Neďaleko Chomjakova

Časť 1 * Dodatok * Časť 2 U profesora V.V. Zavitnevich podľa vlastných slov berie na seba „úlohu prezentovať prvé skúsenosti vedeckého výskumu a vyniesť na svetlo celý súhrn pojmov vyjadrených Chomjakovom“ 1 . Splnil úlohu, ktorú si stanovil. No táto skúsenosť nie je len prvá, ale aj jediná. Výnimočne veľký objem tejto štúdie na monografiu, asi dvetisíc strán 2 , človeka núti myslieť si, že nepotrvá dlho a nový vedec sa rozhodne konkurovať profesorovi Zavitnevičovi. Na druhej strane, konkurencia s ním je vzhľadom na dlhé trvanie jeho pôsobenia veľmi ťažká. Výskum Khomyakova sa začal podľa vlastných pokynov autora „pred desiatimi rokmi“ 3 (napísané v roku 1902), teda v roku 1892, a na druhom zväzku je už poznámka – „1913“. Dvadsaťjeden rokov teda autor žil v atmosfére Chomjakovových myšlienok a za ten čas sa s nimi zblížil a zvnútornil si ich natoľko, že podľa priznania, ktoré niekam zapadol, je preňho už ťažké rozlíšiť, kde sú hranice Chomjakovho myslenia a kde – jeho vlastné. Výskum profesora Zavitnevicha je dielom úctivého srdca a ochotnej mysle. Autor ctí Khomyakovovu osobnosť a žije v jeho myšlienkach. V dôsledku tohto postoja k svojmu námetu sa autor zbližuje so zobrazovanou osobou a jej názormi a dokonca stráca schopnosť pozerať sa na ňu zvonku, možno chladnejším, ale aj ostrejším pohľadom. Tu sú zdroje hlavných výhod a najdôležitejších nedostatkov analyzovanej práce a obe sa dajú nazvať jedným slovom - ospravedlnenie. Ale Chomjakov ako človek aj ako mysliteľ je taký veľký (mojím želaním je povedať: dokonca mimoriadne skvelý), že ospravedlňujúci tón vo vzťahu k nemu a jeho názorom sa zdá byť zbytočný a takmer zakrýva hlbší náhľad do podstaty veci 4 . Chomjakov – ten, ktorého poznáme – by bol šťastnejší, keby prijal slovo kritiky, aj keď tvrdej, no oslobodzujúcej myšlienky od okov, ktoré na ňu uvalila západná filozofia 5 , než počuť súhlas s niektorými svojimi vlastnými tézami, prinajmenšom nejednoznačnými. Tak hovoríme, veriac v ušľachtilosť jeho osobnosti a dokonalú úprimnosť jeho myšlienok. Pri prezentovaní predmetov súvisiacich s profesorom Zavitnevichom sa zvyčajne opäť uvádza krátke zhrnutie predchádzajúceho. A napokon, všetky podstatné témy sa opäť objavujú v druhom zväzku so systematickým predstavením Chomjakovovho filozofického a teologického svetonázoru. Je zrejmé, že tento spôsob prezentácie robí prácu profesora Zavitneviča mimoriadne nafúknutou a pre čitateľa, ktorý už čítal Khomyakova v origináli, je čítanie únavné. Sám autor priznáva túto ťažkosť, ktorá sa mu však nedá odstrániť: „Keby bol lenivý čitateľ zmätený objemom našej práce,“ hovorí, „mohol by si o nej urobiť celkom jasnú predstavu už len na základe týchto stručných súhrnov“ 8. Samotné dielo pozostáva z dvoch zväzkov veľmi nerovnakého objemu. Rozsiahly zväzok by mal mať podľa plánu autora prípravnú hodnotu; Toto je biografia Khomyakova, ktorá predovšetkým načrtáva odhalenie jeho svetonázoru. V druhom zväzku, ktorý je objemovo oveľa menší, sa profesor Zavitnevich pokúša predstaviť Chomjakovove názory ako koherentný a konzistentný systém filozofického a teologického myslenia. V prvom zväzku narazil autor na prekážku pri výbere spôsobu prezentácie. Bolo by, samozrejme, prirodzené prezentovať túto historickú časť diela jednoducho vo forme životopisu, ako sa to v monografiách tohto druhu bežne robí. Životopisné informácie o Chomjakovovi, najmä pokiaľ ide o vývoj jeho chápania života, sú mimoriadne vzácne a suché. Chomjakov, ktorý je cudný vo vyjadrovaní svojho vnútorného života a dokonca až do bodu tajomstva, celý celistvý a hrdý na svoju integritu, nedovolil si reflektovať sám seba, zanechal extrémne málo údajov na posúdenie vnútorného rastu, prílivu a odlivu svojej duše. "Khomyakov," podľa N.A. Berdyaeva je muž silného charakteru a veľkej sebakontroly. Nerád odhaľuje svoje utrpenie a vo svojich básňach a listoch nie je intímny. Z Chomjakovových básní nie je možné tak rozlúštiť intímnu stránku jeho bytia ako z básní Vladimíra Solovjova. Vo svojich básňach je bojovný, akoby strieľal z dela, je hrdý a tajnostkársky“ 9. Na druhej strane, Chomjakovovi súčasníci aj jeho obdivovatelia nám zanechali o Chomjakovovi celú kopu pochvalných slov a nepochopiteľne málo faktických správ: vtedajší slavjanofili uvažovali a znepokojovali sa, prekypovali vrúcnosťou a radosťou z novoobjaveného Ruska, cítili, že sú tvorcami histórie a nemali čas myslieť na seba samých. A tak o najväčšom ideologickom bojovníkovi za Svätú Rus vieme tak málo, že je, žiaľ, takmer nemožné študovať jeho slovnú tvorivosť na základe týchto skromných a útržkovitých informácií. Výskumník čelí skôr opačnej úlohe: pochopiť Khomyakovovu dušu z jeho diel. Tu však opäť vznikajú ťažkosti. Usporiadať Chomjakovove diela v čisto chronologickom poradí znamená, vzhľadom na rôznorodosť ich obsahu a náhodnosť ich výskytu z vonkajších dôvodov, zahmliť ich vnútornú jednotu, pretože Chomjakovova hlavná intuícia pre bádateľov nie je daná, ale hľadaná. „Esej venovaná štúdiu života a diel Chomjakova, zostavená podľa jednej chronologickej metódy, by bola niečo ako mechanický súbor faktov, ktorých chaos by bol vo všeobecnosti ťažko pochopiteľný a ktorých ideologická stránka by úplne unikala pozornosti najpozornejšieho čitateľa; a predsa ideologická stránka Chomjakovovej činnosti je práve tou vážnou vecou, ktorá si zaslúži osobitnú pozornosť10. na druhej strane nie je možné tieto práce okamžite začleniť do systému, pretože otázky, ktoré sa v nich kladú, sú príliš rôznorodé a nemáme právo vopred určovať, čo je dôležité a čo nie, kvôli nedostatku vhodných kritérií, ktoré predchádzajú štúdiu. Profesor Zavitnevich sa z týchto ťažkostí dostáva veľmi úspešne a usporiada Khomyakovove myšlienky takpovediac do hniezd. Ukazuje sa, že logické poradie týchto hniezd približne zodpovedá ich chronologickému poradiu, a preto v životopise Khomyakova Zavitnevich poskytuje syntézu objednávok - logických aj chronologických. Určité obdobia Chomjakovho života sú naplnené špeciálnymi oddeleniami ideologickej práce. Khomyakov nemal žiadnu alebo takmer žiadnu zmenu myslenia; hlavné uhly jeho pohľadu mu boli vlastné takmer od narodenia, tvorili samotnú štruktúru jeho duchovného organizmu a Chomjakovov rast nespočíval v ich zmene, ale iba v uvedomení si a presnejších logických prejavoch 11 . Každé obdobie v Chomjakovovom živote predstavuje Zavitnevič ako kryštalizáciu pôdy, na ktorej sa Chomjakov narodil, do jasne formulovaných téz filozofického a teologického systému. Ale vo všetkých štádiách tejto kryštalizácie je Khomyakovova myšlienka rovná sama sebe, hovorí stále o jednej veci, hoci táto jedna vec prechádza z amorfného stavu do kryštálu. O čom hovorí Chomjakov celý život a o čom hovorí profesor Zavitnevič po ňom? Bohužiaľ, toto posledné nevedie líniu tohto zjavenia s dostatočne vedomou rukou; je jasné, že sám profesor Zavitnevič túto jednotu, túto Chomjakovovu primárnu intuíciu skôr len cíti, ako si to uvedomuje. Ale ako výskum postupuje, vynára sa z hmly všetkého materiálu, ktorý slúži na jeho stelesnenie, a napokon v úvode „od autora“, napísanom na konci prvého zväzku, teda desať rokov po začatí práce, profesor Zavitnevich nachádza požadované slovo, ktoré definuje Chomjakova ako „veľkého altruistu“. "Hoci Chomjakov ohromil svojich súčasníkov rozmanitosťou, rozmanitosťou a jedným slovom encyklopedickosťou svojich informácií, táto encyklopedickosť v ňom nevylučovala jednotu všadeprítomného spoločného princípu; a takým začiatkom bol náboženský začiatok. Veľa pracoval napríklad na štúdiu histórie so všetkými vedami, ktoré sú s ňou spojené; ale vybudoval len cestu k sociálnemu bádaniu k sociológii, len pre neho bola cesta k sociálnemu bádaniu." ľudskosť vo svojom najvyššom ideáli na rovnakom princípe, na ktorom je postavená pravoslávna cirkev, teda na počiatku lásky, ktorú zasa položil ako základ nielen kresťanskej etiky, ale aj kresťanskej metafyziky. V tom v podstate spočíva jeho básnická činnosť, pretože nie nadarmo ho niektorí znalci nazývajú básnikom lásky, samozrejme, lásky kresťanskej. Jedným slovom, ak by sa od nás vyžadovalo, aby sme Chomjakova charakterizovali niekoľkými slovami, nazvali by sme ho veľkým altruistom.“ 12. Proti tomuto poslednému slovu sa dá namietať, možno pochybovať, či konečne a presne vyjadruje Chomjakova. Niet však pochýb o tom, že nejakým spôsobom súvisí s Chomjakovovým pravým slovom. načrtáva životopis Chomjakova „do polovice 30. rokov“. Táto séria je oddelená od následnej smrti jeho otca a manželstva Khomyakova. Hlavná intuícia je tu vyjadrená predovšetkým subjektívne, v obrazoch tvorivej predstavivosti. Preto v tejto časti biografie profesor Zavitnevich skúma básnické diela Khomyakova. Dalo by sa toto obdobie charakterizovať ako sen o spoločnosti založenej na láske. Ďalšie obdobie, od polovice 30. rokov, predstavuje akoby protiklad k predchádzajúcemu. Chomjakov sa teraz venuje roľníkom a poľnohospodárstvu 13; v duši roľníka a v štruktúre roľníckeho spoločenstva vidí stelesnený odraz svojho sna. Od tohto momentu si uvedomí pevný bod opory pre svoju intuíciu a potom sa obracia k pochopeniu jej koreňov. Preto Chomjakov začína tretie obdobie „od konca 30. do začiatku 40. rokov“ intenzívnym štúdiom historických vied. Objavuje dualitu svetových dejín. Ten najvyšší princíp, o ktorom ako básnik spieval a v ktorom ako majster videl záruku sily roľníckej spoločnosti, sa teraz ukazuje ako najvyšší princíp dejín. Ale iná sila bojuje proti tomuto začiatku v dejinách, ako predtým - v obrazoch poézie a potom - v sedliackom živote. Proti „iránskemu“ princípu, ako Chomjakov nazval najvyšší duchovný princíp dejín, odporuje „kušitský“ materialistický princíp, ktorý ho koroduje 14. Po takomto objave sa Chomjakov pokúša nájsť živé centrá týchto princípov v ich najčistejšej podobe. Týmito centrami sa historicky ukazuje byť cirkev a romanizmus, teda základná sila, ktorá z rímskej cirkvi urobila spoločnosť heretikov a v jej ďalšom vývoji zrodila protestantizmus. Toto je úloha teologického obdobia Chomjakovových štúdií. Napokon, najvyššou a poslednou činnosťou v Chomjakovovom živote, prerušenom útokom cholery, bolo objasnenie metafyzických a epistemologických základov cirkevnosti – pokus o vyjadrenie toho systému teoretických premis a konečných základov, ktoré predpokladá naša viera v Cirkev, to znamená, že už sú zakotvené v našom vyhlásení o možnosti a skutočnosti existencie Cirkvi. Zavitnevič nás teda spolu s pohybom Chomjakovovej biografie vedie k prezentácii základných Chomjakovových princípov, čoraz vzdialenejších od náhodných skresľujúcich vrstiev, teda k intuícii lásky. Vracajúce sa zákruty špirály svojou súhrnnosťou určujú jej stred. Pred našimi očami sa zdá, že Khomyakovova osobná nálada a osobné vlastnosti sú od neho oddelené, stávajú sa objektívnymi a postupne vstupujú do metafyzického sveta ako entity, ktoré určujú celú realitu. Potom, počnúc od najvyššieho bodu dosiahnutého Chomjakovom, sa profesor Zavitnevič pokúša zrekonštruovať celok svojich myšlienok presne ako systém. Na základe nájdeného stredu tohto vortexového myšlienkového pohybu bádateľ chápe tento pohyb ako jeden celok a pohybuje sa po špirále, teraz od stredu 15. Ako úvod do tohto systému Chomjakovovho myslenia mu profesor Zavitnevič predostrel „Kritiku princípov nemeckej filozofickej školy Kant“, teda nemeckého ideálneho kantovizmu a fezerbachizmu. Predvídajúc myšlienku neskoršej filozofie kultúry, najmä marburskej školy 16, a v súlade s ňou, správne vidiac v racionalistickej nemeckej filozofii 19. storočia sebauvedomenie západoeurópskej civilizácie, Chomjakov svojou kritikou tejto filozofie zarezáva do samého srdca západného života a západného chápania života, a tým si negatívne uvoľňuje cestu ku konštrukcii, k východu, k lepšiemu ruskému epilógiu. kognitívna funkcia inherentná nie abstraktnému rozumu, ale rozumu ako plnosť síl ducha, vedeného vierou. Potom sa skonštruujú základné kategórie mysle. Otvára sa tak príležitosť poskytnúť ontológiu, ktorá sa svojím obsahom zhoduje s obsahom kresťanskej náuky. Učenie o Cirkvi a jej živote, ktoré by sa malo vo svojom rozsahu rozdeliť na osobitnú kapitolu, ako aj na nasledujúcu kapitolu s kritikou západných vyznaní, sa u Chomjakova teraz ukazuje ako vývoj a aplikácia základných učenia epistemológie a ontológie. Kniha profesora Zavitneviča teda od najabstraktnejších otázok až po námietky voči konkrétnym bodom západných vyznaní buduje jeden integrálny systém myslenia, ktorého oporou nie je žiadostivosť a koncept izolovaného vedomia ako na Západe, ale svätosť a pravda lásky katolíckej cirkevnej spoločnosti - láska, v ktorej Chomjakov vidí syntézu slobody a nevyhnutnosti, všeobecného a konkrétneho. Toto je, v najvšeobecnejšom zmysle, priebeh výskumu profesora Zavitnevicha. Vynikajúci v láske, tento plán na štúdium lásky predstavuje možno najatraktívnejšiu stránku Zavitnevichovej práce. Ak tu dodáme, že celej štúdii predchádza prehľad a analýza zdrojov a literatúry k téme, potom z tohto plánu zostáva len to, čo, ako sa neskôr ukáže, profesor Zavitnevich už nemohol poskytnúť, kvôli mnohým vlastnostiam svojho postoja k Chomjakovovi. Mám na mysli zostrenie Chomjakovových problémov do niekoľkých základných otázok a ich kritiku – imanentnú aj cirkevnú. Bez toho istého dôrazu celá budova profesora Zavitnevicha predstavuje chrám s nedokončenou strechou a hlavne bez kríža, a my, končiac esej, ktorá končí kritikou západných vyznaní, stále nevieme, či Cirkev požehná zasvätiť túto budovu chrámu, umiestniť do nej svätý oltár a pomazať ju, či už túto budovu pomazať, či posvätiť krížom. vôľa predurčená zostať vznešenou, ale nie posvätnou stavbou. Profesor Zavitnevich z nejakého dôvodu nielenže nepochybuje o „áno“ Cirkvi, ale samotná otázka, ktorú teraz kladieme, mu nie je venovaná: malý počet strán na začiatku prvého zväzku 17 venovaných dosť neopodstatnenej polemike s tými, ktorí Chomjakovovi vyčítali protestantizmus, možno len ťažko spočítať. Premisa celej prezentácie profesora Zavitneviča je v tichosti akceptovaná, že Chomjakovská budova sa od bežného pravoslávneho kostola líši len tvarom. Recenzentovi sa však táto jednoduchá identita obsahu cirkvi a Chomjakovho učenia nezdá axiomatická a považoval by ju za absolútne nevyhnutnú, aby sa objavil tretí zväzok Zavitnevičovej knihy, kde by boli zhrnuté konečné výsledky a bola by podaná základná kritika Chomjakovho učenia, vykonaná s rovnakou dôkladnosťou, akú charakterizujú prvé dva zväzky. Z toho, čo bolo doteraz povedané, je zrejmé, že pán Zavitnevič úspešne splnil zadanú úlohu. Otázka hodnoty knihy tým však ešte nie je vyriešená, ale je len položená: nikdy neviete, aké úlohy si môžete stanoviť a úspešne ich splniť, no hodnota jej dokončenia je v priamom spojení s hodnotou samotnej úlohy. Každá kniha vyvoláva v čitateľovi predovšetkým otázky: je to potrebné? aký je zmysel jeho existencie? Oplatilo sa to napísať a vydať? A samozrejme, tieto otázky sa týkajú najmä knihy takého veľkého objemu, akým je štúdia profesora Zavitneviča – knihy, ktorá si vyžadovala veľa času a práce, a to nielen od samotného autora, ale aj od každého, kto tak či onak slúžil množeniu jej kópií v tlačiarenskom lise a vyžaduje si značné množstvo času a úsilia aj od čitateľa. Je oprávnená práca a strata času všetkých: autora, sadzačov, korektora atď., vrátane čitateľa? Je predsa primárnym bádateľom toho posvätného centra, z ktorého vychádzali myšlienky slavjanofilov a do ktorého sa vracali – pravoslávia, presnejšie cirkvi. Pozrel sa na seba pozornejšie a dôslednejšie; vytrvalejšie ako ktokoľvek iný hovoril o rozhodujúcom obrate, ktorý ohrozuje svetonázor ľudí v závislosti od nesprávneho postoja k Cirkvi, a o následnom historickom neúspechu. Slavjanofilstvo je svetonázor, ktorý svojou koncepciou priamo susedí s Cirkvou, a Chomjakov je centrom slavjanofilskej skupiny, vládcu slavjanofilských myšlienok, pretože podľa všeobecného ponímania a priameho uznania slavjanofilov, najmä starších, je centrom stvorenej bytosti Cirkev, s ktorou bol v podstate celý život vnútorne zapletený19. Chomjakovovi ide predovšetkým o Cirkev, a preto je zrejmé, že postoj k Cirkvi zo strany tých, ktorí Chomjakova súdia, sa tak či onak ukázal ako rozhodujúci pri hodnotení samotného Chomjakova. Hovorím „tak či onak“, pretože v rozsudkoch o Chomjakovovi možno počuť presný opak. Na jednej strane pre tých, ktorí milujú Cirkev, ale nevidia ju v Chomjakovovi, alebo skôr vidia, ako nahrádza cirkevnú pravdu niečím iným, podomácky vyrobeným, ako aj pre tých, ktorí Cirkev vôbec nemilujú a necítia jej realitu, je Chomjakovo učenie nejasné a vágne učenie o niečom snovom a iluzórnom, nejakom systéme, a preto nečinné reči, tak prázdnom, prázdnom mieste, originalita. V týchto útokoch na Chomjakova sa predstavitelia cirkvi niekedy zhodujú so zanietenými obyvateľmi Západu. V súčasnosti dokazovať význam mysliteľa Chomjakova a vznešenosť jeho osobnosti by bolo zbytočným plytvaním slovami. Nikto nepochybuje ani o jeho talente a inteligencii, ani o čistote jeho osobnosti a nezištnosti jeho zámerov. Niet pochýb ani o tom, že Chomjakovova doteraz stále rastúca sláva je nedávno pripravená vzplanúť jasným plameňom v súvislosti s nastupujúcim znechutením zo západnej kultúry a vzostupom slavjanofilstva. Ale vzdať hold subjektívnej výške jeho osobnosti a elastickej sviežosti jeho myšlienok znamená zájsť veľmi ďaleko v objektívnom hodnotení jeho vnútorného života a systému jeho myslenia. Poviem viac: objektívne posúdenie jeho svetonázoru a jeho osobného rozpoloženia by malo poskytnúť aj pevnejší základ pre revíziu a možno aj prehodnotenie jeho subjektívneho života. Ktovie, či v nestrannom svetle objektívneho cirkevného hodnotenia snehobiele rúcho jeho náboženského a filozofického presvedčenia neodhalí pochybné škvrny, alebo naopak, či sa Chomjakovov systém ukáže byť ešte bezúhonnejší, ako sa zvyčajne predpokladá? Chomyakovove myšlienky sa ukázali ako vhodné pre polemiku s katolicizmom; Náhodne spomeňme aspoň toho istého arcibiskupa Sergia, M.A. Novoselova a Yu.A. Kolemina, ktorý v posledných rokoch prinútil ľudí hovoriť o sebe. (Pozri napríklad jeho knihu „Rímsky duchovný cézarizmus“ a správu „Authority in Matters of Faith“, uverejnenú v „Teologickom bulletine.