., т. II, стор. 149). Так називав Самарін Хом'якова у Передмові до першого посмертного видання його богословських творів (op. cit., т. II, стор. XXXVI). «Як зауважує проф. Валіцьки, Хом'яков був скоріше екклесіологом, тобто дослідником структури та ролі Церкви, ніж теологом: історія догматів та їх зміст займали його лише остільки, оскільки вони були для нього символічним виразом сутності Церкви (див. нижче зауваження Флоренського про те, що Хом'яков, обговорюючи євхаристію, «минає термін»). Очільники Православної Церкви були незгодні з його неприйняттям ієрархічності у влаштуванні Церкви та її поділу на учнів та учимих; парадоксальність творчої долі Хомякова полягає в тому, що до 1879 його богословські роботи знаходилися в Росії під забороною і повинні були друкуватися за кордоном, і переважно по-французьки. «Цікаво відзначити, що між поглядами Хомякова та богословськими роботами Гегеля, які були вперше опубліковані 1909 р., є багато спільного. У своїй критиці Католицизму Гегель використовує ті ж докази, що і російський мислитель: він говорить про відчуження від структури Церкви, її юридичний характер і, виходячи з цього, про її «зовнішнє» ставлення до особистості (див. А. Валицки, op. cit., стор 193). Той самий феномен зустрічається і в Карамзіна, який у «Записці про давню і нову Росію» (1811), адресованої Олександру 1, докоряв самодержцю в ослабленні самодержавства (див. І. М. Карамзін. Записка про давню і нову Росію. СПб., 1914, стор. М. Н. Катков (1818-1887), публіцист, що став після Польського повстання 1863-1864 р.р. головним виразником консервативних ідей у ​​російській пресі; він розглядав державу як найдосконаліший вираз характеру та політичних інтересів російського народу; під «державниками» у цій рецензії маються на увазі Катков, Леонтьєв та їхні однодумці. Ієромонах Іліодор, у світі Сергій Труфанов - російський духовний і політичний діяч вкрай реакційного спрямування; під час першої російської революції вів пропаганду проти євреїв, інородців та інтелігенції та закликав до погромів; займався зціленням хворих та вигнанням бісів з клікушів та припадкових. У жовтні 1912 р. заявив, що кається у своїй діяльності, вибачається у євреїв і зрікається віри в Православну Церкву, після чого був розстрижений. Згадана вище книга М. А. Бердяєва, за деякими своїми завданнями («Хомяков і ми»), більше підходить до праці того типу, якого потребує наш час. Але, на жаль, дана книга, по-своєму не позбавлена ​​гостроти думки, і не зовсім церковна, і не досить докладна. Критичний підхід Флоренського до хом'яківських ідей багато в чому передбачає аналіз світогляду Хомякова, запропонований у тридцяті роки отцем А. Павловський, який стояв на позиціях ортодоксального Католицизму (пор.: A. Pawlowski. Частина II. Варшава, 1935; A. Валицки, op. Хом'яков вважав, що таємниця гармонійного примирення свободи та єдності, яка була втрачена на Заході, збереглася в Православній Церкві, що залишилася вірною традиціям раннього християнства. Термін «соборність» виражає сутність цього добровільного та органічного єднання під покровом благодаті Божої. Хом'яков вважав, що визначення «соборний» точно передає первісне грецьке значення слова «католицький», тому він відмовлявся називати Західну Церкву католицькою та користувався такими термінами, як «романізм» та «латинізм». У розумінні Хомякова церковний Собор висловлює ідею «єдності у множині» (op. cit., т, II, стор. 312). Слід наголосити, що, говорячи про «всю Церкву», мислитель аж ніяк не мав на увазі арифметичну суму всіх членів Церкви; соборність – це церковний парламентаризм (дана особливість хом'яківського світогляду вислизнула від деяких католицьких дослідників творчості російського мислителя, наприклад від о. Павловски). З іншого боку, під свободою в Церкві він розумів не «протестантську» свободу кожного віруючого, а свободу всієї Церкви як надіндивідуального органічного цілого. Спираючись на поняття соборності, Хом'яков розглядав «невидиму» Церкву як інститут чи доктрину, бо як втілення Святого Духа. Він казав, що церковна свідомість є даром Божим. У Третьому листі до англіканському теологу Вільяму Пальмеру він навіть стверджує, що якби всі англікани «стали цілком православні, прийняли н Символ, і вірування, абсолютно подібні з нашими», але зробили б це «як логічний висновок», «як видобуток розуму», то «всьо було б втрачено». 