Pranë Khomyakov

Seksioni 1 * Shtojca * Seksioni 2 Në Profesor V.V. Me fjalët e vetë Zavitnevich, ai merr përsipër "detyrën për të paraqitur përvojën e parë të kërkimit shkencor dhe për të nxjerrë në dritë të gjithë shumën e koncepteve të shprehura nga Khomyakov" 1 . Ai e kreu detyrën që i vuri vetes. Por kjo përvojë nuk është vetëm e para, por edhe e vetmja. Vëllimi jashtëzakonisht i madh i këtij studimi për një monografi, rreth dy mijë faqe 2, të bën të mendosh se nuk do të kalojë shumë kohë para se një shkencëtar i ri të vendosë të konkurrojë me profesor Zavitnevich. Nga ana tjetër, konkurrenca me të është shumë e vështirë për shkak të kohëzgjatjes së gjatë të punës së tij. Hulumtimi për Khomyakov filloi, sipas udhëzimeve të vetë autorit, "dhjetë vjet më parë" 3 (shkruar në 1902), domethënë në 1892, dhe në vëllimin e dytë tashmë ka një shënim - "1913". Pra, për njëzet e një vjet autori jetoi në atmosferën e ideve të Khomyakov dhe gjatë kësaj kohe ai u afrua me to dhe i përvetësoi ato deri në atë masë saqë, sipas një rrëfimi që ra diku, tashmë e ka të vështirë të dallojë se ku janë kufijtë e mendimit të Khomyakov dhe ku - të tijat. Hulumtimi i profesor Zavitnevich është vepër e një zemre të respektueshme dhe një mendje të gatshme. Autori nderon personalitetin e Khomyakov dhe jeton në mendimet e tij. Si rezultat i këtij qëndrimi ndaj subjektit të tij, autori afrohet me personin që përshkruan dhe pikëpamjet e tij dhe madje humbet aftësinë për ta parë nga jashtë, ndoshta me një sy më të ftohtë, por edhe më të mprehtë. Këtu burojnë si avantazhet kryesore, ashtu edhe të metat më të rëndësishme të veprës që analizohet, dhe të dyja mund të quhen me një fjalë - falje. Por Khomyakov, si njeri dhe si mendimtar, është aq i madh (dëshira ime është të them: madje jashtëzakonisht e madhe) saqë një ton apologjist në lidhje me të dhe pikëpamjet e tij duket të jetë i panevojshëm dhe pothuajse errëson një pasqyrë më të thellë të thelbit të çështjes 4 . Khomyakov - ai që ne njohim - do të ishte më i lumtur të pranonte një fjalë kritike, qoftë edhe të ashpër, por duke e çliruar mendimin nga prangat e vendosura mbi të nga filozofia perëndimore 5 sesa të dëgjonte pëlqimin për disa nga tezat e tij, të paktën të paqarta. Kështu themi, duke besuar në fisnikërinë e personalitetit të tij dhe ndershmërinë e patëmetë të mendimeve të tij. Profesor Zavitnevich na lejon të kuptojmë ecurinë e punës së tij, sepse vetë metoda e tij e prezantimit përkon me rendin e prezantimit. Kjo metodë e prezantimit shpjegohet me faktin se, nga njëra anë, profesor Zavitnevich sheh te vetë Khomyakov pandashmërinë e formës së prezantimit nga përmbajtja, dhe për këtë arsye, privimi i lexuesit nga materiali në formën e tij origjinale, nëse është e mundur, i duket studiuesit se po shtrembëron vetë materialin. Nga ana tjetër, kërkimi kërkon një formulim “të thatë” të tezave të marra 6 . Kështu, prezantimi nuk lëviz në një vijë të drejtë, por gradualisht ngushtohet në rrathë koncentrikë. "Të gjitha mendimet e Khomyakov," dëshmon autori, "para së gjithash, ne përpiqemi t'i shprehim ato me fjalët e tij, duke i sjellë ato në një sistem dhe duke i nxjerrë ato nga ato kontekste të rastësishme në të cilat gjenden në veprat e tij, të cilat zakonisht nuk dallohen nga një plan i zhvilluar rreptësisht. Por pas kësaj ne japim një përmbledhje koncize të asaj që është thënë në provë kryesore dhe duke i analizuar ato në të dytin". . Por kjo nuk është e gjitha. Gjatë prezantimit të lëndëve që lidhen me profesor Zavitnevich, zakonisht jepet përsëri një përmbledhje e shkurtër e asaj të mëparshme. Dhe së fundi, të gjitha temat thelbësore shfaqen sërish në vëllimin e dytë, me një paraqitje sistematike të botëkuptimit filozofik dhe teologjik të Khomyakovit. Është e qartë se kjo metodë e prezantimit e bën punën e profesor Zavitnevich jashtëzakonisht të fryrë, dhe për një lexues që e ka lexuar tashmë Khomyakov në origjinal, leximi i saj bëhet i lodhshëm. Vetë autori e pranon këtë vështirësi, e cila, megjithatë, nuk mund të eliminohet për të: "Nëse një lexues dembel do të hutohej nga vëllimi i punës sonë", thotë ai, "ai mund të krijonte një ide mjaft të qartë për të vetëm në bazë të këtyre përmbledhjeve të shkurtra" 8. Vetë vepra përbëhet nga dy vëllime me vëllim shumë të pabarabartë. Vëllimi i gjerë duhet, sipas planit të autorit, të ketë një vlerë përgatitore; Kjo është një biografi e Khomyakov, kryesisht duke përshkruar zbulimin e botëkuptimit të tij. Në vëllimin e dytë, i cili është shumë më i vogël në vëllim, profesor Zavitnevich bën një përpjekje për të paraqitur pikëpamjet e Khomyakov si një sistem koherent dhe konsistent të mendimit filozofik dhe teologjik. Në vëllimin e parë, autori u përball me një pengesë kur zgjidhte një metodë prezantimi. Natyrisht, do të ishte e natyrshme që kjo pjesë historike e veprës të paraqitej thjesht në formën e një biografie, siç bëhet zakonisht në monografi të këtij lloji. Informacioni biografik për Khomyakov, veçanërisht në lidhje me zhvillimin e të kuptuarit të tij të jetës, është jashtëzakonisht i pakët dhe i thatë. I dëlirë në shprehjen e jetës së tij të brendshme, dhe madje deri në fshehtësi, i plotë dhe krenar për integritetin e tij, duke mos e lejuar veten të reflektojë mbi veten e tij, Khomyakov la jashtëzakonisht pak të dhëna për të gjykuar rritjen e brendshme, zbaticën dhe rrjedhën e shpirtit të tij. "Khomyakov", sipas N.A. Berdyaeva është një njeri me karakter të fortë dhe vetëkontroll të madh. Ai nuk i pëlqen të zbulojë vuajtjet e tij dhe nuk është intim në poezitë dhe letrat e tij. Nga poezitë e Khomyakovit nuk mund të deshifrohet ana intime e qenies së tij aq sa nga poezitë e Vladimir Solovyov. Në poezitë e tij është luftarak, sikur të gjuante nga top, është krenar dhe i fshehtë” 9. Nga ana tjetër, bashkëkohësit e Khomyakov dhe admiruesit e tij na lanë një grumbull të tërë fjalësh lavdëruese për Khomyakovin dhe pak raporte faktike në mënyrë të pakuptueshme: sllavofilët e asaj kohe arsyetonin dhe shqetësoheshin, të vluar nga nxehtësia dhe gëzimi i Rusisë së sapo zbuluar, mendonin se ata nuk ishin historia e tyre për të menduar dhe bërë historia e tyre. historiografë. Dhe kështu, ne dimë aq pak për luftëtarin më të madh ideologjik për Rusinë e Shenjtë, saqë, për fat të keq, është pothuajse e pamundur të studiohet krijimtaria e tij verbale mbi bazën e këtij informacioni të pakët dhe fragmentar. Studiuesi përballet me detyrën e kundërt: të kuptojë shpirtin e Khomyakov nga veprat e tij. Por këtu lindin përsëri vështirësi. Të rregullosh veprat e Khomyakov në rend thjesht kronologjik do të thotë, duke pasur parasysh shumëllojshmërinë e përmbajtjes së tyre dhe rastësinë e shfaqjes së tyre për arsye të jashtme, të errësosh unitetin e tyre të brendshëm, sepse intuita kryesore e Khomyakov për studiuesit nuk është e dhënë, por e kërkuar. "Një ese kushtuar studimit të jetës dhe veprave të Khomyakov, e ndërtuar sipas një metode kronologjike, do të ishte diçka si një grup mekanik faktesh, kaosi i të cilit në përgjithësi do të ishte i vështirë për t'u kuptuar dhe ana ideologjike e së cilës do t'i shpëtonte plotësisht vëmendjes së lexuesit më të vëmendshëm; dhe megjithatë ana ideologjike e veçantë e kushton vëmendjen e veçantë të Khom-it. dhe historian i zhytur në mendime” 10. Por, nga ana tjetër, është e pamundur që këto vepra të futen menjëherë në një sistem, sepse pyetjet e ngritura në to janë shumë të larmishme dhe nuk kemi të drejtë të përcaktojmë paraprakisht se çfarë është e rëndësishme dhe çfarë nuk është e rëndësishme, për shkak të mungesës së kritereve të përshtatshme që i paraprijnë studimit. Profesor Zavitnevich del nga këto vështirësi me shumë sukses, duke i rregulluar idetë e Khomyakov, si të thuash, në fole. Rezulton se rendi logjik i këtyre foleve përafërsisht korrespondon me rendin e tyre kronologjik dhe, për këtë arsye, në biografinë e Khomyakov, Zavitnevich ofron një sintezë të renditjeve - si logjike ashtu edhe kronologjike. Disa periudha të jetës së Khomyakov janë të mbushura me departamente të veçanta të punës ideologjike. Khomyakov nuk pati, ose pothuajse aspak, ndryshim mendor; këndet kryesore të vizionit të tij ishin të qenësishme për të pothuajse që nga lindja, duke formuar vetë strukturën e organizmit të tij shpirtëror, dhe rritja e Khomyakov nuk konsistonte në ndryshimin e tyre, por vetëm në ndërgjegjësimin dhe shprehjen më të saktë logjike 11 . Çdo periudhë në jetën e Khomyakov paraqitet nga Zavitnevich si kristalizimi i tokës në të cilën lindi Khomyakov në teza të përcaktuara qartë të një sistemi filozofik dhe teologjik. Por në të gjitha fazat e këtij kristalizimi, mendimi i Khomyakov është i barabartë me vetveten, duke folur gjatë gjithë kohës për një gjë, megjithëse kjo gjë kalon nga një gjendje amorfe në një kristal. Çfarë është kjo një gjë për të cilën ka folur Khomyakov gjatë gjithë jetës së tij dhe për çfarë po flet profesor Zavitnevich pas tij? Fatkeqësisht, kjo e fundit nuk e udhëheq linjën e kësaj zbulese me një dorë mjaft të vetëdijshme; është e qartë se vetë profesor Zavitnevich më tepër e ndjen këtë unitet, këtë intuitë parësore të Khomyakov, sesa e kupton atë. Por, ndërsa kërkimi përparon, del nga mjegulla e të gjithë materialit që shërben për ta mishëruar atë dhe më në fund, në hyrjen "nga autori", shkruar në fund të vëllimit të parë, pra dhjetë vjet pas fillimit të veprës, profesor Zavitnevich gjen fjalën e dëshiruar, duke e përcaktuar Khomyakov si një "altruist të madh". "Megjithëse Khomyakov i mahniti bashkëkohësit e tij me diversitetin, shumëllojshmërinë dhe, me një fjalë, enciklopedizmin e informacionit të tij, ky enciklopedicitet nuk e përjashtoi tek ai unitetin e një parimi të përbashkët gjithëpërfshirës; dhe një fillim i tillë ishte një fillim fetar. Ai, për shembull, punoi shumë në studimin e historisë për të, por studimi i historisë ishte një rrugë e lidhur me të gjithë shkencën. sociologjinë dhe jetën shoqërore të njerëzimit e ndërtoi në idealin e saj më të lartë mbi të njëjtin parim mbi të cilin është ndërtuar Kisha Ortodokse, pra mbi fillimin e dashurisë, të cilën nga ana e tij e vendosi si bazë jo vetëm të etikës së krishterë, por edhe të metafizikës së krishterë. Kjo në thelb është ajo që përmblidhet veprimtaria e tij poetike, sepse jo pa arsye disa njohës e quajnë poet të dashurisë, natyrisht, të dashurisë së krishterë. Me një fjalë, nëse do të na kërkohej ta karakterizonim Khomyakovin me pak fjalë, do ta quanim një altruist të madh" 12. Dikush mund të kundërshtojë këtë fjalë të fundit; mund të dyshohet nëse ajo e shpreh përfundimisht dhe saktë Khomyakovin. Por nuk ka dyshim se ajo është në një farë mënyre e lidhur me fjalën e vërtetë të Khomyakovit. Tani për tani, le ta mbajmë atë dhe të shohim më parë se si është Khomyakov. Zavitnevich përshkruan biografinë e Khomyakov "deri në gjysmën e viteve '30". Ky brez ndahet nga vdekja e mëvonshme e babait të tij dhe martesa e Khomyakov. Intuita kryesore shprehet këtu kryesisht në mënyrë subjektive, në imazhet e imagjinatës krijuese. Kjo është arsyeja pse në këtë pjesë të biografisë, profesor Zavitnevich shqyrton veprat poetike të Khomyakov. Dikush mund ta karakterizojë këtë periudhë si një ëndërr e një shoqërie të bazuar në dashuri. Periudha tjetër, nga mesi i viteve '30, përfaqëson, si të thuash, një antitezë me atë të mëparshme. Khomyakov tani ia kushton veten fshatarëve dhe bujqësisë 13; në shpirtin e fshatarit dhe në strukturën e bashkësisë fshatare sheh pasqyrimin e mishëruar të ëndrrës së tij. Që nga ky moment, ai kupton një pikë të fortë mbështetjeje për intuitën e tij dhe më pas kthehet në të kuptuarit e rrënjëve të saj. Kjo është arsyeja pse Khomyakov fillon periudhën e tretë, "nga fundi i viteve '30 dhe fillimi i viteve '40", me studimin intensiv të shkencave historike. Ai zbulon dualitetin e historisë botërore. Ai parimi më i lartë, për të cilin ai këndoi si poet dhe në të cilin shihte garancinë e forcës së shoqërisë fshatare, si mjeshtër, tani rezulton të jetë parimi më i lartë i historisë. Por një forcë tjetër po lufton kundër këtij fillimi në histori, si më parë - në imazhet e poezisë dhe më pas - në jetën fshatare. Parimi “iranian”, siç e quajti Khomyakov parimi më i lartë shpirtëror i historisë, kundërshtohet nga parimi materialist “kushitik” që e gërryen atë 14. Pas një zbulimi të tillë, Khomyakov përpiqet të gjejë qendrat e gjalla të këtyre parimeve në formën e tyre më të pastër. Këto qendra rezultojnë të jenë historikisht Kisha dhe Romanizmi, pra forca themelore që e bëri Kishën Romake një shoqëri heretikësh dhe në zhvillimin e saj të mëtejshëm lindi protestantizmin. Kjo është detyra e periudhës teologjike të studimeve të Khomyakov. Më në fund, aktiviteti më i lartë dhe i fundit në jetën e Khomyakov, i ndërprerë nga një sulm kolere, ishte sqarimi i themeleve metafizike dhe epistemologjike të kishës - një përpjekje për të shprehur atë sistem të premisave teorike dhe themelet përfundimtare që presupozohen nga besimi ynë në Kishë, domethënë të ngulitur tashmë në mundësinë dhe faktin e ekzistencës së Kishës. Kështu, Zavitnevich na çon, së bashku me lëvizjen e biografisë së Khomyakov, në një prezantim të parimeve themelore të Khomyakovit, gjithnjë e më larg shtresave të rastësishme shtrembëruese, domethënë në intuitën e dashurisë. Kthesat e kthimit të spirales përcaktojnë nga tërësia e tyre këtë qendër të saj. Para syve tanë, disponimi personal dhe vetitë personale të Khomyakov duket se janë të ndara prej tij, bëhen objektive dhe, duke u ngritur gradualisht, shkojnë në botën metafizike si entitete që përcaktojnë të gjithë realitetin. Pastaj, duke u nisur nga pika më e lartë e arritur nga Khomyakov, profesor Zavitnevich përpiqet të rindërtojë tërësinë e mendimeve të tij pikërisht si një sistem. Bazuar në qendrën e gjetur të kësaj lëvizjeje të vorbullës së mendimit, studiuesi e kupton këtë lëvizje si një të tërë dhe lëviz në një spirale, tani nga qendra 15. Si hyrje në këtë sistem të mendimit të Khomyakov, profesor Zavitnevich e paratha me “Kritika e parimeve të filozofisë gjermane, shkolla gjermane e idealizmit, kanti, kanti. Duke parashikuar mendimin e filozofisë së mëvonshme të kulturës, veçanërisht të shkollës së Marburgut 16, dhe në pajtim me të, duke parë me të drejtë në filozofinë racionaliste gjermane të shekullit të 19-të, vetëdijen e qytetërimit evropian perëndimor, Khomyakov, me kritikën e tij ndaj kësaj filozofie, pret në thelbin e jetës perëndimore dhe më saktë në kuptimin e tij negativ të jetës perëndimore, dhe më saktë në kuptimin e tij të qartë perëndimor të jetës perëndimore. për vetëdijen e epistemologjisë lindore, ruse - ajo që njeh njohësin një funksion të natyrshëm jo në arsyen abstrakte, por në arsye si plotësia e fuqive të shpirtit, të udhëhequr nga besimi. Më pas ndërtohen kategoritë bazë të mendjes. Kështu, hapet mundësia për të ofruar një ontologji që, në përmbajtjen e saj, përkon me përmbajtjen e doktrinës së krishterë. Mësimi për Kishën dhe jetën e saj, i cili në shtrirjen e tij duhet të ndahet në një kapitull të veçantë, si dhe kapitulli pasues me kritikat ndaj rrëfimeve perëndimore, në Khomyakov tani rezulton të jetë vetëm zhvillime dhe zbatime të mësimeve themelore të epistemologjisë dhe ontologjisë. Kështu, nga pyetjet më abstrakte e deri te kundërshtimet ndaj pikave të veçanta të rrëfimeve perëndimore, libri i profesor Zavitnevich ndërton një sistem integral të mendimit dhe pikëmbështetja për të nuk është epshi dhe koncepti i vetëdijes së izoluar, si në Perëndim, por shenjtëria dhe e vërteta e dashurisë së shoqërisë kishtare katolike - dashuria e lirisë në të cilën sheh Khomthesia e përgjithshme dhe sinqeriteti i veçantë. Ky është, në termat më të përgjithshëm, rrjedha e kërkimit të profesor Zavitnevich. I hollë në dashuri, ky plan për studimin e dashurisë përfaqëson ndoshta anën më tërheqëse të veprës së Zavitnevich. Nëse shtojmë këtu se i gjithë studimi paraprihet nga një rishikim dhe analizë e burimeve dhe literaturës së temës, atëherë nga ky plan gjithçka që mbetet për të dëshiruar është ajo që, siç do të bëhet e qartë më vonë, profesor Zavitnevich, për shkak të shumë vetive të qëndrimit të tij ndaj Khomyakov, nuk mund të jepte më. E kam fjalën për mprehjen e problemeve të Khomyakovit në disa pyetje themelore dhe kritikat e tyre - si imanente ashtu edhe kishtare. Pa të njëjtin theksim, e gjithë ndërtesa e profesor Zavitnevich përfaqëson një kishë me një çati të papërfunduar dhe, më e rëndësishmja, pa një kryq të ngritur mbi të, dhe ne, duke përfunduar esenë, e cila përfundon me kritikat ndaj rrëfimeve perëndimore, ende nuk e dimë nëse Kisha do të bekojë ta shenjtërojë këtë ndërtesë në një kishë, ta vendosë atë në një kishë dhe ta vendosë atë në mënyrë të ndershme. një kryq i shenjtë mbi të, ose nëse ajo - kjo ndërtesë - do të jetë e destinuar të mbetet një ndërtesë fisnike, por jo një ndërtesë e shenjtë. Për disa arsye, profesor Zavitnevich jo vetëm që nuk dyshon në "po"-në e Kishës, por vetë pyetja që po shtrojmë tani nuk i është sjellë në vëmendje: numri i vogël i faqeve në fillim të vëllimit të parë 17 kushtuar një polemike mjaft të pabazuar me ata që qortuan Khomyakov për protestantizëm vështirë se mund të llogaritet. Premisa e të gjithë prezantimit nga profesor Zavitnevich pranohet në heshtje se ndërtesa Khomyakov ndryshon vetëm në formë nga një kishë e zakonshme ortodokse. Por recensuesit ky identitet i thjeshtë i përmbajtjes së kishës dhe mësimeve të Khomyakovit nuk i duket aksiomatik dhe ai do ta konsideronte absolutisht të domosdoshëm paraqitjen e një vëllimi të tretë të librit të Zavitnevich, ku do të përmblidheshin rezultatet përfundimtare dhe do të jepej një kritikë thelbësore e mësimeve të Khomyakovit, e kryer me të njëjtën përpikëri dy vëllimet e para. Nga sa u tha deri më tani, është e qartë se zoti Zavitnevich e kreu me sukses detyrën e vendosur për vete. Por çështja e vlerës së librit nuk zgjidhet ende me këtë, por vetëm pyetet: kurrë nuk e dini se çfarë detyrash mund t'i vendosni vetes dhe t'i kryeni ato me sukses, dhe, megjithatë, vlera e përfundimit të tij është në lidhje të drejtpërdrejtë me vlerën e vetë detyrës. Çdo libër ngre tek lexuesi, para së gjithash, pyetjet: a është i nevojshëm? cili është kuptimi i ekzistencës së tij? A ia vlejti shkrimi dhe botimi? Dhe sigurisht, këto pyetje vlejnë veçanërisht për një libër me një vëllim kaq të madh si studimi i profesor Zavitnevich - një libër që kërkonte shumë kohë dhe mund, dhe jo vetëm nga vetë autori, por edhe nga të gjithë ata që, në një mënyrë ose në një tjetër, i shërbyen shumëzimit të kopjeve të tij në shtypshkronjë dhe kërkon një kohë dhe përpjekje të mjaftueshme edhe nga lexuesi. A justifikohet puna dhe humbja e kohës së të gjithëve: autorit, daktilografëve, korrektorit etj., përfshirë edhe lexuesin? Vështirë se mund të ketë ndonjë dyshim për rëndësinë e vetë temës. Gjatë jetës së tij, si miqtë, ashtu edhe armiqtë e tij, Khomyakov u njoh ende si kreu i atij drejtimi të mendimit rus, i cili mori pseudonimin e papërshtatshëm dhe të shëmtuar të "sllavofilizmit" 18. Si qeveria ashtu edhe inteligjenca në Khomyakov panë saktësisht burimin, ose të paktën vatër e një ideje të re. Si lavdërimet ashtu edhe kritikat nga qarqet teologjike iu drejtuan pikërisht Khomyakovit – jo ndonjërit prej sllavofilëve, por pothuajse ekskluzivisht ndaj tij. Çdo pyetje rreth sllavofilëve dhe sllavofilizmit duket se tre të katërtat janë kthyer në një pyetje për Khomyakov, dhe vetë grupi sllavofil mendohet si "Khomyakov dhe të tjerët". A është kjo e drejtë? Ne besojmë se po, pa paragjykuar as epërsinë krahasuese të Khomyakovit me sllavofilët e tjerë për sa i përket talentit, inteligjencës, arsimimit dhe bindjes. Khomyakov ishte dhe mbetet qendra ideologjike dhe lideri i mendimit sllavofil, jo vetëm ose, më saktë, jo aq në vetvete, por për shkak të vendit që zinte. Ai është, në fund të fundit, studiuesi kryesor i asaj qendre të shenjtë nga e cila buruan mendimet e sllavofilëve dhe ku ata u kthyen - Ortodoksia, ose, më saktë, Kisha. Ai e shikoi veten më nga afër dhe më konsekuent; foli më këmbëngulës se kushdo tjetër për kthesën vendimtare që kërcënon botëkuptimin e njerëzve në varësi të qëndrimit të gabuar ndaj Kishës dhe për dështimin historik të mëvonshëm. Sllavofilizmi është një botëkuptim që, në konceptin e tij, është drejtpërdrejt ngjitur me Kishën dhe Khomyakov është qendra e grupit sllavofil, sundimtari i mendimeve sllavofile, për faktin se, sipas kuptimit të përgjithshëm dhe njohjes së drejtpërdrejtë të sllavofilëve, veçanërisht të atyre më të vjetër, Kisha, me të cilën ai, në thelb, ishte i përfshirë në jetën e tij9, është thelbi i jetës së tij. Khomyakov ka të bëjë vetëm me Kishën, dhe për këtë arsye është e qartë se qëndrimi ndaj Kishës nga ana e atyre që gjykojnë Khomyakov doli të ishte, në një mënyrë apo tjetër, vendimtare në vlerësimin e vetë Khomyakov. Unë them "në një mënyrë apo tjetër", sepse në gjykimet për Khomyakov mund të dëgjohet saktësisht e kundërta. Nga njëra anë, për ata që e duan Kishën, por nuk e shohin te Khomyakov, ose më mirë e shohin atë duke zëvendësuar të Vërtetën e Kishës me diçka tjetër, të bërë në shtëpi, si dhe për ata që nuk e duan fare Kishën dhe nuk e ndiejnë realitetin e saj, mësimi i Khomyakov është një mësim i paqartë dhe i paqartë për diçka ëndërrimtare dhe iluzore, një lloj sistemi, viroz dhe i çuditshëm, për një vend të zbrazët. origjinalitet brilant. Në këto sulme ndaj Khomyakov, përfaqësuesit e kishës ndonjëherë pajtohen me perëndimorët e zjarrtë. Nga ana tjetër, për njerëzit që, në një farë kuptimi, morën parasysh realitetin e Kishës për të cilën foli Khomyakov, dhe e kuptuan se ai po fliste për Kishën e vërtetë dhe aspak për një zbrazëti të pafuqishme, të modeluar në abstraktet abstrakte të idealizmit gjerman dhe pikërisht sepse kishin frikë nga realiteti i tepruar, sipas mendimit të tyre, i kësaj Kishe, që kërkonte të drejtën e kishës. qëndroni për ata që e panë atë Kisha ishte një pengesë në rrugën drejt një sistemi shoqërie gjysmë-kishare dhe jo kishtare, qoftë ideja e shtetësisë apo socializmit, fuqia e Khomyakov dukej e dëmshme. Statistët ekstremë, si dhe udhëheqësit revolucionarë dhe socialistë, të dy nuk i pëlqyen mësimet e Khomyakov, duke perceptuar instinktivisht tek ai, nëse jo një fitore të ardhshme, atëherë të paktën një armik të vërtetë; Të dy ata e konsideronin Khomyakov një person të rrezikshëm. Kështu, statistët dhe revolucionarët i zgjatën dorën njëri-tjetrit. Përveç gjithë këtyre njerëzve që e refuzuan Khomyakovin për një arsye ose një tjetër, më në fund mbetet një rreth njerëzish që e panë Khomyakov pa kushte pozitivisht. Në mësimet e Khomyakov ata panë garancinë e një të ardhmeje më të mirë për Rusinë, filizin e parë të vetëdijes kombëtare, fillimet e një teologjie të re, më në fund të vërtetë ortodokse, etj., me një fjalë - agimin e një kulture të re, me të cilën sllavët do të shkëlqejnë mbi njerëzimin. Aktualisht, për të provuar rëndësinë e Khomyakov mendimtarit dhe fisnikërinë e personalitetit të tij do të ishte një humbje e kotë fjalësh. Askush nuk dyshon as në talentin dhe zgjuarsinë e tij, as në pastërtinë e personalitetit dhe vetëmohimin e qëllimeve të tij. Gjithashtu nuk ka dyshim se fama e deritanishme gjithnjë në rritje e Khomyakov është gati të ndizet së fundmi me një flakë të ndezur në lidhje me neverinë e shfaqur nga kultura perëndimore dhe ngritjen e sllavofilizmit. Por t'i kushtosh haraç lartësisë subjektive të personalitetit të tij dhe freskisë elastike të mendimit të tij, do të thotë të shkosh shumë larg në një vlerësim objektiv të jetës së tij të brendshme dhe të sistemit të mendimit të tij. Do të them më shumë: një vlerësim objektiv i botëkuptimit të tij dhe i prirjes së tij personale duhet të sigurojë gjithashtu një bazë më solide për rishikimin dhe ndoshta rivlerësimin e jetës së tij subjektive. Kush e di, në dritën e paanshme të një vlerësimi objektiv të kishës, veshja e bardhë si bora e bindjeve të tij fetare dhe filozofike nuk do të zbulojë njolla të dyshimta ose, përkundrazi, nëse sistemi i Khomyakov do të dalë edhe më i patëmetë sesa mendohet zakonisht? Por, në çdo rast, duhet të jemi të përgatitur për faktin se ajo që na magjeps në Khomyakov mund të rezultojë jo aq magjepsëse dhe jo aq e drejtë në çdo kuptim të fjalës, siç pranohet nga pothuajse të gjithë pa diskutim. "Nga frytet e tyre do t'i njihni." Por mësimet e deritanishme të Khomyakov ishin