“) Ale zároveň je tu aj nebezpečenstvo takýchto polemík: pri odstraňovaní pliev z katolicizmu neriskujú takéto polemiky vykorenenie pšenice pravoslávnej cirkvi, prinajmenšom svojou pôdou, ktorou je popieranie pravoslávnej cirkvi. v pravoslávnosti vraj neexistuje, a s ním teda aj počiatok strachu, počiatok moci a povinnosti kánonického systému 24. Nepredstavuje v súčasnej dobe tak všeobecne náchylnej na všetky druhy popierania noriem a dokonca aj na boj proti všetkým druhom noriem toto rozpustenie kánonov v priepasti altruizmu zvláštne nebezpečenstvo? Nebezpečné stránky chomjakovizmu by mali zahŕňať Chomjakovovu kritiku katolíckeho učenia o sviatostiach a protestantského učenia o inšpirácii Bibliou 25 . Táto kritika, ktorá má v sebe istý druh pravdy, však nevyhnutne vedie k jasne necirkevnému pragmatizmu alebo modernizmu, ktorý ničí samotnú podstatu učenia o sviatostiach a ponecháva iba jeho vonkajší, sám osebe necenný obal. Aj hlavná myšlienka Chomjakova v jeho protikatolíckej polemike, totiž výčitka za porušovanie jednoty hlásaním nových dogiem, teda uzurpovaním práva univerzálnej cirkvi, - a táto myšlienka opäť nahrádza vnútornú podstatu cirkevnej jednoty s jej vonkajšími formami a hriechmi práve judikatúrou, ktorá je podľa Chomjakova chorá na západný svet26. Jedným slovom, Chomjakov a Chomjakovizmus, ktoré boli problémom pre jeho súčasníkov, nielenže neprestali byť problémom pre nás, ale skôr objavili nový rad problémov vyžadujúcich si vlastný výskum. Hlavná otázka - hlavná nielen z nášho pohľadu, ale aj z pohľadu samotného Chomjakova a jeho svetonázoru, ktorý vzniká na základe samotného Chomjakovho učenia - je otázka Chomjakovovej vlastnej cirkevnosti. Ak vezmeme do úvahy dvojité nároky spoločnosti na Chomjakova a dvojitý tok teologického a sociálneho myslenia spojeného s jeho menom; ak vezmeme do úvahy, že nielen Katkov 31 a neskorší slavjanofilskí etatisti, viac ako pochybní cirkevníci, ale aj populistickí revolucionári a revolúcia napravo, ako Iliodorov 32, sú nejakým spôsobom spojení s Chomjakovom; ak si všimneme úžasnú pružnosť Chomjakovových vzorcov, v jeho brilantnej dialektike a v jeho bohatej a presvedčenej mysli, majú silnú presvedčivosť, ale sú takmer prázdne, a preto ľahko zameniteľné, keď ich používa strana; Ak, hovorím, toto všetko vezmeme do úvahy, potom sa otázky týkajúce sa interpretácie Khomyakova, ktoré sú v prezentácii Zavitneviča nejednoznačné, ukážu ako skutočné otázky. Dielo profesora Zavitneviča je doslova monografiou. Tu - Khomyakov a iba Khomyakov. Autor štúdie o Khomyakovovi takmer nepovažuje za potrebné hovoriť o historickom pozadí Chomjakovovho učenia, ani o výhonkoch neskoršieho myslenia, ktoré z neho vyrástli, či dokonca o okolitej spoločnosti. Hovorím „nepovažuje to za potrebné“ a nie jednoducho „nepovie“, pretože nepochybujem, že sa to nedeje z nevedomosti, ale zámerne, kvôli rovnakej oddanosti študenta voči učiteľovi, ktorá povzbudzuje študenta, aby postavil svojho učiteľa na piedestál, a tak ho urobil neporovnateľným, neporovnateľným, bez kritiky. A to je dôvod, prečo, ak je náš úsudok správny, že Chomjakov a jeho učenie sú problémom, potom práca profesora Zavitneviča obsahuje nemenej problém: dejovo tajomný obraz v zmenšenej kópii, dokonca excelentnej, nie je vôbec objasnený a kópia potrebuje výklad rovnako ako samotný originál; a práca profesora Zavitneviča je taká zmenšená kópia, ktorá presne vyjadruje Chomjakovovu kresbu, no necháva čitateľa, ktorý je zmätený Chomjakovovými dielami, presne v rovnakom zmätku - nehovoriac, že ​​v suchšej reprodukcii jeho kresby od profesora Zavitneviča ako v Chomjakovovej sa duálny význam systému prochomjenceakov vynára ešte väčší. Opakujeme, pre profesora Zavitneviča problém o Chomjakovovi neexistuje. Možno, s kritickým postojom k Chomjakovovi, by jeho myšlienky získali ešte väčšiu presvedčivosť, nové potvrdenie a nové prístupy k ich hlavným bodom. Kresba profesora Zavitnevicha, formálne správna a presná, pripomína pauzovací papier s hladkými čiarami bez tlaku: všetky obrysy majú rovnakú hrúbku, kresba je bez tieňov, bez farieb; Chomjakova sprostredkúva opatrne, riadok po riadku, tak ako v ikonopiseckých origináloch sú obrysy ikony prenesené vo všetkých detailoch, záhyb po záhybe; tento nákres nie je nesprávny; ale nedáva Chomjakovovo pochopenie, ale len jeho súhrn; je to ako prerozprávanie Chomjakova, ale takmer bez intonácie. Keďže už poznáme Chomjakova, z rozsiahleho výskumu profesora Zavitneviča nezískame takmer nič. Tí, ktorí študujú Khomyakova, pravdepodobne nahliadnu aj do knihy, o ktorej diskutujeme, aby ľahšie našli paralelné pasáže v Chomjakovových dielach. Ale sotva niekto povie: „Súhlasím so Zavitnevičom“ alebo: „Nesúhlasím so Zavitnevičom“. Celá esej pripomína prípravné materiály pre štúdiu o Chomjakovovi; ale to ešte nie je samotný výskum. Slovo „všetko“ je ako keby dôležité, ako keby cirkevné nariadenia neboli objavením Pravdy, ale jej zložením, ako keby Pravda bola imanentná ľudskému rozumu, dokonca aj kolektívne braná, a nie mu transcendentná a zjavená mu z jeho transcendencie 38 . Bolo tam napísané "dojem". Áno, dojem, pretože takýto cieľ sa nemohol jasne objaviť v Khomyakovovom vedomí a navyše ho nemohol vyjadriť. Chomjakova myšlienka vyhýbavo uteká pred ontologickou istotou, trblietajúcou sa perleťovou hrou. Ale táto hra povrchných tónov, brilantných, ale nie podstatných, a preto meniacich a meniacich ich obrysy pri najmenšom otočení hlavy, neposkytuje stabilný obsah myslenia a zanecháva v srdci úzkosť a otázku. Imanentizmus je príchuťou Khomyakovových teórií, napriek sťažnostiam N. A. Berďajeva. Ale tak ako vo svojej náuke o cirkvi Chomjakov stavia do protikladu sociálne pojmy so štátnymi, namiesto toho, aby sa priamo chopil cirkevných pojmov, tak aj vo svojej náuke o štáte má nápadnú túžbu vysvetliť všetko od spoločenského momentu. „Spoločnosť, nie štát“ - to je význam Khomyakovových vyhlásení, vyjadrených priamo. Myslíme si, že tieto zložité konštrukcie nie sú ničím iným ako opatrným prístupom k teórii ľudovej (alebo, keď hovoríme o Cirkvi, univerzálnej) suverenity. Rímska hierarchia je podľa významu Chomjakovovho učenia vinná tým, že asimilovala suverenitu celého ľudstva, teda celej Cirkvi – robí unáhlené zrovnoprávnenie Khomyakovových pojmov. Povedal som „unáhlené“, pretože ak by rímska hierarchia alebo dokonca sám pápež vyhlásil pravé dogmy a celé ľudstvo by sa v tomto postavilo proti Rímu, potom by Rím bol celou Cirkvou, hoci by bola uzurpovaná suverenita ľudstva. A to, že sa Chomjakov vo všeobecnosti drží teórie suverenity, nepochybne je: otvorene to vyjadruje vo svojich historických úvahách o pôvode dynastie Romanovcov, hoci túto teóriu nenazýva pravým menom. Ruskí cári sú autokratickí, pretože verí, že ruský ľud im dal takú moc po Čase problémov. V dôsledku toho nie ľudia-deti sú od cára-otca, ale otec-cár je od detí-ľudí. V dôsledku toho je autokrat autokratom nie z „Božej milosti“, ale z vôle ľudu. V dôsledku toho to nebolo preto, že ľudia povolali Romanovcov na kráľovský trón, že v hodine osvietenia, so srdcom očisteným utrpením, videli dokonalé odhodlanie Božej vôle, cítili, že Michail Feodorovič už dostal od Boha kráľovskú korunu, ale preto, že si zvolili, ako sa im páčilo, to najvhodnejšie pre seba - udeliť moc nad Ruskom Michailovi Feodorovičovi. jedným slovom nenašiel svojho cára, ale urobil sa cárom. A prvý Romanov sedel na tróne nie preto, že ho tam dosadil Boh, ale preto, že uzavrel „zmluvu s ľudom“. V dôsledku toho musíme ďalej dospieť k záveru, že „existujúce sily“ nie sú „stvorené Bohom“, ale zo sociálnych protikladov; Nie je to Božia vôľa, ale volebné právo vesmíru, ktoré drží trón podľa významu Chomjakovovho učenia 39 . Možno na to povedia, že takáto námietka voči Chomjakovovi je zámenou právnej a štátnej sféry s teologickou a duchovnou sférou. Z právneho hľadiska povedia, že suverenita ľudí musí byť stále uznaná a nemožno ju obchádzať. Bez toho, aby sme sa púšťali do diskusie o týchto námietkach, musíme len poznamenať, že samotný Chomjakov popiera čisto legálnu formuláciu spoločenských a štátnych otázok a požaduje, aby sa všetko viedlo vierou. Samozrejme, v nenáboženskom, čisto sekulárnom myslení, kde Boh nie je uznávaný ako Zdroj spoločenského poriadku, nie je možné zaobísť sa bez ľudovej suverenity, pretože ak vo vedeckom vedomí niet Boha, kto, ak nie ľudia, by mal byť konečným sudcom ich záležitostí, a potom nemožno ospravedlniť právo na autokraciu bez suverenity. Bude však takáto „autokracia“ autokraciou? O kráľovskej moci v Chomjakovovej interpretácii sme začali hovoriť nie preto, že by nás tu táto otázka sama osebe zvlášť zaujímala, ale preto, že sa obzvlášť jasne odráža v Chomjakovovom hlavnom uhle pohľadu, ktorý síce s menším jasom, ale predsa jasne definuje jeho učenie o Cirkvi. Voľné sebapotvrdzovanie človeka – bytie, človeku imanentné, prejavujúce sa v organizácii lásky, je preňho najvzácnejšie. V skutočnosti je „veľkým altruistom“, ako ho definuje profesor Zavitnevich. Ale veľký altruizmus sám o sebe nie je vôbec podobný Cirkvi, pretože Cirkev kladie svoj základ v tom, čo je mimo ľudstva, a pre altruizmus, ako pre každý humanizmus, sa zdá, že najsilnejším bodom podpory sú vnútorné, imanentné sily človeka. Tu vyjadrený postoj o Chomjakovovi sa môže zdať neočakávaný, no ak ho akceptujeme, vrhá aj nečakané svetlo na Chomjakovov boj s ontologickým momentom v náboženstve. Postoj k transcendentnu v náboženstve sa podľa neho javí ako prejav začiatku „cushitského“. Často sa zabúda, že Eucharistia nie je jedným z momentov cirkevného života, ale jeho ťažiskom a v istom zmysle aj samotným cirkevným životom, kritériom všetkých ostatných aspektov a najistejším oporným bodom. „Naše učenie je v zhode s Eucharistiou a Eucharistia zasa potvrdzuje toto učenie“ εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην) 41 - Svätý Irenej z Lyonu, teraz o správnosti svojich teoretických názorov, dosvedčuje Andter Khomy 42 všímame si, ako sa harmonická budova jeho teologického systému kýve, nepoviem, že sa rúca, ale praská a jednoznačne si vyžaduje položenie pevnejších ontologických základov a pridanie noumenálnych opor 43 . Chomjakov v traktáte „Skúsenosť v katechetickej prezentácii náuky Cirkvi“44 napísanom v štyridsiatych rokoch alebo skôr opatrne poznamenáva o Svätej Cirkvi, že „neodmieta slovo transsubstanciácia, ale nepripisuje mu materiálny význam, ktorý mu pripisujú učitelia padlých cirkví“. Následná vyhýbavá prezentácia eucharistickej dogmy je pokusom obísť termín transsubstanciácia, ale bez ohľadu na to, aká opatrná je Chomjakovova prezentácia, nemožno ignorovať jeden odtieň, a to: u Chomjakova emocionálny dôraz padá na slovo viera vo sviatosť, a nie na samotnú sviatosť ako predmet viery. Chomjakov chce dogmatickú otázku položiť na pragmatický základ, moderne povedané, teda tak, že pojem svätej Eucharistie sám o sebe je vylúčený a zostáva len pojem vnímať ju, uctievať ju, úctivo o nej uvažovať. Protestantská príchuť týchto argumentov je nepopierateľná, hoci vágnosť tvrdení umožňuje vyhnúť sa protestantským formulkám 45 . Ale v inom traktáte z roku 1855, konkrétne v traktáte „Niekoľko slov pravoslávneho kresťana o západných vyznaniach“ 46, je Chomjakov už určitejší alebo úprimnejší: „Ten, kto vidí v Eucharistii iba spomienku, ako aj ten, kto trvá na slove transsubstanciácia alebo nahrádza jedno druhým slovom koexistencia, slovom koexistencia. hovoriť, vyparovať sviatosť a ten, kto ju mení na čisto materiálny zázrak, rovnako zneucťuje svätú večeru tým, že k nej pristupuje otázkami atomistickej chémie“ 47 . Cirkev teda „neodmieta“ slovo „transsubstanciácia“, ale „trvá na ňom“ znamená „zneuctiť poslednú večeru“, „premeniť ju na čisto materiálny zázrak“, „pristupovať k nej s otázkami atomistickej chémie“. Zvláštna logika! Ak trvať na výraze „transsubstanciácia“ nie je o nič menej mylné, ako chápať svätú Eucharistiu ako spolužitie (teda podľa vzorca cum pane, in pane, sub panel) alebo dokonca ako obyčajnú spomienku, teda upadnutie do zjavnej bezbožnosti, ako potom môže Cirkev „neodmietnuť“ slovo „transsubstanciácia“? Ako môže Cirkev vo všeobecnosti „neodmietnuť“ niečo, na čom je trestuhodné trvať? Je jasné, že buď úplne odmieta tu diskutovaný termín, alebo, keď ho priznala, umožňuje jej držať sa ho, teda trvať na ňom, len čo to bude potrebné a bez toho nebude možné zastaviť ústa heretika. Chomjakov sa však chce vyhnúť istote a jednoducho umlčať pojem, ktorý je v eucharistickom spore s protestantmi rovnako rozhodujúci, a teda neodstrániteľný ako pojem „súpodstatný“ v trinitárnom spore s ariánmi 48 alebo pojem „Božia matka“ v spore s nestoriánmi 49 . „Toto slovo v liturgii nie je,“ poznamenáva Chomjakov, protestant 50. Ale toto „Vyznanie“ má kánonický význam, pretože bolo schválené na Jeruzalemskom (proti kalvínskym) koncile v roku 1672, na ktorom sa zúčastnili predstavitelia všetkých miestnych cirkví, vrátane ruskej, a potom prísne schválené východnými patriarchami v roku 1728, ktorí zahrnuli „Vyznanie“ Dosithea do posolstva celému ich „arcibiskupom a biskupom vo Veľkej Británii“. Stojí za zmienku, že okrem tohto „Vyznania“ východní patriarchovia nepovažovali za potrebné odpovedať na nič iné. Tu čítame: „Veríme, že v tomto posvätnom obrade [Svätej Eucharistii] je prítomný náš Pán Ježiš Kristus, nie symbolicky, nie obrazne (τυπικῶς, εἰκονικῶς), nie prebytočnou milosťou, ako v iných sviatostiach, nie iba prílevom, nie samotným prílevom cez krst, ako niektorí otcovia. (κατ’ἐναπτισμόν per impanationem = Chomjakovova „spoluexistencia“), takže Božstvo Slova podstatne vstupuje do chleba obetovaného na Eucharistiu (ὑποστατίκώς), ako to Lutherovi nasledovníci skutočne nevysvetliteľne a nevysvetliteľne vysvetľujú víno, chlieb sa láme, transsubstanciuje, premieňa, premieňa μεταῤῥυθμίξεσθαι – transmutetur, transsubstantietur, convertatur, transformetur) na najpravdivejšie telo Pánovo, ktoré sa zrodilo v Betleheme z Večnej Panny, pokrstené ako vzkriesené v Jordáne, trpelo, Bohom. Otec sa musí zjaviť v nebeských oblakoch a víno sa premenilo, transsubstanciovalo (μεταηοιεῖσθαι καὶ μετουσιοῦσθαι – converti ac transsubstamiari) na pravú krv Pána. Veríme tiež, že po posvätení chleba a vína nezostane samotný chlieb a víno, ale samotné telo a krv Pána pod podobou a obrazom chleba a vína [vo „Vyznaní“ patriarchu Dosifeiho: εἴνου εἴδει καὶ τύαπῳνττύαπῳν τύαπῳ ντ εἰπεῖν, ὑπὸ τοῖς τοῦ ἄρτου συμβεβηκόσιν – sub panits et vini specie et figura, id est, sub panis pod frázou accidentibus: preto je chlieb:] Pán je prítomný vo svojej podstate (κατ’οὐσίαν, secundum substantiam). Hoci zároveň je v celom vesmíre mnoho posvätných obradov, nie je veľa Kristových tiel, ale jeden a ten istý Kristus je skutočne a skutočne prítomný. Vo všetkých jednotlivých kostoloch veriacich je jedno telo a jedna krv. A to nie preto, že by Pánovo telo, ktoré je na nebesiach, zostupovalo na oltáre, ale preto, že predložené chleby, pripravované oddelene vo všetkých kostoloch, a po vysvätení sa premieňajú a transsubstanciujú. čo sa stalo s telom, ktoré je v nebesiach." Je naozaj možné povedať, že v uvedených slovách Cirkev iba „neodmieta“ pojem „transsubstanciácia“, ktorý je sám o sebe nebezpečný a bezbožný, ale nepoužíva ho v boji proti protestantom so všetkou možnou energiou na vyjadrenie a obhajobu toho najdôležitejšieho? Naozaj, pojmy transformácia a transsubstanciácia neslúžia v citovaných pasážach ako najrozhodujúcejšie na odlíšenie cirkevného majetku od pokusov protestantov, nie sú to posledné slová, ktoré dotvárajú sebaurčenie Cirkvi? Ale ak sa používajú a zachovávajú, potom treba veriť a pochopiť, že tieto výrazy neboli použité nadarmo, ale boli skutočne potrebné. Chomjakov chce otupiť ostrosť eucharistickej formuly, a tým otvára dvere protestantskému popieraniu; jeho nasledovníci už otvorene vysvetľujú jeho zámery a otvorene popierajú a dokonca sa rúhajú slovo „transsubstanciácia“. Sami sa však presvedčia historickou skúsenosťou, že odmietnuť slovo „transsubstanciácia“, vzhľadom na moderné napätie protestantizmu, modernizmu, pragmatizmu a podobných imanentistických heréz, znamená prestrihnúť lano pevne natiahnutého balíka a nepredvídať popretia, ktoré budú pravdepodobne nasledovať, lebo takíto ľudia už dlho čakajú na svoju slobodu. Potom budú musieť páchatelia dogmatickej skazy, ktorí tu kráčajú po ceste vydláždenej Chomjakovom, buď znovu zaviesť odmietnutý termín, alebo otvorene odmietnuť sväté tajomstvá. Bez ohľadu na to, ako ďaleko je Chomjakov od toho, aby diskutovaný výraz označil za „rúhačský“, stále je za to nejakým spôsobom zodpovedný. Tu ide cesta z Chomjakova dolu kopcom, no ku cirkevnému učeniu ide do kopca. Ale okrem tejto dogmaticko-kanonickej stránky sporu nemožno nepoznamenať, že Chomiakovova filozofická interpretácia pojmu „transsubstanciácia“, ktorá údajne obsahuje pojem „zázrak atómovej chémie“, nie je katolíckym učením, hoci niektorí teológovia možno upadli do takejto skazenosti. Ale tento nesvätý pohľad je práve popretím transsubstanciácie, pretože v „atomistickej chémii“, dokonca zázračnej, materská bytosť, materiálna substancia, zostáva nezmenená, nepremieňa sa a menia sa iba akcidenty, iba druhy; v transsubstanciácii sa bytosť mení, ale náhody a druhy zostávajú. Chomjakov nemohol pochopiť toto skreslenie pojmov, ale namiesto odhalenia falošného používania slov a obnovenia toho správneho uprednostnil najjednoduchší spôsob jednoduchého opustenia cirkevného majetku, rovnako ako sa poloarianisti vyhýbali výrazu „podstatný“, mimochodom, na falošnom základe, že takýto výraz bol falošne použitý gnostikami 53 . Konštatovanie o platnosti spomínaného zneužívania termínu „transsubstanciácia“ nech však ostáva na svedomí tých, ktorí ho vyslovujú: hoci sú Latiníci, nemožno ich na popud protestantov, zjavných nepriateľov Cirkvi, obviňovať zo žiadnej absurdity. ...