353). Багато сучасних дослідників дійшли висновку, що на хом'яківське вчення про соборність вплинули ідеї І. А. Мелера (I. A. Moehler), що належав до Тюбінгенської католицької школи. Представників цієї школи найбільше цікавила церковна історія, завданням якої вони вважали зображення Церкви у її виникненні та внутрішньому розвитку. Тюбінгенська школа вела боротьбу з ідеями Просвітництва та з протестантством, ратуючи, проте, не за відновлення схоластичної церковності середньовіччя, а за повернення до традицій раннього християнства (до того ж закликав і Хом'яков). У своєму творі «Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus» («Єдність у Церкві або Принцип Католиці»; 1825 і 1843 рр..) Мелер протиставив «церковному егоїзму» єретиків і протестантів, що являють собою «безліч безєдності» «єдності у множині» (die Einheit in der Vielheit), яка є запорукою гармонійного примирення особистості та спільної групи. Про вплив Мелера на Хомякова див: A . Pavlovski, op. cit.; S. Tyszkiewicz. La Théologie moehlerienne de l’unité et les théologiens pravoslaves. Paris, 1939 (ред. P. Chaillel); Г. Флоровський. Шляхи російського богослов'я. Париж, 1937, стор 278-280; S. Bolsha koff. Центр космосу в трудах Комьяков і Моеллер. London, 1946, p. 127; A. Wahcki, op. cit., p. 192-193. Тут Флоренський, очевидно, має на увазі Канта думка про те, що віра є наслідок чистоти помислу; Кант заперечував спекулятивне богослов'я і надавав великого значення релігійним інститутам; віруючі повинні усвідомлювати, що вони є членами Вселенської – невидимої – Церкви. Останній, четвертий, період у розвитку філософії Фрідріха Шеллінга (1775–1854) розпочався 1809 р., коли він почав працювати над своєю «позитивною філософією», тобто філософією релігії. Шеллінг розділив історію християнства на три епохи, які він назвав на ім'я головних апостолів. В епоху Петра Церква була єдиною, але ця єдність була насильницькою та зовнішньою. У епоху Павла єдність Церкви руйнується, у неї проникає дух свободи. У майбутню епоху Івана церковна єдність буде відновлена ​​на основі свободи та внутрішнього просвітлення. Петро – представник переважно Бога Отця, Павло – Бога Сина, Іван – Святого Духа. Людвіг Фейєрбах (1804–1872) розглядав релігію як найважливіший прояв властивої людині антропоморфізму, тобто прагнення проектувати себе зовні. У людині закладено прагнення обожнювання власних ідеалів; воно прокидається внаслідок різкої протилежності між тим, що є і тим, що має бути. Віруюча людина ніби подвоюється і в особі Бога споглядає свою власну сутність; релігія – це «несвідоме самопізнання» людини. Фейєрбах заперечував особисте безсмертя, вважаючи безсмертним лише родову свідомість. Окремі висловлювання Хомякова нагадують вчення Фейєрбаха про психогенезу релігійної віри: «небо всякої міфології є... заперечення землі, і агресивність людей виражається агресією богів» (op. cit., т. V, стор. 200); Хом'яков також говорить про «мову релігії, яка переносить у невидиме небо закони, якими керується видимий світ землі та її видимий владика – людина» (там-таки, т. I, стор. 217). Огюст Конт (1798-1857), засновник позитивізму та нової позитивістської релігії. Предмет цієї релігії – людство як єдина і справжня Велика Істота (le Grand Etre). Всі індивідуальні душі, що минули, сьогодення та майбутні, через любов до нього і через єднання один з одним утворюють внутрішню суб'єктивну єдність, або душу Великої Істоти; погані люди не можуть входити до складу Великої Істоти, на відміну від корисних тварин, які допомагають земному людству. Контовська релігія людства мала свої святці (до яких входили Адам Сміт, Жозеф де Местр. Фрідріх II Прусський, Данте і Шекспір) та свій позитивний катехизис. Ось що писав про це Герцен в «Колишньому і думах» (А. І. Герцен. Повне зібрання творів у тридцяти томах. T. IX. М., 1954-1966, стор 156-157): ...