vetëm gjuajtje. Aktualisht po piqet dhe duket gati të japë fryte. A janë këto fruta të mira? Kjo është çështja, ato janë të dyfishta. Ne shohim se mendimi teologjik rus, i përfaqësuar nga përfaqësuesit e tij më të talentuar, pranoi, në një mënyrë ose në një tjetër, mësimin e Khomyakovit, se gjithçka e freskët në teologji, në një mënyrë ose në një tjetër, përthyen idetë e Khomyakov. Vetëm emrat e Mitropolitit Anthony të Petrogradit 20 dhe Kryepeshkopëve Anthony dhe Sergius 21 - emra që janë bërë slogane për rrymat e gjera të mendimit teologjik rus - do të mjaftonin për të konfirmuar atë që u tha. Kjo është e vërtetë. Por ajo i pranoi, nga ana tjetër, këto ide dhe i vuri në bazën e mendimit të saj dhe atij, për kishën e të cilit nuk ka ende asnjë arsye për t'i dëshmuar, për shembull, N. N. Neplyuev, themeluesit të Vëllazërisë së Lartësimit të Kryqit 22; dhe për më tepër, edhe mësimi qartësisht jo-ortodoks i L. N. Tolstoit 23 në mënyrën e vet mund të pretendojë për trashëgiminë e Khomyakov. Idetë e Khomyakov dolën të përshtatshme për polemika me katolicizmin; Le të përmendim rastësisht të paktën të njëjtin Kryepeshkop Sergius, M.A. Novoselov dhe Yu.A. Kolemin, i cili i bëri njerëzit të flasin për veten e tij vitet e fundit. (Shih, për shembull, librin e tij “Roman Spiritual Caesarism” dhe raportin e tij “Authority in Matters of Faith”, botuar në “Buletin Teologjik.”) Por në të njëjtën kohë, ekziston edhe një rrezik i polemikave të tilla: ndërsa pastron bykun e katolicizmit, polemika të tilla nuk rrezikon të çrrënjosë tokën, së paku, nga rrezat e saj. mohimi i autoritetit në Kishë, i cili gjoja nuk ekziston në Ortodoksi, dhe me të, rrjedhimisht, fillimi i frikës, fillimi i pushtetit dhe detyrimi i sistemit kanonik 24. Në kohën e tanishme, kaq përgjithësisht të prirur ndaj të gjitha llojeve të mohimit të normave dhe madje edhe në luftën kundër të gjitha llojeve të normave, a nuk mund të shpërbëhet një absolutizëm i veçantë i këtij zhveshjeje? Anët e rrezikshme të Khomyakovizmit duhet të përfshijnë kritikën e Khomyakovit për mësimin katolik mbi sakramentet dhe mësimin protestant mbi frymëzimin e Biblës 25 . Duke pasur një lloj të vërtete në vetvete, kjo kritikë, megjithatë, çon në mënyrë të pashmangshme në pragmatizëm apo modernizëm qartësisht jokishës, i cili shkatërron vetë thelbin e doktrinës së sakramenteve dhe lë vetëm guaskën e saj të jashtme, në vetvete jo të vlefshme. Edhe ideja kryesore e Khomyakovit në polemikën e tij antikatolike, përkatësisht qortimi për shkeljen e unitetit duke shpallur dogma të reja, pra uzurpimin e së drejtës së Kishës Universale, - dhe kjo ide përsëri zëvendëson thelbin e brendshëm të unitetit të kishës me format e saj të jashtme dhe mëkatet me vetë jurisprudencën perëndimore që, sipas botës perëndimore, sipas K2. Me një fjalë, Khomyakov dhe Khomyakovism, të cilat ishin një problem për bashkëkohësit e tij, jo vetëm që nuk pushuan së qeni problem për ne, por zbuluan një seri të re problemesh që kërkonin kërkimin tonë. Pyetja kryesore - kryesore jo vetëm nga këndvështrimi ynë, por edhe nga këndvështrimi i vetë Khomyakov dhe botëkuptimi i tij, që lind në bazë të vetë mësimeve të Khomyakov - është çështja e kishës së vetë Khomyakov. Por në kohën e sotme, me shfaqjen e hapur të pragmatizmit, modernizmit dhe lastarëve të tyre, kjo pyetje jo vetëm që nuk është sqaruar, por, përkundrazi, është bërë jashtëzakonisht e ngatërruar. Çfarë është Khomyakov? - "Mësues i Kishës", sipas shprehjes popullore të Yu. F. Samarin 27, ose themeluesi i socializmit të sofistikuar rus, siç e përkufizuan bashkëkohësit e tij. A gjeti ai një shkollë të re teologjie, më në fund vërtet ortodokse, dhe jo katolike dhe jo protestante, 28 apo mësimi i tij është një racionalizëm i rafinuar, “hegelizëm”, siç e shprehën disi me naivitet kundërshtarët e tij, 29 një sistem formulash jashtëzakonisht fleksibël, dhe për rrjedhojë më helmuese, që gërryejnë themelet e linjave kishtare? Dhe më tej, në fushën e shtetit, a ishte ai një shërbëtor besnik i autokracisë, këtij themeli të shtetit rus, a donte të forconte dhe lartësonte fronin mbretëror, apo, përkundrazi, duhej të shihej si krijuesi i formës më popullore, dhe për rrjedhojë, më të rrezikshme të egalitarizmit? Ne përsërisim: çfarë ishte vetë Khomyakov? A është ai mbrojtësi dhe thelluesi i rrënjëve të Rusisë së Shenjtë apo, përkundrazi, zhdukësi i themeleve të saj primordiale në emër të imazhit ëndërrimtar të Rusisë së parashikuar të së ardhmes? A e perceptoi ai me përulësi faltoren e popullit rus, duke dashur ta pastronte atë nga papastërtitë e rastësishme që kishin rënë mbi të nga jashtë, apo ai, me krenarinë e një reformatori, u përpoq t'i përshkruante Rusisë diçka që ai vetë, ose ata vetë - rrethi i sllavofilëve të Moskës, e shpiku. Në fund të fundit, t'i thuash vetë Kishës se çfarë duhet të jetë, qoftë edhe për motivet më të pastra, do të thotë të mos e njohësh Kishën, por të njohë vetveten; t'i parashtrosh kërkesat e tua carit, edhe nëse ato përfundojnë në kërkesën për autokraci cariste, do të thotë të mohosh autokracinë 30 . Pra, çfarë ishte Khomyakov? Kjo pyetje nuk është një pyetje formale: vetë Khomyakov krijon një interpretim ambivalent të vetvetes; dhe, duke pasur parasysh një dëshirë apo një tjetër, ajo mund të interpretohet në dy mënyra. Nëse marrim parasysh pretendimet e dyfishta ndaj Khomyakov nga shoqëria dhe rrjedhën e dyfishtë të mendimit teologjik dhe shoqëror që lidhet me emrin e tij; po të kemi parasysh se jo vetëm Katkov 31 dhe statistët e mëvonshëm sllavofile, më shumë se kishtarë të dyshimtë, por edhe revolucionarët populistë dhe revolucioni në të djathtë, si ai i Iliodorov 32, janë të lidhur disi me Khomyakov; nëse i kushtojmë vëmendje elasticitetit të mahnitshëm të formulave të Khomyakovit, në dialektikën e tij brilante dhe në mendjen e tij të pasur e të bindur, ato kanë një bindje të fuqishme, por janë pothuajse boshe dhe për këtë arsye lehtësisht të konvertueshme kur përdoren nga një person partiak; nëse, them unë, e gjithë kjo merret parasysh, atëherë pyetjet e ngritura në lidhje me interpretimin e Khomyakov, i cili është i paqartë në prezantimin e dhënë nga Zavitnevich, do të rezultojnë të jenë pyetje reale. Nuk kam asnjë të drejtë apo bazë të pohoj se këto çështje duhet të zgjidhen në një drejtim të pafavorshëm për Khomyakov; por që ato duhen vënë në vend, dhe veçanërisht në këtë kohë; se ato përmbajnë një pyetje themelore jo vetëm për Khomyakov, por edhe për shumë rryma të jetës ruse; se nevojat urgjente të kohës sonë, si kishtare, shtetërore dhe sociale, lidhen me çështjen e Khomyakov - kjo, besoj, mund të pohohet me vendosmëri të plotë. Nuk është ky apo ai kritik që ngre pyetjen e Khomyakov, por vetë jeta. Në këtë kuptim, studimi mbi Khomyakov është një nga më të rëndësishmit dhe vetë fakti i punës shumëvjeçare për përgatitjen e një studimi të tillë meriton respekt. Por, duke përshëndetur vetë faktin e këtij hulumtimi dhe zellin në zbatimin e tij, recensenti duhet të nxjerrë në pah një veçori të punës së profesor Zavitnevich. Kjo pronë, duke qenë në mënyrën e vet edhe një avantazh i veprës, nuk i jep në të njëjtën kohë veprës së Zavitnevich-it të drejtën që të konsiderohet vepra mbi Khomyakovin që kërkon koha jonë, por përkundrazi thekson më tej nevojën për punë të këtij lloji të fundit 33 . Eseja e Zavitnevich nuk është një studim i Khomyakov nga jashtë. Nuk është verdikti i një gjykate kishtare mbi pikëpamjet e Khomyakovit, qoftë edhe paraprak, madje as një kritikë imanente nga ana e një historiani të mendimit, por një transmetim dhe sistemim i mendimeve të Khomyakov përmes buzëve të një studenti besnik dhe nderues, në mënyrë që edhe gjuha e autorit të krahasohet me gjuhën e shpjeguar të mendimtarit. Përveç disa komenteve private që nuk janë të një rëndësie thelbësore, dhe madje edhe më pas të bëra nga profesor Zavitnevich me ngurrim, nuk gjejmë këtu as kritika ndaj Khomyakov, as mbrojtjen e tij mbi bazën e të dhënave që janë dukshëm të reja në krahasim me ato të Khomyakov. Puna e Zavitnevich është një rrjedhë e vazhdueshme e ideve të Khomyakov, vërejtjet e vogla të hedhura në të cilat duket se kanë kuptim - vetëm për të konfirmuar mendimin e Khomyakov në përgjithësi, ashtu si vorbullat e vogla në një lumë nuk e mohojnë, por vetëm konfirmojnë rrjedhën e përgjithshme. Puna e profesor Zavitnevich është fjalë për fjalë një monografi. Këtu - Khomyakov dhe vetëm Khomyakov. Autori i studimit mbi Khomyakov pothuajse nuk e konsideron të nevojshme të flasë për sfondin historik të mësimit të Khomyakov, ose për fidanet e mendimit të mëvonshëm që dolën prej tij, apo edhe për shoqërinë përreth. Unë them “nuk e konsideron të nevojshme” dhe jo thjesht “nuk thotë”, sepse nuk kam dyshim se kjo nuk bëhet nga padituria, por qëllimisht, për shkak të të njëjtit përkushtim të nxënësit ndaj mësuesit, që e inkurajon nxënësin ta vendosë mësuesin e tij në piedestal dhe kështu ta bëjë atë përtej krahasimit, përtej krahasimit, përtej kritikës. Dhe kjo është arsyeja pse, nëse gjykimi ynë është i saktë se Khomyakov dhe mësimet e tij janë një problem, atëherë vepra e profesor Zavitnevich përmban jo më pak problem: një fotografi, misterioze në komplotin e saj, në një kopje të reduktuar, qoftë edhe një të shkëlqyer, nuk bëhet aspak më e qartë dhe kopja ka po aq nevojë për interpretim sa vetë origjinali; dhe vepra e profesor Zavitnevich është një kopje kaq e reduktuar, duke përcjellë me saktësi vizatimin e Khomyakov, por duke e lënë lexuesin, i cili është i hutuar nga veprat e Khomyakov, pikërisht në të njëjtin hutim - për të mos thënë se në riprodhimin më të thatë të profesor Zavitnevich-it të vizatimit të tij se Khom'skov'skov e domethënia Khom'skova me rëndësi edhe më të madhe. E përsërisim, për profesor Zavitnevich problemi për Khomyakov nuk ekziston. Ndoshta, me një qëndrim kritik ndaj Khomyakov, idetë e tij do të kishin marrë një bindje edhe më të madhe, duke pasur një konfirmim të ri, duke përvetësuar qasje të reja në pikat e tyre kryesore. Por profesor Zavitnevich, i bindur për të vërtetën e plotë të sistemit të Khomyakov, mendoi vetëm për të përcjellë atë që ishte atje, mendoi se ishte i kënaqur me përshkrimin e mendimeve të Khomyakov, duke i riprodhuar ato hap pas hapi. Sigurisht, ky përshkrim ka të mirat e veta; mund të jemi të sigurt se në një kopjim të tillë nuk është shtuar asgjë dhe, ndoshta, nuk është lënë asgjë thelbësore. Por ka edhe një pengesë të rëndësishme: Profesor Zavitnevich, duke iu përmbajtur metodës përshkruese, nuk ka mundësinë të nxjerrë në pah të rëndësishmen në krahasim me të parëndësishmen, të identifikojë thelbin, të theksojë me pavarësi të mjaftueshme dhe të detyrojë intuitat kryesore të Khomyakov, megjithëse, në një farë mase, ai përpiqet ta bëjë këtë në mënyrë retroaktive, në vëllimin e parë të hyrjes. Për vetë Khomyakovin, jo gjithçka në shkrimet e tij kishte vlerë të barabartë; jo gjithçka, sipas ndjenjës së tij, kishte peshë të barabartë. Pjesa më e madhe e asaj që ai diskuton diskutohet, si të thuash, pa zjarr të brendshëm, për arsye të paanshmërisë; dhe, nga ana tjetër, motive të tjera, të dashura nga brenda, zhvillohen për arsye të ndryshme, të jashtme dhe të brendshme, vetëm rastësisht. Esencialja, në vendin e saj në shpirtin e shkrimtarit, nuk shprehet gjithmonë në fjalitë kryesore dhe e dyta, përsëri në organizmin shpirtëror të shkrimtarit, nuk shprehet gjithmonë në fjalitë e nënrenditura. Shumë shpesh ndodh anasjelltas, sepse, i detyruar t'i përgjigjet një pyetjeje që i është bërë nga jashtë dhe, për rrjedhojë, duke iu përgjigjur një teme që nuk është më e dashur për të, shkrimtari, meqë ra fjala, duke mos qenë në gjendje t'i frenojë mendimet e tij, pothuajse duke u turbulluar, flet për gjëra që janë të dashura për të, domethënëse në kuptimin e tij të jetës, por jo formalisht të vendosura për diskutim. Në përgjithësi, përvijimi formal i një sistemi, veçanërisht i një sistemi që zbulon bindjet shpirtërore për çështjet filozofike dhe teologjike, nuk përkon aspak me jetën e brendshme të krijuesit të sistemit. Por në veçanti, theksi psikologjik i veçorive të tjera nuk përcillet në sistem, duke zbuluar se këto veçori dhe vende dytësore janë në fakt qendra dhe pikëmbështetja në botëkuptimin e gjallë të mendimtarit. Dhe për më tepër, motivet e vërteta të krijimtarisë dhe aspirata e brendshme e vëmendjes në sistem zakonisht mbulohen në mënyrë të turpshme me dispozita të përgjithshme, për të mos thënë lapsus: ky është funksioni psikologjik i sistemit, të mbulojë dhe të mbrojë shumë të butë dhe shumë të turpshëm (për arsye të dëlirësisë së autorit ose, anasjelltas, lëvizjes së shpirtit të tij), por në çdo rast, lëvizjes më të mirë të shpirtit. Kjo vërejtje vlen veçanërisht për Khomyakov, me fshehtësinë e tij të dëlirë. Rrjedhimisht, për të përshkruar jo vetëm sistemin, por për të kuptuar kuptimin e tij të brendshëm dhe lidhjet e ndërsjella të indeve dhe organeve të tij individuale, është e nevojshme të kuptohet se çfarë është më thelbësore në të dhe të rregullohet pjesa tjetër e materialit në lidhje me të. Por a mund të bëhen gabime? - Pa dyshim, ata munden. Megjithatë, në përgjithësi, çdo kuptim i çdo gjëje kërcënohet nga i njëjti rrezik gabimi, dhe vetëm një cast mekanik i sistemit, riprodhimi i tij mekanik qëndron jashtë këtij rreziku gabimi. Por atëherë është e natyrshme të pyesim se çfarë do të sillte riprodhimi i tillë, madje pa gabime, dhe pse të botohet një libër i tillë për Khomyakov kur ekziston një koleksion i veprave të tij? Vizatimi i profesor Zavitnevich, zyrtarisht i saktë dhe i saktë, i ngjan një letre gjurmuese me vija të lëmuara pa presion: të gjitha konturet janë me të njëjtën trashësi, vizatimi është pa hije, pa ngjyra; ai e përcjell Khomyakovin me kujdes, rresht pas rreshti, ashtu si në origjinalet e pikturës së ikonave skicat e ikonës përcillen me të gjitha detajet e saj, palosje pas palosje; ky vizatim nuk është i pasaktë; por ai nuk jep kuptimin e Khomyakovit, por vetëm një përmbledhje të tij; kjo është si një ritregim i Khomyakov, por pothuajse pa intonacion. Duke e njohur tashmë Khomyakovin, nuk do të fitojmë pothuajse asgjë nga kërkimi i gjerë i profesor Zavitnevich. Ata që studiojnë Khomyakovin ndoshta do të shikojnë edhe librin që po diskutojmë për të gjetur më lehtë pasazhe paralele në veprat e Khomyakov. Por vështirë se dikush do të thotë: "Unë jam dakord me Zavitnevich" ose: "Unë nuk jam dakord me Zavitnevich". E gjithë eseja i ngjan materialeve përgatitore për një studim mbi Khomyakov; por ky ende nuk është vetë hulumtimi. Gjithçka është "ashtu", por jo sepse jeni dakord me studiuesin, por thjesht sepse studiuesi, i fshehur pas shpatullave të Khomyakovit, flet në unison me autorin e tij të preferuar dhe është Khomyakov, jo studenti i tij, ai që duhet të kundërshtojë, veçanërisht pasi nga disa qindra faqet e esesë së profesor Zavitnevich, ndoshta të paktën tre të katërtat e Khomyakovit janë të paktën tre të katërtat. Asgjë nuk i prek të gjallët në këto vëllime të mëdha, dhe ju zvarriteni nëpër to pa animacion, gëzim apo zemërim, sikur përgjatë një rrugice të gjatë, shumë të gjatë monotone. Kjo përshtypje e monotonisë lehtësohet edhe nga mënyra e lartpërmendur e autorit: kthimi në të njëjtën temë disa herë në sistemin e Khomyakovit, ndonjëherë edhe duke cituar disa herë të njëjtin pasazh. Duke gjykuar nga shumë shenja, autori e do Khomyakov dhe është i apasionuar pas tij, prandaj ai duhet të ketë vlerësimet e veta dhe qasjet e tij ndaj Khomyakov. Por për disa arsye ai nuk dëshiron të ndajë vetë lëngun e punës së tij me lexuesin dhe të gjithë përgjegjësinë ia kalon lexuesit. Por kush duhet të marrë mbi vete vendimin më të rëndësishëm, nëse specialisti Khomyakov nuk dëshiron ose nuk guxon të jetë personi përgjegjës? Duke e ndjerë se nuk duan ta ndihmojnë, lexuesi fillon të mërzitet; Eseja e profesor Zavitnevich lexohet me vështirësi dhe përpjekje. Ndërkohë, Khomyakov - një ujëvarë temash dhe idesh - a nuk ngre pyetje akute dhe shqetësuese? Kryesorja, natyrisht, është dyshimi i kahershëm i Khomyakovit për protestantizmin. Për Khomyakov, thelbi i protestantizmit qëndron vetëm në protestën kundër romanizmit, duke ruajtur, megjithatë, premisat bazë dhe teknikat karakteristike të mendimit të këtij të fundit. Por dikush mund të dyshojë nëse është kështu: zhvillimi i protestantizmit dhe derivateve të tij pas Khomyakovit zbuloi me siguri se baza e protestantizmit si eksponenti kryesor i kulturës së epokës së re qëndron në humanizmin, njeriun-afirmimin, njeriun-teologjinë, ose, në terminologjinë e huazuar nga filozofia, imanentizmi i jashtëm dhe imanentizmit, që është nga jashtë, një pjesë e Zotit, që është nga Zoti në vetvete. asgjë gjithë realiteti, dhe veçanërisht realiteti i faltores, - rikrijohet në çdo kuptim, nga ndërtimi i koncepteve deri te realiteti shpirtëror. Ndërkaq, thelbi i Ortodoksisë është ontologjia – pranimi i realitetit nga Zoti, si i dhënë, dhe jo i krijuar nga njeriu – përulësia dhe mirënjohja. Çfarë shohim te Khomyakov? Vetë kontrasti midis parimeve "iraniane" dhe "kushitike" duhet të shkaktojë mendim. Në "Legjendën e Inkuizitorit të Madh" të Dostojevskit, ndarja e imazhit të Krishtit nga Dostojevski në dysh, asnjëra prej të cilave - as Inkuizitori e as "Krishti" - nuk është një shprehje e pastër e Shpirtit të Krishtit, e çon ndërgjegjen fetare në vështirësi të pafundme, duke e detyruar dikë të zgjedhë midis "po" dhe "jo" ku nuk është thelluar nga therja. e Krishtit. Por a është vërtet e mundur, nga ana tjetër, duke mbetur anëtar i Kishës, të mohosh “autoritetin, mrekullinë dhe misterin” ose të paktën një nga të tre? Është e njëjta gjë me Khomyakovin: Inkuizitori i Dostojevskit korrespondon me "kushitizmin", "Krishti" i Dostojevskit i përgjigjet "iranizmit"; por atëherë Fryma e Krishtit, Kisha, nuk ka vend të vërtetë në sistem. "Iranianizmi", i cili për Khomyakov është pothuajse sinonim me krishterimin dhe kishën, në fakt, në tiparet e tij karakteristike, të kujton shumë vetëpohimin protestant të "unë" njerëzore 34 dhe, gjithsesi, nuk është më i afërt me ortodoksinë sesa "kushitizmi", në të cilin Khomyakov paraqiti shumë tipare të karikaturimit të onkologjisë. Nuk është zakon të flitet për të gjitha këto në shtyp, megjithëse mendime të ngjashme janë shprehur vazhdimisht në mënyrë miqësore. Por është koha për ta shtruar pyetjen e “kushitizmit”. Fryma e "kushitizmit", edhe pse në një paraqitje të shtrembëruar, të cilën L. Tolstoi e solli deri në fund në veprimet e tij blasfemuese kundër sakramenteve, ka veçori të padyshimta të kishës së vërtetë. Nëse dikujt i duhej të zgjidhte mes dy përshkrimeve të pasakta të kishës së Khomyakov-it, në kuptime të ndryshme, do të duhej të vendosej më mirë në pasqyrën shtrembëruese të "kushitizmit" sesa në "iranizmin" e zbukuruar. Se në kishën e gjallë ortodokse ka të dyja fillimet, Khomyakov e pa dhe e njohu shumë mirë këtë, por edhe ai thjesht e hoqi qafe këtë kundërshtim duke iu referuar ndotjes së botës ortodokse me parimin “kushitik”. Duke parë më nga afër teoritë e vetë Khomyakov-it, ne, për habinë tonë të trishtuar, zbulojmë në to të njëjtin frymë imanentizmi që përbën thelbin e protestantizmit, megjithëse në një formë të përmirësuar pa masë - kryesisht duke futur idenë e pajtueshmërisë 35, megjithëse duhet theksuar se ideja perëndimore nuk është plotësisht e ndërgjegjshme e pajtueshmërisë. filozofia, për shembull tek Kanti, për të mos përmendur Shellingun e periudhës së fundit dhe më tej tek Feuerbach, Comte e të tjerë. 36 Sigurisht, edukimi ortodoks dhe ndërgjegjësimi i burimeve të doktrinës dhe historisë së kishës e shtyu Khomyakovin të ishte i kujdesshëm në ato vende ku ishte e natyrshme që mendimi i Khomyakov të ndryshonte nga arsyeja kishtare; dhe një dialektikë me forcë të rrallë - dialektika e mirënjohur "Khomyakov" - u dha propozimeve të Khomyakovit një fleksibilitet dhe një bindje të tillë sa më e dyshimta dhe më e rrezikshmja duket se i kanë mpirë skajet e mprehta të prerjes 37 . Por, me gjithë kujdesin e Khomyakov dhe me dëshirën e tij të sinqertë për të mos u përplasur me mësimet e kishës, a nuk duken të dyshimta vetë themelet e pikëpamjeve të tij për një person ortodoks, kur i shqyrton ato me kujdes? Ndërsa për personin e kishës Kisha shpreh të Vërtetën, sepse "kështu i pëlqeu Frymës së Shenjtë" dhe asaj t'i zbulojë të Vërtetën ekzistuese të pavarur prej saj në Zot, teoria e Khomyakovit për Kishën lë përshtypjen se dekretet e të gjithë Kishës janë të vërteta, sepse janë dekrete të të gjithë Kishës. Është sikur fjala “të gjithë” të jetë e rëndësishme, sikur dekretet e Kishës të mos ishin zbulimi i së Vërtetës, por përbërja e saj, sikur e Vërteta të ishte imanente për arsyen njerëzore, madje të marra kolektivisht, dhe jo transhendente ndaj saj dhe që iu zbulua nga transcendenca e saj 38 . Ai thoshte "përshtypje". Po, një përshtypje, sepse një qëllim i tillë nuk mund të shfaqej qartë në ndërgjegjen e Khomyakov dhe, për më tepër, të shprehej prej tij. Mendimi i Khomyakovit ikën në mënyrë evazive nga siguria ontologjike, duke vezulluar me lojën margaritar. Por kjo lojë e toneve sipërfaqësore, brilante, por jo thelbësore, dhe për rrjedhojë ndryshimi dhe ndryshimi i kontureve të tyre në kthesën më të vogël të kokës, nuk siguron një përmbajtje të qëndrueshme mendimi dhe lë ankth e pyetje në zemër. Imanentizmi është shija e teorive të Khomyakov, pavarësisht ankesave të N.A. Berdyaev. Natyrisht, këtu në Khomyakov kemi të bëjmë vetëm me hije mendimi; por sa larg janë këto hije nga "fabrikimi i dogmave" katolike? Ndërkohë, në lidhje me këto nuanca të veçanta qëndron polemika e Khomyakov kundër romanizmit. Nuk është rezoluta e rreme e Këshillave Perëndimore në vetvete, si e tillë, ajo që zemëron Khomyakov, por cenimi i unitetit. Dhe faji i katolikëve duket se nuk qëndron në faktin se ata shpallin një dogmë të rreme, por në faktin se nuk janë bashkë me Lindjen. Këtu rëndësia e marrëveshjes ose mosmarrëveshjes njerëzore ekzagjerohet dhe dinjiteti dhe vlera e së Vërtetës zvogëlohet. Vërtet, Khomyakov flet për hirin e Zotit, madje, në një kthesë të pasaktë, pothuajse e identifikon atë me Kishën, por nga kuptimi i përgjithshëm i sistemit nuk është e qartë nga askund se hiri i Zotit ka një kuptim domethënës, jetik dhe jo dekorativ për Khomyakov, për Kishën e Khomyakovit, në këtë mënyrë konsensusi është i mjaftueshëm dhe konsensus i njohurive në vetvete. Po, përveç kësaj, a nuk i referohet edhe romanizmi hirit të Zotit, ashtu si protestantizmi? Pra, Roma është fajtore për vjedhjen e një të drejte që nuk i përket asaj, por i përket të gjithë Kishës në tërësi. Këtu vetë Khomyakov, nën maskën e një lëshimi të përkohshëm ndaj terminologjisë së kundërshtarëve të tij, zbulon natyrën imanente tokësore të teologjisë së tij, sepse ai vetë mbështetet në koncepte juridike. Por edhe përveç kësaj vetë-kontradikte, zëvendësimi i koncepteve thjesht juridike me koncepte sociologjike, mbi të cilat bazohet i gjithë ndërtimi i Khomyakov, nuk dëshmon aspak natyrën kishtare të mësimit të tij, por vetëm dëshmon se ai dëshiron të zëvendësojë ligjin dhe detyrimin - elementin e popujve romanë - me elementin publicistik të popullit sllav dhe të lëkurës. Kjo mund të jetë mirë, por zëvendësimi i një force tokësore me një tjetër nuk e zgjidh çështjen teologjike: bashkësia, si e tillë, nuk është në vetvete një qasje ndaj Kishës, krahasuar me një shtet ligjor dhe, në rastin më të favorshëm për Khomyakov, mund të kuptohet si një kusht i domosdoshëm për ekzistencën e Kishës, dhe jo si një kusht i mjaftueshëm. Por, ashtu si në doktrinën e tij të Kishës Khomyakov kontraston konceptet shoqërore me konceptet shtetërore, në vend që të marrë drejtpërdrejt konceptet e kishës, ashtu edhe në doktrinën e tij për shtetin ai ka një dëshirë të dukshme për të shpjeguar gjithçka që nga momenti shoqëror. "Shoqëria, jo shteti" - ky është kuptimi i deklaratave të Khomyakov, të shprehura drejtpërdrejt. Këto ndërtime komplekse, mendojmë se nuk janë gjë tjetër veçse një qasje e kujdesshme ndaj teorisë së sovranitetit popullor (ose, kur flasim për Kishën, universal). Hierarkia romake, sipas kuptimit të mësimit të Khomyakov, është fajtore që ka asimiluar sovranitetin e të gjithë njerëzimit, domethënë të gjithë Kishës - bën një barazim të nxituar të koncepteve të Khomyakov. Thashë "të nxituar", sepse nëse hierarkia romake apo edhe vetë Papa do të shpallte dogmat e vërteta dhe i gjithë njerëzimi do ta kundërshtonte