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδ’είκονικὐδ’είοονικίδονι΂κ χάριτι ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνηος μόνηος μόνηοςος μέταβάλλειται εἰς τὸ σῶμα καὶ αἴμα τοῦ κυρίου, οὐδὲ συμβεβτιηκβεβτιι ἄρτουκαὶ ? ? ?? ὁ δ’οἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... 55 Takže všetky tie nebezpečenstvá, na ktoré poukazujú odporcovia termínu „transsubstanciácia“, Cirkev predvídala, špecifikovala a klasifikovala; a napriek tomu sa slovo transsubstanciácia opakovane používa na miestach najvýznamnejšieho významu. Predovšetkým je potrebné poznamenať, že tento termín sa Chomjakovovi a jeho nasledovníkom v tejto otázke zdá byť zavádzaním „scholastických definícií“. Akoby filozofický jazyk vôbec nebol typom jazyka a ako keby sám Chomjakov nepoužíval všelijaké filozofické definície, svoje i cudzie, scholastické i hegelovské! Odvolávať sa na scholastiku definícií ako takých bez toho, aby bolo presne uvedené, prečo sú tieto definície zlé, znamená zásadne protestovať proti akémukoľvek druhu teológie, vrátane Chomjakovovej. A ak by svätí otcovia zaujali stanovisko k tomuto nezmyslu, potom by nemohlo existovať žiadne vyznanie viery. Z tohto dôvodu o polnoci v tento sviatok každý, keď si načerpá vodu, vezme si ju do svojich domov a pozoruje ju a cez leto úplne uchováva. Ešte stále je deň požehnaných vôd a znamenie je jasné; ich vody nie sú skazené od prírody v priebehu času, ale počas celého leta a dvoch a troch mnohých rokov je dnes čerpaná voda celá a nová a zostáva a podľa množstva času, ktorý je teraz zo zdrojov, sa rovná prírodným vodám. O tom svedčí Menaea (Kyjev, 1911, l. 100). Chomjakov však zanedbáva toto tisícročné svedectvo, ktoré Cirkev stále akceptuje – zanedbáva ho v mene neinkarnácie duchovného princípu. Opakujem, ak si všimnete túto miernu zaujatosť voči dualizmu u Chomjakova, potom sa u Chomjakova veľa vysvetľuje. Napríklad extrémy jeho boja proti katolicizmu sú pochopiteľné. Akoby Chomjakovovi nestačila heréza Západu, chce prezentovať samotné herézy Západu ako neodvolateľné nezmysly, ktoré ho privádzajú k vyššie uvedeným zlým slovám o Eucharistii v západnom chápaní ako o „atómovom zázraku“ a dokonca ako o „veštec“ – slová, ktoré možno len ťažko považovať za krok k Tolstému, ba dokonca aj na „rúhanie sa“ altruista,“ opäť podnietený ľudskou sebazatvrdnutosťou, vyhlásil sväté sviatosti za „čarodejníctvo“ 59 . K tým istým extrémom patrí aj prílišné obviňovanie z romantizmu pri odnímaní svätého kalicha laikom. Opäť opakujeme, že popierajúc skutočnú existenciu daru neomylnosti, ktorý Cirkev v skutočnosti neuznáva, nevidíme dôvod, prečo posledné Chomjakovovo prirovnanie vedie tento neexistujúci dar v zásade do absurdity. A prečo je v zásade neprijateľný milostivý dar Kristovej lásky pri vysviacke biskupa alebo kňaza? Áno, navyše v pravoslávnej teológii bol skutočne vyjadrený názor, že zvláštnosťou daru kňazstva je práve súcitná láska. „Pastierovi,“ hovorí arcibiskup Anthony, „je daná láskavá, súcitná láska k svojmu stádu, ktorá určuje schopnosť prežívať v sebe smútok boja a radosť z mravného zlepšenia svojho stáda, schopnosť starať sa o ne ako apoštol Pavol alebo Ján. Táto vlastnosť pastoračného ducha vyjadruje samotnú podstatu pastoračnej služby a podobne, abstraktne povedané, psí dar, vnímavosť. záležitosti, by sa dali postaviť. "Ale," povedal Chomjakov, "Latíni uznávajú tento dar nie pre biskupov vo všeobecnosti, ale pre samotného pápeža." Áno, ale musíme tiež dodať, že hierarchický stupeň pápeža považujú nie za tretí, ale za štvrtý, úplne odlišný od stupňa biskupa, takže pápež je uznávaný ako jediný predstaviteľ svojho stupňa. V dôsledku toho nejde o absurdnosť tvrdeného daru neomylnosti, ale o neexistenciu štvrtého stupňa kňazstva. Alebo tu je ďalší príklad Chomjakovovej prehnanej polemiky so Západom: Chomjakov vidí zbavenie Svätého kalicha laikom ako uzurpáciu a pýchu latinskej hierarchie 61 . Medzitým sa táto črta romanizmu dá vysvetliť inými, hlbšími dôvodmi, ale s oveľa menším odsúdením Západu, a to napríklad príliš veľkým (historicky doloženým) spojením rímskej cirkvi so starozákonným kultom a starozákonným systémom myslenia. V mnohých iných ohľadoch by toto spojenie, čisto historicky, bez akýchkoľvek zlomyseľných úmyslov, mohlo skresliť eucharistický obrad. Všimnime si, že nikto z kléru, ani sám pápež, aj keby prijímal nie ako úradník, ale napríklad na smrteľnej posteli, neprijíma svätú krv, tak ako každý laik. Nielen to. Keď slúži viacero kňazov, svätý kalich pije iba najstarší. V dôsledku toho sa Svätá krv s Latinmi vôbec nespája, to znamená, že sa tu na rozdiel od Chomjakova nepovažuje za privilégium kléru, ale má nejaký zvláštny význam. Ktorý presne? Pripomeňme si, že svätá Eucharistia má svoj prototyp v starozákonnej „obete chvály“: z rôznych druhov obetí je táto pre Eucharistiu najvhodnejšia tak svojím významom, ako aj liturgickým obradom. V liturgii sv. Jána Zlatoústeho sa Eucharistia priamo nazýva „obeta chvály“ (v modlitbe za odovzdávanie darov tzv. modlitba proskomédií). „Obeta chvály“... bola v starozákonnom kulte jedným z troch podtypov „pokojnej obety“... A tak sa zdá, že katolicizmus kreslí analógiu medzi krvavou Eucharistiou a „pokojnou“ obetou vo všetkých detailoch dôslednejšie, ako to prikazuje Kristus, ktorý pri poslednej večeri priniesol „pokojnú obetu“, ale nekrvavú. A keďže pri krvavej a „pokojnej“ obeti jedli len mäso z obetného zvieraťa, kým krv „v ktorej život“, teda samotná obeta, bola obetovaná Bohu a vyliata do rohov oltára, preto katolicizmus povoľuje sväté prijímanie ako sviatosť, a navyše úplne všetkým členom Cirkvi, od rúcha pápeža pod rúškom tela až po posledného laika. V skutočnosti nikto neprijíma krv. Ale keďže to niekam treba odložiť, tak sa to konzumuje tak, ako my konzumujeme sväté Dary po liturgii, s tým rozdielom, že táto konzumácia, ako aj konzumácia zvyšného svätého Tela, sa vykonáva na Západe počas samotnej liturgie, hneď po prijímaní, a navyše najstarším zo sluhov, zatiaľ čo u nás je konzumácia zvyšných svätých darov vykonávaná ešte počas liturgie, najmladšími, mladými, svätými darmi. zo služobníkov, obyčajne diakon; ale to je rozdiel v štatúte, nie v podstate sviatosti. Nezaväzujem sa trvať na všetkých týchto výkladoch; Je celkom možné, že sú možné aj iné vysvetlenia. Je však ťažké nebyť si istý, že polemika proti latinizmu je záležitosťou, ktorá si vyžaduje opatrnosť, keďže je veľmi ľahké pod rúškom boja proti „scholastike“ a „papežanstvu“ podkopať základy našej vlastnej dogmy. Vidíme to napríklad na Chomjakovovej dvojzmyselnej a zvodnej formulke, podľa ktorej sa sviatosti nevykonávajú pre živly, nie pre zvieratá a nie pre neveriacich - vzorec, ktorý je buď samozrejmý a netreba ho uvádzať (kto hovorí, že je pre zvieratá?), alebo má vnútorný význam deštrukcie reality sviatosti alebo moderného druhu sviatosti dogmy - nejakého pragmatického pravidla premeny sviatosti. naše správanie. V úvode prvého zväzku, poukazujúc na nedostatočnú oboznámenosť s Chomjakovom a slavjanofilmi nielen spoločnosťou, ale dokonca aj mnohými vedcami, profesor Zavitnevich správne poznamenáva, že kým neštudujeme duchovné dedičstvo slavjanofilov, nie je možné povedať, čo z toho sa „stane trvalým dedičstvom života a čo sa premrhá, keďže je to dočasný a náhodný okamih“ v procese nášho vzniku2. vyčerpávajúceho predstavenia celého súčtu pojmov vyjadrených Chomjakovom, nemohli sme si dovoliť byť príliš vyberaví vo vzťahu k vedeckému materiálu, ktorý máme k dispozícii, ale museli sme sa v prvom rade postarať o to, aby sa pri našej práci čitateľ stretol s úplnosťou údajov a dokumentácie v prezentácii“ 63. Profesor Zavitnevich sa z nejakého dôvodu obmedzuje na materiály vytlačené mimo neho, a to ani nie v plnom rozsahu, a nepoužíval ručne písané zdroje. Medzitým je nepredstaviteľné, že za dvadsaťjeden rokov práce, aj keby bádateľ chcel nájsť niečo nové o Chomjakovovi, nemohol nič nájsť; tomu sa nedá uveriť. Očividne nehľadal ručne písaný materiál. Preto sa okruh informácií profesora Zavitneviča obmedzuje presne na ten istý horizont ako u každého čitateľa Chomjakova, ktorý sa nevenoval zámernému výskumu dejín slavjanofilstva. Ale otázky, ktoré si vyžadujú špeciálne preskúmanie na základe archívnych materiálov, zostávajú nevyriešené a dokonca ani nevznesené v práci profesora Zavitneviča. Predovšetkým sa mi zdá, že ak je vo všeobecnosti štúdium rodu, ku ktorému patrí veľký človek, vnútorné charakteristiky tohto klanu, jeho život, jeho duchovné črty, jeho vnútorná štruktúra jednou zo zásadne dôležitých úloh, pred ktorými stojí výskumník, potom vo vzťahu k Chomjakovovi, ktorý podľa uznania každého, kto o ňom písal súhlasne aj s nedôverou, by sa mal považovať za mimoriadne zakorenený, s prírodou, ktorá sa spája so životným štýlom. Chomjakov, hovorím, táto požiadavka musí byť vyslovená obzvlášť vytrvalo. Toto naliehanie by však malo byť v tomto prípade o to väčšie, že samotná rodina Chomjakovcov je nepochybne jednou z najušľachtilejších línií v ruských dejinách – líniou nepoškvrnenou ničím temným a napriek svojej starobylosti a skutočnej vznešenosti si nehľadala vonkajšie postavenie. Rodina Chomjakovcov sama o sebe, aj nezávisle od Alexeja Stepanoviča, so svojou entelechiou, je predmetom výskumu hodného všetkej pozornosti. Práve sme povedali o potrebe študovať genealogické pozadie A. S. Khomyakova. Toto štúdium je vo všeobecnosti možné a potrebné v dvoch smeroch. V jednom prípade rozoznávame rod, do ktorého daná osoba patrí; v inom prípade sa ukazuje, že predmetom poznania je súhrn tých rodín rôznych priezvisk, ktorých krv prúdi v žilách danej osoby. Prvá štúdia určuje miesto jedného medzi mnohými, v rámci mnohých; druhý ukazuje jeden ako pozostávajúci z mnohých, teda miesto mnohých v jednom. Prvá štúdia je postavená podľa známej schémy rodokmeňa. A druhá by mala byť postavená podľa obrátenej schémy, ktorá je v biológii dobre známa, ale v genealógii sa občas používa pod názvom tabuľky „vzostupnej zmiešanej genealógie“ a dáva „rodokmeň s erbmi“. Tento posledný diagram by sa dal nazvať ideologickým stromom. Tu je. Genealogický strom je dôležitý predovšetkým pri výskume, ktorého predmetom je rod, zatiaľ čo idiologický strom je najužitočnejší pri skúmaní štruktúry jednotlivca, pretože nám s osobitnou prehľadnosťou predstavuje všetky potencie, ktoré daný človek dostal od svojich predkov. Ale, bohužiaľ, ani jednu, ani druhú schému neaplikoval profesor Zavitnevich na A. S. Khomyakova. Medzitým, koľko by takáto aplikácia sľubovala, aspoň na analýzu jeho charakterových vlastností, ktoré dostal od svojej matky Marya Alekseevna, narodenej Kireevskej, od svojej babičky, narodenej Griboedovej atď. Skúmanie rodu, do ktorého skúmaná osoba patrí, túto tvár rozširuje, akoby ju časom zväčšovalo pod mikroskopom. Túto tvár je však možné „zväčšiť“ aj v priestore zvážením súčasných príbuzných. Ak sú jeho predkovia jeho koreňmi, potom sú jeho príbuzní vetvy, ktoré vyrastali na rovnakých koreňoch, a niektoré črty, ktoré sú u daného človeka slabo vyjadrené, a preto sotva viditeľné, sa môžu ukázať ako viditeľnejšie a viac zohľadnené na týchto vetvách. Ale všeobecne dôležitá otázka príbuzných v tomto prípade, keď hovoríme o A.S. Khomyakov, nadobúda zvláštny význam. Faktom je, že moskovskí slavianofili a ich najbližší podobne zmýšľajúci ľudia boli v blízkych rodinných zväzkoch. Niet divu, že pozorovanie! Je však bohatá na významné závery. Tak napríklad tento fakt príbuznej štruktúry okruhu slavjanofilských postáv vysvetľuje úzku súdržnosť slavjanofilov s akousi zvláštnou prívetivosťou, ktorú nenájdeme v západniarskych kruhoch, ktoré sa spoliehajú viac na jednotu v teoretickom programe ako na prirodzené väzby svojich spolučlenov. V tomto zvláštnom ryse slavjanofilského okruhu nachádza vysvetlenie aj zvláštna, na prvý pohľad uzavretá sféra šírenia slavjanofilských názorov; Tým, že sa slavjanofilstvo rýchlo, dalo by sa povedať, v istých kruhoch takmer okamžite rozšírilo a tu náhle našlo uznanie a nadšené uznanie, nielenže nenašlo pre seba sympatie v iných kruhoch, ale jednoducho ani mená mnohých slavjanofilov neboli známe. Nebolo by správne povedať, že hranica chápania a ešte viac uznania slavjanofilstva sa takmer zhodovala s hranicou príbuzenstva slavjanofilov? Ďalej fakt príbuzenskej súdržnosti slavjanofilov naznačuje aj „hmotný dôvod“ ich názorov, práve toho dôležitého, ak chcete, prehnane dôležitého miesta, ktoré slavjanofili teoreticky uznávali za príbuzenstvo, pre priateľskú blízkosť členov spoločnosti na úkor právnych, donucovacích noriem. Odtiaľ pramení ich vytrvalý boj proti ustáleným zásadám v Cirkvi, v štáte a dokonca aj v myslení. "Nebolo by zbytočné len tak mimochodom poznamenať," hovorí, "aké početné boli rodinné väzby medzi väčšinou postáv pôvodného slavjanofilstva. Panov bol príbuzný Aksakovcom a Valuevovcom; Valuev bol synovcom A. S. Chomjakova prostredníctvom svojej manželky, rodenej Yazykovej. Chomjakovci boli zase príbuzní S. A. Matke Kireykovej, Maria the Kirey Aleksejevna, rodená Kirejevská, Sverbeevovci, ktorí sami nepatrili do slavjanofilského tábora, boli spojovacím článkom medzi vyššie uvedenými rodinami: Panov bol bratranec D. N. Sverbeeva, pretože jeho matka Mária Aleksandrovna Panova, rodená, bola neterou Sverbeevovej matky, rodenej D. Obreskovej; Sverbeev bol, aj zo ženskej strany, sesternicou Jazykovcov z druhého kolena, a teda Valuevovým strýkom; nakoniec boli Sverbeevovci majetkom Elaginov, a teda Kireevsky, v dôsledku sobáša sestry Jekateriny Alexandrovny Sverbeevovej Anny Alexandrovny s Alexandrom Nikolajevičom Elaginom, príbuzným Avdotyi Petrovna od jej druhého manžela“ 67. Ďalej, princ N. V. Golitsyn „Táto vzájomná štúdia zdôrazňuje dôležitosť rodu Slavaphila“. väzby nám dáva právo konštatovať, že slavjanofilstvo sa vo svojom počiatočnom štádiu šírilo medzi ľuďmi, ktorí si boli nielen blízki triednym pôvodom a sociálnym postavením, ale v rôznej miere aj viac či menej úzko prepojení príbuzenskými a majetkovými vzťahmi“ 68. Knieža Golitsyn robí tento záver, aj keď s výhradou, že nechce „tejto okolnosti (rodinným zväzkom) pripisovať nejaký výnimočný význam pre vysvetlenie priebehu šírenia slavjanofilstva v prvých rokoch jeho existencie“ 69. Izolovanosť slavjanofilského okruhu, zahrnutá v tejto príbuzenskej pohostinnosti, jej neúplnej dostupnosti pre cudzincov, dokonca aj ľudí s podobným zmýšľaním, čiastočne dosvedčuje Nikita Petrovič Gilyarov-Platonov 70 . Priateľ slavjanofilov, „jediná osoba, s ktorou Chomjakov (podľa vlastného priznania) uznal svoj úplný súhlas“71, stále cítil okraj oddelenia medzi sebou a moskovským kruhom, ale keďže nechýbalo vzájomné uznanie ani rozdiel v chápaní života, dôvody odcudzenia treba hľadať v niečom organickom. Ako teraz uvidíme, Gilyarov poukazuje na tento organický prvok u samotných slavjanofilov. Ale na druhej strane z ústnych príbehov Anny Sergejevny Bucharevovej, vdovy po Alexandrovi Matveevičovi 72, vieme o ťažkej a nepríjemne hrdej postave Nikitu Petroviča; Rodina Aksakovcov, ktorá mu bola blízka, ho upozorňovala na jeho nehostinnosť a samostatnú zárobkovú činnosť, 73 a preto niektoré jeho nižšie uvedené sťažnosti možno vysvetliť jeho osobnými vlastnosťami. Toto sú sťažnosti N.P. Gilyarov-Platonov vo svojom liste z 2. februára 1866, ktorý vyjadril princovi Šakhovskému v súvislosti so smrťou I.S. Aksakov: "... Keď som po Aksakovovej poslednej rozlúčke prišiel z Trinity, našiel som v ňom tvoj balík a list; prebehol som ho; teraz odpovedám, čo sa ma priamo týka. "Zdvihni spadnutý zástav," píšeš. Cudzinec na návšteve sleduje cárske delo a cársky zvon v Moskve a hľadá príležitosť, aby videl v Kremli Aksakova, ten istý Katlin. don't talk about it or mention it. I don’t have a great opinion of myself, but, however, I don’t have a small opinion either. But I’m not recognized, that’s what, dear! I am in the position of some Don Carlos. Aksakov valued me, thought me very highly; in many cases I was his authority. Moreover, the late Yu. F. Samarin bowed before me (in my opinion, even beyond what he deserved); For Khomyakov, I was the jediná osoba, s ktorou uznal svoj úplný súhlas, a predsa sa NN tvári buď úkosom, alebo sucho. Keď Aksakov začal vydávať Moskvu a pozval ma, aby som písal popredné články s neobmedzenou mocou (ja som ich písal), on... a nikdy mi ani len nenaznačil ponuku spoluredigovať 74. Málokto ani len tušil, že niektoré z najserióznejších pokročilých patria mne. Takže jednorožec zostal v tieni. Nepamätám si, skoro som sa ti dokonca sťažoval, že sa mi občas zrúti duch, keď si uvedomím, že nemám študentov, že ma ignorujú, a preto som zbytočný. Smrť Aksakova a zvolanie, ktoré počujem - "Zdvihni zástavu" - znovu vzkriesili túto myšlienku. Som ignorovaný, som umlčaný, neoslavofili, ktorí sa narodili, keď som už bol v najlepších rokoch (ako Lamansky a Miller 75), majú o mne iba vonkajšiu predstavu, hodia sa poznať len z počutia. Zosnulý Hilferding, v očiach mňa, Chomjakova a K. Aksakova – kedysi chlapec a študent, zomrel vznešený a oslávený; bol autoritou a predsedom „Slovanskej spoločnosti“ 76. Nie som autorita pre nikoho; Ani raz ma nikto neoznačil za kandidáta na významné spoločenské miesto... "A ty by si zomrel, ako tisíce iných, o ktorých neviem, že zomreli, ale máš priateľov..." a tak ďalej. Toto raz povedal Nikolaj Pavlovič Samarinovi, ktorého priviezli z Petropavlovskej pevnosti do jeho kancelárie 77. Áno, Samarin mal priateľov a bol bratrancom takých a takých, synovcom takých a takých a nesmel hniť v pevnosti. A Aksakovova sociálna pozícia bola taká, že sa nedal stratiť ako ihlu. Dvoru bol známy, žila tam Anna Feodorovna 78; súdruhovia a známi na najvyšších úrovniach štátnej služby, slovom skvelé konexie, a to nielen v Rusku - práve to mu do istej miery dodávalo význam vodcu a vplyv, prinajmenšom negatívny. V tomto ohľade sa Aksakovova situácia nebude opakovať a už to nezávisí na mne, drahá." 