Хом'яков був справді небезпечний противник; старий бретер діалектики, що гартувався, він користувався найменшим розсіянням, найменшою поступкою. Надзвичайно обдарована людина, що володіла страшною ерудицією, він, як середньовічні лицарі, що чатували на Богородицю, спав озброєний. Щодня дня і ночі він був готовий на заплутану суперечку і вживав для урочистості своєї слов'янського погляду все на світі - від казуїстики візантійських богословів до тонкощів спритного легіста. А у своєму щоденнику за 1844 р. Герцен пише про «цибульство» Хомякова (op. cit., Т. II, стор 397). Флоренський, на відміну Герцена, не сумнівався в інтелектуальної сумлінності мислителя. Це зауваження Флоренського – особливо влучно. Справді, Хом'яков вважав, що непогрішність є атрибутом усієї Церкви, і знаходив підтвердження свого погляду в Посланні східних патріархів до папи Пія IX, яке було написано у відповідь на енцикліку In suprema Petri ApOSlolica Sede (6 травня 1848 р.). Мислитель назвав Послання патріархів «найзначнішою подією в церковній історії за багато століть» (op. cit., т. II, стор. 61), особливо підкреслюючи те його становище, в якому говорилося, що в Православ'ї ні патріархи, ні Собори не вправі вводити зміни, тому що «саме тіло народу», тобто «саме тіло Церкви». 61). Cp: ​​op. cit., т. II, стор 36. ...Після багатьох катастроф і лих російський народ загальною радою обрав Михайла Романова своїм спадковим государем (таке високе походження імператорської влади в Росії), народ вручив своєму обранцю всю владу, якою був зодягнений сам, у всіх її видах... Проф. Валіцькі зазначає, що Хом'яков добре усвідомлював можливість того, що російським царям може бути висунуто звинувачення в «цезарепапізм» (op. cit., т. II, стор 36): ...У силу обрання, государ став главою народу у справах церковних, як і у справах цивільного управління; повторюю: главою народу у справах церковних (розрядка автора – Р. Т.) й у сенсі – главою місцевої Церкви, але єдино у сенсі. Народ не передавав і не міг передати своєму государю таких прав, яких не мав сам... Народ брав участь у обранні єпископів; він мав «право, чи, точніше, обов'язок, дотримуватися, щоб рішення Церкви виконувались»; він мав захищати свою віру проти її ворогів; ці правничий та обов'язки міг передати царю. «Але народ не мав жодної влади у питаннях совісті, загальноцерковного благочиння, догматичного вчення, церковного управління, а тому не міг і передати таку владу своєму цареві». «Цибуля», у якому дорікав Хомякова Герцен, проявляється, що він пише, що, як і Нікон був скинутий «не з волі государя, а, по суду східних патріархів і вітчизняних єпископів», «пізніше, місце патріаршества, заснований був Синод; і це зміна введена була владою государя (т. е. Петра I – Р. Т.), а тими самими східними єпископами...» (op. cit., т. II, стор. 36). Телеологізм - характерна риса мислення Хомякова. Єрусалимський Собор 1672 р. за патріарха Досифея визнав складене київським митрополитом Петром Могилою «Православне віросповідання» символічною книгою всієї Східної Церкви. Іриней Ліонський. Проти єресей, Кн. IV. М., 1868, стор 185. Іриней Ліонський – Отець Церкви Другого століття, єпископ міста Ліона. Врятував Церкву від поділу на західну та східну за папи Віктора 1. Ноумен - термін у середньовічній і новій філософії, що означає, на противагу терміну «феномен», умопостигаемое. А. С. Хом'яков Повне зібрання творів Изд. 5-е Т. 11. М., 1907, стор 14. Ср там же, стор 131. прим. 3. Аріани – послідовники олександрійського священика Арія (пом. 336 р.)», який навчав про нерівність Сина Божого з Богом Отцем. На Соборах у Нікеї 1 Несторіани – християнська секта, яка слідувала поглядам Несторія, що став Константинопольським Патріархом за імператора Феодосії II (428 р.). Несторій вчив, що Діву Марію слід називати не Богородицею, а «людиною» або «христородицею», бо вона народила не Бога, а тільки людину, яка через напій Святого Духа став Христом. Саме там, стор. 131, прим. 3. На Соборі в Антіохії в 341 р. євсевіяни, послідовники єпископів Євсевія Нікомідійського та Євсевія Кесарійського, які співчували Арію, склали чотири формули про «єдність» Бога Отця і Бога Сина; при цьому слово "односущий" було замінено словом "богоподібний". Напіваріани, яких стали називати так після Собору в Анкірі (358 р.), визнавали антиохійські догмати. J. Kimmel. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, pars 1, pp. 458-463. – Російський переклад «Сповіді» Патріарха Досифея див: Костромські єпархіальні відомості. T. VIII, 1894 № 18 і 19, частина неофіційна. Гностики – представники єретичної секти ранніх християн, які поєднували християнську теологію з релігіями Стародавнього Сходу, і навіть з неоплатонізмом і пифагореизмом. Для гностиків матерія – це джерело зла; їй протистоїть духовне непізнаване початок, що виявляє себе в спливу (еманації). Патріарх Досифей. Указ, соч., Чл. XVII. E. J. Kimmel. Op. cit., pars I, p. 462. Алогізм - заперечення ролі логіки у пізнанні. «Мінея місячна» містить молитви для кожного святого окремо; ці молитви розташовані за місяцями та днями у дванадцяти книгах. Іван Златоуст (347–407) – один з Отців Церкви, автор понад 1000 проповідей, з яких відомі 804, і тлумач Священного Писання . Його раціональна, чужа алегорії екзегеза вважається в християнській літературі класичною. Так, в «Відповіді на визначення Синоду» Толстой писав: «Всі таїнства я вважаю низовинним, грубим, невідповідним поняття про Бога і християнське вчення чаклунством і, крім того, порушенням найпряміших вказівок Євангелія» (див.: Л. І. Толстой. 1960-1963, стор 545). Архієпископ Антоній (Храповіцький). Збори лекцій та статей з пастирського богослов'я. М., вид. "Релігійно-філософської бібліотеки", 1909, стор 18. Ср: «Коли латиняни віддадуть чашу всім віруючим, вони, безперечно, зроблять величезний крок на шляху до істини» (А. С. Хом'яков, op. cit., Т. 11, стор 180). В. В. Завітневич. Указ. тв., стор. XIV. «Загальний гербовник дворянських родів Всеросійської імперії, розпочатий із 1797 р.». Ч. шоста, 22. I від. - Тут же й малюнок. Вкажемо також, що у графа А. Бобринського, у його дослідженні «Дворянські пологи, внесені до Спільного гербовника Всеросійської імперії», ч. I, стор. 626, відзначені троє Хомякових, які загинули в 1812-1813 роках. А. Т. Болотов (1738–1833) – автор «Записок», вперше виданих у 1871–1873 pp. «Записки» було складено 1789–1816 рр.; вони є нехитрим, неупередженим описом історії роду Болотових, власного життя автора і навколишнього суспільства. Характерна для Флоренського оригінальна інтерпретація слов'янофільства як форми проектування його представниками своєї спорідненості по всьому світу. «З московського життя сорокових років. Щоденник Єлисавети Іванівни Попової». СПб. 1911, Вступ, стор. XII-XIII. Н. П. Гіляров-Платонов (1824–1887) – публіцист, видавець газети «Сучасні вісті» (1867–1887 рр.); примикав до слов'янофілів, особливо тісно співпрацював з Іваном Аксаковим. П. Гіляров-Платонов. Лист до князя Шаховського. - "Російський архів", 1889, кн. 3-я, стор. 267. – Те саме – у листі до І. Ф. Романову. - «Збірник творів Н. П. Гілярова-Платонова». T. I, стор VII. А. М. Бухарєв (1824-1871), в чернецтві Федір, - друг Гоголя, автор твору «Три листи до Н. В. Гоголя, писані в 1848» (Надруковані в 1861 р.). «Щоденник В. С. Аксакової», 19 квітня 1933 року, стор. 112. – Цитату з «Щоденника» і підбір свідчень, що відносяться сюди, можна прочитати в статті Ф. К. Андрєєва «Московська Духовна Академія і слов'янофіли». - "Богословський вісник", № № 10-12, т. 3, 1915, стор 599-601. «Москва» – щоденна газета, що видавалася і редагувалась Іваном Аксаковим у 1867–1868 роках. В. І. Ламанський та О. Ф. Міллер – неослов'янофіли, професори Петербурзького університету; Ламанський – етнограф та історик; Міллер – дослідник та апологет російської народної творчості. А. Ф. Гільфердінг (1831-1872) - учень Хомякова, історик