Romën në këtë, atëherë Roma do të ishte e gjithë Kisha, megjithëse sovraniteti i njerëzimit do të uzurpohej. Dhe që Khomyakov i përmbahet teorisë së sovranitetit në përgjithësi është padyshim: ai e shpreh hapur atë në konsideratat e tij historike për origjinën e dinastisë Romanov, megjithëse nuk e quan këtë teori me emrin e saj të vërtetë. Carët rusë janë autokratikë, sepse ai beson se populli rus u dha atyre një pushtet të tillë pas Kohës së Telasheve. Rrjedhimisht, jo njerëzit-fëmijët janë nga babai-cari, por babai-cari është nga fëmijët-populli. Rrjedhimisht, një autokrat është një autokrat jo nga "hiri i Zotit", por nga vullneti i njerëzve. Rrjedhimisht, jo sepse populli i thirri Romanovët në fronin mbretëror, në orën e iluminizmit, me një zemër të pastruar nga vuajtjet, ata panë vendosmërinë e kryer të vullnetit të Zotit, ata ndjenë se Mikhail Feodorovich kishte marrë tashmë kurorën mbretërore nga Zoti, por sepse zgjodhën, sipas dëshirës së tyre, pushtetin më të përshtatshëm për veten e tyre. Rusia; me një fjalë, ai nuk e gjeti Carin e tij, por e bëri veten Car. Dhe Romanovi i parë u ul në fron jo sepse Zoti e vendosi atje, por sepse ai hyri në një "kontratë me njerëzit". Rrjedhimisht, duhet të konkludojmë më tej se “fuqitë ekzistuese” nuk janë “të krijuara nga Zoti”, por nga kontrasti social; Nuk është vullneti i Zotit, por e drejta e votës e universit që mban fronin, sipas kuptimit të mësimit të Khomyakov 39 . Ndoshta ata do të thonë për këtë se një kundërshtim i tillë ndaj Khomyakov është një ngatërrim i sferës juridike dhe shtetërore me sferën teologjike dhe shpirtërore. Në aspektin ligjor, do të thonë ata, duhet të njihet ende sovraniteti i popullit dhe ai nuk mund të anashkalohet. Pa hyrë në diskutimin e këtyre kundërshtimeve, duhet vetëm të vërejmë se vetë Khomyakov mohon formulimin thjesht ligjor të çështjeve shoqërore dhe shtetërore dhe kërkon që gjithçka të udhëhiqet nga besimi. Natyrisht, në mendimin jofetar, thjesht laik, ku Zoti nuk njihet si Burimi i rendit shoqëror, është e pamundur të bëhet pa sovranitetin popullor, sepse nëse nuk ka Zot në ndërgjegjen shkencore, atëherë kush, nëse jo njerëzit, duhet të jetë gjykatësi përfundimtar i punëve të tyre, dhe atëherë e drejta e autokracisë pa sovranitet nuk mund të justifikohet. Por a do të jetë një "autokraci" e tillë një autokraci? Fakti është se në ndërgjegjen e popullit rus, autokracia nuk është një e drejtë ligjore, por është një fakt i zbuluar nga vetë Zoti - mëshira e Zotit, dhe jo një konventë njerëzore, kështu që autokracia e Carit nuk është një koncept ligjor, por një koncept doktrinor, është pjesë e sferës së besimit dhe nuk rrjedh nga përfitimet publike ose jofetare ndaj paramendimit. Ne filluam të flasim për fuqinë mbretërore në interpretimin e Khomyakov-it jo sepse kjo pyetje në vetvete na pushton veçanërisht këtu, por sepse ajo pasqyrohet veçanërisht qartë në këndvështrimin kryesor të Khomyakov-it, i cili, me më pak shkëlqim, por prapëseprapë përcakton qartë mësimin e tij për Kishën. Vetë-afirmimi i lirë i një personi - qenia, imanente për një person, e manifestuar në organizimin e dashurisë, është më e çmuara për të. Në të vërtetë, ai është një "altruist i madh", siç e përkufizon profesor Zavitnevich. Por altruizmi i madh në vetvete nuk është aspak i ngjashëm me Kishën, sepse Kisha i vendos themelet e saj në atë që është jashtë njerëzimit dhe për altruizmin, si për çdo humanizëm, pika më e fortë e mbështetjes duket se janë forcat e brendshme, imanente të njeriut. Pozicioni i shprehur këtu për Khomyakov mund të duket i papritur, por, duke u pranuar, ai gjithashtu hedh një dritë të papritur mbi luftën e Khomyakovit me momentin ontologjik në fe. Qëndrimi ndaj transcendentit në fe, sipas tij, duket se është një manifestim i fillimit të "kushitit". Por atëherë është e qartë pse ai e mohon autoritetin, i cili është autoritet vetëm për aq sa është jashtë atij që i nënshtrohet autoritetit; atëherë lufta e tij me termin dhe madje edhe me konceptin e transubstantimit, në kundërshtim me dëshminë e drejtpërdrejtë të Koncilit të Jeruzalemit 40, është gjithashtu e kuptueshme. Duke pasur parasysh rëndësinë e konceptit të transubstantimit, do të ndalemi pak më gjatë në të. Shpesh harrohet se Eukaristia e Shenjtë nuk është një nga momentet e jetës kishtare, por fokusi i saj dhe, në një farë kuptimi, vetë jeta kishtare, kriteri i të gjitha aspekteve të tjera dhe pika më e sigurt e mbështetjes. "Mësimi ynë është në përputhje me Eukaristinë, dhe Eukaristia, nga ana tjetër, e konfirmon këtë mësim" εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην) 41 - Shën Ireneu i Lionit dëshmon për korrektësinë e pikëpamjeve të tij teorike 42 Dhe tani, duke zbatuar këtë kriter në mësimet e Khomyakov-it, ne e vëmë re mënyrën e tij harmonike të ndërtimit të sistemit. nuk do të thotë shembet, por po plasaritet dhe kërkon qartë vendosjen e themeleve më të forta ontologjike dhe shtimin e kontrafortave noumenale 43 . Në traktatin "Një përvojë në një paraqitje katektike të doktrinës së kishës", 44 e shkruar në vitet dyzet ose më herët, Khomyakov vëren me kujdes për Kishën e Shenjtë se "ajo nuk e hedh poshtë fjalën transubstantim, por nuk i atribuon asaj kuptimin material që i atribuohet nga mësuesit e Kishës së rënë". Paraqitja e mëvonshme evazive e dogmës eukaristike është një përpjekje për të anashkaluar termin transubstantizim, por sado e kujdesshme të jetë prezantimi i Khomyakov, është e pamundur të injorohet një hije, domethënë: te Khomyakov theksi emocional bie mbi fjalën besim në sakrament, dhe jo në vetë besimin si objekt. Khomyakov dëshiron të vendosë një pyetje dogmatike në një bazë pragmatike, ta vendosë atë në një mënyrë moderne, domethënë në një mënyrë të tillë që koncepti i Eukaristisë së Shenjtë të përjashtohet në vetvete dhe të mbetet vetëm koncepti i perceptimit, adhurimit të tij, të menduarit me nderim për të. Shija protestante e këtyre argumenteve është e pamohueshme, megjithëse paqartësia e pohimeve bën të mundur shmangien e formulave protestante 45 . Por në një traktat tjetër që daton që nga viti 1855, përkatësisht në traktatin "Disa fjalë të një të krishteri ortodoks për rrëfimet perëndimore" 46, Khomyakov është tashmë më i prerë ose më i sinqertë: "Ai që sheh në Eukaristi vetëm kujtim, si dhe ai që insiston në fjalën transubstantiacion ose e zëvendëson atë me fjalët bashkëekzistencë, bashkëekzistencë me fjalën tjetër); i cili, si të thuash, avullon sakramentin dhe ai që e kthen atë në një mrekulli thjesht materiale, po aq e çnderon darkën e shenjtë duke iu afruar asaj me pyetje të kimisë atomiste” 47 . Pra, Kisha "nuk e refuzon" fjalën "transubstantizim", por "të këmbëngulësh" në të do të thotë "të çnderosh Darkën e Fundit", "ta kthesh atë në një mrekulli thjesht materiale", "t'i qasesh me pyetje të kimisë atomiste". Logjikë e çuditshme! Nëse këmbëngulja për termin "transubstantizim" nuk është më pak e gabuar sesa të kuptuarit e Eukaristisë së Shenjtë si bashkëjetesë (d.m.th., sipas formulës cum pane, in pane, subpane) apo edhe si një kujtim i thjeshtë, domethënë, duke rënë në një pabesi të dukshme, atëherë si mundet Kisha "të mos e refuzojë" fjalën "transubstantizim"? Në përgjithësi, si mundet Kisha të “mos refuzojë” diçka për të cilën është e dënueshme të këmbëngulet? Është e qartë se ajo ose e refuzon plotësisht termin e diskutuar këtu, ose, pasi e ka pranuar, në këtë mënyrë i lejon asaj t'i përmbahet, domethënë të këmbëngul në të, sapo të ketë nevojë për të dhe pa të do të jetë e pamundur të ndalet goja e heretikut. Por Khomyakov dëshiron të shmangë sigurinë dhe thjesht të heshtë termin, i cili në një mosmarrëveshje eukaristike me protestantët është po aq vendimtar dhe për këtë arsye i pazgjidhshëm sa termi "konsubstancial" në një mosmarrëveshje trinitare me arianistët 48 ose termi "Nëna e Zotit" në një mosmarrëveshje me nestorianët 49 . "Nuk ka këtë fjalë në liturgji," vëren Khomyakov, një protestant 50 vjeç. Por, a nuk e di Khomyakov se një truk i tillë nuk është i denjë për të, sepse të njëjtën gjë thanë gjysmë-arianistët, “pa e hedhur poshtë” termin “konsubstancial”, duke iu referuar mosekzistencës së tij në Shkrimet e Shenjta 51 . Dhe, për të plotësuar analogjinë, termat "konsubstancial" dhe "Nëna e Zotit", si dhe termi "transubstantizim", u përdorën në të vërtetë nga heretikët, duke i përdorur ato në një mënyrë të papërpunuar, sensuale për qëllimet e tyre. Por, megjithatë. Kisha jo vetëm që "nuk i hodhi poshtë", por edhe i miratoi pozitivisht, sepse pa to ishte e pamundur t'i rezistosh rrjedhës së mësimeve të rreme heretike që po gërryente dogmën e kishës. Në anëtarin XVII të “Rrëfimit” të Patriarkut Dositheus të Jeruzalemit, dogma eukaristike shprehet me siguri të plotë 52. Por ky "Rrëfim" ka domethënie kanonike, sepse u miratua në Këshillin e Jerusalemit (kundër kalvinistëve) të vitit 1672, në të cilin morën pjesë përfaqësues të të gjitha Kishave Lokale, duke përfshirë edhe atë Ruse, dhe më pas u miratua rreptësisht nga Patriarkët lindorë në 1728, të cilët përfshinin "Rrëfimin" në "mesazhin e Briarkut" të Dositheusit. peshkopëve dhe gjithë klerit të tyre. Vlen të theksohet se përveç këtij “Rrëfimi” Patriarkët lindorë nuk e panë të nevojshme të përgjigjen për ndonjë gjë tjetër. Këtu lexojmë: “Ne besojmë se në këtë rit të shenjtë [Eukaristinë e Shenjtë] Zoti ynë Jezu Krisht është i pranishëm, jo simbolikisht, jo figurativisht (τυπικῶς, εἰκονικῶς), jo me tepricë hiri, si në sakramentet e tjera, jo vetëm me dyndje, siç thoshin disa baballarë për pagëzimin, dhe jo përmes mprehtësisë së bukës. "bashkëekzistencë"), kështu që Hyjnia e Fjalës hyn në thelb në bukën e ofruar për Eukaristinë (ὑποστατίκώς), siç e shpjegojnë ndjekësit e Luterit në mënyrë të pashpjegueshme dhe të padenjë, por me të vërtetë dhe të vërtetë, në mënyrë që, pas shenjtërimit të bukës dhe verës, buka të thyhet, të shndërrohet, të transformohet. transsubstantietur, konvertatur, transformetur) në trupin më të vërtetë të Zotit, i cili lindi në Betlehem nga Virgjëresha e Përjetshme, u pagëzua në Jordan, vuajti, u varros, u ringjall, u ngjit, ulet në të djathtën e Perëndisë Atë, duhet të shfaqet në retë e qiellit, dhe vera e transformuar μετθεῖσμε, καητα, e transformuar, konverti ac transsubstamiari) në gjakun shumë të vërtetë të Zotit. Ne gjithashtu besojmë se, pas shenjtërimit të bukës dhe verës, ajo që mbetet nuk është vetë buka dhe vera, por vetë trupi dhe gjaku i Zotit nën formën dhe imazhin e bukës dhe verës [në "Rrëfimin" e Patriarkut Dosifei: εἴνου εἴδει καὶ τύπῳ ταὐτὸν εἰπεῖς τοΰσ. et vini specie et figura, id est, sub panis aksidentibus: prandaj lihet togfjalëshi: “domethënë nën aksidentet e bukës”] – Zoti është i pranishëm në thelbin e Tij (κατ’οὐσίαν, secundum substantiam). Edhe pse në të njëjtën kohë ka shumë rite të shenjta në të gjithë universin, nuk ka shumë trupa të Krishtit, por një dhe i njëjti Krisht është me të vërtetë dhe me të vërtetë i pranishëm. Ka një trup dhe një gjak në të gjitha kishat individuale të besimtarëve. Dhe kjo nuk ndodh sepse trupi i Zotit, që është në parajsë, zbret në altarë, por sepse buka e paraqitjes, e përgatitur veçmas në të gjitha kishat dhe, pas shenjtërimit, shndërrohet dhe transubstanciohet μεταποιουμενος κα ὶ μετουσίούμενος – conversusac transsubsantiatus), e njëjta gjë bëhet me trupin që është në trupin e tij.” A është vërtet e mundur të thuhet se me fjalët e mësipërme Kisha vetëm "nuk e hedh poshtë" termin "transubstanciim", i cili në vetvete është i rrezikshëm dhe i pabesë, por nuk e përdor atë në luftën kundër protestantëve me të gjithë energjinë e mundshme për të shprehur dhe mbrojtur gjënë më të rëndësishme? Vërtet, konceptet e transformimit dhe transubstancionit nuk shërbejnë në pjesët e përmendura si më vendimtaret për dallimin e pasurisë kishtare nga përpjekjet e protestantëve, a nuk janë ato fjalët e fundit që plotësojnë vetëvendosjen e Kishës? Por nëse përdoren dhe ruhen, atëherë duhet besuar dhe kuptuar se këto terma nuk janë vënë kot, por kanë qenë vërtet të nevojshme. Khomyakov dëshiron të mpijë mprehtësinë e formulës eukaristike dhe në këtë mënyrë i hap derën mohimit protestant; ndjekësit e tij tashmë i shpjegojnë hapur qëllimet e tij dhe haptazi mohojnë dhe madje blasfemojnë fjalën "transubstantizim". Por ata vetë do të binden nga përvoja e historisë se të refuzosh fjalën "transubstanciim", duke pasur parasysh tensionin modern të protestantizmit, modernizmit, pragmatizmit dhe herezive të ngjashme imanentiste, do të thotë të presësh litarin e një baleti të tërhequr fort dhe të mos parashikosh mohimet që ka të ngjarë të pasojnë, sepse njerëz të tillë kanë kohë që presin lirinë e tyre. Atëherë autorët e rrënimit dogmatik, që ndjekin rrugën e shtruar nga Khomyakov këtu, ose do të duhet të rifusin termin e refuzuar, ose të hedhin poshtë hapur misteret e shenjta. Pavarësisht se sa larg është Khomyakov nga e quajti termin në diskutim "blasfemues", ai është ende disi përgjegjës për këtë të fundit. Këtu rruga nga Khomyakov shkon tatëpjetë, por drejt mësimeve të kishës shkon përpjetë. Por përveç kësaj ane dogmatiko-kanonike të mosmarrëveshjes, është e pamundur të mos vihet re se interpretimi filozofik i Khomiakov për termin "transubstantizim", pasi gjoja përmban konceptin e "mrekullisë së kimisë atomike", nuk është një mësim katolik, megjithëse, ndoshta, disa teologë kanë rënë në një ligësi të tillë. Por kjo pikëpamje jo e shenjtë është pikërisht mohimi i transubstancionit, sepse në "kiminë atomiste", madje edhe të mrekullueshme, qenia amtare, substanca materiale, mbetet e pandryshuar, nuk transubstancon dhe ndryshojnë vetëm aksidentet, vetëm speciet; në transubstanciim qenia ndryshon, por aksidentet dhe speciet mbeten. Khomyakov nuk mund të mos e kuptonte këtë shtrembërim të koncepteve, por në vend që të ekspozonte përdorimin e rremë të fjalëve dhe të rivendoste atë të duhurin, ai preferoi mënyrën më të lehtë për të braktisur thjesht pronën e kishës, ashtu si gjysmë-arianistët shmangën termin "konsubstancial", që ra fjala, mbi bazën e rreme se një term i tillë ishte përdorur gabimisht nga Gnostics 5. Megjithatë, deklarata për vlefshmërinë e abuzimit të lartpërmendur të termit "transubstantizim" le të mbetet në ndërgjegjen e atyre që e shprehin atë: edhe pse ata janë latinë, ata nuk mund të akuzohen për ndonjë absurditet, me nxitjen e protestantëve, armiq të dukshëm të Kishës. Në çdo rast, militantët për transubstancionin duhet të kishin përcaktuar se, sipas besimit të kishës, "fjala transubstanciim (τῇ μετουσίωσιςλέξει, verbo transsubstantionis) nuk shpjegon mënyrën se si buka dhe vera shndërrohen (μεταποιοῦνται, konvertuntur) në trupin dhe gjakun e Zotit, përveç atyre që duan të kompromentohen nga Zoti, përveç atyre që duan të kompromentohen nga Zoti. kuptojeni se kjo mund të jetë vetëm rezultat i çmendurisë dhe ligësisë, por tregohet vetëm se buka dhe vera, pas shenjtërimit, shndërrohen në trupin dhe gjakun e Zotit jo në mënyrë figurative, as simbolike, jo nga një tepricë hiri, as nga një mesazh ose dyndje e të vetmes Hyjnore të të Vetëmlindurit dhe jo nga ndonjë akses i rastësishëm i bukës (aksident) i një aksesor (aksident) trupi dhe gjaku i Krishtit, nga një ndryshim ose përzierje, por, siç u tha më lart, me të vërtetë, me të vërtetë dhe në thelb buka është trupi më i vërtetë i Zotit dhe vera është vetë gjaku i Zotit" 54: ...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδ’είκονικῶς, οὐδε χάριτι ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογεν οῦς μέταβάλλειμα τοῦ μονογεν οῦς μέταβάλλειται εἰς τὸ σ. συμβεβηκόστι τοῦ ἄρτουκαὶ ? ? ?? ὁ δ’οἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... 55 Kështu, të gjitha ato rreziqe që vënë në dukje kundërshtarët e termit "transubstantizim" ishin parashikuar, specifikuar dhe klasifikuar nga Kisha; e megjithatë, përkundër kësaj, fjala transubstantizim përdoret vazhdimisht në vende me kuptimin më domethënës. Në veçanti, duhet të theksohet se ky term për Khomyakov dhe ndjekësit e tij për këtë çështje duket se po fut "përkufizime skolastike". Sikur gjuha filozofike të mos jetë fare një lloj gjuhe dhe sikur vetë Khomyakov të mos përdor lloj-lloj përkufizimesh filozofike, të tijat dhe të të tjerëve, skolastikë e hegelian! T'i referohesh skolasticizmit të përkufizimeve, si i tillë, pa treguar saktësisht pse këto përkufizime janë të këqija, do të thotë në thelb të protestosh kundër çdo lloj teologjie, përfshirë atë të Khomyakov. Dhe nëse etërit e shenjtë do të kishin marrë këndvështrimin e kësaj marrëzie, atëherë nuk mund të kishte një Besim. Por Khomyakov mbron alogizmin 56 përderisa po flasim për sakramentet, me të cilat ai nuk shkon aspak mirë, sepse këtu i duket fantazma e "kushiteizmit", dhe ai vetë flet për dogmat e besimit, duke përfshirë misterin e Trinisë së Shenjtë, kur sa më sipër konsiderohet jashtë lidhjes së tij me të poshtmen dhe nuk konsiderohet si një koncept, ky është një koncept. Rrjedhimisht, nuk është alogizmi si i tillë ai që e tërheq Khomyakovin, por konkretiteti dhe spontaniteti i botës shpirtërore të zbuluar në shërbimin hyjnor që e zmbraps atë. Ky eterizëm dhe pa gjakderdhje (ndoshta një infeksion hegelian) ishte në një masë një sëmundje e sllavofilizmit të hershëm. Nëse përpiqemi ta shikojmë mendimin e Khomyakov nga pika ku kemi arritur, atëherë këtu bëhet e qartë shumëçka, e shpjeguar pikërisht nga imanentizmi, nga frika e pushtimit të transcendentalit në imanente. Pra, është e kuptueshme që mohimi, kësaj here i drejtpërdrejtë, i "mrekullive periodike", siç është mosprishja e ujit të Epifanisë, mbështetet megjithatë nga autoriteti me peshë i Menaionit 57 dhe i Krizostomit 58. Në Menea të janarit, pikërisht pas ritit të shenjtërimit të Epifanisë, bëhet një referencë në lidhje me epifaninë e ujit: uji, guaska verbale qiellore, mësuesi ekumenik Gjon, Patriarku i Kostandinogradit, në fjalën e tij, për ardhjen e një të krishteri në kishën e shenjtë të Zotit dhe për pagëzimin, fillimin e tij: të gjithë ju sot jam i vetëkënaqur, por në trishtim jam i vetmi që është i sëmurë: ai nuk ishte i sëmurë për atë ditë, por ai dëshmon për atë ditë. lindi, por ditën që u pagëzua, thuhet fenomeni Kjo është dita për t'u pagëzuar dhe për të shenjtëruar natyrën tuaj me ujë. Për këtë arsye, në mesnatën e kësaj feste, të gjithë, pasi kanë nxjerrë ujë, e çojnë në shtëpitë e tyre, e vëzhgojnë dhe e ruajnë plotësisht gjatë verës. Është ende dita e ujërave të bekuara dhe shenja është e qartë; ujërat e tyre nuk janë të korruptuara nga natyra për një kohë të gjatë: por për një verë të tërë dhe dy e tre vjet, sot uji i nxjerrë është i plotë dhe i ri dhe mbetet, dhe sipas sasisë së kohës tani nga burimet, është i barabartë me ujërat natyrore. Këtë e dëshmon Menaea (Kyiv, 1911, l. 100). Por Khomyakov e neglizhon këtë dëshmi mijëravjeçare, e cila ende pranohet nga Kisha - ai e neglizhon atë në emër të mos mishërimit të parimit shpirtëror. E përsëris, nëse vëreni këtë paragjykim të lehtë ndaj dualizmit në Khomyakov, atëherë shpjegohet shumë në Khomyakov. Për shembull, ekstremet e luftës së tij kundër katolicizmit janë të kuptueshme. Sikur Khomyakovit të mos i mjaftonte herezia e Perëndimit, ai dëshiron t'i paraqesë vetë herezitë e Perëndimit si marrëzi të pakthyeshme, gjë që e çon atë në fjalët e këqija të mësipërme për Eukaristinë, në kuptimin perëndimor, si një "mrekulli atomike" dhe madje si një "orakull" - fjalë që vështirë se mund të konsiderohen si një hap tjetër, "ales'truat dhe blastualist". edhe “altruisti më i madh”, sërish i nxitur nga vetëkokëfortësia njerëzore, i shpalli sakramentet e shenjta si “magji” 59 . Të njëjtat ekstreme përfshijnë akuza të tepruara të romanizmit në privimin e laikëve nga Kupa e Shenjtë. Nëse Khomyakov do të kishte zbatuar në lidhje me katolicizmin vetë metodën e dijes që ai akuzon Perëndimin se harron (njohuri me dashuri), atëherë ndoshta do të kishte gjetur analogji në Kishë me ato tipare latine që, ndërsa atje, në Perëndim, janë gabime, megjithatë nuk janë marrëzi të pakthyeshme, siç është i prirur t'i interpretojë Khomyakov. Kështu, për shembull, Papa, natyrisht, nuk është i pagabueshëm, por kjo nuk është sepse nëse pranohet e kundërta, sigurisht që do të duhej të barazohej papa me një "orakull". Pse, në parim, duke folur në mënyrë abstrakte, është absurde dhe e papranueshme dhurata e pagabueshmërisë në çështjet e besimit plot hir, e pagabueshmërisë e pavarur nga shkalla e përsosmërisë morale, nëse dhuntia e kryerjes së sakramenteve më të shenjta mund të jetë e pavarur nga përsosja morale? Khomyakov thotë se pretendimet e Papës për pagabueshmëri në çështjet e besimit mund të krahasohen me pretendimin e ndonjë peshkopi për përsosmërinë e dashurisë. Përsëri, ne përsërisim se, duke mohuar ekzistencën aktuale të dhuratës së pagabueshmërisë, të cilën Kisha në fakt nuk e njeh, ne nuk e kuptojmë pse krahasimi i fundit i Khomyakov e çon këtë dhuratë joekzistente në absurditet në parim. Dhe përse, në parim, është e papranueshme dhurata e hirshme e dashurisë së Krishtit që i jepet shugurimit të një peshkopi ose prifti? Po, përveç kësaj, në teologjinë ortodokse në të vërtetë shprehej pikëpamja se e veçanta e dhuratës së priftërisë është pikërisht dashuria e dhembshur. "Bariut," thotë Kryepeshkopi Anthony, "i jepet një dashuri e hirshme dhe e dhembshur për kopenë e tij, e cila përcakton aftësinë për të përjetuar në vetvete pikëllimin e luftës dhe gëzimin e përmirësimit moral të kopesë së tij, aftësinë për t'u shqetësuar për ta, si apostulli Pal apo Gjoni. Kjo cilësi e shpirtit baritor shpreh në mënyrë të ngjashme, në mënyrë abstrakte, esencën abstrakte të shërbimit baritor". duke folur, mund të ndërtohej dhuntia e ndjeshmërisë së veçantë dhe rrjedhimisht pagabueshmëria në çështjet dogmatike. "Por," do të thoshte Khomyakov, "latinët e njohin këtë dhuratë jo për peshkopët në përgjithësi, por vetëm për papën". Po, por duhet të shtojmë edhe se ata e konsiderojnë gradën hierarkike të papës jo si të tretën, por si të katërt, krejtësisht ndryshe nga shkalla e peshkopit, kështu që Papa njihet si përfaqësuesi i vetëm i gradës së tij. Rrjedhimisht, çështja nuk është absurditeti i dhuratës së pretenduar të pagabueshmërisë, por mosekzistenca e shkallës së katërt të priftërisë. Por kjo pikë e polemikave antikatolike u bë gjithashtu e pabesueshme pasi në kohët moderne filluan të dëgjoheshin zëra në teologjinë tonë në favor të njohjes së patriarkanës si një shkallë e veçantë priftërie, e katërta. Nëse këta zëra gjejnë simpati për veten e tyre, atëherë ata do të duhet të përcaktojnë tiparin e veçantë të kësaj shkalle. Dhe meqenëse veçoria e shkallës episkopale njihet si përmbajtja e mësimit të kishës në pastërti dhe integritet, atëherë pavarësisht se sa në këtë rrugë është e nevojshme të njihet pagabueshmëria në shprehjen e gjykimeve të reja për çështjet e besimit si një veçanti e shkallës patriarkale, domethënë të pajtohet me latinizmin. Historia e Perëndimit është e lidhur me një logjikë fatale dhe të pathyeshme, dhe nëse latinët erdhën në dogmat që shpikën, atëherë ata ishin të detyruar për këtë nga e gjithë e kaluara e tyre. Ose këtu është një shembull tjetër i polemikave të ekzagjeruara të Khomyakovit me Perëndimin: Khomyakov e sheh privimin e laikëve të Kupës së Shenjtë si uzurpim dhe krenari të hierarkisë latine 61 . Ndërkohë, kjo veçori e romanizmit mund të shpjegohet me arsye të tjera, më të thella, por me shumë më pak dënime të Perëndimit, përkatësisht, për shembull, me lidhjen tepër të madhe (të vërtetuar historikisht) të kishës romake me kultin e Dhiatës së Vjetër dhe sistemin e të menduarit të Dhiatës së Vjetër. E reflektuar në shumë mënyra të tjera, kjo lidhje, thjesht historikisht, pa ndonjë qëllim keqdashës, mund të shtrembërojë ritin eukaristik. Le të theksojmë se asnjë nga klerikët, madje as vetë Papa, edhe nëse kungohet jo si zyrtar, por, për shembull, në shtratin e vdekjes, nuk merr gjakun e shenjtë, ashtu si çdo laik. Jo vetëm kaq. Kur shërbejnë disa priftërinj, vetëm më i madhi pi Kupën e Shenjtë. Rrjedhimisht, Gjaku i Shenjtë nuk komunikohet fare me latinët, domethënë nuk konsiderohet këtu si privilegj i klerit, ndryshe nga Khomyakov, por ka një kuptim të veçantë. Cilin saktësisht? Kujtojmë se Eukaristia e Shenjtë e ka prototipin e saj në “flijimin e lavdërimit” të Dhiatës së Vjetër: nga llojet e ndryshme të flijimeve, kjo është më e përshtatshme për Eukaristinë si në kuptimin e saj, ashtu edhe në ritualin e saj