79 Ďalej Gilyarov poukazuje na aktuálnosť Aksakovovej smrti, pretože „ideál slovanského bratstva, ktorý načrtol [I. S. Aksakov] učitelia [Khomyakov a K. Aksakov] sú rozptýlení; „Bratia“ reagujú na otvorenú náruč pohŕdaním, závisťou, klamstvom a zlomyseľnosťou... Medzitým je samozrejmé, že pre človeka, ktorému boli neustále vyčítané aj zbytočné rozhovory a spory, teda vo večnom duševnom dialógu, je takéto štúdium tých, s ktorými hovoril a hádal, nevyhnutné: napokon Chomjakov nebol pustovníkom, ktorý si v osamelom Thebaide vytvoril svoj pohľad na svet a hovoril o ňom budúcim generáciám bez toho, aby ho počuli. Bez toho, aby som sa ďalej zaoberal touto skutočnosťou, pre ďalších bádateľov slavjanofilstva tu uvádzam len tabuľku, ktorá presnejšie a jasnejšie ukazuje rodinné väzby slavjanofilov. Túto tabuľku zostavil na moju žiadosť F.K. Andreev, ktorý bol zaneprázdnený štúdiom slavjanofilov a najmä Yu.F. Samarin, a pravdepodobne bude zahrnutý v jeho knihe o tom druhom. Preto by sme boli obaja veľmi radi, keby sa na našu výzvu ozvali príbuzní alebo potomkovia osôb v nej uvedených a ďalší, ktorí pre nedostatok genealogických informácií o nich neboli zaradení do tabuľky, a poskytli doplňujúce informácie. Keď hovoríme o vývoji osobnosti Khomyakova, profesor Zavitnevich ignoruje také údaje, ktoré prirodzene vznikajú ako pomocné materiály na vyplnenie informácií o absencii, na ktorú sa Zavitnevich sťažuje. Z nejakého dôvodu sa nám teda nesnažil zistiť, kto boli Khomyakovovi učitelia v detstve a aký dopad mali na dieťa a potom na mladého muža 80. Medzitým na strane 97 jeho knihy vyvstáva táto otázka sama osebe. Profesor Zavitnevich ďalej z nejakého dôvodu neštuduje ani Khomyakovov rukopis, ani portréty, hoci aj taká zodpovedná inštitúcia, akou je súd, používa oboje na štúdium osoby a určenie jej identity. Skúmať vývoj Khomyakovovho rukopisu a zmeny jeho tvárových rysov v sérii po sebe idúcich portrétov by znamenalo vyplniť mnohé medzery v chápaní Chomjakovho duchovného vývoja, ktoré stále zostávajú prázdne. Na strane 98 sa hovorí o Khomyakovových nákupoch kníh a uvádza sa, že za jeden rok sa kúpili knihy v hodnote 10 000 rubľov. Zloženie knižnice zámerne získanej (a takto Chomjakov získal knihy) veľmi svedčí o duševných záujmoch a názoroch jej vlastníka. Profesor Zavitnevich niekde prihodil pár slov v poznámke, že by bolo možné zistiť z knižnice Bogucharov, čo presne Chomjakov čítal. Ale prepáčte, kto je za to zodpovedný, ak nie samotný výskumník Chomjakov, a prečo to presúva zo seba na čitateľa? Bogucharovo 81 nie je v Himalájach a namiesto toho, aby tam pozval svojho čitateľa, bolo by pre Zavitneviča jednoduchšie ísť tam sám z Kyjeva a, mimochodom, požiadať syna Alexeja Stepanoviča, Dimitrija Alekseeviča Chomjakova, o povolenie ponoriť sa do starých kníh príjmov a výdavkov svojho otca. V knihe profesora Zavitneviča, najmä vzhľadom na jej rozsiahlosť, musí byť veľkou nevýhodou nedostatok indexov - nominálnych a predmetových, tabuľky Khomyakovových „diel a dní“ a rôznych druhov referenčných tabuliek a diagramov, ktoré sú tak potrebné v našej literatúre všeobecne, a najmä v knihách historickej povahy. Dúfame však, že profesor Zavitnevich vydá ďalší zväzok, v ktorom tieto medzery vyplní. Podobných otázok ako profesor Zavitnevich by som mal oveľa viac. Ale keď ich nechám, rovnako ako jeho námietky voči Chomjakovovi týkajúce sa starodávneho ruského osvietenstva a povahy s tým spojenej ľudovej viery v ikony, zázraky a vo všeobecnosti všetky druhy priamych prejavov Božej pomoci (tu by som sa postavil na stranu Chomjakova, proti profesorovi Zavitnevičovi, ktorý zdôrazňuje a upevňuje Chomjakovovu vôľu, vyjadrujem už v tomto smere odhodlanú zaujatosť voči immanizmu). ktoré som vytvoril pri čítaní úctyhodného diela kyjevského profesora. K téme, ktorú si zvolil s najväčšími sympatiami, vítajúc v jeho osobe jeho vášeň pre slavjanofilstvo všeobecne a ušľachtilú osobnosť Chomjakova zvlášť, vyjadrujúci vďaku autorovi za snahu dať legitímne miesto v spoločenskom myslení slavjanofilstvu, však jeho dielo nemôžeme považovať za posledné slovo ruskej teologickej vedy o svetonázore a osobnosti A. S. Khomyakova. Kniha profesora Zavitneviča je však dôležitým a nevyhnutným krokom v štúdiu Khomyakova. Dúfame, že buď sám Zavitnevič, alebo iní bádatelia sa pomocou svojej práce budú môcť priblížiť k objasneniu tých otázok, s ktorými sa teologické a sociálne myslenie našej doby nemôže nezaobísť. So zámerom diskutovať o materiálnej úplnosti výskumu profesora Zavitneviča začíname s prehľadom prameňov. Na stranách 51 – 58 prvého zväzku profesor Zavitnevich uvádza Chomjakovove básnické diela a uvádza, kde boli publikované. Ale teraz, keď D. A. Khomyakov vydal nové vydanie zväzku IV „Úplné diela A. S. Khomyakova“ (Moskva, 1909), musia byť tieto pokyny od Zavitneviča opravené. Teraz tento zväzok obsahuje: „Posolstvo Venevitinovcom“ (s. 8–89); „Nesmrteľnosť vodcu“ (s. 92–93); „Túžba po mieri“ (s. 94–96); "Mládež" a "Prefekti" (s. 96–97); "Elegia na V.K." (s. 102–103); "Inšpirácia" (s. 102); „Tri kusy na rozlúčku“ pod názvom „Tri improvizované večierky na rozlúčku“ (s. 99–100); "Na Nový rok 1828" (s. 101); „Ermak“ (s. 305 – 4)8); "Dmitrij Pretender" (s. 116–292); „Stepy“ (s. 98); “Improvizácia pre M.A.N.” (str. 105); „Napodobňovanie Antikov“ (s. 105); "Priznanie" (strana J05); "Smútok" (s. 107); „Rozhovor so S.S. Uvarovom“ (s. 106); „Rus.., (A. O. Smirnova)“ (s. 105); "Novgrad" (s. 58). Nové vydanie štvrtého zväzku však okrem naznačených obsahuje aj tie, ktoré ešte profesor Zavitnevič nenaznačil: „V albume V., S. Karamzina“ (1832) (s. 108); „K albumu P. A. Barteneva“ (1832) (s. 108); Palmerov anglický preklad troch Chomjakovových básní (s. 109–112); Napokon hneď nájdeme pasáž: „Prokopij Ljapunov. Scéna v Rjazani“ (s. 293–302); je tu zahrnutý aj zoznam zhudobnených básní (s. 419); Na druhej strane niektoré veci, ktoré naznačil profesor Zavitnevich a niektoré dokonca publikované v časopisoch, z nejakého dôvodu neboli zahrnuté do „Kompletných diel Chomjakova“. Sú to: „Vadim“ (jedna z Khomyakovových raných básní), „V albume sestre“, „Dumas“, „V. A. Žukovskij“ a nakoniec množstvo básní, ktorých príslušnosť k Chomjakovovi, profesor Zavitnevič si nie je istý a o ktorých podľa jeho slov „nemáme žiadne informácie“. Ich zoznam je uvedený na strane 58. Okrem Novgradu neboli žiadne z nich publikované v Zborníku. Znalci Chomjakova budú, samozrejme, vďační profesorovi Zavitnevičovi za cenný zoznam, na zostavení ktorého veľa pracoval; ale boli by, samozrejme, ešte vďačnejší, keby sa profesor Zavitnevič pričinil o vydanie týchto básní. Na strane 65 prvého zväzku profesor Zavitnevich uvádza články, ktoré neboli zahrnuté v Chomjakovových „Prácach“. Ale všetky boli teraz zahrnuté v novom vydaní tretieho zväzku (1900): „O architektúre“ (s. 474–481); „O vidieckom spoločenstve“ (s. 459–468); "Odpovedz... o vydaní Daskolovho článku“ pod názvom Grécko-bulharský spor (s. 454 – 457); „Poznámka o Anglicku“ (s. 469 – 471). Jediné, čo sme tu nenašli, boli „Posolstvá Srbom z Moskvy“. Ale okrem toho v tom istom treťom zväzku, ktorý profesor Zavitnevich neuviedol: „O princovi V. G. Madatovovi“ (s. 472–474); „Z listov A. S. Chomjakova princeznej S. A. Madatovej“ (s. 474); „Požičiavacie banky sú zatvorené. Aké to má dôsledky? (strana 481482); „Skúsenosť zlepšovania zimných ciest bodovaním“ a anglický popis Moskovky s nákresmi (pozri doplnok, s. 1–11). Ďalej má profesor Zavitnevič sériu spomienok súčasníkov o Khomyakovovi a literatúre na túto tému. Dalo by sa tu urobiť veľa doplnkov, ale spomenieme len niektoré. Na prvom mieste sme sem umiestnili „Úryvok zo zápiskov Yu. F. Samarína“, ktorý podala barónka E. F. Raden a do redakcie „Zbierky Tatev“ doručila O. A. Novikova – úryvok najväčšieho biografického významu a vo svojej špecifickej váhe stojí za celé knihy o Chomjakovovi. Toto je takmer jediný dôkaz o Khomyakovovom vnútornom živote, navyše o najjemnejších pohyboch jeho duše, zaznamenaných priateľom a študentom a ktoré nie sú vôbec určené na zverejnenie. Vzhľadom na málo známy charakter tejto pasáže považujem za potrebné ju citovať v plnom rozsahu. Tu je: „...Chomjakov chápal kresťanské zjavenie ako živú, nepretržitú Božiu reč, adresovanú priamo osobnému vedomiu každého človeka a počúval ju s intenzívnou pozornosťou. Naše rozhovory sa často dotýkali tejto témy a všeobecnej otázky významu Prozreteľnosti v dejinách ľudstva, ľudu či jednotlivca, no nikdy ma nepriviedol do oblasti mojich vlastných vnútorných pocitov. Iba raz bolo možné preniknúť do tajomstva tohto nepretržitého rozhovoru medzi ním a Bohom. Tento rozhovor sa mi tak hlboko vryl do pamäti, že ho dokážem zopakovať takmer slovo po slove. Keď som sa dozvedel o smrti Ekateriny Michajlovnej 82, vzal som si dovolenku a po presťahovaní do Moskvy som sa ponáhľal za ním. Keď som vošiel do jeho kancelárie, postavil sa, chytil ma za obe ruky a nejaký čas nebol schopný zo seba vydať jediné slovo. Čoskoro sa však opäť ovládol a podrobne mi porozprával celý priebeh choroby a liečby. Zmyslom jeho príbehu bolo, že Ekaterina Michajlovna zomrela, na rozdiel od všetkých pravdepodobností, v dôsledku nevyhnutnej súhry okolností: on sám jasne chápal koreň choroby, a keďže pevne vedel, aké prostriedky by mu mali pomôcť, na rozdiel od svojho obvyklého odhodlania pochyboval o ich použití. Dvaja lekári, ktorí nepoznali chorobu, ktorej príznaky boli podľa neho zjavné, sa vážne zmýlili a nesprávnou liečbou vytvorili novú chorobu, ktorá najskôr vyčerpala všetky sily tela. Toto všetko videl a poddal sa im atď. Po jeho vypočutí som si všimol, že toto všetko sa mu teraz zdalo samozrejmé, pretože nešťastný výsledok choroby ospravedlňoval jeho obavy a zároveň mu vymazal z pamäti všetky ostatné znaky, na ktorých pravdepodobne sám zakladal nádej na uzdravenie. Dodal som, že tým, že teraz reprodukuje celý priebeh choroby po svojom a v obrátenom poradí dôsledkov k príčinám, vystavuje sa len neplodnému trápeniu. Potom ma zastavil a chytil ma za ruku: "Nerozumel si mi: Vôbec som nechcel povedať, že bolo ľahké ju zachrániť. Naopak, so zdrvujúcou jasnosťou vidím, že musela zomrieť pre mňa, práve preto, že nebol dôvod zomrieť. Úder nemieril na ňu, ale na mňa. Viem, že je teraz lepšia ako tu bola, ale na to prvé som nezabudol, na to prvé šťastie som zabudol. byť zabudnutý." Hlas sa mu triasol a sklonil hlavu; po niekoľkých minútach pokračoval: "Chcem vám povedať, čo sa mi stalo. Pred niekoľkými rokmi som prišiel domov z kostola po svätom prijímaní a keď som odhaľoval Evanjelium podľa Jána, napadol som posledný rozhovor Spasiteľa s učeníkmi po Poslednej večeri. Keď som čítal, tieto slová, z ktorých prúdi prúd bezhraničnej lásky so živým prameňom, ku mne čoraz silnejšie prichádzali. Keď som sa dostal k slovám ste moji priatelia, prestal som ich čítať a dlho som ich počúval. Prenikli priamo cezo mňa. Na tomto som zaspal. Moja duša sa cítila nezvyčajne ľahká a ľahká. Nejaká sila ma dvíhala vyššie a vyššie, prúdy svetla sa liali zhora a obmývali ma; Cítil som, že čoskoro bude počuť hlas. Chvenie prebehlo každou žilou. Ale v jednej minúte sa všetko zastavilo; Nemôžem ti povedať, čo sa mi stalo. Nebol to prízrak, ale akýsi nepreniknuteľný záves, ktorý sa zrazu predo mnou zrútil a oddelil ma od kraja svetla. Nevedel som rozoznať, čo na ňom bolo; no v tom istom momente ako víchor mi v pamäti prebleskli všetky nečinné chvíle môjho života, všetky moje neplodné rozhovory, moja márna márnivosť, moja lenivosť, moje pripútanosti ku každodenným hádkam. Čo sa tu nestalo! Známe tváre, s ktorými som si bohvie, prečo som si rozumela a rozišla som sa, chutné večere, karty, biliard, veľa vecí, na ktoré, očividne, nikdy nemyslím a ktoré, ako sa mi zdalo, si vôbec nevážim. Toto všetko sa spojilo do akejsi škaredej hmoty, spadlo mi na hruď a pritlačilo ma k zemi. Zobudil som sa s pocitom zdrvujúcej hanby. Prvýkrát som sa cítil ako otrok ruchu života od hlavy až po päty. Pamätajte si, v pasážach, ako sa zdá, Ján Klimacus 83, tieto slová: Blahoslavený, kto videl anjela; stokrát blaženejší je ten, kto sa videl. Dlho som sa z tejto lekcie nevedel spamätať, no potom si život vybral svoju daň. Bolo ťažké nestratiť sa v úplnosti nerušeného šťastia, ktoré som si užíval. Nemôžete pochopiť, čo znamená tento spoločný život. Si príliš mladý na to, aby si si to vážil." Tu sa zastavil a chvíľu mlčal, potom dodal: "V predvečer jej smrti, keď už lekári zvesili hlavy a už nebola nádej na záchranu, hodil som sa pred obrazom na kolená v stave takmer šialenom a začal som sa nielen modliť, ale aj žiadať od Boha. Všetci opakujeme, že modlitba je všemohúca, ale my sami nepoznáme jej silu, lebo len málokedy sa stane, že sa modlíme celou dušou. Cítil som takú silu modlitby, ktorá dokázala roztopiť všetko, čo sa zdalo byť pevnou a neprekonateľnou prekážkou: cítil som, že Božia všemohúcnosť, akoby mnou privolaná, sa stretáva s mojou modlitbou a že mi môže byť darovaný život manželky. Vtom na mňa opäť spadla čierna opona, zopakovalo sa to, čo sa mi stalo prvýkrát, a moja bezmocná modlitba padla na zem! Teraz je už pre mňa všetko čaro života stratené. Neviem si užívať život. Radosť mi bola dostupná len cez ňu, keďže to, čo ma utešovalo, sa odrážalo na jej tvári. Zostáva len splniť moju lekciu. Teraz si vďaka Bohu nebudem musieť pripomínať smrť, pôjde so mnou nerozlučne až do konca." "Napísal som," Yu. F. Samarin pokračuje: "Tento príbeh od slova do slova, ako sa mi uchoval v pamäti, ale keď som si ho znova prečítal, cítim, že nie som schopný sprostredkovať pokojne sústredený tón, akým ku mne hovoril. Jeho slová na mňa hlboko zapôsobili práve preto, že v ňom samotnom nebolo možné predpokladať ani tieň sebaklamu. Na svete nebolo žiadneho človeka, ktorý by bol unesený tak nechutným pocitom zo seba samého. jasnosť vedomia až nervózne podráždenie jeho vnútorný život sa vyznačoval striedmosťou - to bola prevládajúca črta jeho zbožnosti, dokonca sa bál nežnosti, pretože vedel, že človek je príliš náchylný pripisovať si zásluhy za každý pozemský cit, za každú preliatu slzu, a keď ho prepadla neha, vedome sa zalial prúdom chladného výsmechu, aby svoju dušu nasmeroval na všetky svoje sily. Že všetko, čo mi povedal, sa mu naozaj stalo, že v týchto dvoch minútach jeho života bolo jeho sebapoznanie osvetlené zjavením zhora – tým som si istý rovnako ako tým, že sedel oproti, že on, a nie nikto iný, so mnou hovoril. Celý jeho ďalší život je vysvetlený týmto príbehom. Smrť E. M. v nej vyvolala rozhodujúci obrat. Dokonca aj tí, ktorí ho veľmi nepoznali, si mohli všimnúť, že od tej chvíle jeho schopnosť nechať sa unášať čímkoľvek, čo priamo nesúviselo s jeho povolaním, opadla. Už si nedal v ničom voľnú ruku. Zrejme si zachoval niekdajšiu veselosť a spoločenskosť, no spomienka na manželku a myšlienka na smrť ho neopustili. Koľkokrát som si z výrazu jeho tváre všimol, ako táto myšlienka prerušila veselý prúd jeho dobromyseľného smiechu. Jeho život bol rozdelený na dve časti. Cez deň pracoval, čítal, rozprával sa, staral sa o svoje veci a venoval sa každému, komu na ňom záležalo. Ale keď prišla noc a všetko okolo sa ustálilo a stíchlo, začala sa pre neho iná doba. Tu vyvstali spomienky na predchádzajúce svetlé a šťastné roky jeho života, vzkriesil sa pred ním obraz jeho zosnulej manželky a až v týchto chvíľach úplnej samoty dal priechod zdržanlivej melanchólii. Raz som s ním býval na Ivanovskom 84. Prišlo za ním niekoľko hostí, takže všetky izby boli obsadené a moju posteľ si presťahoval na svoje miesto. Po večeri, po dlhých rozhovoroch, oživení jeho nevyčerpateľnou veselosťou, sme si ľahli, zhasli sviečky a ja som zaspal. Dlho po polnoci som sa zobudil z nejakého rozprávania v izbe. Ranné zore ho ledva osvetlilo. Bez toho, aby som sa pohol alebo vyslovil hlas, som začal hľadieť a počúvať. Kľačal pred svojou cestovateľskou ikonou, ruky mal zložené do kríža na poduške stoličky, hlavu mal položenú na rukách. Počul som potlačené vzlyky. Takto to pokračovalo až do rána. Samozrejme som sa tváril, že spím. Na druhý deň k nám vyšiel veselý, rázny, so svojím obvyklým dobromyseľným smiechom. Od človeka, ktorý ho všade sprevádzal, som počul, že sa to opakovalo takmer každý večer...