і філолог, збирач билин. У 1849 р. Самарін, який перебував у цей час за ризького генерал-губернатора, написав «Листи з Риги», у яких обговорював ставлення остзейських німців до Росії; «Листи» поширювалися у рукописі. Самарін був звинувачений у розголошенні службової таємниці і пробув десять днів у Петропавлівській фортеці; був звільнений після особистої розмови з Миколою I та переведений на службу до Симбірської губернії. На початку 1866 р. Іван Аксаков одружився з фрейліною А. Ф. Тютчевою, дочкою поета. "Російський архів", 1889, кн. 3-я, стор. 267–269. Батько Хомякова, незважаючи на свою освіченість, був схильний до панських слабкостей; так, він програв у Англійському клубі понад мільйон рублів. У дитинстві Хом'яков зазнав сильного впливу з боку матері – суворої та релігійної жінки. «Що до мене стосується, то знаю, що, оскільки я можу бути корисним, їй зобов'язаний я і своїм напрямом, і своєю неухильністю в цьому напрямку...» – писав мислитель (op. cit., т. VIII. стор. 422). Відомо, що у Петербурзі, куди брати Хом'якова переїхали в 1815 р., їм викладав російську словесність драматичний письменник А. А. Жандр, друг Грибоєдова; пізніше, у Москві 1817–1820 рр., вони навчалися разом із братами Д. і А. Веневітіновими під керівництвом доктора філософії А. Р. Глаголєва, слухаючи вдома лекції проф. Щепкіна з математики та проф. Мерзлякова за словесністю. Маєток Хомякова в Тульській губернії. Дружина Олексія Степановича Хомякова. Преподобний Іван Ліствичник (пом. 563?) – автор «Сходів», керівництва до чернечого життя, що складається з 30 розмов про 30 різних ступенів духовного сходження до досконалості. Маєток Хомякова в Рязанській губернії. «Уривок із записок Ю. Ф. Самаріна. (Повідомлено баронесою Е. Ф. Раден.) («Татевський збірник» С. А. Рачинського. СПб., 1899.) А. А. Закревський був військовим генерал-губернатором Москви у 1848–1859 рр. П. І. Бартенєв. З записника «Російського архіву». - "Російський архів", 1908, кн. 2-а, стор. 167. А. Д. Блудова (1812-1891) - письменниця і благодійниця, дочка графа Д. Н. Блудова. Тобто від тяжко хворого К. Аксакова (померлого 7 грудня 1860 р), якого Іван супроводжував у закордонній подорожі. Тобто вірш Хомякова «Беззоряна північ дихала прохолодою...» (див. op. cil., т. IV, стор. 241), написаний 1847 р. невдовзі після від'їзду автора з Праги і відісланий ним Вацлаву Ганке (1791–1861), діячеві Вірш було вперше надруковано в «Російській бесіді» 1856 р. (№ 1) під назвою «Мріяння» разом із чеським перекладом Ч. Страницького. "Російський архів", 1915, кн. 2-а, стор. 130–131. – Курсив автора. Граф С. Г. Строганов (1794-1882) - піклувальник московського навчального округу в 1835-1847 р.р. Граф А. Г. Строганов (1795-1891) - у 50-х і 60-х рр.. минулого століття був новоросійським та бессарабським генерал-губернатором. R. На зорі селянської свободи. - "Російська старовина", т. 93, березень, стор 486. Анонім. - "Російський архів", 1890, кн. 3-я, стор. 365–366. Анонім. – Там же, с. 363. «Записки Д. Н. Свербєєва». T. I. М., 1899, стор VIII. Д. Н. Свербеєв (1799-1874) - відставний дипломат, автор відомих «Записок»; у його московському салоні по п'ятницях збиралися слов'янофіли та західники. Поет А. Н. Плещеєв (1825-1893) був засуджений у справі Петрашевського до страти, заміненої посиланням в Оренбурзький край на вісім років. С. Ф. Дуров (1816-1869) - поет. Був засуджений до чотирьох років каторги та трьох років служби рядовим. Лист був надрукований і за кордоном, і в Росії... але з перепустками та неточностями. У «Голосі минулого», 1915, № 12, стор. 62–65, частина його надрукована знову у виправленому вигляді В. І. Семєвським у його статті про петрашівців. Запозичую текст саме звідти, як і вищевказані відомості. Куди вона їздила з нагоди смерті імператора Миколи Павловича. Спогади протоієрея І. І. Базарова». - "Російська старовина", т. 106, 1901, стор 57. Йдеться тут про вірш «Безвідома опівночі дихала прохолодою...», про яку див. примітку № 57. "Фельдмаршал Паскевич у Кримську