liturgjik. Në liturgjinë e Shën Gjon Gojartit, Eukaristia e Shenjtë quhet drejtpërdrejt "flijimi i lavdërimit" (në lutjen për dhënien e dhuratave, e ashtuquajtura lutje e proskomedias). “Sakrifica e lavdërimit”... ishte në kultin e Testamentit të Vjetër një nga tre nëntipet e “flijimit paqësor”... Dhe kështu, me sa duket, katolicizmi tërheq një analogji midis Eukaristisë së përgjakshme dhe flijimit “paqësor” në të gjitha detajet në mënyrë më konsekuente se sa urdhërohet nga Krishti, i cili ofroi një “paqësor”, por sakrifikuesin “paqësisht”. Dhe meqenëse në një sakrificë të përgjakshme dhe "paqësore" ata hanin vetëm mishin e kurbanit, ndërsa gjaku "në të cilin jeta", domethënë vetë sakrifica, iu ofrua Zotit dhe u derdh në brirët e altarit, prandaj katolicizmi e lejon Kungimin e Shenjtë si një sakrament dhe, për më tepër, të vetëm të besimtarit të kishës nën të gjithë, absolutisht. maskë - nën maskën e Trupit. Në fakt, askush nuk merr gjak. Por meqenëse duhet të vendoset diku, konsumohet, ashtu siç konsumojmë Dhuratat e Shenjta pas Liturgjisë, me ndryshimin, megjithatë, se ky konsum, si dhe konsumimi i trupit të shenjtë të mbetur, kryhet në Perëndim gjatë vetë Liturgjisë, menjëherë pas Kungimit, dhe për më tepër nga më i madhi i shërbëtorëve, ndërsa në vendin tonë kryhet dhuratat e mbarimit të shenjtërisë. Liturgji, dhe, për më tepër, nga më i riu i shërbëtorëve, zakonisht një dhjak; por ky është një ndryshim në statut, jo në thelb të sakramentit. Në të dyja rastet, goja dhe të brendshmet e klerikut që konsumon Misteret e Shenjta krahasohen, në kuptimin e tyre liturgjik, me brirët e altarit të Dhiatës së Vjetër. Duket se ky është pikërisht kuptimi, të paktën ai fillestar, i privimit famëkeq të laikëve të Kupës së Shenjtë. E përsëris, dua të them se mes latinëve nuk janë vetëm laikët, por absolutisht të gjithë besimtarët, në krye me Papa, të cilëve u është hequr Kupa e Shenjtë. Kjo është ndoshta edhe më keq sesa t'i privosh vetëm besimtarët nga Kupa e Shenjtë; por kjo nuk bëhet me qëllim të keq. Unë nuk marr përsipër të ngul këmbë në të gjitha këto interpretime; Mund të ndodhë që shpjegime të tjera të jenë të mundshme. Por është e vështirë të mos jesh i sigurt se polemika kundër latinizmit është një çështje që kërkon kujdes, pasi është shumë e lehtë, nën maskën e luftimit të "skolasticizmit" dhe "papalizmit", të minosh themelet e dogmës sonë. Ne e shohim këtë, për shembull, në formulën e paqartë dhe joshëse të Khomyakov, sipas së cilës sakramentet kryhen jo për elementët, jo për kafshët dhe jo për jobesimtarët - një formulë që ose është e vetëkuptueshme dhe nuk ka nevojë të thuhet (kush thotë se është për kafshët?), ose ka një kuptim të brendshëm të shkatërrimit të qenit - në njëfarë shndërrimi të realitetit të sakralit. rregull pragmatik apo modernist i sjelljes sonë. Nëse Khomyakov dëshiron të thotë se sakramenti synohet, në kuptimin e përdorimit të drejtpërdrejtë të dhuratave të tij të hirit, vetëm për anëtarët e Kishës, atëherë kjo deklaratë është në një farë kuptimi e padiskutueshme, megjithëse këtu mund të ketë kundërshtime që sakramenti tërthorazi ndikon në të gjithë krijimin dhe disa lloje shenjtërimi zbatohen drejtpërdrejt për të gjithë krijimin (shih, për shembull, shenjat e shumta të lutjes dhe të përbashkëta). Nëse kuptimi i formulës së Khomyakov është se një sakrament është vetëm një sakrament për aq sa anëtarët e Kishës mendojnë për të, dhe në kuptimin e duhur nuk është asgjë për këdo që nuk e mendon në atë mënyrë, domethënë se ai, për shembull, nuk është në gjendje të djegë një blasfemues në sakrament, megjithatë, kush nuk beson pa dyshim, atëherë ky kuptim nuk mund të pranohet. Pyetje të tilla private na bëjnë të mendojmë se ka vërtet diçka të gabuar në mësimet e Khomyakovit për Kishën, dhe për rrjedhojë në të gjithë sistemin e tij; se ose Khomyakov, nën presionin e disa mësimeve të jashtme, në atë kohë, përgjithësisht larg kishës, nuk ishte në gjendje të shprehte besimin e vërtetë ortodoks të zemrës së tij, ose, përkundrazi, se ai u përpoq, megjithëse jo me vetëdije, të mbulonte bindjet e gabuara të mendjes së tij me veshjet e bukura, por të paqarta të formulave gjysmë kishtare. Është e vështirë dhe e trishtueshme të thuash të gjitha këto për Khomyakovin, ndoshta më të pastërt dhe më fisnikët e njerëzve të mëdhenj të historisë moderne ruse; por këtë duhet ta themi për shkak të profesor Zavitneviçit, i cili nuk u ndal dhe as u përpoq të ndalte dyshime të ngjashme me ato të shprehura këtu. E përsëris, vepra e tij ka nevojë për një vëllim shtesë. Në hyrjen e vëllimit të parë, duke vënë në dukje mungesën e njohjes me Khomyakovin dhe sllavofilët jo vetëm nga shoqëria, por edhe nga shumë shkencëtarë, profesor Zavitnevich vëren me të drejtë se deri në studimin e trashëgimisë shpirtërore të sllavofilëve, është e pamundur të thuhet se çfarë prej saj "do të bëhet një trashëgimi e qëndrueshme, si një moment historik i përjetshëm dhe aksidental i jetës. Zhvillimi” 62. Kjo është arsyeja pse, duke marrë përsipër “detyrën e një prezantimi shterues të të gjithë shumës së koncepteve të shprehura nga Khomyakov, ne nuk mundëm”, thotë ai, “të lejojmë veten të jemi tepër zgjedhës në lidhje me materialin shkencor që disponojmë, por para së gjithash duhej të kujdeseshim që në punën tonë lexuesi të haste në plotësinë e paraqitjes dhe dokumentacionit 6”. A e respektoi autori këtë kërkesë të vetë për plotësinë materiale të veprës së tij? Jo, nga ana e përmbajtjes, kërkimi i profesor Zavitnevich mund të plotësohet. Në një përmbledhje të shkurtër, ne nuk kemi as mundësinë dhe as nevojën të tregojmë gjithçka që Profesor Zavitnevich ka lënë jashtë, por, megjithatë, ne do të shënojmë diçka në shtojcë. Në të njëjtën kohë, shumë nga lëshimet e profesor Zavitnevich shpjegohen me periudhën shumë të gjatë të shtypjes së veprës së tij, gjatë së cilës periudhë u shfaqën disa të dhëna dokumentare që do të ishin të dobishme për t'u përfshirë në përmbajtjen e veprës që po analizohej, por që kaluan pa u vënë re nga studiuesi. Dhe duhet thënë se një numër prej tyre (shih shtojcën) mund të vazhdohej pa shumë vështirësi. Puna për rimbushjen e materialeve të përdorura nga profesor Zavitnevich kërkohet gjithashtu nga thelbi i çështjes. Gjatë leximit të librit që po shqyrtojmë, lindin një sërë pyetjesh, të cilave nuk u japin përgjigje as materialet e përfshira atje dhe as shtesat e dhëna këtu më poshtë. Për disa arsye, profesor Zavitnevich e kufizon veten në materialet e shtypura jashtë tij, dhe madje edhe atëherë jo në masën e tyre të plotë, dhe ai nuk përdori burime të shkruara me dorë. Ndërkohë, është e paimagjinueshme që në njëzet e një vjet punë, edhe sikur një studiues të donte të gjente diçka të re për Khomyakov, të mos gjente asgjë; kjo është e pamundur të besohet. Natyrisht, ai nuk po kërkonte materiale të shkruara me dorë. Kjo është arsyeja pse rrethi i informacionit të profesor Zavitnevich është i kufizuar saktësisht në të njëjtin horizont si ai i çdo lexuesi të Khomyakov që nuk është angazhuar në kërkime të qëllimshme në historinë e sllavofilizmit. Por pyetjet që kërkojnë shqyrtim të veçantë bazuar në materialet arkivore mbeten të pazgjidhura dhe as të ngritura në veprën e profesor Zavitnevich. Para së gjithash, më duket se nëse në përgjithësi studimi i klanit të cilit i përket një njeri i madh, karakteristikat e brendshme të këtij klani, jeta e tij, tiparet e tij shpirtërore, struktura e tij e brendshme është një nga detyrat thelbësisht të rëndësishme me të cilat përballet studiuesi, atëherë në lidhje me Khomyakov, i cili, sipas njohjes së të gjithëve që duhet të shkruanin për të, është jashtëzakonisht i lidhur me natyrën aprovuese dhe me cen. mënyra e jetesës - në lidhje me Khomyakov, them unë, kjo kërkesë duhet bërë me këmbëngulje të veçantë. Por kjo këmbëngulje duhet të jetë edhe më e madhe në këtë rast, sepse vetë familja Khomyakov është, padyshim, një nga linjat më fisnike që shtrihen në historinë ruse - një linjë e pandotur nga asgjë e errët dhe, megjithë lashtësinë dhe fisnikërinë e saj të vërtetë, nuk kërkoi një pozicion të jashtëm për vete. Familja Khomyakov në vetvete, edhe në mënyrë të pavarur nga Alexei Stepanovich, me entelekinë e saj, është një objekt studimi që meriton të gjithë vëmendjen. Ne guxojmë të mendojmë se do të kishte më shumë se sa materiale për një studim të tillë; por ajo që ka bërë profesor Zavitnevich na duket e pamjaftueshme dhe e ujshme. Zavitnevich nuk u mërzit, për shembull, të pyeste edhe për stemën e Khomyakov, megjithëse nuk kërkohej fare kërkimi për të nxjerrë këtë përshkrim nga "Libri i Përgjithshëm Armoral". Këtu është, meqë ra fjala: "Mburoja, e cila ka një fushë të kuqe, përshkruan dy kryqe ari dhe midis tyre një patkua argjendi, me thumba të kthyera poshtë. Mburoja është e mbuluar me një përkrenare fisnike dhe një kurorë me pupla struci. Shenja në mburojë është e kuqe, e veshur me argjend." Ky përshkrim duhet të plotësohet: mburoja e stemës së Khomyakov-it, e ashtuquajtura në heraldikë, është e formës “franceze”, pra katërkëndëshe, me majë në fund dhe përkrenarja është e tipit europianoperëndimor, pra me pesë rrasa dhe e vendosur drejt. Më tej, në "Librin e Përgjithshëm Armoral", nga i cili është marrë përshkrimi i mësipërm, jepen informacione për paraardhësit e Alexei Stepanovich 64. Për të studiuar paraardhësit e Khomyakov, duhet të përdoren edhe "Shënimet e A. T. Bolotov" 65, ku ka shumë informacione gjenealogjike. Ne sapo thamë për nevojën për të studiuar sfondin gjenealogjik të A. S. Khomyakov. Ky studim, në përgjithësi, është i mundshëm dhe i nevojshëm në dy drejtime. Në një rast, ne njohim gjininë së cilës i përket personi i dhënë; në një rast tjetër, objekt dijeje rezulton të jetë tërësia e atyre familjeve me mbiemra të ndryshëm, gjaku i të cilave rrjedh në venat e një personi të caktuar. Studimi i parë përcakton vendin e njërit ndër shumë, brenda shumë; e dyta tregon një si të përbërë nga shumë, domethënë vendin e shumëve në një. Studimi i parë është ndërtuar sipas skemës së njohur të trungut familjar. Dhe e dyta duhet të ndërtohet sipas skemës së përmbysur, e njohur mirë në biologji, por në gjenealogji e përdorur herë pas here nën emrin e tabelës së "gjenealogjisë së përzier ngjitëse" dhe duke dhënë një "pedigre me stema". Ky diagram i fundit mund të quhet një pemë ideologjike. Këtu është ajo. Pema gjenealogjike është në radhë të parë e rëndësishme në kërkimet që kanë për temë gjininë, ndërsa pema idiologjike është më e dobishme në studimin e strukturës së një personaliteti individual, sepse me qartësi të veçantë na paraqet të gjitha fuqitë e marra nga një person i caktuar nga paraardhësit e tij. Por, për fat të keq, as njëra dhe as tjetra skemë nuk u zbatua nga profesor Zavitnevich për A. S. Khomyakov. Ndërkohë, sa do të premtonte një aplikim i tillë, të paktën për analizën e tipareve të karakterit të tij, të cilat ai i mori nga nëna e tij, Marya Alekseevna, e lindur Kireevskaya, nga gjyshja e tij, e lindur Griboedova etj. Ekzaminimi i gjinisë së cilës i përket personi në studim e zgjeron këtë fytyrë, sikur e zmadhon me mikroskop në kohë. Por kjo fytyrë mund të “zgjerohet” edhe në hapësirë ​​përmes konsideratës së të afërmve bashkëkohorë. Nëse paraardhësit e tij janë rrënjët e tij, atëherë të afërmit e tij janë degët që u rritën në të njëjtat rrënjë dhe një tipar që shprehet dobët në një person të caktuar, dhe për këtë arsye vështirë se vihet re, mund të rezultojë të jetë më i dukshëm dhe më i marrë parasysh në këto degë. Por pyetja përgjithësisht e rëndësishme e të afërmve në këtë rast, kur flasim për A.S. Khomyakov, fiton një rëndësi të veçantë. Fakti është se sllavofilët e Moskës dhe njerëzit e tyre më të afërt ishin në lidhje të ngushta familjare. Nuk ka asnjë vëzhgim të çuditshëm! Por është i pasur me përfundime domethënëse. Kështu, për shembull, ky fakt i strukturës së rrethit të figurave sllavofile shpjegon kohezionin e ngushtë të sllavofilëve me njëfarë miqësie të veçantë, të cilën nuk e gjejmë në qarqet perëndimorizuese, të cilat mbështeten më shumë në unitetin në programin teorik sesa në lidhjet e natyrshme të kolegëve të tyre. Në këtë veçori të veçantë të rrethit sllavofil, gjen shpjegim edhe sfera e çuditshme, në shikim të parë, e mbyllur e përhapjes së pikëpamjeve sllavofile; Duke u përhapur shpejt, mund të thuhet, pothuajse menjëherë në rrethe të caktuara dhe duke gjetur njohje dhe vlerësim entuziast këtu, sllavofilizmi jo vetëm që nuk gjeti simpati për veten në qarqe të tjera, por thjesht, as emrat e shumë sllavofilëve nuk u njohën. A nuk do të ishte e drejtë të thuhej se kufiri i të kuptuarit dhe aq më tepër njohjes së sllavofilizmit pothuajse përputhej me kufirin e farefisnisë së sllavofilëve? Më tej, fakti i kohezionit farefisnor të sllavofilëve tregon edhe “arsyen materiale” të pikëpamjeve të tyre, pikërisht atë vend të rëndësishëm, nëse doni, tepër i rëndësishëm, që teorikisht sllavofilët e njihnin për lidhjen farefisnore, për afërsinë miqësore të anëtarëve të shoqërisë në dëm të normave ligjore, shtrënguese. Nga këtu buron lufta e tyre këmbëngulëse kundër parimeve të vendosura në kishë, në shtet, madje edhe në të menduar. Ata, të mësuar të thithin ajrin e pajtueshmërisë farefisnore, mirësjelljes farefisnore, asaj paligjshmërie të butë, pa të cilën vetë farefisnia është e paimagjinueshme, me sa duket, nuk u shkonte mendja kurrë që ndonjë grup shoqëror mund të ndërtohej ndryshe, përveç nëse nga qëllimi keqdashës. Duke projektuar zyrat e tyre, dhomat e tyre të jetesës dhe dhomat e tyre të ngrënies për të gjithë botën, ata do të donin ta shihnin të gjithë botën të rregulluar në një mënyrë familjare, si një festë e madhe çaji e të afërmve miqësorë që janë mbledhur në mbrëmje për të folur për ndonjë çështje të mirë. Kështu, sllavofilizmi mund të konsiderohet si një kuptim jetësor që është vërtet i orientuar drejt faktit të madh (por ende jo i vetmi!) - farefisnia. Pasi pranohet një orientim i tillë, ai është i paprekshëm, por jashtë tij, sllavofilizmi ngjall natyrshëm shumë hutime. Por, për fat të keq, profesor Zavitnevich nuk i kushtoi vëmendje këtij fakti, megjithëse tashmë në 1911 ky kohezion farefisnor i sllavofilëve të hershëm u vu re nga Princi N.V. Golitsyn 66. "Nuk do të ishte e tepërt të theksohej kalimthi," thotë ai, "sa të shumta ishin lidhjet familjare midis shumicës së figurave të sllavofilizmit origjinal. Panov kishte lidhje me Aksakovët dhe Valuevët; Valuev ishte nipi i A.S. Khomyakov përmes gruas së tij, e lindur në Yazykova. Khomyakovët ishin të lidhur me nënën A. Khomyakova, Maria Alekseevna, lindi Kireyevsky Më në fund, Sverbeevs, që nuk i përkisnin vetë kampit sllavofil, ishin lidhja lidhëse midis familjeve të mësipërme: Panov ishte kushëri i D.N. Sverbeev, pasi nëna e tij, Maria Aleksandrovna Panova, e lindur Obreskova, ishte mbesa e Sverbeev. Sverbeev ishte, gjithashtu nga ana femërore, një kushëri i dytë i Yazykovëve dhe për rrjedhojë xhaxhai i Valuev; më në fund, Sverbeevët ishin në pronë me Elaginët, dhe për rrjedhojë me Kireevskyt, si rezultat i martesës së motrës së Ekaterina Alexandrovna Sverbeeva, Anna Alexandrovna, me Alexander Nikolaevich Elagin, një i afërm i Avdotya Petrovna nga burri i saj i dytë” 67. Më tej, Princi N.V. thekson rëndësinë e familjes së Golit në këto studime të princit N.V. Sllavofilizmi: “Kjo gërshetim i lidhjeve familjare na jep të drejtën të konkludojmë se në fazën fillestare sllavofilizmi u përhap midis njerëzve që ishin jo vetëm të afërt në origjinën e tyre klasore dhe statusin shoqëror, por edhe pak a shumë të lidhur ngushtë me njëri-tjetrin nga marrëdhëniet farefisnore dhe pasurore në shkallë të ndryshme” 68. Princi Golitsyn e bën këtë përfundim, megjithëse me paralajmërimin se nuk dëshiron t'i atribuojë kësaj rrethane (lidhjeve familjare) ndonjë rëndësi të jashtëzakonshme për të shpjeguar rrjedhën e përhapjes së sllavofilizmit në vitet e para të ekzistencës së tij. Izolimi i rrethit sllavofil të nënkuptuar në këtë rehati farefisnore, aksesi jo i plotë i tij ndaj të huajve, madje edhe njerëzve me të njëjtin mendim, dëshmohet pjesërisht nga Nikita Petrovich Gilyarov-Platonov 70 . Një mik i sllavofilëve, "i vetmi person me të cilin Khomyakov (sipas pranimit të tij) njohu marrëveshjen e tij të plotë" 71, ai ende ndjente skajin e ndarjes midis tij dhe rrethit të Moskës, por duke qenë se nuk mungonte njohja reciproke ose divergjenca në kuptimin e jetës, arsyet e tjetërsimit duhet të jenë të vështira në diçka. Siç do ta shohim tani, Gilyarov e vë në dukje këtë element organik te vetë sllavofili. Por, nga ana tjetër, nga tregimet gojore të Anna Sergeevna Bukhareva, e veja e Alexander Matveevich 72, ne dimë për personazhin e vështirë dhe krenarë të pakëndshme të Nikita Petrovich; Familja Aksakov, e afërt me të, i tregoi atij mosmikpritjen dhe vetëpunësimin e tij, 73 dhe, për rrjedhojë, disa nga ankesat e tij më poshtë mund të shpjegohen me karakteristikat e tij personale. Këto janë ankesat e N.P. Gilyarov-Platonov në letrën e tij të datës 2 shkurt 1866, i shprehur Princit Shakhovsky në lidhje me vdekjen e I.S. Aksakov: "... Pasi mbërrita nga Triniteti pas lamtumirës së fundit të Aksakovit, gjeta paketën tuaj dhe një letër në të; kalova nëpër të; tani po përgjigjem se çfarë vlen drejtpërdrejt për mua. "Ngritni flamurin e rënë", është ajo që shkruani. Një i huaj vizitor shikon Topin e Carit dhe Tsar Bell në Moskë dhe kërkon të njëjtën mundësi në Aksa Kakov. a unicorn cannon; they don't talk about it or mention it. I don’t have a great opinion of myself, but, however, I don’t have a small opinion either. But I’m not recognized, that’s what, dear! I am in the position of some Don Carlos. Aksakov valued me, thought me very highly; in many cases I was his authority. Moreover, the late Yu. F. Samarin bowed before me (in my opinion, even beyond Për Khomyakov-in, unë isha i vetmi person me të cilin ai pranoi plotësisht dakordësinë e tij. Kur Aksakov filloi të botonte Moskva dhe më ftoi të shkruaj artikuj kryesorë me fuqi të pakufizuar (i shkrova ato), ai... dhe asnjëherë nuk më la të kuptohet me një ofertë për të bashkëredaktuar 74. Madje pak e dinin se disa nga më seriozët e avancuar më përkisnin mua. Pra, njëbrirëshi mbeti në hije. Nuk e mbaj mend, thuajse edhe ju jam ankuar se ndonjëherë më shembet shpirti kur kuptoj që nuk kam studentë, se po më shpërfillin dhe se prandaj jam i padobishëm. Vdekja e Aksakov dhe thirrja që dëgjoj - "Ngrini flamurin" - e ringjallin këtë mendim përsëri. Unë jam injoruar, jam i heshtur, neo-sllavofilët që kanë lindur kur unë isha në kulmin tim (si Lamansky dhe Miller 75) kanë vetëm një koncept të jashtëm për mua, ata denjojnë të dinë vetëm nga thashethemet. I ndjeri Hilferding, në sytë e meje, Khomyakov dhe K. Aksakov - dikur djalë dhe student, vdiq i lartësuar dhe i lavdëruar; ishte autoritet dhe kryetar i “Shoqërisë Sllave” 76. Unë nuk jam autoritet për askënd; Asnjë herë askush nuk më ka emëruar si kandidat për një pozicion të spikatur shoqëror... “Dhe ti do të kishe vdekur, sikur kanë vdekur mijëra të tjerë që nuk e di, por ti ke miq...”, e kështu me radhë. Kështu i tha dikur Nikolai Pavlovich Samarin-it, të cilin e sollën nga kalaja e Pjetrit dhe e Palit në zyrën e tij 77. Po, Samarin kishte miq dhe ai ishte kushëri i filanit, nipi i filanit dhe nuk lejohej të kalbej në kala. Dhe pozicioni shoqëror i Aksakov ishte i tillë që ai nuk mund të humbiste, si një gjilpërë. Ai ishte i njohur për gjykatën, Anna Feodorovna jetonte atje 78; shokë dhe të njohur në nivelet më të larta të shërbimit qeveritar, me një fjalë, lidhje të shkëlqyera, dhe jo vetëm në Rusi - kjo i dha atij rëndësinë e një lideri dhe ndikimin në një masë, të paktën negative. Në këtë drejtim, situata e Aksakov nuk do të përsëritet dhe nuk varet më nga unë, e dashura ime. 79 Më tej, Gilyarov vë në dukje kohëzgjatjen e vdekjes së Aksakovit, për “idealin e vëllazërisë sllave, të përshkruar prej tij [I. S. Aksakov] mësuesit [Khomyakov dhe K. Aksakov] janë të shpërndarë; “Vëllezërit” i përgjigjen krahëve të hapur me përbuzje, zili, mashtrim dhe keqdashje... Bujaria ruse ndaj sllavëve është shfuqizuar nga vetë rrethanat, nga vetë historia. Unë e parashikova këtë në 1838, insistova, por kush duhej të më dëgjonte? Kjo konfirmon anën tjetër të lidhjes farefisnore të rrethit sllavofil - izolimin. Por edhe sikur të mos ekzistonte, fakti i lidhjeve farefisnore megjithatë mbetet, dhe Khomyakov nuk mund të konsiderohet i izoluar nga miqtë dhe të afërmit e tij, siç bëhet nga profesor Zavitnevich. Kjo e fundit pothuajse nuk i lë vëmendje marrëdhënies ideologjike të rrethit të Moskës. Për më tepër, Khomyakov konsiderohet veçmas, përveç marrëdhënieve të tij me mendimtarë dhe studiues të tjerë të drejtimeve të ndryshme. Ndërkohë, është e qartë se për një person që qortohej vazhdimisht edhe për biseda dhe mosmarrëveshje të panevojshme, domethënë në një dialog të përjetshëm mendor, është thelbësor një studim i tillë i atyre me të cilët ai foli dhe debatoi: në fund të fundit, Khomyakov nuk ishte një vetmitar që, në Thebaidin e vetmuar, formoi këndvështrimin e tij për brezin e ardhshëm, pa e dëgjuar botën, pa i thënë për botën. Pa u ndalur më tej në këtë fakt, për studiues të mëtejshëm të sllavofilizmit po paraqes këtu vetëm një tabelë që tregon më saktë dhe më qartë lidhjet familjare të sllavofilëve. Kjo tabelë është përpiluar me kërkesën time nga F.K. Andreev, i cili ishte i zënë duke studiuar sllavofilët dhe veçanërisht Yu.F. Samarin, dhe ndoshta do të përfshihet në librin e tij për këtë të fundit. Kjo është arsyeja pse ne të dy do të ishim shumë të lumtur nëse thirrjes sonë do t'i përgjigjeshin të afërm apo pasardhës të personave të shënuar në të dhe të tjerë që nuk ishin përfshirë në tabelë për shkak të mungesës së informacionit gjenealogjik për ta dhe do të jepnin informacion shtesë. Duke folur për zhvillimin e personalitetit të Khomyakov, profesor Zavitnevich injoron të dhëna të tilla që lindin natyrshëm si materiale ndihmëse për të plotësuar informacionin për mungesën e të cilave ankohet Zavitnevich. Pra, për disa arsye, ai nuk u përpoq të zbulonte për ne se cilët ishin mësuesit e Khomyakovit në fëmijëri dhe çfarë ndikimi kishin ata tek fëmija, e më pas tek i riu 80. Ndërkohë, në faqen 97 të librit të tij, kjo pyetje lind vetvetiu. Më tej, profesor Zavitnevich për disa arsye nuk studion as dorëshkrimin dhe as portretet e Khomyakov, megjithëse edhe një institucion i tillë përgjegjës si gjykata përdor të dyja për të studiuar një person dhe për të përcaktuar identitetin e tij. Të studiosh zhvillimin e dorëshkrimit të Khomyakov dhe ndryshimet në tiparet e fytyrës së tij në një seri portretesh të njëpasnjëshme do të nënkuptonte plotësimin e shumë boshllëqeve në kuptimin e zhvillimit shpirtëror të Khomyakov, të cilat mbeten ende bosh. Në faqen 98 flitet për blerjet e librave të Khomyakovit dhe tregohet se në një vit janë blerë libra me vlerë 10,000 rubla. Përbërja e një biblioteke të fituar qëllimisht (dhe kjo është mënyra se si Khomyakov fitoi libra) është shumë tregues i interesave mendore dhe këndvështrimit të pronarit të saj. Profesor Zavitnevich diku hedh me pak fjalë në një shënim se do të ishte e mundur të zbulohej nga biblioteka e Bogucharov se çfarë saktësisht lexoi Khomyakov. Por më falni, përgjegjësia e kujt është kjo nëse jo vetë studiuesi Khomyakov dhe pse e zhvendos nga vetja te lexuesi? Bogucharovo 81 nuk është në Himalaje dhe në vend që të ftojë lexuesin e tij atje, do të ishte më e lehtë për Zavitnevich të shkonte atje vetë nga Kievi dhe, meqë ra fjala, t'i kërkonte djalit të Alexey Stepanovich, Dimitry Alekseevich Khomyakov, leje për të gërmuar në librat e vjetër të të ardhurave dhe shpenzimeve të babait të tij. Në librin e profesor Zavitnevich, veçanërisht duke pasur parasysh gjerësinë e tij, një pengesë e madhe duhet të jetë mungesa e indekseve - nominale dhe subjektive, një tabelë e "veprave dhe ditëve" të Khomyakov dhe lloje të ndryshme tabelash referimi dhe diagramesh, të cilat janë aq të nevojshme në letërsinë tonë në përgjithësi, dhe në veçanti në libra me natyrë historike. Megjithatë, shpresojmë që profesor Zavitnevich të botojë një vëllim shtesë në të cilin do të plotësojë këto boshllëqe. Do të kisha shumë pyetje të tjera të ngjashme me profesor Zavitnevich. Por, duke i lënë ato, si dhe kundërshtimet e tij ndaj Khomyakovit në lidhje me iluminizmin e lashtë rus dhe natyrën e besimit popullor shoqërues në ikonat, mrekullitë