“ 85 K vyššie uvedenému príbehu Yu. F. Samarin, P. I. Bartenev dodáva nasledovné: "Vo generálnej vláde grófa Zakrevského 86 mali domovníci nariadené, aby sa striedali v prechodných priestoroch zločincov vyhnaných na Sibír, aby pomohli tým, ktorí ich strážili. Domovník Chomjakov, vracajúci sa domov, povedal, že dvaja vyhnanci si odvolali svoje činy pred ním zadržaným pánom a povedal, že boli zadržaní v noci pred ním u Turobla." spadli, schovali sa do kríkov a čakali, kým zhasnú svetlá v kaštieli, dlho čakali, ale v jednej izbe ešte horela sviečka a cez okno videli, ako sa niekto modlí na kolenách a modlil sa až do svitania, keď ich chytili prebudení ľudia pán bol modlitbou zachránený pred lúpežou.“ povedali služobníci Chomjakov.“87 K tomuto dôležitému dôkazu o Chomjakovovom vnútornom živote treba pridať list I. S. Aksakova grófke A. D. Bludovej, 88 napísaný pod dojmom Chomjakovovej smrti. V tomto liste vystupuje s veľkým dôrazom tak úcta celého okruhu slavjanofilov k Chomjakovovi, ako aj podozrievavý postoj k nemu zo strany vlády. Tento list pochádza z Viedne a pochádza z pondelka 31. októbra (12. novembra pred Kr.) 1860. To sú slová, ktorými I. S. Aksakov vyjadruje svoj smútok: „Ty a ja, grófka, si nemáme čo povedať o obrovskej našej strate, ani o veľkosti nešťastia, ktoré prelomilo celú stranu Ruska, alebo nad nami, učiteľ, učiteľ, Chomjakov, samozrejme, nebol len naším vodcom a učiteľom, ale aj stálym, nevyčerpateľným zdrojom duchovnej živej sily, vitálnych, plodných, takpovediac budovateľských myšlienok. Mudrc s infantilnou jednoduchosťou duše, askéta, neustále prežiarený svätou radosťou duše, básnik, filozof, prorok, učiteľ Cirkvi - Chomjakov, ako v poriadku vecí, bol za jeho života ocenený len málokomu, no jeho dôležitosť bude každým rokom rásť. Jeho slovo stále znie, rúti sa cez moderné generácie k budúcim generáciám. Neviem, ako je to v Rusku, ale tu táto správa hlboko rozrušila všetkých mysliacich, vzdelaných Slovanov. Táto správa nás zastihla vo Viedni; Pred bratom som to tajil dva týždne, kým som ho postupne pripravil 89. Preto sme len včera mohli sláviť verejnú spomienku na Chomjakova v našom kostole. V miestnom Fremdenblatte sme uverejnili oznam, ktorý vám posielam a ktorý bol pribitý na dvere kostola v nedeľu týždeň predtým. Neboli žiadne ďalšie pozvánky. V určený deň, práve včera, sa kostol zaplnil predstaviteľmi všetkých slovanských kmeňov, nielen pravoslávnych, ale aj katolíckych a uniatskych. Po liturgii Michail Feodorovič Raevskij slúžil spomienkovú bohoslužbu s úprimným citom a so všetkou možnou vážnosťou. Žiaľ, nestihol napísať svoju nádherne koncipovanú kázeň na text „Neboj sa, malé stádo“, a preto nepadlo ani slovo. Boli tam aj Haličania, ktorí poznali naspamäť všetky Chomjakovove básne do Kyjeva; a Česi, ktorí si pamätajú jeho odkaz Hanke 90; iných Slovanov, tiež nezabudnutých a pomenovaných v Chomjakovových básňach. Nebol tam len ty vieš kto? Rusi! Samozrejme, boli sme tu s bratom, ale ako ruskí spisovatelia. Slovania tu boli zvyknutí spájať myšlienku Ruska s jeho oficiálnym zastúpením, a preto boli ohromení, rozrušení, zahanbení, pohoršení skutočnosťou, že v kostole nebol ani jeden úradník! A medzi nimi sú pravoslávni kresťania, ktorí chodia do kostola a okrem toho bola nedeľa! Toto nebola náhoda. Manažér veľvyslanectva Knorring považoval za neslušné slúžiť spomienkovú slávnosť za Chomjakova v kostole veľvyslanectva a zakázal svojim predstaviteľom zúčastniť sa na spomienkovej slávnosti. No toto jeho diplomatické správanie nadobudlo charakter ostrej demonštrácie, charakter protestu, ktorý urobil na Slovanov silný dojem. "Čo sme mali urobiť, aby sme odpovedali na ich otázky?" Dostali sme sa do veľmi nepríjemnej situácie: Slovania videli, že vláda Rusko nielenže nerešpektuje ruských básnikov, ale dokonca otvorene im dáva najavo úplné pohŕdanie. To však nestačí. Mysleli si, že toto pohŕdanie sa vzťahuje konkrétne na tohto básnika a spisovateľa, ktorý bol hlásateľom myšlienky Slovanov; preto, vysvetlili, toto pohŕdanie sa vzťahuje na samotnú myšlienku a na všetkých Slovanov! Nie, vraj, keď ide o publicitu, Rusko sa za nás bude pred svetom vždy hanbiť! Samozrejme, že sme sa všemožne snažili vec napraviť, obviňovali choroby a nedorozumenia, ale v podstate majú Slovania pravdu! Viem (ale to je medzi nami), Knorring si potom zavolal kňaza k sebe a formálne ho pred všetkými členmi veľvyslanectva napomenul. Nie je to smutné? A čoho sa boja! Demonštrácie! „Ale nezaznela ani kázeň, ale prítomní, ktorí si zbožne vypočuli rekviem, sa okamžite rozišli, ale demonštráciu zorganizovalo ruské veľvyslanectvo...“ 91 Ide o Knorringa? Iný výskumník na to odpovedá: „Ľudia blízki cárovi, ktorí mali váhu, dokonca vplyv, vystrašení neskutočnými obavami, sa snažili podkopať dobre mienené snahy slavjanofilskej strany v očiach panovníka a celej administratívy a snažili sa všetkými možnými spôsobmi zastaviť hnutie, ktoré sa začalo v prospech ľudu. Najväčší príklad zo všetkých predstaviteľov tohto trendu uvádza Stroganov9. svojmu bratovi grófovi Al Stroganovovi 93 do Odesy: „Slovanofili velebia úsvit nového života pre Rusko a pozerajú sa na založenie komunity ako na prvý krok ústupu od Petrových reforiem. Chomjakov nedávno povedal, že po tomto prvom kroku by malo byť druhým prepustenie brady a kaftanu, aby ľudia vedeli, že vláda na začiatku hľadá svoju spásu. Vidíte, že toto je pravoslávny socializmus! Svetláci zároveň tvrdia, že ak sa šľachte toľko rokov nedokázala posilniť ako samostatná trieda, tak preukázala svoju bezvýznamnosť a nezaslúži si byť podporovaná. Pohyb myslí je vo všeobecnosti pozoruhodný a obávam sa, že ak by sme neopatrne rozvírili jednu inštitúciu, otriasli by sme celou budovou... Zdá sa mi, že skôr či neskôr budeme musieť pristúpiť k tejto (!) náprave, ako to robia s rozmaznanými deťmi“ 94 . Anonymné básne proti Chomjakovovi, ktoré kolovali v jeho dobe, charakteristicky vyjadrujú nevľúdnu, až zlomyseľnú náladu proti Chomjakovovi, ktorá bola živená aj tým, z čoho, v dobrej viere, nemal dôvod byť nadšený. Profesor Zavitnevich cituje prvé verše jedného z týchto lapálií, ale v istom zmysle úplne opačný ako ich skutočný význam, akoby v nich bola schválená Chomjakova všestrannosť. Tieto básne sú úplne, v mnohom moderné, ba rýdzo. Lekár, maliar a filológ, Komunity ruských publicistov - Si múdry ako had, čistý ako holubica. Všetko toto poznanie v sebe Predpovedal pokrok v Rusku: Tu, hovoríte, je váš zlatý vek! A ty a ja sme spolu žili, Mnohých z nás si zaujal svojimi slovami; Ale farba tvojich nádejí vybledla. Takže, môj had, tak, moja holubica, Nemali by sme ho hodiť do diery? Všetok tento odpad, všetok tento odpad, Čo fascinovalo moskovské dámy? Košeľa, murmolka, tielko Nefungovali: cítime sa z nich trápne. No, holubica moja? Čo mám robiť, had môj? A zahnať svetskú nudu, Stádo oviec, tvoj ľud. 95 opäť otvorí ústa. Ďalšia báseň rovnakého druhu. A ten veľký muž, môj priateľ Chomjakov, Aká prefíkaná schéma bola naplánovaná proti Anglicku. Kto v nej chcel prerušiť spojenie medzi oltárom a trónom? Horlivec starovekého východného práva, Všetko ničí a padol v tomto boji, A najlepší čerstvý list jeho koruny vyschol 96. Dodajme ešte, že uvedená báseň, a teda aj táto, podľa D. X. patrí peru Dmitrija Nikolajeviča Sverbeeva 97, západniara umierneného liberálneho smeru 98. Nielen umiernení liberáli, ale ani revolucionári – Chomjakovovi súčasníci – nevideli v Chomjakovovi nič dobré. 26. marca 1849 Petrashevite A. N. Pleshcheev 99, ktorý navštívil Moskvu, napísal list S. F. Durovovi 100, v ktorom uviedol svoje moskovské pozorovania. Odtiaľ je niečo, čo sa týka slavjanofilov: "Obraciam sa na šikovných ľudí. Je ich tu veľa. Všetci, ako to niekto povedal, sú pre spoločnú vec. Sú však aj takí, ktorí to robia..." 101 O tomto mieste Pleshcheev poskytol nasledujúce vysvetlenie na otázku vyšetrovacej komisie: "Tu som použil slovo chytrých ľudí, ktorí hovorili o tejto povesti a hovorili o slávistoch v Moskve. spoločná príčina v tom zmysle, že všetci slavjanofili majú svoju teóriu, spočívajúcu v akejsi túžbe priblížiť sa k ľudu, ktorému sa vraj príliš odcudzujeme v mravoch a oblečení. Klamať pre spoločnú vec sa o nich hovorilo na posmech, pretože okrem veľmi obmedzeného okruhu nemajú žiadnych nasledovníkov... Väčšina ľudí, ktorí sa v Moskve tešia povesti múdrych, trávi svoj život v sporoch, ktoré nikam nevedú... 102 O moskovskej spoločnosti,“ pokračuje Pleshcheev vo svojom liste, „si možno všimnúť, že je tu oveľa viac prečítaných a správne sa pozerajúcich na veci ako v Petrohrade. Slavjanofilstvo má veľmi obmedzený okruh prozelytov. Ich žiari: 1) Chomjakov, ktorý nemá v celej Rusi podobný dar klebetiť. Človek bez vážneho presvedčenia, ako sa hovorí, ale veľmi vzdelaný, veľmi inteligentný, schopný prinútiť sa počúvať. Typ encyklopedistu. 2) Aksakov (K.S.) je fanatik...“, atď. 103 Našli sme dva dôkazy o Khomyakovovom zahraničnom hodnotení. Prvú z nich, datovanú do roku 1855, uvádza veľkňaz I. I. Bazarov: „Veľká vojvodkyňa (Olga Nikolajevna, v Stuttgarte) sa v júni vrátila z Petrohradu 104 a náš obyčajný život v Stuttgarte sa opäť začal. V tomto čase som na žiadosť Jej Veličenstva preložil do nemčiny Chomjakovovu brožúru pod názvom Qumoteld’un, ktorá sa objavila vo francúzskom pamflete: chrétien ortodoxe aux priznanie occidentales.“ Môj preklad bol zámerne vydaný vo Frankfurte, aby v Nemcoch nevzbudzoval dojem, že budúca kráľovná Wirtembergu zasahuje do cirkevného sporu medzi východnou a západnou cirkvou. Chomjakovova brožúra, napísaná veľmi odvážne a inteligentne, upútala pozornosť nemeckých teológov a vzbudila, prinajmenšom protestantov, recenzie, v ktorých bolo počuť vedomie pravdy, ktorú im vyjadril pravoslávny neteológ“ 105 . Ale v roku 1874 Nemci zaobchádzali s Khomyakovom oveľa menej priaznivo. „Ruskí speváci a proroci,“ čítame v jednom z vtedajších časopisov, „v očakávaní zvláštnych udalostí, nehovoriac o satirických básňach, v ktorých boli očakávaní nepriatelia - Briti a Francúzi - prenasledovaní s viac-menej vtipom, básnik Chomjakov, ktorého jeho priaznivci uznávali a oslavovali ako génia, najmä s neobyčajne obmedzenými znalosťami tohto mladého spisovateľa, ktorý mal tiež veľmi obmedzené všeobecné znalosti. predstavoval pre jeho predstavivosť v minulosti úplne iluzórne dejiny Ruska Z jeho básní je pozoruhodná najmä jedna (známa ako „Vision“). Básnik vidí v hmle ráno horu korunovanú palácmi a kostolmi; stúpa k nemu krížová procesia; procesiu tvoria duchovní v rúchach ustanovených gréckou cirkvou, s bradou, podľa požiadaviek jej zákona; za nimi ide veriaci dav; všade v tomto sprievode vidieť grécky kríž; duchovenstvo a zástup spievajú žalmy v slovanskom jazyku; básnik vidí a cíti, že je v Rusku, ale horu pozná ako Gridshen v Prahe; vstáva (?) uprostred Ruska a celá krásna krajina, ktorú odtiaľ vidí, je Rusko, vyznávajúce pravoslávne náboženstvo a podriadené pravoslávnemu cárovi. Takéto básne prechádzali z ruky do ruky a všade vzbudzovali rozkoš“ 106 107 . Bez zaujímavosti nie sú ani niektoré správy N. A. Melgunova 108. Slavianofili - Chomjakov a Ševyrev - ho považovali za „jednostranného západniara“; je „na pochôdzkach s Fryagovcami“, napísal o ňom Shevyrev 109 Pogodinovi 110 . Sám Melgunov sa ako taký neuznával. A takto definuje svoju pozíciu v dvoch listoch Ševyrevovi: "Ty nájdeš miesto v mojom systéme, ale ja nenájdem miesto v tvojom. Som vyhnanec. Pre mňa ste alchymisti, ktorí hľadajú zlato v ruskej histórii. Nenájdete zlato, ale narazíte na veľa (!) dobrých a užitočných vecí, a čo je najdôležitejšie, prebudíte sa vo svojej ruštine a je nepostrádateľné. (!) zásluhy A preto – pokoj vám podaj ruku a nech každý pracuje podľa svojich síl na slávu ľudstva.“ 111 A tu je pár informácií od Melgunova priamo o Chomjakovovi: "...Chomjakov práve prišiel z dediny. Leto strávil na Kaukaze. Do Vianoc mieni žiť ako samotár: v duši má novú tragédiu. Prvá akcia je už napísaná, ale ešte ju neukázal. Úžasný chlapík: škoda, že tu nie je taký močák. filozofa, ale básnika, a ja mu odpúšťam Chcel by som ho však vidieť spolu s Baratynským 112. Nikdy sa spolu nerozprávali: Som si istý, že ak sa stretnú a pohádajú, aspoň trochu sa zotavia z vášne byť originálny, v rozpore s pravdou a presvedčením – to je 113 nádherné zrkadlo V inom liste hovorí: "...My Moskovčania, ako obvykle, nerobíme nič. Pavlov 114 stále nemôže dokončiť svoj príbeh. Chomjakov začal veľmi vážnu a rozsiahlu prácu, hovorí, že začne v dedine; uvidíme. Len o tom pochybujem" 115. O dva mesiace neskôr, 1. januára 1839, Melgunov hovorí Shevypagtovi Moskva priateľom, ako slávili Nový rok s chammom. Bol tam aj Chomjakov, ktorý práve prišiel, ale nič nenapísal; "...hovorí o farmárčení, o ktorom nič nevie" 116. 15. máj 1847: "Dnes ráno Chomjakov a jeho manželka odišli do Petrohradu, kde si chcú vziať pas do cudzích krajín. Včera v noci sme ho vyprevadili a teraz si myslíme, že je už na ceste do Severného Babylonu. Zistíte u neho zmeny, ale vyzerá ako predaj vína a faktu" 117 118. Gróf P. A. Valuev 119 vo svojom Denníku z 27. januára 1859 poznamenáva: „Khomyakovove básne zbožnému filantropovi (O polnoci pri potoku) v almanachu „Ráno“, hovoria, sú adresované panovníkovi“ 120. V liste Gogolovi zo 14. mája 1844 (z Moskvy) A. O. Smirnova 121 poznamenáva: „Chomjakov je taký bystrý, že sa o jeho duši nedá nič povedať, dá sa však s istotou povedať, že jeho srdce je dobré“ 122. Uveďme ešte dve svedectvá o Chomjakovovi ako básnikovi od takého významného básnika, akým bol G. A. Baratynsky, z jeho listov I. V. Kireevskému: „O Chomjakovovej tragédii (hovoríme o Dmitrijovi Pretenderovi - P. F.), - čítame v liste zo začiatku roku 1832. Povedz mi, o kom mi písal len ty, - Chomjakov to prečítal, píše mi z Petrohradu, že je oveľa lepší ako Boris Puškin, ale nehovorí nič, prečo by si o tom mohol človek urobiť predstavu.“ 123. 30. mája 1832 sa Baratynskij opäť obával toho istého diela: "Neviem si predstaviť, čo je Chomjakovova tragédia. Dmitrij Pretvárač je úplne historická postava; Naša predstavivosť mu nevyhnutne dáva fyziognómiu, ktorá je v súlade s legendami kronikárov. Idealizovať ho je vrchol umenia. Byronov Sardanapal, ktorému niet tváre, by mohol dať výraz. povedať: nevyzerá to tak. Ale zdalo sa, že sme všetci videli Dmitrija a posudzujeme básnika ako maliara portrétov, žáner, ktorý zvolil Chomjakov, je mimoriadne fascinujúci: zdá sa mi však, že Ermak je na tom lepšie ako Dmitrij“ 124. Oba listy sú z divočiny, z kazaňskej dediny Baratynsky. Nedostatok informácií o Chomjakovovi v jeho mladosti vyvoláva mimoriadne vysoké hodnotenie každého riadku zo spomienok jeho súčasníkov o ňom. Takéto riadky, mimochodom, zanechal D. N. Sverbeev. Tu sú niektoré pasáže z jeho „Poznámok“ 125. 14. december 1825 vyvolal početné fámy. Sverbeev bol v tom čase v Paríži a bol nútený počúvať liberálne rozhovory, ktoré boli v rozpore s jeho vtedajšími politickými názormi. "Ale," poznamenáva, "príbehy, ktoré sa ku mne dostali o Rusku od generála Šatilova, ktorý so mnou býval v tom istom hoteli, konzervatívneho Golokhvastova a mladého, menej zdržanlivého ako ten prvý, Chomjakova, napriek všetkej opatrnosti našich každodenných rozhovorov, trochu otriasli pevnosťou môjho presvedčenia." 126 Keď hovorí o svojom pobyte v Paríži, dodáva Chomjakovovmu vzhľadu ďalší významný nádych: „Ráno,“ hovorí o sebe Sverbeev, sa ochotne stretával s upovídaným Khomyakovom, zvláštnym mladým mužom, ktorý už vtedy, bez toho, aby o tom vedel, prorokoval Rusku, že je v ňom geniálny muž. V tom čase s ním Dmitrij Pretender čítal úryvky z jeho druhej, všetkými zabudnutej tragédie. Jeho prvá tragédia sa volala Ermak. Obe boli prehnané, no obe mali v sebe veľa myšlienok a poézie. Zároveň chodil na hodiny olejomaľby a maľoval podľa modelov, často od sediacich, čo mňa, ktorý som poznal panenskú čistotu jeho mravov, veľmi udivovalo a mal vtedy sotva dvadsať rokov. Nepremožiteľnú silu jeho charakteru však vyjadrovalo aj prísne dodržiavanie otcovských a pravoslávnych tradícií. Keď som prišiel do Paríža na začiatku nášho Veľkého pôstu, ako očitý svedok dosvedčujem jeho budúcim životopiscom, ako prísne tento dvadsaťročný mladík dodržiaval náš pôst v hlučnom Paríži, počas ktorého nejedol absolútne nič, ani mliečne výrobky, ani ryby, a Šatilov a Golokhvastov, ktorí bývali s ním, povedali, že si v stredu a v obyčajný piatok nedovoľuje malé jedlo. Ale láska k Slovanom a vášnivá láska k Rusku mu vtedy ešte neprišla“ 127. 