війну". – “Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine», 1874 № 35 і 36. (Переклад і примітки Н. Шильдера.) У примітці показано, що зміст «Бачення» передано неточно. - "Російська старовина", 1875, кн. 13-а, стор. 608–609.) Н. А. Мельгунов (1804-1867) - письменник і критик. У 40-х роках. займав середню позицію між слов'янофілами та західниками. C. П. Шевирєв (1806-1864) - поет і журналіст, професор Московського університету, де викладав російську словесність. Він підтримував дружні стосунки зі слов'янофілами та сам себе вважав таким. Проте за поглядами був представником теорії офіційної народності. Шевирєв був вірним соратником і помічником М. П. Погодіна (1800–1875) – професора історії Московського університету, видавця «Московського вісника» (1827–1830) та «Москвитянина» (1841–1856); як і Шевирєв, Погодін був прихильником теорії офіційної народності. Барсуків. Життя та праці Погодіна. T. IX. СПб, 1880-1910, стор 37 А. І. Цегляних. Між слов'янофілами та західниками. - "Російська старовина", т. 96, 1898, грудень, стор 570. Το є поет Є. А. Баратинський (1800-1844). Там же, листопад, стор. 317, прямуючи. 2 до попередньої стор. (Лист від 12 листопада 1831 р.) Н. Ф. Павлов (1805-1864) - письменник, автор "Трьох повістей" (1835 р.). Саме там, стор. 327. (Лист від 1 листопада 1838 р., з Москви.) Там же, стор. 371, прямуючи. 3 до попередньої сторінки. Навіть до Англії Хом'яков поїхав у сіпуні та мурмолці. Граф П. А. Валуєв (1814-1890) - державний діяч, міністр внутрішніх справ у 1861-1868 рр.. «Щоденник графа П. А. Валуєва». - "Російська старовина", т. 71, 1891, стор 269. А. О. Смирнова, урод. Россет, (1810-1882) - подруга Пушкіна, Жуковського, Гоголя; 1832 р. Хом'яков присвятив їй три вірші (див. op. cil., т. IV, стор. 209–210). "Російська старовина", т. 67, 1890, стор 211. Листи Є. А. Баратинського до І. П. Кірєєвського. № 34. - "Татевський збірник" Є. А. Рачинського. СПб, 1899, стор 44. Саме там, лист № 36. стор. 46. «Записки Дмитра Миколайовича Свербєєва (1799-1826)». T. ІІ. М., 1899, стор 308. Д. Н. Свербеєв. Записки. T. ІІ. - "Російський архів", т. 87, 1868, стор 397-404. Свербеєв вбачав коріння слов'янофільства у уварівській формулі «Самодержавія, Православ'я, Народність»; за його словами, Росія була втягнута в Кримську війну через те, що слов'янофіли роздмухували «народну хизування». А. В. Нікітенко (1804–1877) – цензор та критик, автор відомого «Щоденника». А. В. Нікітенко. Щоденник. T. I. 1905, стор 221. А. С. Норов (1795-1865) в 1854-1858 р.р. був міністром народної освіти. Граф Д. Н. Блудов (1785-1864) - державний діяч епохи Миколи I та Олександра II; був діловодом Верховного суду над декабристами; 1862 р. призначений головою Державної Ради та Кабінету міністрів. П. У. Анненков (1811? 1813? –1887) – критик і мемуарист, редактор першого академічного видання творів А. З. Пушкіна, автор «Матеріалів для біографії А. З. Пушкіна» (1855 р.). П. Я. Чаадаєв (1794-1856) розглядав Провидіння як головну силу в історії; метою історичного процесу є апокаліптичне злиття всіх душ і всіх сил та поява єдиної душі та сили; В. С. Соловйов (1853-1900) вважав, що природа відокремлена від Бога своєю реальною основою - землею і в той же час з'єднана з ним своєю ідеальною вершиною - людиною. Про Катков див. примітку № 21. Н. Я. Данилевський (1822-1885) - мислитель; у своїй головній праці «Росія та Європа», поділяє погляди слов'янофілів на Православ'я, громаду та ін., але розходиться з ними у своєму запереченні всесвітньо-історичного покликання Росії; йому Росія і слов'янство є лише особливий культурно-історичний тип, хоч і найдосконаліший. Бажаючи Росії велике майбутнє, не вважав таку неминучою; ідеал Данилевського не стільки російську чи слов'янську, скільки візантійську. К. Н. Леонтьєв (1831 -1891) - письменник і мислитель, який вважав Данилевського своїм учителем; був прихильником самодержавства, держави, самобутніх форм національних форм російського життя; його головний ворог – буржуазний прогрес, що веде до знеособлення російської культури.