dhe në përgjithësi të gjitha llojet e shfaqjeve të drejtpërdrejta të ndihmës së Zotit (këtu thjesht do të mbaja anën e Khomyakovit, kundër profesor Zavitnevich, i cili thekson dhe konsolidon imasën, imamanizmin tashmë ndaj Khomyakovit). Unë do të shpreh rezultatin që kam krijuar duke lexuar veprën e nderuar të profesorit të Kievit. Duke e trajtuar temën që ai zgjodhi me simpatinë më të madhe, duke përshëndetur në personin e tij pasionin e tij për sllavofilizmin në përgjithësi dhe personalitetin fisnik të Khomyakovit në veçanti, duke shprehur mirënjohjen ndaj autorit për përpjekjet e tij për t'i dhënë një vend legjitim në mendimin shoqëror sllavofilizmit, ne, megjithatë, nuk mund ta konsiderojmë veprën e tij si fjalën përfundimtare të shkencës teologjike ruse të Khomyakov. Por libri i profesor Zavitnevich është një hap i rëndësishëm dhe i domosdoshëm në studimin e Khomyakov. Shpresojmë që ose vetë Zavitnevich ose studiues të tjerë, me ndihmën e punës së tij, do të jenë në gjendje t'i afrohen qartësimit të atyre çështjeve me të cilat mendimi teologjik dhe shoqëror i kohës sonë nuk mund të mos trajtojë. Me synimin për të diskutuar tërësinë materiale të kërkimit të profesor Zavitnevich, ne fillojmë me një rishikim të burimeve. Në faqet 51–58 të vëllimit të parë, profesor Zavitnevich rendit veprat poetike të Khomyakov dhe shënon se ku është botuar secila. Por tani, kur D. A. Khomyakov ka nxjerrë një botim të ri të vëllimit IV të "Veprat e plota të A. S. Khomyakov" (Moskë, 1909), këto udhëzime nga Zavitnevich duhet të korrigjohen. Tani ky vëllim përfshin: “Mesazhi për Venevitinovët” (fq. 8–89); “Pavdekësia e udhëheqësit” (fq. 92–93); “Dëshira për paqe” (fq. 94–96); “Rinia” dhe “Prefektët” (fq. 96–97); "Elegjia në V.K." (fq. 102–103); “Frymëzim” (f. 102); “Tre pjesë për lamtumirë” nën titullin “Tre festa të improvizuara për lamtumirë” (fq. 99–100); “Për Vitin e Ri 1828” (f. 101); “Ermak” (fq. 305–4)8); "Dmitri Pretender" (fq. 116–292); “Stepat” (f. 98); "Impromptuar për M.A.N." (fq. 105); “Imitimi i të parëve” (f. 105); “Rrëfim” (faqe J05); “Pikëllimi” (f. 107); “Bisedë me S.S. Uvarov” (f. 106); “Rus.., (A. O. Smirnova)” (f. 105); "Novgrad" (f. 58). Por, përveç atyre të treguara, botimi i ri i vëllimit të katërt përfshin edhe ato që nuk janë treguar ende nga profesor Zavitnevich: “Në albumin e V., S. Karamzina” (1832) (f. 108); “Tek albumi i P. A. Barteneva” (1832) (f. 108); Përkthimi në anglisht i Palmerit i tre poezive të Khomyakovit (fq. 109–112); Më në fund, gjejmë menjëherë pasazhin: “Prokopiy Lyapunov. Skena në Ryazan” (fq. 293–302); këtu është përfshirë edhe një listë me poezi të muzikuara (f. 419); Nga ana tjetër, disa gjëra të treguara nga profesor Zavitnevich dhe disa madje të botuara në revista, për disa arsye nuk u përfshinë në "Veprat e plota të Khomyakov". Këto janë: "Vadim" (një nga poezitë e hershme të Khomyakov), "Në albumin për motrën", "Dumas", "V. A. Zhukovsky" dhe, së fundi, një numër poezish, përkatësia e të cilave me Khomyakov, profesor Zavitnevich nuk është i sigurt dhe për të cilat, sipas fjalëve të tij, "nuk kemi informacion". Një listë e tyre është dhënë në faqen 58. Përveç Novgradit, asnjë prej tyre nuk u botua në Koleksion. Njohësit e Khomyakov, natyrisht, do t'i jenë mirënjohës profesor Zavitnevich për listën e vlefshme, për përpilimin e së cilës ai punoi shumë; por sigurisht që do të ishin edhe më mirënjohës nëse profesor Zavitnevich do të kontribuonte në botimin e këtyre poezive. Në faqen 65 të vëllimit të parë, profesor Zavitnevich rendit artikuj që nuk ishin përfshirë në "Veprat" e Khomyakov. Por të gjithë tani janë përfshirë në botimin e ri të vëllimit të tretë (1900): “Për arkitekturën” (f. 474–481); “Për komunitetin rural” (fq. 459–468); "Përgjigju... në lidhje me botimin e artikullit të Daskolovit” nën titullin grindje greko-bullgare (fq. 454–457); “Një shënim për Anglinë” (fq. 469–471). E vetmja gjë që nuk gjetëm këtu ishte “Mesazhe për serbët nga Moska”. Por, përveç kësaj, në të njëjtin vëllim të tretë, të pa treguar nga profesor Zavitnevich: "Rreth Princit V. G. Madatov" (fq. 472–474); “Nga letrat e A. S. Khomyakov drejtuar princeshës S. A. Madatova” (f. 474); “Bankat kredituese janë mbyllur. Cilat janë pasojat e kësaj? (faqe 481482); “Përvoja e përmirësimit të rrugëve dimërore duke treguar me gisht” dhe një përshkrim në anglisht i Moskovkës, me vizatime (shih Suplementarin, f. 1–11). Më pas, profesor Zavitnevich ka një seri kujtimesh të bashkëkohësve për Khomyakov dhe letërsinë e temës. Këtu mund të bëhen shumë shtesa, por ne do të vërejmë vetëm disa. Në radhë të parë vendosëm këtu "Një fragment nga shënimet e Yu. F. Samarin", raportuar nga baronesha E. F. Raden dhe dorëzuar në redaksinë e "Koleksionit Tatev" nga O. A. Novikova - një fragment me rëndësinë më të madhe biografike dhe në peshën e tij specifike vlen libra të tërë për Khomyakov. Kjo është pothuajse e vetmja dëshmi e jetës së brendshme të Khomyakov, për më tepër, e lëvizjeve më delikate të shpirtit të tij, të regjistruara nga një mik dhe student dhe që nuk synohet fare për botim. Për shkak të natyrës pak të njohur të këtij fragmenti, e konsideroj të nevojshme ta citoj të plotë. Ja ku është: “...Khomyakov e kuptoi Zbulesën e krishterë si fjalimin e gjallë e të vazhdueshëm të Zotit, drejtuar drejtpërdrejt ndërgjegjes personale të çdo personi dhe e dëgjoi atë me vëmendje të madhe. Bisedat tona preknin shpesh këtë temë dhe çështjen e përgjithshme të rëndësisë së Providencës në historinë e njerëzimit, një populli apo një individi, por ai kurrë nuk më solli në sferën e ndjenjave të mia të brendshme. Vetëm një herë u bë e mundur të depërtohej në sekretin e kësaj bisede të vazhdueshme mes tij dhe Zotit. Kjo bisedë është ngulitur aq thellë në kujtesën time sa mund ta përsëris pothuajse fjalë për fjalë. Pasi mësova për vdekjen e Ekaterina Mikhailovna, 82 mora një pushim dhe, pasi u transferova në Moskë, nxitova ta takoja. Kur hyra në zyrën e tij, ai u ngrit në këmbë, më kapi nga të dyja duart dhe për disa kohë nuk mundi të thoshte asnjë fjalë të vetme. Megjithatë, shpejt rifitoi kontrollin mbi veten dhe më tregoi në detaje të gjithë ecurinë e sëmundjes dhe trajtimin. Kuptimi i tregimit të tij ishte se Ekaterina Mikhailovna vdiq, ndryshe nga të gjitha gjasat, për shkak të një ndërthurjeje të nevojshme rrethanash: ai vetë e kuptoi qartë rrënjën e sëmundjes dhe, duke e ditur me vendosmëri se cilat mjete duhej të ndihmonin, në kundërshtim me vendosmërinë e tij të zakonshme, ai dyshoi t'i përdorte ato. Dy mjekë, duke mos e njohur sëmundjen, shenjat e së cilës, sipas tij, ishin të dukshme, ranë në një gabim të rëndë dhe nga trajtimi jokorrekt, sollën një sëmundje të re, duke i varfëruar së pari të gjithë forcën e trupit. Ai i pa të gjitha këto dhe iu dorëzua atyre, etj. Pasi e dëgjova, vura re se e gjithë kjo i dukej e qartë tani, sepse përfundimi i pafat i sëmundjes i justifikoi frikën dhe në të njëjtën kohë i fshiu nga kujtesa të gjitha shenjat e tjera mbi të cilat ai vetë ndoshta e kishte bazuar shpresën e tij për shërim. Unë shtova se tani duke riprodhuar të gjithë rrjedhën e sëmundjes në mënyrën e tij dhe në rend të kundërt të pasojave ndaj shkaqeve, ai vetëm po e ekspozon veten ndaj mundimeve të pafrytshme. Pastaj më ndaloi duke më kapur për dore: "Nuk më kuptove: nuk doja të thosha fare se ishte e lehtë ta shpëtoja. Përkundrazi, e shoh me qartësi dërrmuese se ajo duhej të vdiste për mua, pikërisht sepse nuk kishte arsye të vdiste. Goditja nuk ishte drejtuar ndaj saj, por ndaj meje. E di që ajo është më mirë tani se sa isha për lumturinë time të parë këtu, por unë e kuptoja plotësisht lumturinë time. goditja është e tillë që nuk mund të harrohet.” Zëri i dridhej dhe uli kokën; pas pak minutash ai vazhdoi: "Dua t'ju tregoj se çfarë më ndodhi. Disa vite më parë, ktheva në shtëpi nga kisha pas kungimit dhe, duke shpalosur Ungjillin e Gjonit, sulmova bisedën e fundit të Shpëtimtarit me dishepujt, pas Darkës së Fundit. Teksa lexova, më erdhën këto fjalë, nga të cilat rrjedh një lumë dashurie e pakufi, me një burim më të gjallë dhe më të fortë për mua. Pasi arrita fjalët që jeni miqtë e mi, pushova së lexuari dhe i dëgjova për një kohë të gjatë. Ata depërtuan pikërisht përmes meje. Mbi këtë më zuri gjumi. Shpirti im ndjehej jashtëzakonisht i lehtë dhe i lehtë. Një forcë më ngriti gjithnjë e më lart, rrymat e dritës derdhën nga lart dhe më lanë; Ndjeva se së shpejti do të dëgjohej një zë. Dridhja përshkoi çdo venë. Por në një minutë gjithçka ndaloi; Nuk mund t'ju them se çfarë më ndodhi. Nuk ishte një fantazmë, por një lloj perde e padepërtueshme që papritmas ra para meje dhe më ndau nga zona e dritës. Nuk mund të kuptoja se çfarë kishte në të; por në të njëjtin moment, si një shakullimë, në kujtesën time u ndezën të gjitha momentet e kota të jetës sime, të gjitha bisedat e mia të pafrytshme, kotësia ime e kotë, dembelizmi, lidhjet e mia me grindjet e përditshme. Çfarë nuk ndodhi këtu! Fytyra të njohura me të cilat Zoti e di pse u ndava dhe u ndava, darka të shijshme, letra, një lojë bilardo, shumë gjëra që, me sa duket, nuk i mendoj kurrë dhe që më dukej se nuk i vlerësoj fare. E gjithë kjo u bashkua në një lloj mase të shëmtuar, më ra në gjoks dhe më shtyu në tokë. U zgjova me një ndjenjë turpi dërrmues. Për herë të parë u ndjeva si skllav i rrëmujës së jetës nga koka te këmbët. Mbani mend, në pasazhe, duket John Climacus 83, këto fjalë: Lum ai që ka parë një engjëll; njëqind herë më i bekuar është ai që e ka parë veten. Për një kohë të gjatë nuk mund të shërohesha nga ky mësim, por më pas jeta e bëri të vetën. Ishte e vështirë të mos humbisja veten në plotësinë e lumturisë së patrazuar që gëzoja. Ju nuk mund ta kuptoni se çfarë do të thotë kjo jetë së bashku. Ju jeni shumë i ri për ta vlerësuar atë." Këtu ai ndaloi dhe heshti për ca kohë, pastaj shtoi: "Në prag të vdekjes së saj, kur mjekët kishin varur tashmë kokën dhe nuk kishte mbetur asnjë shpresë shpëtimi, u hodha në gjunjë përpara imazhit në një gjendje të tërbuar dhe fillova jo vetëm të lutem, por ta kërkoja nga Zoti. Të gjithë e përsërisim se namazi është i gjithëfuqishëm, por ne vetë nuk e dimë fuqinë e tij, sepse rrallëherë ndodh të lutemi me gjithë shpirt. Ndjeva një fuqi të tillë lutjeje që mund të shkrinte çdo gjë që dukej si një pengesë e fortë dhe e pakalueshme: Ndjeva se gjithëfuqia e Zotit, sikur të ishte thirrur nga unë, po e përmbushte lutjen time dhe se jeta e një gruaje mund të më jepej. Në atë moment më ra përsëri perdja e zezë, u përsërit ajo që më ndodhi herën e parë dhe lutja ime e pafuqishme ra në tokë! Tani e gjithë sharmi i jetës më ka humbur tashmë. Nuk mund ta shijoj jetën. Gëzimi ishte i disponueshëm për mua vetëm nëpërmjet saj, pasi ajo që më ngushëllonte pasqyrohej në fytyrën e saj. Gjithçka që mbetet është të përmbush mësimin tim. Tani, falë Zotit, nuk do të më duhet t'i kujtoj vetes vdekjen, ajo do të shkojë me mua në mënyrë të pandashme deri në fund." "Unë shkruajta," Yu. F. Samarin vazhdon: “Kjo histori nga fjala në fjalë, siç u ruajt në kujtesën time, por, duke e rilexuar, ndjej se nuk jam në gjendje të përcjell tonin e përqendruar të qetë me të cilin ai më foli. Fjalët e tij më bënë përshtypje të thellë pikërisht sepse vetëm tek ai nuk mund të hiqej asnjë hije vetë-mashtrimi dhe nuk mund të supozohej një person kaq i pamenduar nga bota. duke u rrëmbyer nga ndjesitë e tij dhe qartësia e vetëdijes ndaj acarimit nervor, jeta e tij e brendshme dallohej nga maturia - kjo ishte tipari mbizotërues i devotshmërisë së tij, duke e ditur se një person është shumë i prirur për të marrë meritat për çdo ndjenjë tokësore, çdo lot të derdhur mbi të tallje, për të mos lejuar që shpirti i tij të avullojë në impulse të pafrytshme dhe të drejtojë të gjithë forcën e tij përsëri në biznes. Se me të vërtetë i ndodhi gjithçka që më tha, që në këto dy minuta të jetës së tij vetënjohja iu ndriçua nga një zbulesë nga lart - për këtë jam po aq i sigurt sa jam për faktin se ai ishte ulur përballë, se ai, dhe jo dikush tjetër, më foli. E gjithë jeta e tij e mëvonshme shpjegohet nga kjo histori. Vdekja e E.M. solli një kthesë vendimtare në të. Edhe ata që nuk e njihnin nga afër, mund të vinin re se që nga ai moment aftësia e tij për t'u rrëmbyer nga çdo gjë që nuk lidhej drejtpërdrejt me thirrjen e tij ishte ftohur. Ai nuk e linte më veten në asgjë. Me sa duket ai ruajti gëzimin dhe shoqërueshmërinë e dikurshme, por kujtimi i gruas së tij dhe mendimi i vdekjes nuk e lanë. Sa herë e kam vënë re nga shprehja e fytyrës së tij sesi ky mendim e ndërpreu rrymën gazmore të të qeshurës së tij shpirtmirë. Jeta e tij u nda në dysh. Gjatë ditës ai punonte, lexonte, fliste, merrej me punët e tij dhe i jepej vetes kujtdo që kujdesej për të. Por kur erdhi nata dhe gjithçka rreth tij u qetësua dhe heshti, filloi një kohë tjetër për të. Këtu u ngritën kujtimet e viteve të mëparshme të ndritura dhe të lumtura të jetës së tij, imazhi i gruas së tij të ndjerë u ringjall para tij dhe vetëm në këto momente vetmie të plotë ai i dha shfryn melankolisë së përmbajtur. Dikur kam jetuar me të në Ivanovsky 84. Disa të ftuar erdhën për ta parë, kështu që të gjitha dhomat ishin të zëna dhe ai e zhvendosi shtratin tim në vendin e tij. Pas darkës, pas bisedave të gjata, të gjallëruar nga hareja e tij e pashtershme, u shtrimë, i fikëm qirinjtë dhe më zuri gjumi. Shumë kohë pas mesnate u zgjova nga disa biseda në dhomë. Agimi i mëngjesit mezi e ndriçoi atë. Pa lëvizur e pa nxjerrë zë, fillova të shikoj dhe të dëgjoj. Ai ishte i gjunjëzuar para ikonës së tij udhëtuese, duart e tij ishin palosur në një kryq në jastëkun e karriges, koka i ishte mbështetur në duar. Mund të dëgjoja të qara të ndrydhura. Kjo vazhdoi deri në mëngjes. Sigurisht, bëra sikur isha në gjumë. Të nesërmen na doli i gëzuar, i vrullshëm, me të qeshurën e tij të zakonshme shpirtmirë. Nga personi që e shoqëronte kudo, dëgjova se kjo përsëritej pothuajse çdo natë...” 85 Për historinë e mësipërme nga Yu. F. Samarin, P. I. Bartenev shton sa vijon: "Në qeverinë e përgjithshme të Kontit Zakrevsky 86, portierët u urdhëruan të shkonin me radhë në ambientet e tranzitit të kriminelëve të internuar në Siberi, për të ndihmuar ata që i ruanin. Portieri i Khomyakov, duke u kthyer në shtëpi, tha se dy të mërguarit e tyre ishin të burgosur pranë tij. Tula, duke synuar të grabisnin pasurinë e zotërisë, ata u fshehën në shkurre dhe pritën që të fiken dritat në shtëpi, por në një dhomë qiriri po digjej më shumë dhe nga dritarja panë dikë në gjunjë duke u lutur pasurinë në të cilën ata u kapën dhe zbuluan se çfarë kishte A.S Khomyakov në Bogucharovo "Zotëria jonë u shpëtua nga grabitja me lutje," thanë shërbëtorët e Khomyakov Kësaj dëshmie të rëndësishme për jetën e brendshme të Khomyakov duhet t'i shtohet një letër nga I. S. Aksakov drejtuar konteshës A. D. Bludova, 88, e shkruar nën përshtypjen e vdekjes së Khomyakov. Në këtë letër, si nderimi për Khomyakovin nga i gjithë rrethi i sllavofilëve, ashtu edhe qëndrimi i dyshimtë ndaj tij nga ana e qeverisë dalin me një rëndësi të madhe. Kjo letër vjen nga Vjena dhe daton të hënën, më 31 tetor (12 nëntor p.e.s.) 1860. Këto janë fjalët me të cilat I. S. Aksakov shpreh pikëllimin e tij: “Ti dhe unë, konteshë, nuk kemi asgjë për t'i thënë njëri-tjetrit për stërmadhin e humbjes sonë, as për madhështinë e fatkeqësisë që na ka rrëmbyer pushtetin e të gjithë Rusisë. mësuesi, Khomyakov, natyrisht, nuk ishte vetëm udhëheqësi dhe mësuesi ynë, por edhe një burim i vazhdueshëm, i pashtershëm i fuqisë së gjallë shpirtërore, jetike, frytdhënëse, si të thuash, ndërtuese e mendimeve. Një i urtë me një thjeshtësi shpirtërore infantile, një asket, i ndriçuar vazhdimisht nga gëzimi i shenjtë i shpirtit, një poet, filozof, profet, mësues i Kishës - Khomyakov, si në rendin e gjërave, u vlerësua nga shumë pak gjatë jetës së tij, por rëndësia e tij do të rritet çdo vit. Fjala e tij ende kumbon, duke nxituar nëpër brezat modernë te brezat e ardhshëm. Nuk e di si është në Rusi, por këtu ky lajm shqetësoi thellë të gjithë sllavët e menduar, të arsimuar. Ky lajm na kapi në Vjenë; E fsheha këtë nga vëllai im për dy javë derisa e përgatita gradualisht 89. Prandaj, vetëm dje mundëm të kremtonim një shërbim përkujtimor publik për Khomyakov në kishën tonë. Ne botuam në Fremdenblatt lokale njoftimin që po ju dërgoj dhe i cili u gozhdua në dyert e kishës të dielën një javë më parë. Nuk kishte ftesa të tjera. Në ditën e caktuar, pikërisht dje, kisha u mbush me përfaqësues të të gjitha fiseve sllave, jo vetëm ortodokse, por edhe katolike e uniate. Pas liturgjisë, Mikhail Feodorovich Raevsky shërbeu një shërbim përkujtimor me ndjenjë të sinqertë dhe me gjithë solemnitetin e mundshëm. Fatkeqësisht, ai nuk pati kohë të shkruante predikimin e tij të konceptuar bukur mbi tekstin "Mos ki frikë, tufë e vogël" dhe për këtë arsye nuk u fol asnjë fjalë. Kishte edhe Galicianë që i dinin përmendsh të gjitha poezitë e Khomyakovit për Kievin; dhe çekët që kujtojnë mesazhin e tij për Hanka 90; sllavë të tjerë, gjithashtu të paharruar dhe të përmendur në poezitë e Khomyakov. Nuk ishte vetëm ju e dini kush? Rusët! Sigurisht, unë dhe vëllai im ishim këtu, por si shkrimtarë rusë. Sllavët këtu ishin mësuar të lidhnin idenë e Rusisë me përfaqësimin e saj zyrtar dhe për këtë arsye ishin të habitur, të mërzitur, të turpëruar, të skandalizuar nga fakti që asnjë zyrtar i vetëm nuk ishte në kishë! Dhe në mesin e tyre ka të krishterë ortodoksë që shkojnë në kishë, dhe përveç kësaj, ishte e diel! Kjo nuk ishte rastësi. Menaxheri i ambasadës, Knorring, e gjeti të pahijshme të shërbente një shërbim përkujtimor për Khomyakov në Kishën e Ambasadës dhe i ndaloi zyrtarët e tij të merrnin pjesë në shërbimin përkujtimor. Por kjo sjellje e tij diplomatike mori karakterin e një demonstrate të mprehtë, karakterin e një proteste që bëri përshtypje të fortë te sllavët. "Çfarë duhej të bënim për t'iu përgjigjur pyetjeve të tyre?" Na vunë në një pozitë shumë të vështirë: sllavët e panë që Rusia qeveritare jo vetëm që nuk i respektonte poetët rusë, por edhe haptazi u tregoi atyre përbuzje të plotë. Por kjo nuk mjafton. Ata mendonin se kjo përbuzje vlente posaçërisht për atë poet dhe shkrimtar që ishte predikues i idesë së sllavëve; prandaj, shpjeguan ata, kjo përbuzje shtrihet në vetë idenë dhe në të gjithë sllavët! Jo, thonë ata, kur bëhet fjalë për publicitet, Rusia do të ketë gjithmonë turp për ne përballë botës! Natyrisht, ne u përpoqëm në çdo mënyrë që ta korrigjojmë çështjen, duke fajësuar sëmundjen dhe keqkuptimet, por, në thelb, sllavët kanë të drejtë! E di (por kjo është mes nesh), Knorring e thirri priftin pranë tij dhe e qortoi zyrtarisht para të gjithë anëtarëve të ambasadës. A nuk është e trishtuar? Dhe nga çfarë kanë frikë! Demonstrata! “Por as edhe një predikim nuk u mbajt, por të pranishmit, pasi dëgjuan me devotshmëri rekuemin, u shpërndanë menjëherë, por demonstrata u organizua nga ambasada ruse...” 91 A është fjala për Knorring? Një studiues tjetër i përgjigjet kësaj: "Njerëz të afërt me carin dhe që kishin peshë, madje edhe ndikim, të frikësuar nga frika joreale, u përpoqën të minojnë aspiratat me qëllime të mira të partisë sllavofile në sytë e sovranit dhe të gjithë administratës dhe u përpoqën në çdo mënyrë të mundshme të ndalonin lëvizjen që kishte filluar në favor të popullit. Shembulli më i madh nga të gjithë përfaqësuesit e popullit. ai i shkruan vëllait të tij, Kontit Gr Stroganov 93: “Sllavofilët lavdërojnë agimin e një jete të re për Rusinë dhe e shohin themelimin e një komuniteti si hapin e parë për t'u tërhequr nga reformat e Pjetrit. Khomyakov tha një ditë më parë se pas këtij hapi të parë, i dyti duhet të jetë lëshimi i mjekrës dhe kaftanit, në mënyrë që populli ta dijë se qeveria kërkon shpëtimin e saj në fillim. E shihni që ky është socializëm ortodoks! Në të njëjtën kohë, ndriçuesit argumentojnë se nëse fisnikëria për kaq shumë vite nuk arriti të forcohej si një klasë e pavarur, atëherë ajo ka dëshmuar parëndësinë e saj dhe nuk meriton të mbështetet. Lëvizja e mendjeve është përgjithësisht e jashtëzakonshme dhe kam frikë se po të trazonim pa kujdes një institucion, do ta tundnim të gjithë ndërtesën... Më duket se herët a vonë do të duhet të marrim këtë (!) ilaç, siç bëjnë me fëmijët e llastuar” 94 . Poezitë anonime kundër Khomyakovit që qarkulluan në kohën e tij shprehin karakteristikisht një humor jo të mirë, madje keqdashës ndaj Khomyakovit, i cili ushqehej edhe nga ajo që, në mirëbesim, ai nuk kishte asnjë arsye për t'u emocionuar. Profesor Zavitnevich citon vargjet e para të njërit prej këtyre llambave, por në një kuptim krejtësisht të kundërt me kuptimin e tyre të vërtetë, sikur shkathtësia e Khomyakov të ishte miratuar në to. Këto poezi janë plotësisht, në shumë mënyra, moderne, madje thjesht. Doktor, piktor dhe filolog, Komunitetet e publicistëve rus - Ti je i urtë si një gjarpër, i pastër si një pëllumb. E gjithë kjo njohuri në vetvete Ai parashikoi përparim në Rusi: Ja, thoni ju, është epoka juaj e artë! Dhe unë dhe ti jetuam së bashku, Ju keni mahnitur shumë prej nesh me fjalët tuaja; Por ngjyra e shpresave tuaja është zbehur. Pra, gjarpri im, pra, pëllumbi im, A nuk duhet ta hedhim në vrimë? Gjithë këto mbeturina, gjithë këto mbeturina, Çfarë i magjepsi zonjat e Moskës? Këmishë, murmolka, këmishë e poshtme Ata nuk funksionuan: ne ndihemi të vështirë për ta. Epo, pëllumbi im? Çfarë duhet të bëj, gjarpri im? Dhe për të larguar mërzinë e kësaj bote, Një tufë delesh, populli juaj. 95 do të hapë gojën përsëri. Një tjetër poezi e të njëjtit lloj. Dhe ai njeri i madh, oh miku im Khomyakov, Çfarë skeme dinake ishte planifikuar kundër Anglisë. Kush në të donte të prishte lidhjen midis altarit dhe fronit? Një i zellshëm i ligjit të lashtë lindor, Gjithshkatërrues, dhe ai ra në këtë luftë, Dhe gjethja më e mirë e freskët e kurorës së tij u tha 96. Le të shtojmë gjithashtu se, sipas D. X., poema e mësipërme, pra kjo, i përket penës së Dmitry Nikolaevich Sverbeev 97, një perëndimor i një drejtimi liberal të moderuar 98. Jo vetëm liberalët e moderuar, por edhe revolucionarët - bashkëkohësit e Khomyakov - nuk arritën të shihnin asgjë të mirë te Khomyakov. Më 26 mars 1849, Petrashevite A. N. Pleshcheev 99, pasi kishte vizituar Moskën, i shkroi një letër S. F. Durov 100 duke përshkruar vëzhgimet e tij në Moskë. Ja diçka prej andej që ka të bëjë me sllavofilët: "U drejtohem njerëzve të zgjuar. Këtu ka shumë të tillë. Të gjithë, siç tha dikush, janë për një kauzë të përbashkët. Megjithatë, ka nga ata që bëjnë..." 101 Për këtë vend, Pleshçeev pyetjes së komisionit hetues i dha shpjegimin e mëposhtëm: "Këtu përdora fjalën njerëz të zgjuar, duke folur për sllavët e njohur, duke folur për këtë. Moska... Doja të gënjeja për një kauzë të përbashkët në kuptimin që të gjithë sllavofilët atje kanë teorinë e tyre, që konsiston në njëfarë dëshire për t'u afruar me njerëzit, nga të cilët gjoja jemi të huaj në moral dhe veshje. Ata e konsiderojnë këtë teori si kauzë të përbashkët. Të gënjesh për një kauzë të përbashkët thuhej për ta me tallje, sepse ata, përveç një rrethi shumë të kufizuar, nuk kanë ndjekës... Shumica e njerëzve që gëzojnë reputacionin e të qenit të zgjuar në Moskë e kalojnë jetën e tyre në mosmarrëveshje që nuk të çojnë askund... 102 Për shoqërinë e Moskës, - vazhdon letrën e tij Pleshcheev, - mund të vërehet se këtu ka shumë më tepër të lexuara dhe duke i parë gjërat në Shën Petersburg. Sllavofilizmi ka një rreth shumë të kufizuar prozelitësh. Ndriçuesit e tyre: 1) Khomyakov, i cili nuk ka dhunti të ngjashme për muhabet në të gjithë Rusinë. Një burrë pa bindje serioze, siç thonë ata, por shumë i arsimuar, shumë i zgjuar, i aftë për ta bërë veten të dëgjojë. Lloji enciklopedist. 