26. decembra 1846 zomrel básnik Jazykov, pár hodín pred smrťou si objednal pohrebnú večeru a žiadal, aby na nej bolo veľa vína. Začali sa škaredé pohrebné orgie. Ale Khomyakov, ako poznamenal Sverbeev, bol len „skromne prítomný“ 128. Nakoniec stojí za zmienku kuriózne, aj keď mimoriadne zvláštne úsudky, ktoré o slavjanofilstve vyslovil Sverbeev v „Memoirs of P. Ya. Čaadajev“ 129 130. Niečo o Chomjakovovi nájdeme aj v „Denníku“ A. V. Nikitenko 131. V roku 1832, 3. apríla, A.V. Nikitenko píše: "Čítal som Chomjakovovu tragédiu Dimitrij Pretender. Nie, Chomjakov absolútne nemá žiadny dramatický talent. Žiadna postava nie je vytvorená tak, ako by mala byť; žiadna akcia; len rozhovory, ktoré by sa dali skrátiť na polovicu bez toho, aby došlo k poškodeniu celistvosti hry. Básne sú veľmi dobré. Ale dráma nevyžaduje slová, ale činy" 132. 24. februára 1852 opäť spomína meno Chomjakov v súvislosti so smrťou Gogola. Zaujímavý detail: impulzom pre Gogolovu umierajúcu chorobu a spálenie jeho papierov bola smrť Chomyakovovej manželky, čo Gogola veľmi znepokojilo 133 . 28. apríla 1852 Nikitenko píše: "V Moskve je opäť rozruch. Vyšla tam zbierka Chomjakova, Kirejevského a Aksakova, v ktorej boli, ako hovoria, vytlačené veľmi silné veci... Chomjakove básne sú ešte silnejšie. Na verejnosti sa už veľa hovorí o zbierke. Na koho sa budú hádzať oblaky. 4. 20. januára 1856: "Na večeri s ministrom [A.S. Norov 135] som sa stretol s jedným z chovateľov koní moskovských slavjanofilov Chomjakovom. V ministerskej sále sa objavil v arménskom saku, bez kravaty, v červenej košeli so šikmým golierom as šuchotavým klobúkom pod pažou - väčšinou ako ruský predstaviteľ v podpazuší ako ruský predstaviteľ. národnosti jeho stretnutie so mnou bolo trochu napäté, lebo ma nie bezdôvodne upodozrieval, že som západniar, ale ponáhľal som sa mi hodiť pod nohy dosku, na ktorej sme sa mohli ľahko stretnúť, a ja som sa k tejto téme priamo vyjadril, že nič nemôže byť žiadúcejšie, než aby všetci mali možnosť okamžite vysloviť svoje presvedčenie chytrý, ale zdá sa, že bez toho, čo sa v jeho mysli volá“ 136. 31. marca 1861 Nikitenko píše o večeri s grófom Bludovom 137: „Grófka obdivovala Khomyakovove básne, ale Annenkov 138 v nich nenašiel nič dobré“ 139. RODINNÉ VZŤAHY STARÝCH SLOVACHILOV Tabuľka je zostavená prevažne z genealogických zbierok knihy. P. Dolgorukovej. V.V. Rummel a V.V. Golubcov, kniha. A. B. Lobanov-Rostovsky, P. N. Petrov a „Ruská genealogická kniha“ vydaná „Ruským starovekom“, ako aj podľa poznámok z knihy. N.V. Golitsyn do „Denníka E.I. Popova“ a D.A. Khomyakov na listy A.S. Chomjakov, „Poznámky D. N. Sverbeeva“, „Kronika nedávnej antiky“, zv. Obolensky-Neledinsky-Meletsky a ďalšie genealogické a historické výskumy. Alexey Andreevich Elagin, podľa svedectva princa. N.V. Golitsyn (pozri „Denník E.I. Popova“, Úvod, str. XIII) je príbuzným Alexandra Nikolajeviča Elagina - švagra D.N. a E.A. Sverbeevs, ale my sme, žiaľ, nedokázali určiť stupeň ich vzťahu; a podľa výskumníkov. napríklad P. N., Petrova (pozri „História rodov ruskej šľachty, I. diel, Petrohrad, 1886, s. 366), informácie o rode elaginských šľachticov sú „veľmi neúplné“: dodnes sa obmedzujú na rodokmeň „... vydaný v roku 1789, štátnemu radcovi Vasiljevičovi Elaginovi.“ V listoch Gogola (blízkeho k rodine Elaginových) sa spomína „starý muž Vasilij Elagin“, ktorý v roku 1843 cestoval do zahraničia, ale nepodarilo sa nám zistiť, aký mal vzťah s A.A. a A.N. Elagin. „Absolútne kresťanské vedomie“ je hlavnou pozíciou pána Chersonského. Ak tu dodáme, že Chomjakovovi toto vedomie energicky popiera, ale usilovne si ho pripisuje, očividne bez toho, aby trpel falošnou skromnosťou, potom nie je ťažké pochopiť účel jeho eseje. Totiž: „Našou úlohou,“ hovorí autor v Predslove k svojmu dielu, „bolo ukázať, že Chomjakovovo sociálne učenie nespĺňa požiadavky kresťanskej náboženskej slobody“ (s. V–VI). Esej pána Chersonského je teda od začiatku do konca, vedome a premyslene, prejavom prokurátora a jej úlohou nie je pochopiť Chomjakovovu náuku, ale presvedčiť čitateľa o jeho odsúdení, čo je pred akýmkoľvek výskumom vopred jasné. G. Chersonskij neštuduje Chomjakova a dokonca je k svojim autentickým dielam nevšímavý do takej miery, že si nevšimol hlavnú myšlienku celého Chomjakovovho učenia – o potrebe špecifických foriem stelesňujúcich absolútny začiatok života a namiesto toho, aby túto najdôležitejšiu stránku slavjanofilstva akceptoval alebo motivovane odmietol, pripísal Chomjakovovi jednoduchú a konvenčnú absolutizáciu foriem. G. Chersonskij nielenže nediskutuje o probléme symbolu, čo znamená toto slovo v širokom zmysle, ale ani len netuší o jeho existencii. To však znamená, že sa ani len nepriblížil k myšlienkovému okruhu, v ktorom jedine môže a má byť uvažované učenie slavjanofilov a jeho úvahy možno prirovnať k počítaniu na prstoch, používanému pri riešení problémov vyššej analýzy. Táto prezentácia Chomjakova od pána Chersonského sa môže zdať presvedčivá iba tým, ktorí Chomjakova a iných slavjanofilov nikdy nevideli, a v skutočnosti ide o hladko napísanú urážku slavjanofilstva. Takáto „prezentácia“ zostavená z pohľadu „absolútneho kresťanstva“ míňa skutočný význam Chomjakovovho učenia. Je jasné, že keď z Chomjakova urobil slepého modloslužobníka Ruska ako jednoduchý historický fakt, pán Chersonskij ľahko zatrúbi na víťazstvo. Ale takéto víťazstvo nad Chomjakovom si nevyžadovalo ani tú úvahu o Chomjakovovi, ktorú nachádzame v skúmanom diele. Ak je pán Chersonskij presvedčený, že jeho „sloboda“ je obmedzená akoukoľvek formou ako takou, akoby niekde dokázal dualizmus vnútornej slobody a vonkajšej formy; ak skutočne „z hľadiska kresťanskej lásky je pre neho (kresťana) akýkoľvek politický systém príliš malý, bez ohľadu na to, ako ideálne je vybudovaný“ (s. 172); ak je pravdou, že „kresťan sa mohol uspokojiť len s takými spoločenskými vzťahmi, v ktorých by nebolo najmenšieho nátlaku, nijakých štátnych povinností nutne spojených s dominanciou jedných a podriadenosťou druhých“ (s. 172–178); ak autor „nechápe“, „ako môže byť podmienená forma vyjadrením absolútneho duchovného ideálu“ (s. 100), akoby jeho čitateľ musel vopred veriť, že podmieňovanie nie je podmienené preto, že by bolo podriadené nepodmienenému, ktoré ho tvorí, ale preto, že je podmienené, čo je absolútne nezlučiteľné s absolútnym, teda je samo negatívne nepodmienené; ak podľa pána Chersonského „kresťanské učenie nie je nikdy adekvátne vyjadrené v žiadnych vonkajších každodenných formách, inštitúciách, morálnych predpisoch“ (s. 132), takže aj Cirkev musí byť považovaná „za historicky každodennú spoločnosť“ (s. 132), a ak obrana akejkoľvek vonkajšej istoty vedie Cirkev „na cestu starovereckého provincionalizmu“ (s. 133); ak je rozpoznaný Chersonského, že „náboženské schválenie konvenčných foriem je možné len prostredníctvom nepochopenia“ (s. 134); ak v celej eseji často až do dôležitosti trvá na ľahostajnosti kresťanstva k rodinným, spoločenským a iným životným normám; ak sa mu zavedenie kresťanských princípov do oblasti spoločenských vzťahov zdá „osudné“ aj pre teóriu slavjanofilov (s. 99) a ak zákon „úplne nepodlieha etickému kresťanskému hodnoteniu“ (s. 92); ak podľa pána Chersonského „kresťanský Boh nezasahuje do priebehu prírodno-historického života“ (s. 168) (akoby tento priebeh bol osudom Demiurga alebo Satana!) atď.; ak, jedným slovom, celá oblasť konkrétneho života podľa jeho presvedčenia nie je podriadená vyššiemu duchovnému princípu, božskému svetu, ale je od neho nezávislá a dokonca proti nemu, čo by potom mohol pán Chersonskij s takouto premisou povedať o Chomjakovovi? Samozrejme, len tá „Chomjakovovi chýbala táto (teda Solovjovova či Čaadajevova, ako zase Solovjovovi a Čaadajevovi 140 táto, teda absolútna, asimilovaná pánom Chersonským) šírka náboženského svetonázoru“ (s. 72); že Chomjakovova (nie je to vo všeobecnosti ruská a pravoslávna?) „idea autokracie, ako prejav ľudovej askézy a kresťanskej pokory“, je „snová fantastická“ myšlienka (s. 75); že „redukuje osobnosť na úroveň jednoduchého prostriedku na vyjadrenie duchovného obsahu, ktorý je vlastný ľudovému organizmu“ (s. 79); že pre Chomjakova „ruský život si robí nárok na absolútnu kresťanskú dôstojnosť“ (s. 93) atď. Chomjakovo presvedčenie, že iba na pôde pravoslávia sa môže rozvíjať kresťanská veda, kresťanské umenie, kresťanské právo a že západná kultúra sa musí rozpadnúť, samozrejme vyvoláva žalostné zvolanie pána Chersonského: „Toto sú čudné národné náboženské princípy.“ (strana 94). Chomjakov vo všeobecnosti všetko poplietol, pomiešal a nevedel rozlíšiť, kde je rozdiel jasný ako deň pre pána Chersona; Stalo sa to z dôvodu nedostatočného kresťanského vedomia. Preto „Chomjakovovi chýbalo vedomie, ako všetkým slavjanofilom vo všeobecnosti, o pravde, že prvok nepotizmu vôbec nie je zahrnutý v centre pozornosti kresťanskej vízie“ (s. 110); „Chomjakov nerobí žiadny základný rozdiel medzi kresťanstvom a teokratickým židovským náboženstvom“ (s. 118); „Chomjakovovi chýbala tá výška kresťanského vedomia, v ktorej pozitívna hodnota a dôstojnosť jednotlivca spočíva v duchovnej slobode od akýchkoľvek vonkajších konvenčných foriem života“ (s. 118). Navyše: „...zavedenie kresťanského princípu do obmedzenej sféry spoločenských vzťahov musí nevyhnutne viesť k neriešiteľnej antinómii: absolútny kresťanský princíp dobra, ktorý sa zavádza do sféry podmienených vzťahov niekoho iného, ​​vedie k zjavne nevhodným cieľom“ (s. 102). „Musíme priznať, že vo vedení pravice spoločnosť dosahuje vznešenejšie ciele, ako keď slavjanofili používajú kresťanský princíp“, ktorý posilňuje konvenčné formy, ktoré sa stávajú „brzdou na ceste pokroku“ (s. 104). Hlavnou námietkou pána Chersonského proti Chomjakovovi, ktorá sa opakuje desiatky krát, je, že Chomjakov údajne miešal kresťanstvo s konvenčnými formami svetského života, a preto vo všeobecnosti „nastáva buď sekularizácia kresťanstva, alebo obmedzovanie a obmedzovanie prirodzených foriem života“ (s. 22). V konečnom dôsledku základom Chomjakovových názorov nie je túžba po pravde, ale egoistický záväzok voči vlastnej. To podľa pána Chersonského vyplynulo z vývoja slavjanofilského učenia „v osobe Katkova 141, Danilevského 142, Leonťjeva 143 a súčasných predstaviteľov nacionalizmu, ktorí sú vždy pripravení chváliť a obhajovať všetko ruské nie pre jeho dobrotu, ale preto, že všetko ruské je im sladké, pretože to lichotí ich národnej hrdosti. 28). (Skutočne, v spore o pravoslávie tu chýbal už len pán Gershenzon! Porovnaj podobné odkazy na s. 30 a 70–71.) Toto obvinenie zo zmätku, dokonca takmer bez úprav, sa opakuje toľkokrát, že po prečítaní diela pána Chersonského sa človek ani nečuduje, že taký staroverec, ktorý vo svojom živote niečo také nemá, nevidel, že by niečo takého vo svojom živote mal, ale Bogucharov, mal tú česť byť vyšetrený očami, ktoré nie sú bližšie k nekonečnu. Ďalej je jasné, čo sa stane z Chomjakovovho zmätku. Miešaním kresťanstva s každodenným životom „Chomjakov obmedzuje slobodu kresťanského ducha a redukuje kresťanstvo na úroveň sociálno-morálnych predpisov“ (s. 28). „Túžba nejakým spôsobom spojiť historický každodenný spôsob života s náboženským povolaním ľudu bráni Chomjakovovi objektívne čeliť historickým faktom“ (s. 38) a dospieva dokonca k takým zjavným absurditám, ako je doktrína osobitnej predispozície ruského charakteru a spôsobu života prijať kresťanstvo. (Aj keď, všimnime si v zátvorkách, je najprirodzenejšie predpokladať, že určitý charakter a určitý spôsob života predurčujú na prijatie kresťanstva viac ako iné, rovnako ako môže existovať charakter a spôsob života, ktoré sú kresťanstvu najviac cudzie. Chomjakov sa môže mýliť, keď hovorí konkrétne o ruskom charaktere a spôsobe života; ale tu musí byť zaslepený principiálny fanatik, aby sme videli, že v absolútnom vedomí je absurdný.) Vo svojich úvahách pokračuje p. Chersonského, tieto údajne kresťanské vlastnosti ruského ľudu sa vysvetľujú jednoduchšie – nájazdmi kočovníkov; „dve storočia otroctva vštepili do charakteru ľudí tú pokoru, ktorá je spojená s vedomou cnosťou kresťanskej pokory“ (s. 39), zatiaľ čo „kresťanstvo ako náboženstvo je absolútne duchovné a mohlo by sa rýchlejšie rozvíjať na základe duchovnej slobody a nezávislosti“ (s. 39). Ako sa pero otáča v ruke pána Chersona, aby urobilo škvrnu na oblečení jeho domorodého ľudu! Ale ak mal fakticky pravdu, tak po prvé, prečo nepripúšťa kresťanský výchovný význam utrpenia a po druhé, prečo „duchovná (je oslobodenie od tatárskeho jarma duchovnou slobodou?) sloboda a nezávislosť“ prispievať k rozvoju kresťanstva, zatiaľ čo útlak sa ukazuje ako neúčinný. Podľa významu náuky o „duchovnej slobode“ by bolo potrebné povedať, že útlak aj nezávislosť sú kresťanskému vedomiu rovnako ľahostajné, a nerobiť blahosklonne výnimky z toho druhého. Nižšie však uvidíme, že to robí p. Chersonskij nie je vôbec náhodný, lebo jeho skutočným pátosom vôbec nie je nárokovaná duchovná sloboda, o ktorej, samozrejme, nemôže nič vedieť, ale najobyčajnejší individualizmus a humanizmus, zakrývajúci svoje skutočné kroky rečami o absolútnosti svojich cieľov. Ale vráťme sa k námietkam voči Chomjakovovi. "Rovnakým spôsobom historická stagnácia vysvetľuje ekonomickú formu spoločného vlastníctva, ktorá sa v našej krajine tak oneskoruje, v ktorej sa jednotlivec bojí žiť a pracovať pre seba a za všetko odpovedá svetom. Chomjakovovi sa táto primitívna ekonomická forma zdala byť realizáciou najvyššieho kresťanského princípu lásky, ktorý spája záujmy sveta a spoločnosti." (s. 39). Ale nielen to, Chomjakov sa zamotáva aj v teoretických konštrukciách. „Zmes metód, osudných pre teóriu slavjanofilov – náboženských a vedecky pozitívnych, vedie Chomjakova do nepreniknuteľnej džungle vedeckých výmyslov“ (s. 38), namietať proti tomu, čo by bolo pod dôstojnosť „absolútnych kresťanov“, a dokonca aj zoznámiť sa s tým, čo pán Chersonskij pre seba považoval zjavne za zbytočné. Obmedzuje sa na tvrdenie: „Vedecká metóda je nenáležite obmedzená náboženskými tendenciami a spravodlivo vzbudí nespokojnosť tak na strane zástancov pozitívnej vedy, ako aj na strane nadšencov pravých záujmov náboženstva“ (s. 39); predstaviteľom oboch by v tomto prípade, samozrejme, mal znamenať samotného autora. Toto sú základné Khomyakovove mylné predstavy. Ale ak sú také zrejmé, potom, samozrejme, nie je veľkou cťou objaviť pravú cestu, podľa receptu „práve naopak“. Ak Chomjakov zamieňa všetko, potom musí byť všetko oddelené: ak sa „Chomjakov snažil založiť všetky formy spoločenského života na viere“ (s. 51), musíme sa preto snažiť zabezpečiť, aby všetky boli založené mimo viery. Stručne povedané, k slovu „kresťanstvo“ musíme pridať epitethon ornans „absolútne“ a potom bezpečne zabudnúť na existenciu akéhokoľvek druhu kresťanstva. Toto bude skutočná sociálna a etická teória. Chomjakov musí pochopiť, že akékoľvek „formy spoločenského života sú také skupinové spojenia ľudí, ktoré môžu zostať neutrálne vo vzťahu k intímnemu náboženskému životu človeka“ (s. 41–42), a že „štát sa vyvíja podľa vlastných prírodných zákonov“ (s. 61, pozn. 1). „Chomjakov sa snaží podložiť formy spoločenského života na kresťanských princípoch, ignoruje tak cestu postupného samostatného rozvoja pravidiel a noriem ľudských spoločenských vzťahov, mení ich novým, duchovne (?) dokonalým spôsobom“ (s. 64). Nejde teda o slobodu kresťanského vedomia, ale o slobodu života od kresťanských požiadaviek. Kresťanstvo je vyhlásené za absolútne, aby sa pred ním láskavým šantením mohol tento nepríjemný pán života odviesť kamsi do prázdna a žiť nezávisle od neho. Ide o dávno známy boj humanizmu proti asketizmu, boj protestujúceho človeka proti Cirkvi, boj sveta proti Bohu. Ale pán Chersonskij chce ospravedlnenie pre svoju teóriu aj od samotného kresťanstva. "Kresťanstvo," hovorí, "nepozná a nekáže svoje vznešenejšie formy života, okrem tých, ktoré sú vyvinuté ľudskou mysľou. Prinieslo so sebou najradikálnejšie oslobodenie (!) prirodzeného života spod asketickej kontroly viery, pričom ľudskú myseľ ponechala, aby si svet usporiadala sama" (s. 169). „Prvým a najdôležitejším prirodzeným dobrom je životný pocit, dobro zvieracej existencie, a o ktoré sa oplatí starať“ (s. 123). „Kresťanstvo nedáva spoločenskému životu nové cesty, ale umožňuje mu rozvíjať sa podľa vlastných pôvodných princípov“ (s. 170). „Pri rozvoji sociálnych vzťahov dáva kresťan úplnú slobodu ľudskej mysli“ (s. 173); „Kresťanstvo si za sebou necháva iba všeobecné smerovanie sociálneho pokroku, neustále ho posúva dopredu a nikdy nie je spokojné s dosiahnutými opatreniami“ (s. 174)). Pokúšať sa postaviť život na prikázaní kresťanského sebazaprenia znamená „pokúšať sa pod útlakom asketického prikázania rozdrviť samotné základy spoločenských foriem, ktoré môže podporiť len začiatok múdro používaného egoizmu, a nie kresťanského sebazaprenia“ (s. 165). „Sociálna teória, založená na teologickom kresťanskom princípe lásky, so svojou éterickou povahou je pre organizáciu pozemských vzťahov nepoužiteľná“ (s. 28). Ľudské spoločenstvo "môže existovať v ľudstve nezávisle od akéhokoľvek náboženstva. Chomjakov sa však snažil založiť všetky formy spoločenského života na viere... V tejto oblasti nemohol mať žiadne pochybnosti" (s. 51). „Nie, ak pripustíme kresťanský univerzálny princíp do spoločenského života,“ hovorí autor, snažiac sa doviesť učenie o kresťanskom štáte do absurdnosti a fortiori, „potom by bolo dôslednejšie akceptovať nie zmierlivú Solovjovovu teóriu, ktorá umožňuje kompromisy s každodennými konvenciami, ale radikálne hľadisko Tolstého, ktorý si vytýčil tú istú úlohu ako kresťanský spoločenský život odsudzujúci vo vzťahu k slavjanofilom. formy spoločenského života: rodina, štát a vôbec celá kultúra“ (s. 153–154). "Z vonkajšej formálnej stránky je evanjeliová morálka vyjadrená vo forme absolútneho prikázania: buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec. V takomto absolútnom vyjadrení kresťanské prikázanie stráca akúkoľvek platnosť pre spoločenské formy života... Je jasné, že postaviť spoločenský život na takomto prikázaní, snažiť sa z neho urobiť zákon spoločenských vzťahov, znamená zaviesť do života prehnanú prísnosť, pokúsiť sa rozdrviť samotné základy spoločenských foriem pod útlakom asketického prikázania“ (s. 165). To druhé by znamenalo „zaťažiť spoločenský život bremenom presahujúcim jeho silu“ (s. 166). popieranie kresťanského spoločenstva a kresťanského štátu, tým vytrvalejšie sa v mysli čitateľa vynára otázka, čo si v skutočnosti myslí sám autor o tých otázkach, ktoré vyčíta slavjanofilom, že sa pokúšajú o kresťanské riešenie, je to naozaj nič, čo od kresťanstva žiada pre verejnosť a štát, ale potrebuje túto slobodu len vo všeobecnosti? Ak s takouto náročnosťou hľadá možnosť sebaurčenia, sebalegitímnosti, sebapotvrdenia človeka ako člena spoločnosti a štátu, potom je naozaj možné, že sa mu v myšlienkach nepredloží nejaké pozitívne riešenie spoločensko-politických otázok? G. Chersonskij, pochopiteľne, nepovažuje za potrebné vysvetľovať metódy tohto riešenia, keďže je mimo jeho témy. Povaha jeho výčitiek Chomjakovovi však celkom jasne ukazuje, že predmetom jeho záujmu nie je absolútnosť kresťanstva, ale niečo, o čom nemalo cenu diskutovať ani o Chomjakovovi, ani o kresťanstve, tým menej o „absolútnom“. „Chomjakov sa snaží podložiť formy spoločenského života na kresťanských princípoch, ignoruje tak cestu postupného samostatného rozvoja pravidiel a noriem medziľudských vzťahov a nahrádza ich cestou novou, duchovne dokonalou“ (s. 64). Tento „postupný samostatný vývoj pravidiel a noriem medziľudských vzťahov“ by mal podľa autora viesť k socializmu; nepozornosť "toto je Chomjakovovou skutočnou chybou. Chomjakovov postoj k socializmu je rozhodne negatívny; napriek tomu by si socializmus, samozrejme, nie ako svetonázor, ale ako ekonomická teória rovnomernejšieho rozdeľovania pozemských statkov, zaslúžil pozornosť, nie však od Chomjakova" (s. 95). „Musíme súhlasiť,“ vyjadruje autor podráždeným tónom myšlienku, ktorá sa mu zdá byť samozrejmá, „že každá sociálna skupina je obmedzenou podmienenou formou komunitného života, ktorá môže sledovať len záujmy čisto pozemské, dočasne podmienené, obmedzené“ (s. 100). Ale ak áno, tak nie je o čom ďalej diskutovať. „Negatívny postoj Chomjakova a Dostojevského k socializmu v mene najvyšších motívov lásky k ľudstvu je sám o sebe dosť poučný“ (s. 102) ako príklad toho, že „absolútny kresťanský princíp dobra, vnášaný do cudzej sféry podmienených vzťahov, vedie k zjavne nevhodným cieľom“ (s. 102). Pre pána Chersonského je popieranie socializmu zámerne bezcenným cieľom, posledným slovom, ktoré má dokázať bezcennosť náboženského cítenia. Ako žije samotný autor? Tvrdí absolútne kresťanstvo alebo viera, že má „podmienečné vzťahy“, ale nie tie, ktoré obhajuje Chomjakov, ale niektorí iní, nepodliehajúci „asketickému ovládaniu viery“? A nie je toto kritérium pána Chersonského dôkazom toho, že jeho prejavy o duchovnej slobode a vrchole kresťanského vedomia, ktoré predtým kresťania nepoznali, sú prázdne reči, ktoré zakrývajú skromnú, ale pevnú vieru v tento svet, uzavretý do seba a sebestačný, nepreniknuteľný pre duchovné sily a odporujúci „kresťanskému Bohu“? „Náboženské myslenie starovekého sveta nemohlo dosiahnuť taký vrchol náboženského letu, v ktorom by duch prestal byť priťahovaný zemou a získal kráľovskú slobodu bez ohľadu na vonkajšie formy života... Kresťanstvo je medzitým úplne novou, najvyššou náboženskou úrovňou, na ktorej človek s kráľovskou slobodou začína byť úplne ľahostajný k samotným formám konvenčného života“ (s. 164). Neberie si autor príliš veľa? Kráľovská sloboda je ovocím úspechu a nie holý nárok, a nespočíva v ľahostajnosti k formám života, ale v sile, ktorá ich zduchovňuje. Imaginárna ľahostajnosť sa zvyčajne nekáže v mene slobody ducha, ale v mene slobody padlého tela spočívajúceho v hriechu. To je dôvod, prečo kritika Chomjakova, ktorú podal pán Chersonskij a ktorá sa vôbec nerozvíjala konkrétne na Chomjakova, ale vo všeobecnosti vo vzťahu k akejkoľvek teórii kresťanskej spoločnosti, nevzbudzuje dôveru. Čo sa týka samotnej štúdie Chomjakova, tá je v analyzovanom diele prezentovaná veľmi nedostatočne a autor si zrejme takúto úlohu nestanovil. Esej pána Chersonského je však napísaná hladko a svojím spôsobom zručne; prečítal časť literatúry, aj keď málo súvisiacu s témou; Myšlienka pána Chersonského sa nevyznačuje svojou hĺbkou, ale vytrvalo sleduje určitú tézu. Stupeň kandidáta Cherson môže byť udelený. V. V. Zavitnevič. Alexej Stepanovič Chomjakov. Kniha T. I. I. Kyjev, 1902, s. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 pp. Myšlienky A. S. Chomjakova sú rozptýlené v jeho článkoch a listoch; s výnimkou drobného diela „Cirkev je jedna“, v ktorom mysliteľ zhrnul svoje názory na Cirkev, a troch zväzkov nedokončených „Poznámok o svetových dejinách“, nezanechal dielo, v ktorom by boli jeho názory systematicky vyjadrené. Kniha V.V. Zavitnevič dodnes nestratil svoj význam ako príklad dôslednej prezentácie Chomjakovovho svetonázoru. – ďalej poznámky zostavené R. Tempestom. Neskorší prívrženci slavjanofilstva písali o A. S. Chomjakovovi, jedným z nich bol V. V. Zavitnevič, ako aj o takých pravoslávnych spisovateľoch ako S. Bulgakov, N. Berďajev, L. Karsavin a S. Frank. Najviac „slavofilskou“ súčasťou duchovného dedičstva A. S. Chomjakova sú jeho teologické myšlienky a práve na nich sa P. A. Florenskij vo svojej recenzii zdržiava. Táto fráza vyjadruje názory nielen Chomjakova, ale aj samotného Florenského. B. V. Zavitnevič. vyhláška. cit., zv. Ja, kniha. I, str. XVI. N. A. Berďajev. A. S. Chomjakov. M., Put, 1912, s. 42. V. V. Zavitnevič. vyhláška. cit., zv. Ja, kniha. I, strana ix. N. Berďajev hovorí „o podmanivej estetickej úplnosti“ Chomjakovovho charakteru a názorov. (Pozri N. Berďajev. Alexej Stepanovič Chomjakov. M., Put, 1912, s. 30). V. V. Zavitnevič. vyhláška. cit., zv. Ja, kniha. 1, s. VIII–IX. Podľa N. Berďajeva bol Chomjakov „silný až po zem“ (pozri N. Berďajev, cit. dielo, s. 41). Nebolo na ňom nič samoľúby: bol to horlivý, ba až lakomý vlastník pôdy (Khomyakov sa nazýval Papa Grandet), náročný na svojich nevoľníkov. V.I. Semevskij ukázal, že životná úroveň Chomjakovských roľníkov bola výrazne nižšia ako priemer za provinciu (pozri V.I. Semevskij. Roľnícka otázka v Rusku v 18. a prvej polovici 19. storočia. T. II. Petrohrad, 1888, s. 397–399). Chomjakov zakladá na svojom panstve liehovar a lieči roľníkov homeopatikami; bol vynikajúci poľovník a odborník na kynologické plemená; jeden z jeho článkov je o psoch a poľovníctve. Khomyakov vynašiel: zbraň s dlhším dostrelom ako konvenčné; sejačku, ktorú poslal na svetovú výstavu konanú v Anglicku; liek na choleru. A. S. Chomjakov nazval náboženstvá slobody „iránskymi“ a náboženstvá nevyhnutnosti „kušitskými“; jeho filozofia dejín, vysvetlená v Notes on World History, je pokusom ukázať boj iránskych a kušitských princípov v celej minulosti ľudstva. Iránske náboženstvá sú duchovné; v nich sa zjavuje božstvo ako osoba, slobodný Stvoriteľ sveta; Kushiti veria, že bohovia stvorili svet z núdze; Kušitizmus vždy viedol k panteizmu – buď „nihilistickému“ ako budhizmus, alebo „podstatnému“ ako saivizmus. Had je kušitským symbolom, zatiaľ čo iránsky princíp je voči hadom vždy nepriateľský; Herkules teda bojuje s Hydrou, Apollo bojuje s Pythonom, Višnu-Krišna bojuje s drakom. Kušitizmus našiel svoje vyjadrenie vo výtvarnom umení a najmä v architektúre, zatiaľ čo iránizmus našiel svoj výraz v literatúre, pretože keď si ľudská duša uvedomila význam slobodného myslenia, pocítila potrebu poézie. Kušitizmus (s výnimkou budhizmu) viedol ľudí k náboženskému materializmu a potom sa viera stala „fetišizmom“, modlitba sa stala „kúzlom“ a rituál sa stal „čarodejníctvom“, pričom mal rovnakú „hmotnú silu“ ako prírodné javy. V oblasti abstraktného myslenia sa iránsky princíp spája so syntézou, kušitský s analýzou a racionalizmom (lebo logika patrí do oblasti nevyhnutného); vo verejnom živote iránstvo nachádzalo svoje stelesnenie v prirodzenom spoločenstve založenom na voľnom združovaní ľudí, kým kušizmus vytvoril štát – podmienenú a umelú organizáciu. Iránske civilizácie, ktoré vždy potrebujú obnovu „súkromným úsilím veľkých myslí“, sú relatívne slabé, zatiaľ čo kušitizmus je silný v tom, že nepodlieha skresleniu, pretože sám „obsahoval extrémne skreslenie ľudskej prirodzenosti“ (A. S. Chomjakov. Kompletné diela v ôsmich zväzkoch. 4. vydanie T. VIII. M., 1910, s. 2919). Chomjakov vo svojich Zápiskoch rozdelil národy na iránske a kušitské; Kolískou prvého bol Irán, druhý - Etiópia. Starovekými centrami kušitskej civilizácie boli Babylon, Egypt, Čína, Južná India a Kašmír; v Grécku a Ríme, hoci podstata ich civilizácie bola prevažne iránska, dominoval kušitský prvok, pretože v prítomnosti prímesi kušitizmu v Iráne, bez ohľadu na to, aká malá môže byť, kušitizmus vždy víťazí: duchovná sloboda musí byť absolútna - každý ústupok nevyhnutnosti vedie k jej zničeniu (tamže, zv. V, s. VI-240), zv. v predkresťanskom svete, zv. Židia boli verní čistým iránskym princípom (tamže, zväzok V, s. 341). Kresťanstvo, napísal Chomjakov, nebolo ani tak zjavením nových právd, ako skôr „návratom k zabudnutému učeniu“, k „čistému uctievaniu Ducha“ (tamže, zväzok V, s. 341). Kresťanstvo je však triumfom iránskeho princípu iba vo sfére ducha, nie však v historickej aréne, kde jeho príchod nevyriešil večný boj medzi iránskym a kušitským princípom. Slovania patria k iránskej rase; medzi Rusmi je najvýraznejšie vyjadrený duch iránskosti; Poliaci zradili Irán a Slovanov (tamže, zv. V, s. 186). Nemci sú tiež iránskym národom, ale kvôli určitým kmeňovým črtám sa dostali pod vplyv kušitizmu; Hegeliánstvo je jeho triumfom; latinské národy sú ňou ešte hlbšie nakazené; v Anglicku sa však skutočne iránske kvality starých Germánov zachovali lepšie ako v iných oblastiach Európy. „Noty“ končia na začiatku stredoveku, keď slovanské národy práve začali vytvárať štáty. N. V. Riazanovsky ukázal, že Chomjakovov historický koncept bol ovplyvnený názormi Friedricha Schlegela (pozri Nicholas Riasanovsky. Rusko a Západ v učení slavjanofilov. Harvard University Press, 1952), ktorý vo svojej „Filozofii dejín“ rozdelil ľudstvo na dve rasy – Kainitov a Sefitov; prví boli predstaviteľmi telesnej vôle, druhí – božská; ale Schlegel nezredukoval celú históriu na boj týchto dvoch rás. Špirála a vír sú obľúbené „dialektické“ obrazy P. Florenského. Novokantovské hnutie, ktorého najvýznamnejšími predstaviteľmi boli Hermann Cohen (1842 – 1928), Paul Natori (1854 – 1924) a Ernst Cassirer (1874 – 1945). Filozofi marburskej školy sa pokúsili vytvoriť systém čistého poznania na základe Kantovej filozofie a Kantovej interpretácie Platóna; zdôrazňovali apriórny, neempirický a nepsychologický obsah poznania, považovali ho za čisto logický proces vytvárania pojmov. V. V. Zavitnevič. vyhláška. op., zv. 1, kniha. 1, s. 35–49. História tohto termínu je nasledovná: vymyslel ho už v roku 1809 K. Batyushkov ako „výsmešnú prezývku“ pre vtedajšiu školu „archaistov“ (pozri P. Ya Vyazemsky. Kompletné diela. T. VIII. Petrohrad, 1882, s. 28–29.) „Z mojej strany som rád, že akceptujem toto meno, som pripravený. Chomjakov (op. cil., zväzok I, s. 97). Jeho rovnako zmýšľajúcim ľuďom sa však toto slovo nepáčilo. K. Aksakov teda hovorí o „prezývke slavjanofil, ktorá bola veľmi nešikovne aplikovaná na ruský smer“; rovnaký názor nachádzame aj u A. Košeleva: „Táto prezývka vôbec nevyjadruje podstatu nášho smerovania“ (pozri V. A. Košelev. Estetické a literárne názory ruských slavjanofilov. L., 1984, s. 6–7). Ani ruskí, ani západní bádatelia slavjanofilstva sa nikdy nezhodli na tom, koho – Chomjakova alebo Ivana Kirejevského – treba považovať za hlavu tohto hnutia. Michail Gershenzon pripisoval hlavný význam Kirejevskému (pozri M. Gershenzon. Historické poznámky. M., 1910, s. 36); N. Berďajev považoval Chomjakova za „kameň slavjanofilstva“ (pozri N. Berďajev, cit. dielo, s. 24–25): ...ak v kresťanstve vidíme dušu Slovanov, potom bude treba uznať prvenstvo Chomjakovovi. Chomjakov si celým životom niesol neotrasiteľné cirkevné povedomie, kresťanskú vieru pevnú ako skala, nič ho nepokúšalo, ničím nezakolísalo, nezažil žiadnu krízu... Vidíme, že v tomto sa názory Berďajeva a Florenského zhodujú. Gershenzonov názor zdieľali aj T. Mazarin (pozri jeho „Duch Ruska“) a Alexandre Koyr é. Uniká histórii filozofie myslenia v Rusku. Paris, 1950), Berďajev - A. Gratier (A. Gralieux. A. S. Chomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1–11. Paris, 1939) a N. V. Ryazanovsky, ktorý však otázke prvenstva Chomjakova pripisuje druhoradý význam; A. Walicki umiestňuje Kireevského ako pôvodného filozofa nad Chomjakova, ale pripúšťa, že Chomjakov bol „vodcom, organizátorom a popularizátorom“ slavjanofilstva (pozri Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, s. 181). Metropolita Anthony, vo svete A.V. Vadkovského, v rokoch 1887–1892. bol rektorom Petrohradskej teologickej akadémie; v roku 1893 menovaný za vedúceho komisie pre znovuzjednotenie východnej a západnej cirkvi; v roku 1897 zastupoval ruskú cirkev na slávnostiach v Anglicku pri príležitosti výročia vlády kráľovnej Viktórie; povýšený do hodnosti metropolitu v roku 1898. Autor knihy „O histórii kresťanského kázania“. Eseje a výskum“ (1892) a iné diela. Anton, arcibiskup volyňský (od roku 1906), vo svete Alexej Khrapovitsky, pravoslávny teológ a náboženský filozof; učiteľ, inšpektor a rektor Moskovskej a Kazanskej teologickej akadémie. Získal magisterský titul za dizertačnú prácu „Psychologické dôkazy v prospech slobodnej vôle a morálnej zodpovednosti“ (1888); za trojzväzkové súborné diela vydané v roku 1911 mu udelili titul doktora teológie. Anton, ktorého názory boli silne ovplyvnené slavjanofilstvom, požadoval vytvorenie originálnej východnej teológie založenej na starých cirkevných otcoch a textoch liturgických kníh. Sergius, arcibiskup Fínska a Vyborgu (od roku 1905), patriarcha Moskvy a celej Rusi (od roku 1943), vo svete Ján zo Stragorodu. Autor diel: „Kresťanstvo v Číne a Japonsku“ (1892 – 1893), „Pravoslávne učenie o spáse“ (1895; diplomová práca), „Večný život ako najvyššie dobro“ (1895), „Naprieč Japonskom“ (1899). Účelom H. H. Neplyueva založeného v roku 1894 Svätokrížskeho robotníckeho bratstva bola kresťanská výchova detí; všetci, ktorí absolvovali poľnohospodárske školy v rámci bratstva, sa k nemu pridali a stali sa učiteľmi alebo nájomníkmi rodinného panstva Neplyuev v okrese Glukhov v provincii Černigov. To znamená Tolstého odmietnutie autority Cirkvi, čo možno odvodiť z Chomjakovovho konceptu konciliarity, a jeho popieranie sviatostí, ktoré napriek svojej hrubšej forme pripomína Chomjakovovu kritiku katolíckeho postoja k rituálom ako niečoho „zázračného“. Týka sa to Chomjakovovho imanentizmu (termín Florenskij používa nižšie), teda jeho názoru, že vnútorné cirkevné vedomie je jediným kritériom pravdy, a jeho neuznania myšlienky autority Cirkvi: „Cirkev nie je autorita, tak ako Boh nie je autorita, ani Kristus nie je autoritou; lebo autorita je pre nás niečo vonkajšie“ (vol. 5 cit. 4). Vnímanie božskej pravdy je vecou vzájomnej kresťanskej lásky, a len tej; hľadať záruku pochopenia pravdy v niečom vonkajšom, a nie v láske, znamená upadnúť do racionalizmu, ale „mocnosti rozumu nedosahujú Božiu pravdu a ľudská bezmocnosť sa stáva zjavnou v bezmocnosti dôkazov“ (cit. dielo, zväzok II. s. 7). Chomjakov nazval rituál „voľnou poéziou symbolov alebo slov“ (op. cil., zv. II. s. 177), do ktorej je zahalená samotná viera. Katolicizmus, napísal, pripisuje nadmernú dôležitosť rituálnej stránke náboženstva (cit. op., zväzok I, s. 128): ...Rimizmus, trvajúci na podstate sviatosti, teda na realite premeny pozemských prvkov na nebeské telo, interpretuje podľa svojho nemenného zvyku duchovné pôsobenie ako čisto materiálne a ponižuje sviatosť natoľko, že sa vo svojich pojmoch mení na akýsi atomistický zázrak... Ale protestanti sa