2) Aksakov (K.S.) është fanatik...”, etj. 103 Ne gjetëm dy prova për vlerësimin e huaj të Khomyakov. E para prej tyre, që daton në vitin 1855, jepet nga kryeprifti I. I. Bazarov: "Duçesha e Madhe (Olga Nikolaevna, në Shtutgart) u kthye në qershor nga Shën Petersburg 104 dhe jeta jonë e zakonshme në Shtutgart filloi përsëri. Në këtë kohë, me kërkesë të Madhërisë së Saj, unë përktheva në gjermanisht titullin "pampletkov" në frëngjisht "Khom" “Quelques mots d’un chrétien orthodoxe aux confessions occidentales”. Përkthimi im u botua qëllimisht në Frankfurt, për të mos u krijuar gjermanëve përshtypjen se mbretëresha e ardhshme e Wirtemberg-ut po ndërhynte në mosmarrëveshjen kishtare midis Kishës Lindore dhe Perëndimore. I shkruar me shumë guxim dhe me inteligjencë, pamfleti i Khomyakov tërhoqi vëmendjen e teologëve gjermanë dhe zgjoi, të paktën nga protestantët, komente në të cilat mund të dëgjohej ndërgjegjja e së vërtetës që u shprehej atyre nga një joteolog ortodoks” 105 . Por në 1874, gjermanët e trajtuan Khomyakov shumë më pak në mënyrë të favorshme. "Këngëtarët dhe profetët rusë," lexuam në një nga revistat e asaj kohe, "ishin në pritje të ngjarjeve të çuditshme; për të mos përmendur poemat satirike në të cilat armiqtë e pritur - britanikët dhe francezët - ndiqeshin pak a shumë me zgjuarsi, poeti Khomyakov, i njohur dhe i njohur nga mbështetësit e tij si një gjeneral i ri, me njohuri shumë të re, me njohuri të kufizuara nga një gjeni, veçanërisht nga njerëzit. zotëronte një imagjinatë jashtëzakonisht të zjarrtë, e cila gjithashtu përfaqësonte për imagjinatën e tij në të kaluarën historinë krejtësisht iluzore të Rusisë, njëra në veçanti (e njohur si "Vizioni") është e shquar për përmbajtjen e saj të çuditshme. Poeti sheh në mjegull në mëngjes një mal të kurorëzuar me pallate e kisha; një procesion i kryqit ngrihet tek ai; procesioni përbëhet nga klerikët me veshje të krijuara nga Kisha Greke, me mjekër, sipas kërkesave të ligjit të saj; ata ndiqen nga një turmë besimtare; kudo në këtë procesion shihet një kryq grek; kleri dhe turma këndojnë psalme në sllavisht; poeti sheh dhe ndjen se është në Rusi, por malin e njeh si Gridshen në Pragë; ai (?) ngrihet në mes të Rusisë, dhe i gjithë vendi i bukur që ai vështron prej andej është Rusia, duke shpallur fenë ortodokse dhe në varësi të Carit ortodoks. Vjersha të tilla kalonin dorë më dorë dhe ngjallnin kënaqësi kudo” 106 107 . Disa mesazhe të N. A. Melgunov 108 nuk janë pa interes. Sllavofilët - Khomyakov dhe Shevyrev - e konsideruan atë një "perëndimor të njëanshëm"; ai është "në punë me Fryags", shkroi Shevyrev për të 109 Pogodin 110 . Vetë Melgunov nuk e njohu veten si të tillë. Dhe kështu ai e përcakton pozicionin e tij në dy letra drejtuar Shevyrev: "Ti gjen një vend në sistemin tim, por unë nuk gjej një vend në sistemin tënd. Unë jam një mërgimtar. Për mua, ju jeni alkimistë që kërkoni ar në historinë ruse. Ju nuk do të gjeni ari, por do të hasni shumë (!) gjëra të mira dhe të dobishme dhe, më e rëndësishmja, zgjoni në një etje ruse të zgjuar. (!) merita Dhe prandaj - jepni dorën tuaj dhe le të punojë me të gjitha mundësitë e tij për lavdinë e njerëzimit. 111 Dhe ja disa informacione nga Melgunov drejtpërdrejt për Khomyakov: "...Khomyakov sapo ka ardhur nga fshati. Ai e kaloi verën në Kaukaz. Deri në Krishtlindje, ai synon të jetojë si i vetmuar: ai ka një tragjedi të re në shpirtin e tij. Veprimi i parë tashmë është shkruar, por ai nuk e ka treguar akoma. Shoku i mrekullueshëm është se nuk ka kaq shumë. sofizma jo të një filozofi, por të një poeti, dhe unë e fal, megjithatë, do të doja ta shihja së bashku me Baratynsky 112. Ata nuk folën kurrë me njëri-tjetrin: jam i sigurt se nëse takohen dhe debatojnë, të paktën do të shërohen nga pasioni për të qenë origjinal, në kundërshtim me të vërtetën dhe bindjen. 113 Në një letër tjetër ai thotë: "...Ne moskovitë, si zakonisht, nuk bëjmë asgjë. Pavlov 114 ende nuk mund ta mbarojë historinë e tij. Khomyakov ka filluar një punë shumë serioze dhe të gjerë, ai thotë se do të fillojë në fshat; do të shohim. Unë thjesht dyshoj" 115. Dy muaj më vonë, më 1 janar 1839, Melgunovvy feston Vitin e Ri me miqtë e saj. shampanjë. Ishte edhe Khomyakovi, i cili sapo kishte ardhur, por nuk shkroi asgjë; "...flitet për bujqësinë, për të cilën ai nuk di asgjë" 116. 15 maj 1847: "Këtë mëngjes Khomyakov dhe gruaja e tij u nisën për në Shën Petersburg, ku synojnë të marrin një pasaportë për në vende të huaja. Natën e kaluar e përcollëm dhe tani mendojmë se ai tashmë është në rrugën e tij për në Babiloninë e Veriut. Ju do të gjeni ndryshime në pamjen e tij të shitur tek ai. avokat me marrëveshje vere” 117 118. Konti P. A. Valuev 119, në Ditarin e tij, të datës 27 janar 1859, shënon: "Poezitë e Khomyakov për filantropin e devotshëm (Në orën e mesnatës pranë përroit) në almanakun "Mëngjesi", thonë ata, i drejtohen sovranit" 120. Në një letër drejtuar Gogolit të datës 14 maj 1844 (nga Moska), A. O. Smirnova 121 vëren: "Khomyakov është aq i zgjuar sa nuk mund të thuhet asgjë për shpirtin e tij; megjithatë, mund të thuhet me besim se zemra e tij është e mirë" 122. Le të japim dy dëshmi të tjera për Khomyakov si poet nga një poet kaq i shquar si G. A. Baratynsky, nga letrat e tij drejtuar I. V. Kireevsky: "Për tragjedinë e Khomyakov (po flasim për Dmitry Pretender - P. F.), - lexuam në një letër që nga fillimi i 183-të, më shkrove për mua. Vëllai, të cilit Khomyakovi e lexoi, më shkruan nga Shën Petersburgu se është shumë më i lartë se Boris Pushkin, por nuk thotë asgjë se pse mund të krijohet një ide për këtë, unë mbështetem tek ju” 123. Më 30 maj 1832, Baratynsky u shqetësua përsëri për të njëjtën vepër: "Unë nuk mund ta imagjinoj se cila është tragjedia e Khomyakov. Dmitry Pretender është një figurë tërësisht historike; Imagjinata jonë i jep në mënyrë të pashmangshme një fizionomi në përputhje me legjendat e kronikanëve. Poeti mund të jepte shprehjen që donte: Nuk duket sikur të gjithë e kishim parë Dmitry-n, dhe ne e gjykojmë poetin si një piktor i madh bie në kundërshtim me të gjitha konceptet e mia dhe shpresoj të fitoj mbresa krejtësisht të reja poetike prej saj” 124. Të dyja letrat janë nga shkretëtira, nga fshati Kazan i Baratynsky. Mungesa e informacionit për Khomyakov në rininë e tij nxit një vlerësim veçanërisht të lartë të çdo rreshti nga kujtimet e bashkëkohësve të tij për të. Rrjedha të tilla u lanë, meqë ra fjala, nga D. N. Sverbeev. Këtu janë disa pasazhe nga "Shënimet" e tij 125. 14 dhjetor 1825 shkaktoi thashetheme të shumta. Sverbeev ishte në Paris në atë kohë dhe u detyrua të dëgjonte biseda liberale që kundërshtonin pikëpamjet e tij të atëhershme politike. "Por," vë në dukje ai, "rrëfimet që më arritën për Rusinë nga gjenerali Shatilov, i cili jetonte me mua në të njëjtin hotel, konservatori Golokhvastov dhe i riu, më pak i përmbajtur se i pari, Khomyakov, me gjithë kujdesin e bisedës sonë të përditshme, tronditën disi qëndrueshmërinë e bindjeve të mia". 126 Duke folur për kohën e tij në Paris, ai shton një tjetër prekje domethënëse në pamjen e Khomyakov: "Në mëngjes," thotë Sverbeev për veten e tij, ai u shoqërua me dëshirë me Khomyakovin e përfolur, një djalë të ri të veçantë, i cili edhe atëherë, pa e ditur as këtë, i profetizoi Rusisë se kishte një njeri gjenial në të. Në këtë kohë, Dmitry Pretender lexoi me të fragmente nga tragjedia e tij e dytë, e harruar nga të gjithë. Tragjedia e tij e parë u quajt Ermak. Të dy ishin të tejzgjatur, por të dy kishin shumë mendim dhe poezi në to. Në të njëjtën kohë, ai merrte mësime për pikturë vaji dhe pikturonte nga modele, shpesh nga situes, gjë që më mahniti shumë, që e njihja pastërtinë virgjërore të moralit të tij, dhe ai atëherë ishte mezi njëzet vjeç. Sidoqoftë, forca e pathyeshme e karakterit të tij u shpreh edhe nga respektimi i rreptë i traditave atërore dhe ortodokse. Me të mbërritur në Paris në fillimin e Kreshmës sonë të Madhe, unë, si dëshmitar okular, u dëshmoj biografëve të tij të ardhshëm se sa rreptësisht ky i ri njëzet vjeçar e mbajti agjërimin tonë në Parisin e zhurmshëm, gjatë gjithë kohëzgjatjes së të cilit ai absolutisht nuk hante asgjë, as qumësht, as peshk, dhe Shatilov dhe Golokhvastov më lejonin vetë, të mërkurën, që nuk më lejonte një kohë të vogël me të. dhe të premteve. Por dashuria për sllavët dhe dashuria e zjarrtë për Rusinë nuk i kishin ardhur ende në atë kohë” 127. Më 26 dhjetor 1846, poeti Yazykov vdiq, disa orë para vdekjes së tij ai urdhëroi një darkë funerali për veten e tij dhe kërkoi që të kishte shumë verë në të. Filloi një orgji e shëmtuar funerali. Por Khomyakov, siç vuri në dukje Sverbeev, ishte vetëm "i pranishëm modestisht" 128. Së fundi, vlen të përmenden gjykimet kurioze, megjithëse jashtëzakonisht të çuditshme, të shprehura për sllavofilizmin nga Sverbeev në "Kujtimet e P. Ya. Chaadaev” 129 130. Ne gjejmë gjithashtu diçka në lidhje me Khomyakov në "Ditarin" e A.V. Nikitenko 131. Në 1832, më 3 prill, A.V. Nikitenko shkruan: "Kam lexuar tragjedinë e Khomyakov Dimitri Pretender. Jo, Khomyakov nuk ka absolutisht talent dramatik. Asnjë personazh nuk krijohet siç duhet; asnjë veprim; thjesht biseda që mund të priten në gjysmë pa dëmtuar integritetin e shfaqjes. Poezitë janë shumë të mira. Por drama nuk kërkon fjalë, por vepra." Më 24 shkurt 1852, ai përsëri përmend emrin e Khomyakov, në lidhje me vdekjen e Gogol. Një detaj interesant: shtysa për sëmundjen që po vdiste Gogol dhe djegia e letrave të tij ishte vdekja e gruas së Khomyakov, e cila e alarmoi shumë Gogolin 133 . Më 28 prill 1852, Nikitenko shkruan: "Në Moskë ka përsëri bujë. Atje u botua një përmbledhje nga Khomyakov, Kireevsky dhe Aksakov, në të cilin, thonë ata, u shtypën gjëra shumë të forta... Poezitë e Khomyakov janë edhe më të forta. Tashmë flitet shumë për koleksionin në publik. Po mblidhen retë në publik. 134 20 janar 1856: “Në një mbrëmje me ministrin [A.S. Norov 135], takova një nga mbarështuesit e kuajve të sllavofilëve të Moskës, Khomyakov. Ai u shfaq në sallën e ministrit me një xhaketë armene, pa kravatë, me një këmishë të kuqe me një jakë të pjerrët dhe me një jakë të pjerrët frëngjisht. Siç i takon një përfaqësuesi të kombësisë ruse, takimi i tij me mua ishte disi i sforcuar, sepse ai, jo pa arsye, dyshoi për mua se isha një perëndimor, por unë nxitova të hidhja një dërrasë në këmbët e mia dhe të tija, mbi të cilën mund të takoheshim me lehtësi këtu për të kërkuar leje për të botuar një revistë sllavofile, dhe unë u thashë që të gjithëve nuk mund të flitej për këtë gjë. Bindjet tona na liruan menjëherë dhe filluam të arsyetojmë pa frikë se mos i përplasim kokat diku, por, me sa duket, pa atë që i thuhet në mendje" 136. Më 31 mars 1861, Nikitenko shkruan për darkën me Kontin Bludov 137: "Kontesha admironte poezitë e Khomyakov, por Annenkov 138 nuk gjeti asgjë të mirë në to" 139. MARRËDHËNIET FAMILJARE TË SLAVIÇILËVE TË HERSHËM Tabela është përpiluar kryesisht nga koleksionet gjenealogjike të librit. P. Dolgorukova. V.V. Rummel dhe V.V. Golubtsov, libër. A. B. Lobanov-Rostovsky, P. N. Petrov dhe "Libri Gjenealogjik Rus" i botuar nga "Antikiteti Ruse", si dhe sipas shënimeve të librit. N.V. Golitsyn në "Ditarin e E.I. Popova" dhe D.A. Khomyakov në letrat e A.S. Khomyakov, "Shënimet e D.N. Sverbeev", "Kronikë e antikitetit të fundit", vëll. Obolensky-Neledinsky-Meletsky dhe kërkime të tjera gjenealogjike dhe historike. Alexey Andreevich Elagin, sipas dëshmisë së Princit. N.V. Golitsyn (shih, "Ditari i E.I. Popova", Hyrje, f. XIII), është një i afërm i Alexander Nikolaevich Elagin - kunati i D.N. dhe E.A. Sverbeevs, por ne, për fat të keq, nuk ishim në gjendje të përcaktonim shkallën e marrëdhënies së tyre; dhe sipas studiuesve. për shembull, P. N., Petrova (shih "Historia e familjeve të fisnikërisë ruse, vëll. I, Shën Petersburg, 1886, f. 366), informacioni për familjen e fisnikëve Elagin është "shumë i paplotë": edhe sot e kësaj dite ato janë të kufizuara në gjenealogjinë "... lëshuar në 1789 këshillin e shtetit Vaaginyeor." Në letrat e Gogolit (afër familjes Elagin) përmendet “plaku Vasily Elagin”, duke udhëtuar jashtë vendit në vitin 1843, por nuk arritëm të përcaktonim se çfarë marrëdhënie kishte ai me A.A. dhe A.N. Elagin. “Vetëdija absolute e krishterë” është qëndrimi kryesor i zotit Khersonsky. Nëse shtojmë këtu se ai ia mohon energjikisht Khomyakovit këtë vetëdije, por ia atribuon me forcë vetes, padyshim pa vuajtur nga modestia e rreme, atëherë nuk është e vështirë të kuptosh qëllimin e esesë së tij. Domethënë: “Detyra jonë”, thotë autori në Parathënien e veprës së tij, “ishte të tregojmë se mësimet shoqërore të Khomyakovit nuk përmbushin lartësinë e kërkesave të lirisë fetare të krishterë” (fq. V–VI). Kështu, eseja e zotit Khersonsky, nga fillimi në fund, me vetëdije dhe qëllimisht, është një fjalim i prokurorit dhe detyra e tij nuk është të kuptojë mësimin e Khomyakov, por të bindë lexuesin për dënimin e tij, një përfundim i paramenduar para çdo kërkimi. G. Khersonsky nuk e studion Khomyakovin, madje është i pavëmendshëm ndaj veprave të tij autentike deri në atë masë sa nuk e vuri re idenë kryesore të të gjithë mësimit të Khomyakov - për nevojën e formave specifike për të mishëruar fillimin absolut të jetës dhe, në vend që të pranonte ose refuzonte me motivim këtë anë më të rëndësishme të sllavofilizmit, ai i atribuoi një formë të thjeshtë absolutive dhe nahomi konvencionale. G. Khersonsky jo vetëm që nuk e diskuton problemin e simbolit, që do të thotë këtë fjalë në një kuptim të gjerë, por as nuk dyshon për ekzistencën e tij. Por kjo do të thotë se ai as nuk iu afrua rrethit të mendimeve në të cilin mund dhe duhet të konsiderohet vetëm mësimi i sllavofilëve dhe arsyetimi i tij mund të krahasohet me numërimin në gishta, i përdorur në zgjidhjen e problemeve të analizës më të lartë. Ky prezantim i Khomyakov nga zoti Khersonsky mund të duket bindës vetëm për ata që nuk e kanë parë kurrë Khomyakovin dhe sllavofile të tjerë, dhe në fakt është një shpifje e shkruar pa probleme ndaj sllavofilizmit. E përpiluar nga pikëpamja e "krishterimit absolut", një "prezantim" i tillë humbet kuptimin e vërtetë të mësimit të Khomyakov. Është e qartë se, duke e kthyer Khomyakovin në një idhujtar të verbër të Rusisë si një fakt i thjeshtë historik, zoti Khersonsky trumbeton lehtësisht fitoren. Por një fitore e tillë ndaj Khomyakov nuk kërkonte as atë konsideratë të Khomyakov që gjejmë në veprën në shqyrtim. Nëse zoti Khersonsky është i bindur se “liria” e tij është e kufizuar nga çdo formë, si e tillë, sikur të kishte vërtetuar diku dualizmin e lirisë së brendshme dhe formën e jashtme; nëse me të vërtetë, “nga pikëpamja e dashurisë së krishterë, për të (kristianin) çdo sistem politik është shumë i vogël, sado ideal të jetë i ndërtuar” (f. 172); nëse është e vërtetë se “një i krishterë mund të kënaqet vetëm me marrëdhënie të tilla shoqërore, në të cilat nuk do të kishte as më të voglin shtrëngim, asnjë detyrë shtetërore që domosdoshmërisht lidhet me dominimin e disave dhe nënshtrimin e të tjerëve” (fq. 172–178); nëse autori “nuk e kupton” “si një formë e kushtëzuar mund të jetë shprehje e një ideali shpirtëror absolut” (f. 100), sikur lexuesi i tij duhet të besojë paraprakisht se kushtëzimi nuk është i kushtëzuar sepse i nënshtrohet të pakushtëzuarit, që e formon, por sepse është i kushtëzuar, i cili është absolutisht i papajtueshëm me absoluten, domethënë është në vetvete një negativ i pakushtëzuar; nëse, sipas zotit Khersonsky, "Mësimi i krishterë nuk shprehet kurrë në mënyrë adekuate në asnjë formë, institucion, urdhërim moral të jashtëm të përditshëm" (f. 132), kështu që edhe Kisha duhet të konsiderohet "si një shoqëri historikisht e përditshme" (f. 132), dhe nëse mbrojtja e ndonjë sigurie të jashtme e çon Kishën "në rrugën e provincializmit13"3; nëse njihet Khersonsky se “sanksionimi fetar i formave konvencionale është i mundur vetëm nëpërmjet një keqkuptimi” (f. 134); nëse ai shpesh këmbëngul, deri në pikën e rëndësisë, gjatë gjithë esesë për indiferencën e krishterimit ndaj normave familjare, sociale dhe të tjera të jetës; nëse futja e parimeve të krishtera në fushën e marrëdhënieve shoqërore i duket “fatale” edhe për teorinë e sllavofilëve (f. 99) dhe nëse ligji “nuk i nënshtrohet plotësisht vlerësimit etik të krishterë” (f. 92); nëse, sipas zotit Khersonsky, “Zoti i krishterë nuk ndërhyn në rrjedhën e jetës natyrore-historike” (f. 168) (sikur ky kurs të jetë fati i Demiurgut ose i Satanit!), etj.; nëse, me një fjalë, e gjithë fusha e jetës konkrete, sipas bindjeve të tij, nuk i nënshtrohet një parimi më të lartë shpirtëror, botës hyjnore, por është e pavarur prej tij dhe madje e kundërt me të, atëherë çfarë mund të thoshte zoti Khersonsky, me një premisë të tillë, për Khomyakov? Natyrisht, vetëm se “Khomyakovit i mungonte kjo (domethënë ajo e Solovyov-it apo e Chaadaev-it, siç, nga ana tjetër, Solovyov-it dhe Chaadaev-it 140 i mungonte kjo, pra, gjerësia absolute, e asimiluar nga zoti Khersonsky) e botëkuptimit fetar” (f. 72); se "ideja e autokracisë, si manifestim i asketizmit popullor dhe përulësisë së krishterë" e Khomyakov (a nuk është përgjithësisht ruse dhe ortodokse?) është një ide "ëndërrimtare-fantastike" (f. 75); se “ai e ul personalitetin në nivelin e një mjeti të thjeshtë për të shprehur përmbajtjen shpirtërore të natyrshme në organizmin popullor” (f. 79); se për Khomyakov "jeta ruse pretendon për dinjitet absolut të krishterë" (f. 93), etj. Bindja e Khomyakov se vetëm në tokën e Ortodoksisë mund të zhvillohet shkenca e krishterë, arti i krishterë, ligji i krishterë dhe se kultura perëndimore duhet të shpërbëhet, sigurisht që ngjall një pasthirrmë patetike nga zoti Khersonsky: Khomyakov për.” (faqe 94). Në përgjithësi, Khomyakov ngatërroi gjithçka, ngatërroi gjithçka dhe nuk dinte të dallonte ku dallimi ishte i qartë si dita për zotin Kherson; Kjo ndodhi për shkak të pamjaftueshmërisë së vetëdijes së krishterë. Kështu, “Khomyakovit i mungonte vetëdija, si gjithë sllavofilëve në përgjithësi, për të vërtetën se elementi i nepotizmit nuk përfshihet fare në fokusin e vizionit të krishterë” (f. 110); “Khomyakov nuk bën asnjë dallim themelor midis krishterimit dhe fesë teokratike hebraike” (f. 118); “Khomyakovit i mungonte ajo lartësi e vetëdijes së krishterë në të cilën vlera pozitive dhe dinjiteti i individit qëndron në lirinë shpirtërore nga çdo formë e jashtme konvencionale e jetës” (f. 118). Për më tepër: “...futja e parimit të krishterë në sferën e kufizuar të marrëdhënieve shoqërore duhet të çojë në mënyrë të pashmangshme në një antinomi të pazgjidhshme: parimi absolut i krishterë i mirësisë, duke u futur në sferën e marrëdhënieve të kushtëzuara të dikujt tjetër, çon në qëllime dukshëm të papërshtatshme” (f. 102). “Duhet të pranojmë se në udhëheqjen e së djathtës, shoqëria arrin qëllime më të larta sesa kur sllavofilët përdorin parimin e krishterë”, i cili përforcon format konvencionale që bëhen “frenim në rrugën e përparimit” (f. 104). Kundërshtimi kryesor i zotit Khersonsky ndaj Khomyakovit, i përsëritur dhjetëra herë, është se Khomyakov gjoja e ka përzier krishterimin me format konvencionale të jetës së kësaj bote, kjo është arsyeja pse në përgjithësi ose "ndodh shekullarizimi i krishterimit, ose shkurtimi dhe kufizimi i formave natyrore të jetës" (f. 22). Në fund të fundit, baza e pikëpamjeve të Khomyakov nuk është dëshira për të vërtetën, por një përkushtim egoist ndaj vetvetes. Kjo, sipas zotit Khersonsky, u bë e qartë nga zhvillimi i mësimit sllavofil “në personin e Katkov 141, Danilevsky 142, Leontyev 143 dhe përfaqësuesve bashkëkohorë të nacionalizmit, të cilët janë gjithmonë të gatshëm të lavdërojnë dhe mbrojnë çdo gjë ruse, jo për mirësinë e saj, por sepse çdo gjë ruse është e ëmbël për ta, sepse i bën lajka nacionalizmit të vjetër të tyre. Sllavofilët...” (f. 28). (Vërtet, në mosmarrëveshjen për Ortodoksinë, e vetmja gjë që mungonte këtu ishte z. në jetën e tij, përveç ndonjë Bogucharov, u nderua të ekzaminohej me sy të vendosur jo më afër pafundësisë. Është e qartë, më tej, se çfarë ndodh nga konfuzioni i Khomyakov. Duke përzier krishterimin me jetën e përditshme, “Khomyakov kufizon lirinë e shpirtit të krishterë dhe e redukton krishterimin në nivelin e recetave socio-morale” (f. 28). "Dëshira për të ndërthurur disi mënyrën e përditshme historike të jetesës me vokacionin fetar të popullit e pengon Khomyakovin të përballet objektivisht me faktet historike" (f. 38), madje ai arrin në absurditete të tilla të dukshme si doktrina e një predispozicioni të veçantë të karakterit dhe mënyrës së jetesës ruse për të pranuar krishterimin. (Megjithëse, le të vërejmë në kllapa, është më e natyrshme të supozohet se një karakter i caktuar dhe një mënyrë e caktuar jetese predispozojnë më shumë se të tjerët për adoptimin e krishterimit, ashtu si mund të ketë një karakter dhe një mënyrë jetese që janë më të huaja për krishterimin. Khomyakov mund të ketë gabim kur flet veçanërisht për karakterin rus dhe mënyrën e jetesës; absurditeti këtu në parim.) Ndërkohë vazhdon arsyetimin z. Khersonsky, këto prona gjoja të krishtera të popullit rus shpjegohen më thjesht - nga bastisjet e nomadëve; “dy shekuj skllavëri rrënjosën në karakterin e popullit atë përulësi që lidhet me virtytin e ndërgjegjshëm të përulësisë së krishterë” (f. 39), ndërsa “Krishterimi si fe është absolutisht shpirtëror dhe mund të zhvillohet më shpejt në bazë të lirisë shpirtërore dhe pavarësisë” (f. 39). Si rrotullohet stilolapsi në dorën e zotit Kherson për të bërë një njollë në rrobat e popullit të tij të lindjes! Por nëse ai kishte të drejtë faktikisht, atëherë, së pari, pse nuk e pranon rëndësinë edukative të krishterë të vuajtjes dhe së dyti, pse "liria shpirtërore (a është liria nga zgjedha tatar një liri shpirtërore?) liria dhe pavarësia" mund të kontribuojnë në zhvillimin e krishterimit, ndërsa shtypja rezulton të jetë joefektive. Sipas kuptimit të doktrinës së "lirisë shpirtërore", do të ishte e nevojshme të thuhet se si shtypja ashtu edhe pavarësia janë njësoj indiferente ndaj ndërgjegjes së krishterë dhe nuk bëjnë përjashtime me përbuzje për këtë të fundit. Megjithatë, më poshtë do të shohim se këtë e bën z. Khersonsky nuk është aspak i rastësishëm, sepse patosi i tij i vërtetë nuk është aspak liria shpirtërore e pretenduar, për të cilën, natyrisht, ai nuk mund të dijë asgjë, por individualizmi dhe humanizmi më i zakonshëm, duke mbuluar lëvizjet e tij reale duke folur për absolutitetin e qëllimeve të tij. Por le të kthehemi te kundërshtimet ndaj Khomyakov. "Në të njëjtën mënyrë, stanjacioni historik shpjegon formën ekonomike të pronësisë komunale që është vonuar kaq shumë në vendin tonë, në të cilën individi ka frikë të jetojë dhe të punojë për hir të tij dhe e vë botën si përgjigje për gjithçka. Khomyakovit, kjo formë ekonomike primitive dukej se ishte zbatimi i parimit më të lartë të krishterë të dashurisë, duke ndërthurur interesat e shoqërisë (p. 39). Por jo vetëm kaq, Khomyakov ngatërrohet edhe në ndërtimet teorike. "Përzierja e metodave, fatale për teorinë e sllavofilëve - fetare dhe shkencërisht pozitive, e çon Khomyakovin në xhunglën e padepërtueshme të trillimeve shkencore" (f. 38), për të kundërshtuar të cilat do të ishin nën dinjitetin e "të krishterëve absolutë" dhe madje të njihej me të cilat zoti Khersonsky e konsideronte të panevojshme për vete. Ai e kufizon veten në deklaratën: "Metoda shkencore është e kufizuar në mënyrë të padrejtë nga tendencat fetare dhe me të drejtë do të ngjall pakënaqësi si nga ana e kampionëve të shkencës pozitive, ashtu edhe nga zelltarët e interesave të vërteta të fesë" (f. 39); përfaqësuesi i të dyjave në këtë rast, padyshim, duhet të nënkuptojë vetë autorin. Këto janë keqkuptimet themelore të Khomyakov. Por nëse ato janë kaq të dukshme, atëherë, padyshim, nuk është një nder i madh të zbulosh rrugën e vërtetë, sipas recetës "krejt e kundërta". Nëse Khomyakov ngatërron gjithçka, atëherë gjithçka duhet të ndahet: nëse "Khomyakov u përpoq t'i bazonte të gjitha format e jetës shoqërore në besim" (f. 51), atëherë ne duhet, si rrjedhim, të përpiqemi të sigurohemi që të gjitha ato të jenë të bazuara jashtë besimit. Shkurtimisht, fjalës "krishterim" duhet t'i shtojmë epitethon ornans "absolute" dhe më pas të harrojmë me siguri ekzistencën e çdo lloj krishterimi. Kjo do të jetë teoria e vërtetë sociale dhe etike. Khomyakov duhet të kuptojë se çdo "formë e jetës shoqërore janë lidhje të tilla grupore njerëzish që mund të mbeten neutrale në lidhje me jetën intime fetare të një personi" (fq. 41–42), dhe se "shteti zhvillohet sipas ligjeve të veta natyrore" (f. 61, shënimi 1). “Khomyakov përpiqet të vërtetojë format e jetës shoqërore mbi parimet e krishtera, duke injoruar kështu rrugën e zhvillimit gradual të pavarur të rregullave dhe normave të marrëdhënieve shoqërore njerëzore, duke i ndryshuar ato në një mënyrë të re, shpirtërisht (?) të përsosur” (f. 64). Pra, fjala nuk ka të bëjë me lirinë e ndërgjegjes së krishterë, por me lirinë e jetës nga kërkesat e krishtera. Krishterimi është shpallur absolut, në mënyrë që, duke e përzier me dashamirësi përpara tij, ky mjeshtër i pakëndshëm i jetës mund të çohet diku në boshllëk dhe të jetojë i pavarur prej tij. Kjo është lufta e njohur prej kohësh e humanizmit kundër asketizmit, lufta e një personi protestues kundër Kishës, lufta e botës kundër Zotit. Por zoti Khersonsky kërkon justifikim për teorinë e tij edhe nga vetë krishterimi. “Krishterimi”, thotë ai, “nuk njeh dhe nuk predikon format e tij më sublime të jetës, përveç atyre që zhvillohen nga mendja njerëzore. Ai solli me vete çlirimin më radikal (!) të jetës natyrore nga kontrolli asketik i besimit, duke e lënë mendjen njerëzore të rregullojë vetë botën” (f. 169). “E mira natyrore e parë dhe më e rëndësishme është ndjenja e jetës, e mira e ekzistencës së kafshëve dhe ia vlen të kujdesesh për të” (f. 123). “Krishterimi nuk e paraqet jetën shoqërore me rrugë të reja, por e lejon atë të zhvillohet sipas parimeve të veta origjinale” (f. 170). “Në zhvillimin e marrëdhënieve shoqërore, i krishteri i jep liri të plotë mendjes njerëzore” (f. 173); “Krishterimi ruan pas vetes vetëm drejtimin e përgjithshëm të përparimit shoqëror, duke e shtyrë vazhdimisht përpara dhe duke mos u kënaqur kurrë me masat e arritura” (f. 174)). Përpjekja për të ndërtuar një jetë mbi urdhërimin e vetëmohimit të krishterë do të thotë “përpjekje për të shtypur nën shtypjen e urdhërimit asketik vetë themelet e formave shoqërore, të cilat mund të mbështeten vetëm nga fillimi i egoizmit të përdorur me mençuri, dhe jo vetëmohimi i krishterë” (f. 165). “Teoria sociale, e bazuar në parimin teologjik të krishterë të dashurisë, me natyrën e saj eterike, është e pazbatueshme për organizimin e marrëdhënieve tokësore” (f. 28). Komuniteti njerëzor "mund të ekzistojë në njerëzim pavarësisht nga çdo fe. Por Khomyakov u përpoq të bazonte të gjitha format e jetës shoqërore në besim... Në këtë fushë, ai nuk mund të kishte asnjë dyshim" (f. 51). "Jo, nëse lejojmë parimin universal të krishterë në jetën shoqërore," thërret autori, duke u përpjekur ta çojë doktrinën e shtetit të krishterë në absurditet a fortiori, "atëherë do të ishte më konsekuente të mos pranohej teoria pajtuese e Solovyov, e cila lejon kompromise me konventat e përditshme, por këndvështrimin radikal të S. parimi i krishterë, vazhdimisht erdhi prej këtu për të mohuar shumicën e formave të jetës shoqërore: familjen, shtetin dhe të gjithë kulturën në përgjithësi” (fq. 153–154). "Nga ana e jashtme formale, morali i ungjillit shprehet në formën e një urdhërimi absolut: ji i përsosur, ashtu siç është i përsosur Ati juaj Qiellor. Në një shprehje të tillë absolute, urdhërimi i krishterë humbet çdo zbatueshmëri në format shoqërore të jetës... Është e qartë se të ndërtosh jetën shoqërore mbi një urdhërim të tillë, të përpiqesh ta bësh atë ligj të marrëdhënieve shoqërore, do të thotë të futësh në jetë një rigorizëm të tepruar, të përpiqesh të dërrmosh vetë themelet e formave shoqërore nën shtypjen e urdhërimit asketik” (f. 165). sa më shumë ai insiston në këtë mohim të bashkësisë së krishterë dhe të shtetit të krishterë, aq më ngulmues lind pyetja në mendjen e lexuesit se çfarë mendon, në fakt, vetë autori për ato çështje për të cilat ai qorton sllavofilët për përpjekjen e një zgjidhjeje të krishterë. Nëse me një përpikmëri të tillë ai kërkon mundësinë e vetëvendosjes, vetëlegjitimitetit, vetëpohimit të një personi si anëtar i shoqërisë dhe i shtetit, atëherë a është vërtet e mundur që mendimeve të tij të mos paraqitet ndonjë zgjidhje pozitive për çështjet socio-politike? G. Khersonsky, kuptohet, nuk e sheh të nevojshme të shpjegojë metodat e kësaj zgjidhjeje, si jashtë temës së tij. Por natyra e qortimit të tij ndaj Khomyakov tregon qartë se tema e shqetësimit të tij nuk është absolutiteti i krishterimit, por diçka për të cilën nuk ia vlente të diskutohej as Khomyakov, as krishterimi, aq më pak "absoluti". "Khomyakov përpiqet të vërtetojë format e jetës shoqërore mbi parimet e krishtera, duke injoruar kështu rrugën e zhvillimit gradual të pavarur të rregullave dhe normave të marrëdhënieve njerëzore dhe duke i zëvendësuar ato me një rrugë të re, të përsosur shpirtërisht" (f. 64). Ky “zhvillim gradual i pavarur i rregullave dhe normave të marrëdhënieve njerëzore”, sipas autorit, duhet të çojë në socializëm; mosvëmendja "për këtë të fundit është faji i vërtetë i Khomyakov. Qëndrimi i Khomyakov ndaj socializmit është padyshim negativ; megjithatë, socializmi, jo si botëkuptim, natyrisht, por si një teori ekonomike e një shpërndarjeje më të barabartë të të mirave tokësore, mund të meritonte vëmendje, por jo nga Khomyakov" (f. 95). “Duhet të pajtohemi”, shpreh autori me një ton acarimi një ide që i duket e vetëkuptueshme, “që çdo grup shoqëror është një formë e kufizuar e kushtëzuar e jetës komunitare, e cila mund të ndjekë vetëm interesa thjesht tokësore, përkohësisht të kushtëzuara, të kufizuara” (f. 100). Por nëse po, atëherë nuk ka asgjë për të diskutuar më tej. “Qëndrimi negativ i Khomyakov dhe Dostojevskit ndaj socializmit, në emër të motiveve më të larta të dashurisë për njerëzimin, është në vetvete mjaft udhëzues” (f. 102) si shembull i faktit se “parimi absolut i krishterë i mirësisë, duke u futur në sferën e huaj të marrëdhënieve të kushtëzuara, çon në qëllime dukshëm të papërshtatshme” (f. 10). Për zotin Khersonsky, mohimi i socializmit është një qëllim qëllimisht i pavlerë, fjala e fundit për të vërtetuar pavlefshmërinë e ndjenjës fetare. Si jeton vetë autori? A pretendon krishterimi apo besimi absolut se ka “marrëdhënie të kushtëzuara”, por jo ato të mbrojtura nga Khomyakov, por disa të tjera, që nuk i nënshtrohen “kontrollit asketik të besimit”? Dhe a nuk është ky kriter i zotit Khersonsky provë se fjalimet e tij për lirinë shpirtërore dhe lartësinë e ndërgjegjes së krishterë, të panjohura më parë për të krishterët, janë sharje boshe që mbulojnë një besim modest, por të fortë në këtë botë, të mbyllur në vetvete dhe të vetë-mjaftueshëm, të padepërtueshëm ndaj forcave shpirtërore dhe në kundërshtim me "Zotin e krishterë"? “Mendimi fetar i botës së lashtë nuk mund të arrinte atë lartësi të fluturimit fetar në të cilin shpirti pushon së tërhequri nga toka dhe fiton lirinë mbretërore, pavarësisht nga format e jashtme të jetës... Ndërkohë, krishterimi është një nivel fetar krejtësisht i ri, më i lartë, në të cilin një person me liri mbretërore fillon të jetë plotësisht indiferent ndaj vetë formave të jetës konvencionale” (f. 164). A po merr shumë autori? Liria mbretërore është fryt i arritjes, dhe jo një pretendim i zhveshur, dhe nuk konsiston në indiferencën ndaj formave të jetës, por në fuqinë që i frymëzon ato. Indiferenca imagjinare zakonisht predikohet jo në emër të lirisë së shpirtit, por në emër të lirisë së mishit të rënë të shtrirë në mëkat. Kjo është arsyeja pse kritika ndaj Khomyakov, e dhënë nga zoti Khersonsky dhe e zhvilluar aspak në zbatim të Khomyakov në mënyrë specifike, por në përgjithësi në lidhje me çdo teori të shoqërisë së krishterë, nuk ngjall besim. Sa i përket studimit aktual të Khomyakov, ai është paraqitur në veprën që po analizohet në mënyrë shumë të pamjaftueshme, dhe autori, me sa duket, nuk e ka caktuar detyrën e tij. Megjithatë, eseja e zotit Khersonsky është shkruar pa probleme dhe, në mënyrën e saj, me mjeshtëri; ai lexoi një pjesë të literaturës, megjithëse pak të lidhur me temën; Mendimi i zotit Khersonsky nuk dallohet nga thellësia e tij, por është këmbëngulës në ndjekjen e një teze të caktuar. Mund të jepet shkalla e kandidatit të Kherson. V. V. Zavitnevich. Alexey Stepanovich Khomyakov. T. I. Libri. I. Kiev, 1902, f. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 f. Idetë e A. S. Khomyakov janë të shpërndara nëpër artikujt dhe letrat e tij; me përjashtim të veprës së vogël "Kisha është një", në të cilën mendimtari përmblodhi pikëpamjet e tij mbi Kishën dhe tre vëllime të "Shënime mbi historinë botërore" të papërfunduar, ai nuk la një vepër në të cilën pikëpamjet e tij shpreheshin sistematikisht. Libri i V.V. Zavitnevich nuk e ka humbur rëndësinë e tij deri më sot si një shembull i një prezantimi të qëndrueshëm të botëkuptimit të Khomyakov. – në vijim shënimet e përpiluara nga R. Tempest. Mbështetësit e mëvonshëm të sllavofilizmit shkruan për A. S. Khomyakov, njëri prej të cilëve ishte V. V. Zavitnevich, si dhe shkrimtarë të tillë ortodoksë si S. Bulgakov, N. Berdyaev, L. Karsavin dhe S. Frank. Pjesa më "sllavofile" e trashëgimisë shpirtërore të A. S. Khomyakov janë idetë e tij teologjike, dhe pikërisht në to ndalet P. A. Florensky në rishikimin e tij. Kjo frazë shpreh pikëpamjet jo vetëm të Khomyakov, por edhe të vetë Florensky. B. V. Zavitnevich. Dekret. cit., vëll. Unë, libër. I, fq XVI. N. A. Berdyaev. A. S. Khomyakov. M., Put, 1912, f. 42. V. V. Zavitnevich. Dekret. cit., vëll. Unë, libër. I, faqe ix. N. Berdyaev flet "për plotësinë magjepsëse estetike" të karakterit dhe pikëpamjeve të Khomyakov. (Shih N. Berdyaev. Alexey Stepanovich Khomyakov. M., Put, 1912, f. 30). V. V. Zavitnevich. Dekret. cit., vëll. Unë, libër. 1, faqe VIII–IX. Sipas N. Berdyaev, Khomyakov ishte "i fortë deri në tokë" (shih N. Berdyaev, vep. cit., f. 41). Nuk kishte asgjë të vetëkënaqur për të: ai ishte një pronar tokash i zellshëm, madje dorështrënguar (Khomyakov e quajti veten Papa Grandet), duke kërkuar nga shërbëtorët e tij. V.I. Semevsky tregoi se standardi i jetesës së fshatarëve të Khomyakovskit ishte dukshëm më i ulët se mesatarja për provincën (shih V.I. Semevsky. Çështja fshatare në Rusi në shekullin e 18-të dhe gjysmën e parë të shekujve XIX. T. II. St. Petersburg, 1888, f. 397–399). Khomyakov ngre një distileri në pronën e tij dhe i trajton fshatarët me ilaçe homeopatike; ai ishte një gjahtar i shkëlqyer dhe një ekspert i racave të qenve; një nga artikujt e tij ka të bëjë me qentë dhe gjuetinë. Khomyakov shpiku: një armë me rreze më të madhe se ato konvencionale; një farës, të cilën e dërgoi në ekspozitën botërore të mbajtur në Angli; një kurë për kolerën. A. S. Khomyakov i quajti fetë e lirisë “iraniane” dhe fetë e domosdoshmërisë “kushitike”; Filozofia e tij e historisë, e shpjeguar në Shënime mbi Historinë Botërore, është një përpjekje për të treguar luftën e parimeve iraniane dhe kushitike përgjatë të kaluarës së njerëzimit. Fetë iraniane janë shpirtërore; në to shfaqet hyjnia si person, Krijuesi i lirë i botës; Kushitët besojnë se perënditë e krijuan botën nga nevoja; Kushiteizmi gjithmonë çoi në panteizëm - ose "nihilist" si Budizmi, ose "substancial" si Saivizmi. Gjarpri është një simbol Kushitik, ndërsa parimi iranian është gjithmonë armiqësor ndaj gjarpërinjve; Kështu, Herkuli lufton Hidrën, Apolloni lufton Pitonin, Vishnu-Krishna lufton dragoin. Kushiteizmi gjeti shprehjen e tij në artet figurative dhe veçanërisht në arkitekturë, ndërsa iranizmi në letërsi, sepse kur shpirti i njeriut kuptoi kuptimin e mendimit të lirë, ndjeu nevojën për poezi. Kushitizmi (me përjashtim të budizmit) i çoi njerëzit drejt materializmit fetar, dhe më pas besimi u bë "fetishizëm", lutja u bë "magji" dhe rituali u bë "magji", duke pasur të njëjtën "forcë materiale" si fenomenet natyrore. Në fushën e të menduarit abstrakt, parimi iranian lidhet me sintezën, ai Kushitik me analizën dhe racionalizmin (sepse logjika i përket sferës së të nevojshmes); në jetën publike, iranizmi gjeti mishërimin e tij në një bashkësi natyrore të bazuar në shoqërimin e lirë të njerëzve, ndërsa Kushizmi krijoi shtetin - një organizatë e kushtëzuar dhe artificiale. Qytetërimet iraniane, gjithmonë në nevojë për rinovim "nga përpjekjet private të mendjeve të mëdha", janë relativisht të dobëta, ndërsa Kushiteizmi është i fortë në atë që nuk i nënshtrohet shtrembërimit, sepse ai vetë "përmbante një shtrembërim ekstrem të natyrës njerëzore" (A. S. Khomyakov. Vepra të plota në tetë vëllime. 4th ed. T. VIII. F. Në shënimet e tij, Khomyakov i ndau popujt në iranianë dhe kushite; Djepi i të parës ishte Irani, i dyti - Etiopia. Qendrat e lashta të qytetërimit Kushite ishin Babilonia, Egjipti, Kina, India e Jugut dhe Kashmiri; në Greqi dhe Romë, megjithëse thelbi i qytetërimit të tyre ishte kryesisht iranian, elementi kushitik dominonte, sepse në prani të një përzierjeje të kushiticizmit në Iran, sado i vogël të jetë ai, cushitizmi gjithmonë fiton: liria shpirtërore duhet të jetë absolute - çdo lëshim ndaj domosdoshmërisë çon në shkatërrimin e saj (ibid., f.2, vol.1, vol.2, vol. Në botën parakristiane, vetëm hebrenjtë ishin besnikë ndaj parimeve të pastra iraniane (po aty, vëll. V, f. 341). Krishterimi, shkroi Khomyakov, nuk ishte aq një zbulim i të vërtetave të reja sesa një "kthim në mësimet e harruara", në "adhurim të pastër të Shpirtit" (po aty, vëll. V, f. 341). Krishterimi, megjithatë, është triumfi i parimit iranian vetëm në sferën shpirtërore, por jo në arenën historike, ku ardhja e tij nuk e zgjidhi luftën e përjetshme midis parimeve iraniane dhe Kushite. Sllavët i përkasin racës iraniane; ndër rusët shprehet më fort fryma e iranizmit; polakët tradhtuan Iranin dhe sllavët (po aty, vëll. V, f. 186). Gjermanët janë gjithashtu një popull iranian, por për shkak të disa tipareve fisnore ata ranë nën ndikimin e cushiteizmit; Hegelianizmi është triumfi i tij; popujt latinë janë edhe më thellë të infektuar prej saj; në Angli, megjithatë, cilësitë vërtet iraniane të teutonëve të lashtë u ruajtën më mirë se në zona të tjera të Evropës. “Shënimet” përfundojnë në fillim të mesjetës, kur popujt sllavë sapo kishin filluar të formonin shtete. N.V. Ryazanovsky tregoi se koncepti historik i Khomyakov u ndikua nga pikëpamjet e Friedrich Schlegel (shih Nicholas Riasanovsky. Rusia dhe Perëndimi në mësimdhënien e sllavofilëve. Harvard University Press, 1952), i cili në "Philosophy of History" e ndau njerëzimin në dy raca të parët ishin eksponentë të vullnetit trupor, të dytët - hyjnor; por Schlegel nuk e reduktoi të gjithë historinë në luftën e këtyre dy racave. Spiralja dhe vorbulla janë imazhet e preferuara "dialektike" të P. Florensky. Lëvizja neokantiane, përfaqësuesit më të rëndësishëm të së cilës ishin Hermann Cohen (1842–1928), Paul Natori (1854–1924) dhe Ernst Cassirer (1874–1945). Filozofët e Shkollës së Marburgut u përpoqën të krijonin një sistem njohurish të pastër të bazuar në filozofinë e Kantit dhe interpretimin e Kantit për Platonin; ata theksuan përmbajtjen a priori, joempirike dhe jopsikologjike të njohjes, duke e parë atë si një proces thjesht logjik të ndërtimit të koncepteve. V. V. Zavitnevich. Dekret. op., vëll. 1, libër. 1, f. 35–49. Historia e këtij termi është si vijon: ai u shpik në vitin 1809 nga K. Batyushkov si një "nofkë tallëse" e aplikuar në shkollën e "arkaistëve" të asaj kohe (shih P. Ya Vyazemsky. Punime të plota. T. VIII. Shën Petersburg, 1882, f. 28–29, jam gati ta pranoj këtë emër. sllavët...” – shkruante Khomyakov (op. cil., vëll. I, f. 97). Mirëpo, kjo fjalë nuk u pëlqeu njerëzve të tij me mendje. Kështu, K. Aksakov flet për “nofkën sllavofile, e cila u aplikua shumë çuditërisht në drejtimin rus”; Të njëjtin mendim e gjejmë edhe te A. Koshelev: “Ky pseudonim nuk shpreh aspak thelbin e drejtimit tonë” (shih V. A. Koshelev. Pikëpamjet estetike dhe letrare të sllavofilëve rusë. L., 1984, fq. 6–7). As studiuesit rusë dhe as perëndimorë të sllavofilizmit nuk kanë rënë dakord ndonjëherë se kush - Khomyakov apo Ivan Kireyevsky - duhet të konsiderohet kreu i kësaj lëvizjeje. Mikhail Gershenzon i kushtoi rëndësinë kryesore Kireyevsky-t (shih M. Gershenzon. Shënime historike. M., 1910, f. 36); N. Berdyaev e konsideroi Khomyakovin "gurin e sllavofilizmit" (shih N. Berdyaev, vep. cit., f. 24–25): ...nëse shohim në krishterim shpirtin e sllavëve, atëherë do të duhet të njihet përparësia për Khomyakov. Gjatë gjithë jetës së tij, Khomyakov mbajti një ndërgjegje të palëkundur kishtare, një besim të krishterë të fortë si shkëmbi, nuk u tundua nga asgjë, nuk u lëkund nga asgjë, nuk përjetoi asnjë krizë ... Ne shohim se në këtë pikëpamjet e Berdyaev dhe Florensky përkojnë. Mendimi i Gershenzon u nda nga T. Mazarin (shih "Shpirti i tij i Rusisë") dhe Alexandre Koyr é. Eludes sur l'histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris, 1950), Berdyaev - A. Gratier (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1–11. Paris, 1939) dhe N.V. Ryazanovsky, i cili, megjithatë, i kushton rëndësi dytësore çështjes së Khomyakovit; A. Walicki e vendos Kireevskin, si një filozof origjinal, mbi Khomyakov, por pranon se Khomyakov ishte "udhëheqësi, organizatori dhe popullarizuesi" i sllavofilizmit (shih Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, f. 181). Mitropoliti Anthony, në botë A.V. Vadkovsky, në 1887-1892. ishte rektor i Akademisë Teologjike të Shën Petërburgut; më 1893 emërohet kryetar i komisionit për ribashkimin e Kishës Lindore dhe Perëndimore; në 1897 ai përfaqësoi Kishën Ruse në festat në Angli me rastin e përvjetorit të mbretërimit të mbretëreshës Viktoria; u ngrit në gradën metropolitane në 1898. Autor i librit "Për historinë e predikimit të krishterë". Ese dhe kërkime” (1892) dhe vepra të tjera. Anthony, Kryepeshkop i Volynit (që nga viti 1906), në botë Alexey Khrapovitsky, teolog ortodoks dhe filozof fetar; mësues, inspektor dhe rektor i Akademive Teologjike të Moskës dhe Kazanit. Mori një diplomë master për disertacionin e tij “Dëshmi psikologjike në favor të vullnetit të lirë dhe përgjegjësisë morale” (1888); për veprat e mbledhura me tre vëllime të botuara në vitin 1911, iu dha titulli Doktor i Teologjisë. Antoni, pikëpamjet e të cilit u ndikuan fuqishëm nga sllavofilizmi, bëri thirrje për krijimin e një teologjie origjinale lindore të bazuar në Etërit e lashtë të Kishës dhe tekstin e librave liturgjikë. Sergius, Kryepeshkop i Finlandës dhe Vyborg (që nga viti 1905), Patriarku i Moskës dhe Gjithë Rusisë (që nga viti 1943), në botë Gjoni i Stragorodit. Autor i veprave: "Krishterimi në Kinë dhe Japoni" (1892-1893), "Mësim ortodoks mbi shpëtimin" (1895; tezë masteri), "Jeta e përjetshme si e mira më e lartë" (1895), "Në gjithë Japoninë" (1899). Qëllimi i të themeluarit H.H.Neplyuev në 1894 të Vëllazërisë së Punës të Kryqit të Shenjtë ishte edukimi i krishterë i fëmijëve; të gjithë ata që mbaruan shkollat ​​bujqësore nën vëllazërinë u bashkuan me të dhe u bënë ose mësues ose qiramarrës të pasurisë së familjes Neplyuev në rrethin Glukhov të provincës Chernigov. Kjo nënkupton refuzimin e Tolstoit të autoritetit të Kishës, i cili mund të rrjedhë nga koncepti i Khomyakov-it për pajtueshmërinë, dhe mohimi i tij i sakramenteve, i cili, pavarësisht formës së tij më të ashpër, të kujton kritikën e Khomyakov ndaj qëndrimit katolik ndaj ritualeve si diçka "mrekulli". Kjo i referohet imanentizmit të Khomyakov (termi Florensky përdor më poshtë), domethënë mendimit të tij se vetëdija e brendshme e kishës është kriteri i vetëm i së vërtetës dhe mosnjohja e tij e idesë së autoritetit të Kishës: "Kisha nuk është një autoritet, ashtu si Zoti nuk është autoriteti, Krishti nuk është autoriteti; sepse autoriteti është diçka e jashtme për ne". Perceptimi i së vërtetës hyjnore është një çështje e dashurisë së ndërsjellë të krishterë, dhe vetëm kaq; të kërkosh garancinë e të kuptuarit të së vërtetës në diçka të jashtme, dhe jo në dashuri, do të thotë të biesh në racionalizëm, por "fuqitë e arsyes nuk arrijnë të vërtetën e Zotit dhe pafuqia njerëzore bëhet e dukshme në pafuqinë e provave" (op. cit., vëll. II. f. 7). Khomyakov e quajti ritualin "poezi e lirë e simboleve ose fjalëve" (op. cil., vëll. II. f. 177), në të cilën është veshur vetë besimi. Katolicizmi, shkruante ai, i kushton rëndësi të tepruar anës rituale të fesë (op. cit., vëll. I, f. 128): ...Romanizmi, duke këmbëngulur në thelbin e sakramentit, pra në realitetin e shndërrimit të elementeve tokësore në trup qiellor, e interpreton, sipas zakonit të pandryshueshëm, veprimin shpirtëror si thjesht material dhe e poshtëron sakramentin deri në atë pikë sa e shndërron në konceptet e tij në një lloj mrekullie atomiste... Por protestantët nuk gabohen më pak se katolikët (po aty, f. 101–102): ... Protestantizmi, i privuar nga mbështetja e traditës dhe nga kujdestaria morale e Kishës, e cila është kthyer për të në një abstraksion të pastër, duhet të mbetet pashmangshëm vetëm me Biblën si udhërrëfyesin e vetëm... Sado e madhe të jetë pjesëmarrja e Shpirtit të Zotit në librin e Shkrimit të Shenjtë, ky libër është ende një vepër njerëzore, të paktën në pamje. Pa Kanun, Bibla nuk ekziston dhe jashtë Kishës nuk ka kanun. Protestantizmi thekson përmbajtjen shpirtërore të besimit, duke lënë pas dore ritualin, por ritualet luajnë një rol të rëndësishëm në traditën kishtare; ndryshimet në to duhet të futen ngadalë dhe “organikisht”, me pëlqimin e të gjithë Kishës, pra si të klerit ashtu edhe të laikëve. Patriarku Nikon kishte të drejtë në dëshirën e tij për të korrigjuar shtrembërimet në librat e kishës, por mënyra autoritare në të cilën ai veproi ishte e gabuar. Besimtarët e Vjetër janë përfaqësues të qëndrimit "material" (d.m.th., katolik) ndaj ritit, Molokanët, me mohimin e kuptimit të tij, janë protestantë. Sipas Khomyakov, Shkrimi i Shenjtë është imanent në vetëdijen universale të Kishës, sepse e vërteta nuk mund të shprehet me fjalë. Mosmarrëveshjet rreth autorësisë ose autenticitetit të teksteve biblike janë të pakuptimta: shkalla e saktësisë së tyre varet nga pranimi i tekstit nga vetëdija pajtimtare e të gjithë anëtarëve të Kishës: “Çdo shkrim që Kisha e njeh si të tijën është Shkrim i Shenjtë” (op. cit., vëll. II, f. 9). “Khomyakov besonte se ndryshimi i Kredos (Filioque) i bërë në shekullin e gjashtë në Perëndim shprehte vetëm opinionin privat të peshkopëve perëndimorë: duke ndryshuar Simbolin, Kisha Perëndimore shkeli ligjin e dashurisë dhe e dënoi veten në “racionalizëm”, pasi vendosi arsyen në themel të Kishës. Kisha Romake zgjodhi unitetin pa liri - dhe një unitet thjesht të jashtëm dhe material, shprehja e të cilit ishte papati. Parimi i katolicizmit është parimi i hierarkisë dhe nënshtrimit të besimtarëve ndaj autoritetit të Kishës. Protestantizmi zgjodhi lirinë pa unitet; ishte një protestë e individit kundër autoritarizmit, por ishte një protestë negative dhe ngushtësisht racionaliste. Në vend të racionalizmit materialist, protestantët ofrojnë racionalizëm idealist; ata e kuptojnë lirinë si një fenomen thjesht të jashtëm; në protestantizëm një person është edhe më i vetëm sesa në katolicizëm. Protestantizmi lindi idealizmin filozofik, i cili nga ana e tij dha lindjen e ateizmit dhe materializmit. Feudalizmi perëndimor është produkt i katolicizmit, ndërsa “e gjithë historia moderne e Evropës i përket protestantizmit, madje edhe në tokat e njohura si katolike” (op. cit., vëll. II, f. 149). Kështu e quajti Samarin Khomyakov në Parathënien e botimit të parë pas vdekjes të veprave të tij teologjike (op. cit., vëll. II, f. XXXVI). "Siç Prof. Walitsky, Khomyakov ishte më shumë një eklesiolog, domethënë një studiues i strukturës dhe rolit të Kishës, sesa një teolog: historia e dogmave dhe përmbajtja e tyre e pushtoi atë vetëm për aq sa ato ishin për të një shprehje simbolike e thelbit të Kishës (shih më poshtë vërejtjen e Florensky, kur diskuton termin Eristbya "transubstantizim"). Udhëheqësit e Kishës Ortodokse nuk ishin dakord me refuzimin e tij të hierarkisë në strukturën e Kishës dhe ndarjen e saj në ata që mësojnë dhe ata që mësohen; Paradoksi i fatit krijues të Khomyakov qëndron në faktin se deri në vitin 1879 veprat e tij teologjike ishin të ndaluara në Rusi dhe duhej të botoheshin jashtë vendit, dhe kryesisht në frëngjisht. “Është interesante të theksohet se ka shumë ngjashmëri midis pikëpamjeve të Khomyakovit dhe veprave teologjike të Hegelit, të cilat u botuan për herë të parë në vitin 1909. Në kritikën e tij ndaj katolicizmit, Hegeli përdor të njëjtat argumente si mendimtari rus: ai flet për tjetërsimin nga struktura e Kishës, karakterin e saj ligjor dhe, bazuar në këtë, marrëdhënien e saj "të jashtme, të jashtme, p. 193). I njëjti paradoks gjendet edhe te Karamzin, i cili në "Një shënim mbi Rusinë e lashtë dhe të re" (1811), drejtuar Aleksandrit 1, qortoi autokratin për dobësimin e autokracisë (shih I.M. Karamzin. Një shënim mbi Rusinë e lashtë dhe të re. Shën Petersburg, 1914, f. 126). M. N. Katkov (1818–1887), publicist që u bë pas kryengritjes polake të 1863–1864. zëdhënësi kryesor i ideve konservatore në shtypin rus; ai e shihte shtetin si shprehjen më të përsosur të karakterit dhe interesave politike të popullit rus; Me "statistë" në këtë përmbledhje nënkuptojmë Katkov, Leontyev dhe njerëzit e tyre me mendje të njëjtë. Hieromonku Iliodor, në botë Sergei Trufanov, është një figurë shpirtërore dhe politike ruse e një drejtimi jashtëzakonisht reaksionar; gjatë revolucionit të parë rus ai zhvilloi propagandë kundër hebrenjve, të huajve dhe inteligjencës dhe bëri thirrje për masakër; Ai ishte i angazhuar në shërimin e të sëmurëve dhe dëbimin e demonëve nga klikat dhe epileptikët. Në tetor 1912, ai deklaroi se ishte penduar për aktivitetet e tij, kërkoi falje nga hebrenjtë dhe hoqi dorë nga besimi i tij në Kishën Ortodokse, pas së cilës iu hoqën flokët. Libri i lartpërmendur nga N.A. Berdyaev, për disa nga detyrat e tij ("Khomyakov dhe Ne"), është më i përshtatshëm për llojin e punës që i nevojitet kohës sonë. Por, për fat të keq, ky libër, në mënyrën e vet, pa mprehtësi të mendimit, nuk është tërësisht kishtar dhe jo mjaftueshëm i detajuar. Qasja kritike e Florenskit ndaj ideve të Khomyakovit parashikon kryesisht analizën e botëkuptimit të Khomyakovit, të propozuar në vitet tridhjetë nga At A. Pawlowski, i cili qëndronte në pozicionin e katolicizmit ortodoks (krh.: A. Pawlowski. Idea Kosciola w ujeciola w ujeciola historiiiikozlyozski. Varshavë, 1935; A. Walicki, vep. 200). Khomyakov besonte se sekreti i pajtimit harmonik të lirisë dhe unitetit, i cili humbi në Perëndim, u ruajt në Kishën Ortodokse, e cila i qëndroi besnike traditave të krishterimit të hershëm. Termi "pajtim" shpreh thelbin e këtij uniteti vullnetar dhe organik nën hijen e hirit të Zotit. Khomyakov besonte se përkufizimi i "pajtimit" përcjell me saktësi kuptimin origjinal grek të fjalës "katolik", kështu që ai refuzoi ta quante kishën perëndimore katolike dhe përdori terma të tillë si "romanizëm" dhe "latinizëm". Në kuptimin e Khomyakov, Këshilli i Kishës shpreh idenë e "unitetit në pluralitet" (op. cit., vëll. II, f. 312). Duhet të theksohet se, duke folur për "të gjithë Kishën", mendimtari nuk nënkuptonte aspak shumën aritmetike të të gjithë anëtarëve të Kishës; pajtueshmëria nuk është parlamentarizëm kishtar (kjo veçori e botëkuptimit të Khomyakovit u ka shmangur disa studiuesve katolikë të veprës së mendimtarit rus, për shembull, At Pavlovsky). Nga ana tjetër, me lirinë në kishë ai nuk kuptonte lirinë “protestante” të çdo besimtari, por lirinë e të gjithë Kishës si një tërësi organike mbiindividuale. Bazuar në konceptin e pajtimit, Khomyakov e shikoi Kishën "e padukshme" jo si një institucion apo doktrinë, por si mishërim të Frymës së Shenjtë. Ai tha se vetëdija e kishës është një dhuratë nga Zoti. Në Letrën e Tretë drejtuar teologut anglikan Uilliam Palmer, ai madje pretendon se nëse të gjithë anglikanët "bëheshin plotësisht ortodoksë, pranonin simbolin dhe besimet krejtësisht të ngjashme me tonat", por e bënte këtë "si një përfundim logjik", "si pre e arsyes", atëherë "gjithçka do të humbiste" (op. cil. 3, f.3). Shumë studiues modernë kanë arritur në përfundimin se doktrina e Khomyakovit për pajtimin u ndikua nga idetë e I. A. Moehler, i cili i përkiste shkollës katolike të Tübingenit. Përfaqësuesit e kësaj shkolle ishin më të interesuar për historinë e kishës, detyrë e së cilës ata e konsideronin si përshkrimin e Kishës në origjinën dhe zhvillimin e saj të brendshëm. Shkolla Tübingen luftoi kundër ideve të iluminizmit dhe kundër protestantizmit, duke mbrojtur, megjithatë, jo për restaurimin e kishës skolastike të Mesjetës, por për një kthim në traditat e krishterimit të hershëm (Khomyakov gjithashtu e bëri thirrje për të). Në esenë e tij "Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus" ("Uniteti në Kishë ose Parimi i Katolicizmit"; 1825 dhe 1843), Mehler bëri kontrast me "egoizmin kishtar" të heretikëve dhe protestantëve, të cilët përfaqësojnë një "turmë" (heitne pa unitet). Parimi katolik i "unitetit në pluralitet" (die Einheit in der Vielheit), i cili është çelësi i pajtimit harmonik të individit dhe grupit të përgjithshëm. Për ndikimin e Mehlerit te Khomyakov, shih: A. Pavlovski, vep. cit.; S. Tyszkiewicz. La Theologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. Paris, 1939 (red. P. Chaillel); G. Florovsky. Shtigjet e teologjisë ruse. Paris, 1937, f. 278–280; S. Bolsha koff. Doktrina e Unitetit të Kishës në Veprat e Khomyakov dhe Moehler. Londër, 1946, f. 127; A. Wahcki, op. cit., f. 192–193. Këtu Florensky padyshim ka parasysh mendimin e Kantit se besimi është pasojë e pastërtisë së mendimit; Kanti e hodhi poshtë teologjinë spekulative dhe nuk i kushtoi shumë rëndësi institucioneve fetare; besimtarët duhet të kuptojnë se janë anëtarë të Kishës Universale - të padukshme. Periudha e fundit, e katërt, në zhvillimin e filozofisë së Friedrich Schelling (1775–1854) filloi në vitin 1809, kur ai filloi punën në "filozofinë e tij pozitive", domethënë filozofinë e fesë. Schelling e ndau historinë e krishterimit në tre epoka, të cilat i emëroi sipas apostujve kryesorë. Në epokën e Pjetrit, Kisha ishte e bashkuar, por ky unitet ishte i detyruar dhe i jashtëm. Në epokën e Palit, uniteti i Kishës shkatërrohet dhe shpirti i lirisë depërton në të. Në epokën e ardhshme të Gjonit, uniteti i kishës do të rivendoset në bazë të lirisë dhe ndriçimit të brendshëm. Pjetri është përfaqësuesi kryesisht i Perëndisë Atë, Pali është përfaqësuesi i Perëndisë Bir, Gjoni është përfaqësuesi i Frymës së Shenjtë. Ludwig Feuerbach (1804–1872) e shihte fenë si manifestimin më të rëndësishëm të antropomorfizmit të natyrshëm të njeriut, domethënë dëshirën për të projektuar veten jashtë. Një person ka një dëshirë të natyrshme për të idolizuar idealet e tij; zgjohet si rezultat i kontrastit të mprehtë midis asaj që është dhe asaj që duhet të jetë. Një besimtar, si të thuash, dyfishon dhe soditon thelbin e tij përballë Zotit; feja është "vetë-njohja e pavetëdijshme" e një personi. Fojerbahu e mohoi pavdekësinë personale, duke e konsideruar të pavdekshme vetëm vetëdijen fisnore. Disa nga thëniet e Khomyakovit të kujtojnë mësimin e Feuerbach-ut mbi psikogjenezën e besimit fetar: “qielli i gjithë mitologjisë është... mohimi i tokës dhe zemërimi i njerëzve shprehet nga zemërimi i perëndive” (op. cit., vëll. V, f. 200); Khomyakov flet gjithashtu për "gjuhën e fesë, e cila transferon në qiellin e padukshëm ligjet që drejtojnë botën e dukshme të tokës dhe sundimtarin e saj të dukshëm, njeriun" (po aty, vëll. I, f. 217). Auguste Comte (1798–1857), themeluesi i pozitivizmit dhe fesë së re pozitiviste. Subjekti i kësaj feje është njerëzimi si Qenie e Madhe e vetme dhe e vërtetë (le Grand Etre). Të gjithë shpirtrat individualë, të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen, nëpërmjet dashurisë për të dhe nëpërmjet bashkimit me njëri-tjetrin formojnë një unitet të brendshëm subjektiv, ose shpirt të Qenies së Madhe; njerëzit e këqij nuk mund të jenë pjesë e Qenies së Madhe, ndryshe nga kafshët e dobishme që ndihmojnë njerëzimin tokësor. Feja njerëzore e Comte kishte kalendarin e vet (i cili përfshinte Adam Smithin, Joseph de Maistre, Frederick II të Prusisë, Danten dhe Shekspirin) dhe katekizmin e saj pozitiv. Ja çfarë shkroi Herzen për këtë në “E kaluara dhe mendimet” (A. I. Herzen. Vepra të plota në tridhjetë vëllime. T. IX. M., 1954–1966, f. 156–157): ...Khomyakov ishte një kundërshtar vërtet i rrezikshëm; një mjeshtër i vjetër i kalitur i dialektikës, ai përfitoi nga shpërqendrimi më i vogël, nga lëshimi më i vogël. Një burrë jashtëzakonisht i talentuar, i zotëruar nga erudicioni i tmerrshëm, ai, si kalorësit mesjetarë që ruanin Virgjëreshën Mari, flinte i armatosur. Në çdo kohë të ditës apo të natës, ai ishte gati për argumentin më të ndërlikuar dhe përdori gjithçka në botë për triumfin e pikëpamjeve të tij sllave - që nga rastësia e teologëve bizantinë deri te hollësitë e një legalisti të shkathët... Dhe në ditarin e tij për vitin 1844, Herzen shkruan për "dinakërinë" e Khomyakov (op. cit., vëll. II, f. 397). Florensky, ndryshe nga Herzen, nuk dyshoi në integritetin intelektual të mendimtarit. Kjo vërejtje e Florensky është veçanërisht e përshtatshme. Në të vërtetë, Khomyakov besonte se pagabueshmëria është një atribut i të gjithë Kishës dhe gjeti konfirmimin e pikëpamjes së tij në Letrën e Patriarkëve Lindorë drejtuar Papa Piut IX, e cila u shkrua në përgjigje të enciklikës "In suprema Petri Aposlolica Sede" (6 maj 1848). Mendimtari e quajti Letrën e Patriarkëve "ngjarja më domethënëse në historinë e kishës për shumë shekuj" (vep. cit., vëll. II, f. 61), duke theksuar veçanërisht pozicionin e saj, i cili thoshte se në Ortodoksi as patriarkët dhe as Këshillat nuk kanë të drejtë të bëjnë ndryshime, pasi "vetë trupi i Kishës, domethënë, vetë i rojës, i popullit . 61). Cp.: op. cit., vëll. II, f. 36. Pas shumë rrënimeve dhe fatkeqësive, populli rus nga këshilli i përgjithshëm zgjodhi Mikhail Romanovin si sovranin e tij të trashëguar (kjo është origjina e lartë e pushtetit perandorak në Rusi), populli i besoi të zgjedhurit të tij të gjithë pushtetin që i ishte dhënë vetë, në të gjitha format e tij ... Prof. Walitsky vëren se Khomyakov e dinte mirë mundësinë që carët rusë mund të akuzoheshin për "Cezar-papizëm" (op. cit., vëll. II, f. 36): ...Për shkak të zgjedhjes, sovrani u bë kreu i popullit në çështjet e kishës, si dhe në çështjet e qeverisjes civile; E përsëris: kreu i njerëzve në punët e kishës (shkarkimi i autorit - R. T.) dhe në këtë kuptim - kreu i Kishës lokale, por vetëm në këtë kuptim. Populli nuk ia kaloi dhe nuk mundi t'i transferonte sovranit të tij të drejta të tilla që nuk i kishte vetë... Populli mori pjesë në zgjedhjen e peshkopëve; ai kishte “të drejtën, ose, më saktë, detyrën, të siguronte që vendimet e Kishës të zbatoheshin”; ai duhej të mbronte besimin e tij kundër armiqve të tij; ai mund t'ia transferonte këto të drejta dhe përgjegjësi mbretit. "Por njerëzit nuk kishin fuqi në çështjet e ndërgjegjes, dekanatit të përgjithshëm të kishës, mësimeve dogmatike, administrimit të kishës, dhe për këtë arsye nuk mund t'ia kalonin një pushtet të tillë mbretit të tyre." "Dinakëria" për të cilën Herzen e qortoi Khomyakovin manifestohet kur ai shkruan se, ashtu si Nikoni u rrëzua "jo me vullnetin e sovranit, por nga gjykata e patriarkëve lindorë dhe peshkopëve vendas", "më vonë, në vend të patriarkanës, u krijua një Sinod; dhe ky ndryshim u prezantua nga R. Pjetri. T.), por nga të njëjtët peshkopë lindorë...” (op. cit., vëll. II, f. 36). Teleologizmi është një tipar karakteristik i të menduarit të Khomyakov. Këshilli i Jeruzalemit i vitit 1672 nën Patriarkun Dositheus njohu "Rrëfimin Ortodoks" të përpiluar nga Mitropoliti i Kievit Peter Mogila si libri simbolik i të gjithë Kishës Lindore. Ireneu i Lionit. Kundër herezive, Libri. IV. M., 1868, f. 185. Ireneu i Lionit - Babai i Kishës së shekullit të dytë, peshkop i qytetit të Lionit. Shpëtoi Kishën nga ndarja në Perëndimore dhe Lindore nën Papa Victor 1. Noumenon është një term në filozofinë mesjetare dhe moderne që, ndryshe nga termi "dukuri", tregon të kuptueshmen. A. S. Khomyakov Punime të plota Ed. 5 T. 11. M., 1907, f. 14. Mër po aty, f. 131. përafërsisht. 3. Arianët janë ndjekës të priftit Aleksandrian Arius (vdiq në 336), i cili mësoi për pabarazinë e Birit të Perëndisë me Perëndinë Atë. Në Këshillat e Nikesë 1 Nestorianët janë një sekt i krishterë që ndoqi pikëpamjet e Nestorius, i cili u bë Patriarku i Kostandinopojës nën Perandorin Theodosius II (428). Nestorius mësoi se Virgjëresha Mari nuk duhet të quhet Nëna e Zotit, por "Nëna e Njeriut" ose "Nëna e Krishtit", sepse ajo nuk lindi Perëndinë, por vetëm një njeri që, nëpërmjet dyndjes së Frymës së Shenjtë, u bë Krisht. Po aty, f. 131, shënim. 3. Në Koncilin e Antiokisë në vitin 341, eusebianët, pasuesit e peshkopëve Eusebius të Nikomedias dhe Eusebius të Cezaresë, të cilët simpatizuan Ariun, hartuan katër formula për "unitetin" e Perëndisë Atë dhe Perëndisë Bir; në të njëjtën kohë, fjala "konsubstancial" u zëvendësua me fjalën "i perëndishëm". Poluarët, të cilët filluan të quheshin kështu pas Koncilit të Ankyrës (358), njohën dogmat antiokiane. J. Kimmel. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, pars 1, fq. 458–463. – Për përkthimin rusisht të “Rrëfimit” të Patriarkut Dosifei, shih: Gazeta Dioqezane e Kostromës. T. VIII, 1894, Nr.18 dhe 19, pjesa jozyrtare. Gnostikët janë përfaqësues të një sekti heretik të të krishterëve të hershëm që ndërthurën teologjinë e krishterë me fetë e Lindjes së Lashtë, si dhe me neoplatonizmin dhe pitagorianizmin. Për gnostikët, materia është burimi i së keqes; kundërshtohet nga parimi i panjohur shpirtëror, i cili shfaqet në dalje (emanacion). Patriarku Dosifei. Dekret, cit., kap. XVII. E. J. Kimmel. Op. cit., par I, f. 462. Alogizmi është mohimi i rolit të logjikës në dije. “Menaia Mena” përmban lutje për çdo shenjtor individualisht; këto lutje janë renditur sipas muajit dhe ditës në dymbëdhjetë libra. Gjon Chrysostom (347–407) është një nga Etërit e Kishës, autor i më shumë se 1000 predikimeve, prej të cilave 804 janë të njohura dhe një interpretues i Shkrimeve të Shenjta. Eksegjeza e tij racionale, e huaj për alegorinë, konsiderohet klasike në letërsinë e krishterë. Kështu, në "Përgjigje ndaj definicionit të Sinodit", Tolstoi shkroi: "Unë i konsideroj të gjitha sakramentet si të ulëta, të vrazhda, të papajtueshme me konceptin e Zotit dhe mësimin e krishterë, magjinë dhe, për më tepër, shkelje të udhëzimeve më të drejtpërdrejta të Ungjillit" (shih: L. I. Tolstoy. Vepra të mbledhura në njëzet e njëzet. 1960–1963, f. 545). Kryepeshkopi Anthony (Khrapovitsky). Përmbledhje leksionesh dhe artikujsh mbi teologjinë baritore. M., Ed. “Biblioteka fetare e filozofike”, 1909, f. 18. Krahasoni: “Kur latinët t'ua japin kupën të gjithë besimtarëve, ata pa dyshim do të bëjnë një hap të madh drejt së vërtetës” (A. S. Khomyakov, vep. cit., vëll. 11, f. 180). V. V. Zavitnevich. Dekret. cit., f. XIV. "Armorial i përgjithshëm i familjeve fisnike të Perandorisë Gjith-Ruse, i filluar në 1797." Pjesa e gjashtë, 22. Departamenti I. - Aty është një vizatim. Theksojmë gjithashtu se konti A. Bobrinsky, në studimin e tij “Familjet fisnike të përfshira në Armoralin e Përgjithshëm të Perandorisë Gjith-Ruse”, Pjesa I, f. 626, vuri në dukje tre Khomyakov që vdiqën në 1812-1813. A. T. Bolotov (1738-1833) - autor i "Shënime", botuar për herë të parë në 1871-1873. “Shënimet” u përpiluan në vitet 1789–1816; ato përfaqësojnë një përshkrim të thjeshtë, të paanshëm të historisë së familjes Bolotov, të jetës së vetë autorit dhe të shoqërisë rreth tij. Karakteristikë e Florenskit është interpretimi origjinal i sllavofilizmit si një formë e përfaqësuesve të tij që projektojnë lidhjen e tyre farefisnore me të gjithë botën. "Nga jeta e Moskës së viteve dyzet. Ditari i Elisaveta Ivanovna Popova. Shën Petersburg 1911, Hyrje, f. xii–xiii. N. P. Gilyarov-Platonov (1824–1887) – publicist, botues i gazetës “Modern Izvestia” (1867–1887); u bashkua me sllavofilët, duke punuar veçanërisht ngushtë me Ivan Aksakov. P. Gilyarov-Platonov. Letër Princit Shakhovsky. – “Arkivi rus”, 1889, libër. 3, f. 267. – E njëjta gjë – në një letër drejtuar I.F. Romanov. - "Vepra të mbledhura të N. P. Gilyarov-Platonov." T. I, f. VII. A. M. Bukharev (1824–1871), Fjodor në monastizëm, është mik i Gogolit, autor i esesë "Tre letra drejtuar N. V. Gogolit, shkruar në 1848". (shtypur më 1861). “Ditari i V. S. Aksakovës”, 19 prill 1933, f. 112. – Një citim nga “Ditari” dhe një përzgjedhje e provave përkatëse mund të lexohen në artikullin e F. K. Andreev “Akademia Teologjike e Moskës dhe Sllavofilët”. – “Buletini Teologjik”, Nr.10–12, vëll. 3, 1915, f. 599–601. "Moskva" është një gazetë e përditshme e botuar dhe redaktuar nga Ivan Aksakov në 1867–1868. V. I. Lamansky dhe O. F. Miller - neo-sllavofile, profesorë në Universitetin e Shën Petersburgut; Lamansky - etnograf dhe historian; Miller është një studiues dhe apologjet për artin popullor rus. A. F. Gilferding (1831–1872) - student i Khomyakov, historian dhe filolog, koleksionist i epikave. Në 1849, Samarin, i cili në atë kohë ishte nën guvernatorin e përgjithshëm të Rigës, shkroi "Letra nga Riga", në të cilat ai diskutoi qëndrimin e gjermanëve baltikë ndaj Rusisë; "Letrat" ​​u shpërndanë në dorëshkrim. Samarin u akuzua për zbulimin e sekreteve zyrtare dhe kaloi dhjetë ditë në Kalanë e Pjetrit dhe Palit; u lirua pas një bisede personale me Nikollën I dhe u transferua në shërbim në provincën Simbirsk. Në fillim të vitit 1866, Ivan Aksakov u martua me shërbëtoren e nderit A.F. Tyutcheva, vajzën e poetit. "Arkivi rus", 1889, libër. 3, fq. 267–269. Babai i Khomyakov, megjithë arsimimin e tij, ishte subjekt i dobësive të zotit; Kështu, ai humbi më shumë se një milion rubla në Klubin Anglez. Si fëmijë, Khomyakov përjetoi ndikimin më të fortë nga nëna e tij, një grua e rreptë dhe fetare. “Sa për mua, e di se, për aq sa mund të jem i dobishëm, i detyrohem asaj si drejtimin, ashtu edhe qëndrueshmërinë time në këtë drejtim...”, shkruante mendimtari (op. cit., vëll. VIII. f. 422). Dihet se në Shën Petërburg, ku u shpërngulën vëllezërit Khomyakov në vitin 1815, u mësuan letërsinë ruse nga dramaturgu A. A. Zhandre, mik i Gribojedovit; më vonë, në Moskë në vitet 1817–1820, ata studiojnë së bashku me vëllezërit D. dhe A. Venevitinov nën drejtimin e doktorit të filozofisë A. G. Glagolev, duke dëgjuar leksione nga Prof. Shchepkin në matematikë dhe prof. Merzlyakov në letërsi. Pasuria e Khomyakov në provincën Tula. Gruaja e Alexei Stepanovich Khomyakov. Shën Gjon Klimaku (v. 563?) është autori i "Shkallëve", një udhëzues për jetën monastike, i përbërë nga 30 biseda rreth 30 fazave të ndryshme të ngjitjes shpirtërore drejt përsosmërisë. Pasuria e Khomyakov në provincën Ryazan. "Fragment nga shënimet e Yu. F. Samarin. (Të komunikuar nga baronesha E. F. Raden.) ("Koleksioni Tatev" nga S. A. Rachinsky. Shën Petersburg, 1899.) A. A. Zakrevsky ishte guvernatori i përgjithshëm ushtarak i Moskës në 1848-1859. P. I. Bartenev. Nga fletorja e Arkivit Rus. - "Arkivi rus", 1908, libër. 2, f. 167. A. D. Bludova (1812–1891) - shkrimtar dhe filantrop, vajza e kontit D. N. Bludov. Domethënë nga i sëmuri rëndë K. Aksakov (i cili vdiq më 7 dhjetor 1860), të cilin Ivan e shoqëroi në një udhëtim jashtë vendit. Kjo do të thotë, poema e Khomyakovit "Mesnata pa yje frymonte freski..." (shih op. cil., vëll. IV, f. 241), shkruar më 1847, menjëherë pas largimit të autorit nga Praga dhe dërguar prej tij te Vaclav Hanka (1791–1861), një figurë në revivalin kombëtar çek. Poema u botua për herë të parë në Russian Conversation në 1856 (nr. 1) me titullin "Ëndërr" së bashku me përkthimin çek të C. Stranitsky. "Arkivi rus", 1915, libër. 2, fq. 130–131. – Shkrimet kursive të autorit. Konti S. G. Stroganov (1794-1882) - administrues i besuar i rrethit arsimor të Moskës në 1835-1847. Konti A. G. Stroganov (1795–1891) - në vitet '50 dhe '60. shekullin e kaluar ishte Novorossiysk dhe guvernatori i përgjithshëm i Besarabisë. R. Në agimin e lirisë fshatare. – “Anshtësia ruse”, vëll. 93, Mars, f. 486. Anonim. - "Arkivi rus", 1890, libër. 3, f. 365–366. Anonim. – Po aty, faqe 363. "Shënimet e D. N. Sverbeev". T.I.M., 1899, f. VIII. D. N. Sverbeev (1799–1874) - diplomat në pension, autor i "Shënimeve" të famshme; Sllavofilët dhe perëndimorët mblidheshin të premteve në sallonin e tij në Moskë. Poeti A. N. Pleshcheev (1825–1893) u dënua me vdekje në rastin Petrashevsky, u ndryshua në internim në rajonin e Orenburgut për tetë vjet. S. F. Durov (1816–1869) - poet. Ai u dënua me katër vjet punë të rëndë dhe tre vjet shërbim si privat. Letra u botua si jashtë ashtu edhe në Rusi... por me lëshime dhe pasaktësi. Në “Zëri i së kaluarës”, 1915, nr. 12, faqe 62–65, një pjesë e tij u botua sërish në formë të korrigjuar nga V. I. Semevsky në artikullin e tij për Petrashevitët. Unë e huazoj tekstin prej andej, si dhe informacionin e mësipërm. Ku shkoi ajo me rastin e vdekjes së perandorit Nikolai Pavlovich. Kujtimet e Kryepriftit I. I. Bazarov. – “Anshtësia ruse”, vëll. 106, 1901, f. 57. Këtu bëhet fjalë për poezinë “Mesnata pa yje mori freski...”, për të cilën shih shënimin nr.57. "Field Marshall Paskevich në Luftën e Krimesë". – “Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine”, 1874, Nr. 35 dhe 36. (Përkthim dhe shënime nga N. Schilder.) Shënimi tregon se përmbajtja e “Vizionit” nuk është përcjellë saktë. - "Anshtësia Ruse", 1875, libër. 13, f. 608–609.) N. A. Melgunov (1804–1867) - shkrimtar dhe kritik. Në vitet '40 ai zuri një pozicion të mesëm midis sllavofilëve dhe perëndimorëve. S. P. Shevyrev (1806–1864) - poet dhe gazetar, profesor në Universitetin e Moskës, ku dha mësim letërsinë ruse. Ai mbante marrëdhënie miqësore me sllavofilët dhe e konsideronte veten të tillë. Megjithatë, në pikëpamjet e tij ai ishte një përfaqësues i teorisë së kombësisë zyrtare. Shevyrev ishte një aleat besnik dhe asistent i M. P. Pogodin (1800–1875), profesor i historisë në Universitetin e Moskës, botues i Moskovsky Vestnik (1827–1830) dhe Moskvityanin (1841–1856); ashtu si Shevyrev, Pogodin ishte një mbështetës i teorisë së kombësisë zyrtare. Barsukov. Jeta dhe vepra e Pogodinit. T. IX. Shën Petersburg, 1880–1910, f. 37 A. I. Kirpichnikov. Midis sllavofilëve dhe perëndimorëve. – “Anshtësia ruse”, vëll. 96, 1898, dhjetor, f. 570. Aty është poeti E. A. Baratynsky (1800–1844). Po aty, Nëntor, f. 317, shënim. 2 në faqen e mëparshme (Letra e datës 12 nëntor 1831) N. F. Pavlov (1805-1864) - shkrimtar, autor i "Tre Tales" (1835). Po aty, f. 327. (Letër e datës 1 nëntor 1838, nga Moska.) Po aty, f. 371, shënim. 3 në faqen e mëparshme. Khomyakov madje shkoi në Angli me një zipun dhe një murmolka. Konti P. A. Valuev (1814-1890) - burrë shteti, ministër i Punëve të Brendshme në 1861-1868. "Ditari i Kontit P. A. Valuev". – “Anshtësia ruse”, vëll. 71, 1891, f. 269. A. O. Smirnova, i lindur. Rosset, (1810–1882) – mik i Pushkinit, Zhukovsky, Gogol; në 1832 Khomyakov i kushtoi asaj tre poezi (shih op. cil., vëll. IV, f. 209–210). "Antikiteti Ruse", vëll. 67, 1890, f. 211. Letra nga E. A. Baratynsky drejtuar I. P. Kireevsky. Nr 34. – “Koleksioni Tatev” nga E. A. Rachinsky. Shën Petersburg, 1899, f. 44. Po aty, letra nr 36. f. 46. "Shënimet e Dmitry Nikolaevich Sverbeev (1799-1826). T. II. M., 1899, f. 308. D. N. Sverbeev. Shënime. T. II. – “Arkivi rus”, vëll. 87, 1868, f. 397–404. Sverbeev i pa rrënjët e sllavofilizmit në formulën e Uvarov "Autokracia, Ortodoksia, Kombësia"; Sipas tij, Rusia u tërhoq në Luftën e Krimesë për faktin se sllavofilët frynë "arrogancën popullore". A. V. Nikitenko (1804-1877) - censor dhe kritik, autor i "Ditarit" të famshëm. A. V. Nikitenko. Ditari. T. I. 1905, f. 221. A. S. Norov (1795–1865) në 1854–1858 ishte Ministër i Arsimit Publik. Konti D. N. Bludov (1785–1864) - burrë shteti i epokës së Nikollës I dhe Aleksandrit II; ishte nëpunës i Gjykatës së Lartë mbi Decembrists; në vitin 1862 u emërua kryetar i Këshillit të Shtetit dhe i Kabinetit të Ministrave. P. V. Annenkov (1811? 1813? –1887) - kritik dhe kujtues, redaktor i botimit të parë akademik të veprave të A. S. Pushkin, autor i "Materiale për biografinë e A. S. Pushkin" (1855). P. Ya. Chaadaev (1794–1856) e konsideroi Providencën si forcën kryesore në histori; qëllimi i procesit historik është bashkimi apokaliptik i të gjithë shpirtrave dhe të gjitha forcave dhe shfaqja e një shpirti dhe force të vetme; V. S. Solovyov (1853–1900) besonte se natyra është e ndarë nga Zoti nga baza e saj reale - toka, dhe në të njëjtën kohë e lidhur me të nga kulmi i saj ideal - njeriu. Për Katkov, shih shënimin nr. 21. N. Ya. Danilevsky (1822–1885) – mendimtar; në veprën e tij kryesore “Rusia dhe Evropa”, ndan pikëpamjet e sllavofilëve për ortodoksinë, komunitetin etj., por divergon prej tyre në mohimin e vokacionit botëror-historik të Rusisë; për të Rusia dhe sllavët përfaqësojnë vetëm një lloj të veçantë kulturo-historik, ndonëse më të përsosurin. Duke i uruar Rusisë një të ardhme të madhe, ai nuk e konsideroi atë të pashmangshme; Ideali i Danilevsky nuk është aq shumë rus apo sllav sa bizantin. K. N. Leontyev (1831-1891) - shkrimtar dhe mendimtar që e konsideroi Danilevsky mësuesin e tij; ishte një mbështetës i autokracisë, shtetit, formave origjinale të formave kombëtare të jetës ruse; armiku i tij kryesor është përparimi borgjez, duke çuar në depersonalizimin e kulturës ruse.