nemýlia o nič menej ako katolíci (tamže, s. 101–102): ... Protestantizmus, zbavený podpory tradície a mravnej stráže Cirkvi, ktorá sa preň zmenila na čistú abstrakciu, musí nevyhnutne zostať iba pri Biblii ako jedinej vodítko... Bez ohľadu na to, aká veľká je účasť Ducha Božieho v knihe Svätého písma, táto kniha je stále ľudským dielom, aspoň naoko. Bez kánonu Biblia neexistuje a mimo Cirkvi neexistuje žiadny kánon. Protestantizmus zdôrazňuje duchovný obsah viery, zanedbáva rituál, ale rituály zohrávajú dôležitú úlohu v cirkevnej tradícii; zmeny v nich treba zavádzať pomaly a „organicky“, so súhlasom celej Cirkvi, teda kléru aj laikov. Patriarcha Nikon mal pravdu vo svojej túžbe opraviť skreslenia v cirkevných knihách, ale autoritatívny spôsob, akým konal, bol nesprávny. Staroveriaci sú predstaviteľmi „materiálneho“ (čiže katolíckeho) postoja k obradu, Molokania so svojím popieraním jeho významu sú protestanti. Podľa Chomjakova je Sväté písmo imanentné vo všeobecnom vedomí Cirkvi, pretože pravdu nemožno vyjadriť slovami. Nezhody o autorstve alebo pravosti biblických textov sú nezmyselné: miera ich presnosti závisí od prijatia textu koncilovým vedomím všetkých členov Cirkvi: „Každé písmo, ktoré Cirkev uznáva za svoje, je Písmo sväté“ (cit. op., zväzok II, s. 9). „Chomjakov veril, že zmena vyznania viery (Filioque), vykonaná na Západe v šiestom storočí, vyjadrila iba súkromný názor západných biskupov: Západná cirkev zmenou Symbolu porušila zákon lásky a odsúdila sa na „racionalizmus“, pretože za základ Cirkvi postavila rozum. Rímska cirkev si zvolila jednotu bez slobody – a čisto vonkajšiu a materiálnu jednotu, ktorej výrazom bolo pápežstvo. Princíp katolicizmu je princípom hierarchie a podriadenosti veriacich autorite Cirkvi. Protestantizmus si vybral slobodu bez jednoty; bol to protest jednotlivca proti autoritárstvu, ale bol to negatívny a úzko racionalistický protest. Namiesto materialistického racionalizmu ponúkajú protestanti idealistický racionalizmus; slobodu chápu ako čisto vonkajší jav; v protestantizme je človek ešte viac sám ako v katolicizme. Protestantizmus dal vzniknúť filozofickému idealizmu, ktorý dal zas vznik ateizmu a materializmu. Západný feudalizmus je produktom katolicizmu, zatiaľ čo „celá moderná história Európy patrí protestantizmu, dokonca aj v krajinách, ktoré sa považujú za katolícke“ (cit. dielo, zväzok II, s. 149). Tak nazval Samarin Chomjakova v predslove k prvému posmrtnému vydaniu jeho teologických diel (cit. dielo, zväzok II, s. XXXVI). „Ako prof. Walitsky bol Chomjakov viac ekleziológom, teda bádateľom o štruktúre a úlohe Cirkvi, než teológom: dejiny dogiem a ich obsah ho zamestnávali len do tej miery, do akej boli pre neho symbolickým vyjadrením podstaty Cirkvi (pozri nižšie Florenského poznámku, že Chomjakov, keď sa hovorilo o výraze „prechode“ cez Eucharistu). Predstavitelia pravoslávnej cirkvi nesúhlasili s jeho odmietnutím hierarchie v štruktúre cirkvi a jej rozdelenia na tých, ktorí učia a na tých, ktorí sa učia; Paradox Khomyakovovho tvorivého osudu spočíva v tom, že až do roku 1879 boli jeho teologické diela v Rusku zakázané a museli byť publikované v zahraničí, najmä vo francúzštine. „Je zaujímavé, že medzi Chomjakovovými názormi a Hegelovými teologickými prácami, ktoré boli prvýkrát publikované v roku 1909, je veľa podobností. Hegel vo svojej kritike katolicizmu používa rovnaké argumenty ako ruský mysliteľ: hovorí o odcudzení od štruktúry cirkvi, jej právneho charakteru a na základe toho aj o jej „vonkajšom“ vzťahu k jednotlivcovi.19, pozri op. Rovnaký paradox nachádzame aj u Karamzina, ktorý v „Poznámke o starom a novom Rusku“ (1811), adresovanej Alexandrovi 1., vyčítal autokratovi oslabenie autokracie (pozri I.M. Karamzin. Poznámka o starom a novom Rusku. St. Petersburg, 1914, s. 126). M. N. Katkov (1818–1887), publicista, ktorý sa stal po poľskom povstaní v rokoch 1863–1864. hlavný hovorca konzervatívnych myšlienok v ruskej tlači; považoval štát za najdokonalejšie vyjadrenie charakteru a politických záujmov ruského ľudu; Pod „statistami“ v tomto prehľade myslíme Katkova, Leontyeva a ich podobne zmýšľajúcich ľudí. Hieromonk Iliodor, vo svete Sergej Trufanov, je ruská duchovná a politická osobnosť mimoriadne reakčného smeru; počas prvej ruskej revolúcie viedol propagandu proti Židom, cudzincom a inteligencii a vyzýval k pogromom; Zaoberal sa liečením chorých a vyháňaním démonov z kliek a epileptikov. V októbri 1912 uviedol, že oľutoval svoje aktivity, požiadal Židov o odpustenie a zriekol sa viery v pravoslávnu cirkev, po čom bol zbavený vlasov. Vyššie uvedená kniha N.A. Berďajeva je pre niektoré úlohy („Khomyakov a my“) vhodnejšia pre typ práce, ktorý naša doba potrebuje. Ale, žiaľ, táto kniha, svojím spôsobom, bez ostrosti myšlienok, nie je úplne cirkevná a nie je dostatočne podrobná. Florenského kritický prístup k Chomjakovovým myšlienkam do značnej miery anticipuje analýzu Chomjakovovho svetonázoru, ktorú v tridsiatych rokoch navrhol otec A. Pawlowski, ktorý stál na pozícii ortodoxného katolicizmu (porov.: A. Pawlowski. Idea Kosciola w ujeciu rosyjskiej sztori35ii. Walicki, cit., s. 200). Chomjakov veril, že tajomstvo harmonického zmierenia slobody a jednoty, ktoré sa stratilo na Západe, sa zachovalo v pravoslávnej cirkvi, ktorá zostala verná tradíciám raného kresťanstva. Výraz „konciliarstvo“ vyjadruje podstatu tejto dobrovoľnej a organickej jednoty v tieni Božej milosti. Chomjakov veril, že definícia „koncilného“ presne vyjadruje pôvodný grécky význam slova „katolícky“, a tak odmietol nazývať západnú cirkev katolíckou a používal výrazy ako „románstvo“ a „latinizmus“. V Chomjakovovom chápaní cirkevná rada vyjadruje myšlienku „jednoty v pluralite“ (cit. dielo, zväzok II, s. 312). Treba zdôrazniť, že keď hovoríme o „celej Cirkvi“, mysliteľ vôbec nemyslel aritmetický súčet všetkých členov Cirkvi; zmierlivosť nie je cirkevný parlamentarizmus (táto črta Chomjakovovho svetonázoru unikla niektorým katolíckym bádateľom diela ruského mysliteľa, napríklad pátrovi Pavlovskému). Na druhej strane pod slobodou v Cirkvi nerozumel „protestantskú“ slobodu každého veriaceho, ale slobodu celej Cirkvi ako nadindividuálneho organického celku. Na základe koncepcie konciliarity Chomjakov nepovažoval „neviditeľnú“ Cirkev za inštitúciu alebo doktrínu, ale za stelesnenie Ducha Svätého. Povedal, že cirkevné vedomie je dar od Boha. V Treťom liste anglikánskemu teológovi Williamovi Palmerovi dokonca tvrdí, že ak by sa všetci anglikáni „stali úplne pravoslávnymi, prijali symbol a presvedčenia úplne podobné našim“, ale urobili by to „ako logický záver“, „ako korisť rozumu“, potom by „všetko bolo stratené“ (op. cil., zväzok II, s. 353). Mnoho moderných bádateľov dospelo k záveru, že Chomjakovova doktrína zmierlenia bola ovplyvnená myšlienkami I. A. Moehlera, ktorý patril do tübingenskej katolíckej školy. Predstaviteľov tejto školy najviac zaujali cirkevné dejiny, za úlohu ktorých považovali zobrazenie Cirkvi v jej vzniku a vnútornom vývoji. Tübingenská škola bojovala proti myšlienkam osvietenstva a proti protestantizmu, pričom sa však zasadzovala nie za obnovenie scholastickej cirkvi stredoveku, ale za návrat k tradíciám raného kresťanstva (vyzýval k tomu aj Chomjakov). Mehler vo svojej eseji „Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus“ („Jednota v cirkvi alebo princíp katolicizmu“; 1825 a 1843) postavil do protikladu „cirkevný egoizmus“ heretikov a protestantov, ktorí predstavujú „množstvo v jednote bez jednoty“ plurality“ (die Einheit in der Vielheit), ktorá je kľúčom k harmonickému zmiereniu jednotlivca a všeobecnej skupiny. O Mehlerovom vplyve na Chomjakova pozri: A. Pavlovski, op. cit.; S. Tyszkiewicz. La Théologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. Paríž, 1939 (ed. P. Chaillel); G. Florovský. Cesty ruskej teológie. Paríž, 1937, s. 278–280; S. Bolša koff. Náuka o jednote cirkvi v dielach Chomjakova a Moehlera. Londýn, 1946, s. 127; A. Wahcki, op. cit., str. 192–193. Tu má Florenskij zjavne na mysli Kantov názor, že viera je dôsledkom čistoty myslenia; Kant odmietal špekulatívnu teológiu a neprikladal veľký význam náboženským inštitúciám; veriaci si musia uvedomiť, že sú členmi Univerzálnej – neviditeľnej – Cirkvi. Posledné, štvrté obdobie vo vývoji filozofie Friedricha Schellinga (1775 – 1854) sa začalo v roku 1809, keď začal pracovať na svojej „pozitívnej filozofii“, teda filozofii náboženstva. Schelling rozdelil dejiny kresťanstva do troch období, ktoré pomenoval podľa hlavných apoštolov. V Petrovom období bola Cirkev jednotná, ale táto jednota bola vynútená a vonkajšia. V Pavlovom období je zničená jednota Cirkvi a preniká do nej duch slobody. V nadchádzajúcom období Jána bude jednota cirkvi obnovená na základe slobody a vnútorného osvietenia. Peter je predstaviteľom predovšetkým Boha Otca, Pavol je predstaviteľom Boha Syna, Ján je predstaviteľom Ducha Svätého. Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) považoval náboženstvo za najdôležitejší prejav inherentného antropomorfizmu človeka, teda túžby premietať sa navonok. Človek má prirodzenú túžbu zbožňovať svoje vlastné ideály; prebúdza sa v dôsledku ostrého kontrastu medzi tým, čo je, a tým, čo by malo byť. Veriaci sa akoby zdvojnásobil a rozjímal o svojej vlastnej podstate tvárou v tvár Bohu; náboženstvo je „nevedomé sebapoznanie“ človeka. Feuerbach popieral osobnú nesmrteľnosť, za nesmrteľné považoval iba kmeňové vedomie. Niektoré Chomjakove výroky pripomínajú Feuerbachovo učenie o psychogenéze náboženskej viery: „nebom celej mytológie je... negácia zeme a hnev ľudí je vyjadrený hnevom bohov“ (cit. dielo, zv. V, s. 200); Chomjakov hovorí aj o „jazyku náboženstva, ktorý prenáša do neviditeľného neba zákony, ktoré riadia viditeľný svet zeme a jej viditeľného vládcu, človeka“ (tamže, zväzok I, s. 217). Auguste Comte (1798 – 1857), zakladateľ pozitivizmu a nového pozitivistického náboženstva. Predmetom tohto náboženstva je ľudstvo ako jediná a skutočná veľká bytosť (le Grand Etre). Všetky individuálne duše, minulé, prítomné a budúce, prostredníctvom lásky k nemu a prostredníctvom vzájomného zjednotenia tvoria vnútornú subjektívnu jednotu alebo dušu Veľkej bytosti; zlí ľudia nemôžu byť súčasťou Veľkej bytosti, na rozdiel od užitočných zvierat, ktoré pomáhajú pozemskému ľudstvu. Comteovo náboženstvo ľudstva malo svoj vlastný kalendár (ktorý zahŕňal Adama Smitha, Josepha de Maistre, Fridricha II. Pruského, Danteho a Shakespeara) a svoj pozitívny katechizmus. Tu je to, čo o tom napísal Herzen v „Minulosť a myšlienky“ (A. I. Herzen. Kompletné diela v tridsiatich zväzkoch. T. IX. M., 1954–1966, s. 156–157): ...Chomjakov bol skutočne nebezpečný súper; ostrieľaný starý majster dialektiky, využil najmenšie rozptýlenie, najmenší ústupok. Neobyčajne nadaný muž, disponujúci strašnou erudíciou, ako stredovekí rytieri strážiaci Pannu Máriu, spal ozbrojený. V ktorúkoľvek dennú či nočnú hodinu bol pripravený na najzložitejší argument a na triumf svojich slovanských názorov použil všetko na svete – od kazuistiky byzantských teológov až po jemnosti vynaliezavého legalistu... A vo svojom denníku na rok 1844 Herzen píše o Chomjakovovej „prefíkanosti“ (cit. dielo, zväzok II, s. 397). Florenskij na rozdiel od Herzena nepochyboval o intelektuálnej integrite mysliteľa. Táto poznámka Florenského je obzvlášť výstižná. Chomjakov skutočne veril, že neomylnosť je atribútom celej Cirkvi, a potvrdil svoj názor v Liste východných patriarchov pápežovi Piovi IX., ktorý bol napísaný ako odpoveď na encykliku „In suprema Petri ApOSlolica Sede“ (6. mája 1848). Mysliteľ nazval List patriarchov „najvýznamnejšou udalosťou v cirkevných dejinách po mnoho storočí“ (op. cit., zväzok II, s. 61), pričom zdôraznil najmä jeho pozíciu, v ktorej sa uvádza, že v pravoslávnej cirkvi ani patriarchovia, ani koncily nemajú právo zavádzať zmeny, keďže „samotný orgán Cirkvi“, teda ľud sám, je strážcom (p.1.6). Cp.: op. cit., zv. II, str. 36. ...Po mnohých kolapsoch a katastrofách si ruský ľud na generálnej rade zvolil Michaila Romanova za svojho dedičného suveréna (taký je vysoký pôvod cisárskej moci v Rusku), ľud zveril svojmu vyvolenému všetku moc, ktorá im bola zverená, vo všetkých jej podobách... Prof. Walitsky poznamenáva, že Chomjakov si bol dobre vedomý možnosti, že by ruskí cári mohli byť obvinení z „caesar-papizmu“ (cit. dielo, zväzok II, s. 36): ...Na základe zvolenia sa panovník stal hlavou ľudu v cirkevných záležitostiach, ako aj vo veciach civilnej správy; Opakujem: hlava ľudu v cirkevných záležitostiach (autorské absolutórium - R. T.) a v tomto zmysle - hlava miestnej cirkvi, ale iba v tomto zmysle. Ľud nepreniesol a nemohol na svojho panovníka preniesť také práva, aké sám nemal... Ľud sa zúčastnil voľby biskupov; mal „právo, alebo presnejšie povedané povinnosť zabezpečiť, aby sa rozhodnutia Cirkvi vykonávali“; musel brániť svoju vieru proti jej nepriateľom; mohol tieto práva a povinnosti preniesť na kráľa. „Ľudia však nemali moc vo veciach svedomia, všeobecného cirkevného dekanátu, dogmatického učenia, cirkevnej správy, a preto nemohli preniesť takúto moc na svojho kráľa. „Prefíkanosť“, ktorú Herzen vyčítal Chomjakovovi, sa prejavuje, keď píše, že tak ako bol Nikon zosadený „nie vôľou panovníka, ale súdom východných patriarchov a domácich biskupov“, „neskôr namiesto patriarchátu bola zriadená synoda; a túto zmenu nezaviedol R. I., ale ten istý s. východní biskupi...“ (cit. op., zväzok II, s. 36). Teleologizmus je charakteristickou črtou Chomjakovovho myslenia. Jeruzalemský koncil v roku 1672 pod patriarchom Dositheom uznal „pravoslávne vyznanie“, ktoré zostavil kyjevský metropolita Peter Mogila, za symbolickú knihu celej východnej cirkvi. Irenej z Lyonu. Proti herézam, Kniha. IV. M., 1868, s. 185. Irenej z Lyonu - Otec cirkvi z druhého storočia, biskup mesta Lyon. Zachránil Cirkev pred rozdelením na západnú a východnú za pápeža Viktora 1. Noumenon je termín v stredovekej a modernej filozofii, ktorý na rozdiel od termínu „fenomén“ označuje zrozumiteľné. Kompletné diela A. S. Chomjakova Ed. 5. T. 11. M., 1907, s. 14. st tamže, s. 131. cca. 3. Ariáni sú nasledovníkmi alexandrijského kňaza Aria (zomrel v roku 336), ktorý učil o nerovnosti Božieho Syna s Bohom Otcom. Na Nicejskom koncile 1 Nestoriáni sú kresťanská sekta, ktorá nasledovala názory Nestória, ktorý sa stal konštantínopolským patriarchom za cisára Theodosia II. (428). Nestorius učil, že Panna Mária by sa nemala nazývať Matkou Božou, ale „Matkou človeka“ alebo „Matkou Krista“, pretože neporodila Boha, ale iba muža, ktorý sa stal Kristom prostredníctvom prílevu Ducha Svätého. Tamže, s. 131, pozn. 3. Na Antiochijskom koncile v roku 341 Eusebiovci, nasledovníci biskupov Eusébia z Nikomédie a Eusébia z Cézarey, ktorí sympatizovali s Ariom, zložili štyri formuly o „jednote“ Boha Otca a Boha Syna; zároveň sa slovo „nepodstatné“ nahrádza slovom „božské“. Poluariáni, ktorých tak začali nazývať po koncile v Ancyre (358), uznávali antiochijské dogmy. J. Kimmel. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, pars 1, s. 458–463. – Pre ruský preklad „Vyznania“ patriarchu Dosifeia pozri: Kostromský diecézny vestník. T. VIII, 1894, č. 18 a 19, neoficiálna časť. Gnostici sú predstaviteľmi heretickej sekty raných kresťanov, ktorí spájali kresťanskú teológiu s náboženstvami starovekého východu, ako aj s novoplatonizmom a pytagorejstvom. Pre gnostikov je hmota zdrojom zla; odporuje mu duchovný nepoznateľný princíp, ktorý sa prejavuje odlivom (emanáciou). patriarcha Dosifei. Vyhláška, cit., kap. XVII. E. J. Kimmel. Op. cit., pars I, str. 462. Alogizmus je popretie úlohy logiky v poznaní. „Menaia Mena“ obsahuje modlitby za každého svätého jednotlivo; tieto modlitby sú usporiadané podľa mesiaca a dňa v dvanástich knihách. Ján Zlatoústy (347 – 407) je jedným z cirkevných otcov, autorom viac ako 1000 kázní, z ktorých je známych 804, a vykladačom Svätého písma. Jeho racionálna exegéza, cudzia alegórii, sa v kresťanskej literatúre považuje za klasickú. Preto Tolstoj v „Reakcii na definíciu synody“ napísal: „Všetky sviatosti považujem za neslušné, hrubé, nezlučiteľné s koncepciou Boha a kresťanského učenia, čarodejníctvo a navyše za porušenie najpriamejších pokynov evanjelia“ (pozri: L. I. Tolstoj. Zhromaždené diela v dvadsiatich zväzkoch. T. 159601, str. 1560). Arcibiskup Anthony (Khrapovitsky). Zborník prednášok a článkov z pastoračnej teológie. M., Ed. „Náboženská a filozofická knižnica“, 1909, s. 18. Porovnaj: „Keď Latiníci podajú kalich všetkým veriacim, nepochybne urobia obrovský krok k pravde“ (A. S. Chomjakov, cit. dielo, zv. 11, s. 180). V. V. Zavitnevič. vyhláška. cit., str. XIV. „Všeobecná zbrojnica šľachtických rodín Všeruskej ríše, ktorá sa začala v roku 1797. Šiesta časť, 22. I oddelenie. - Tu je kresba. Poukazujeme tiež na to, že gróf A. Bobrinskij vo svojej štúdii „Šľachtické rody zahrnuté do generálnej zbrojnice všeruskej ríše“, I. časť, s. 626, zaznamenali troch Khomyakovcov, ktorí zomreli v rokoch 1812–1813. A. T. Bolotov (1738–1833) – autor knihy „Poznámky“, prvýkrát vydanej v rokoch 1871–1873. „Poznámky“ boli zostavené v rokoch 1789–1816; predstavujú prostoduchý, nestranný opis histórie rodiny Bolotovcov, autorovho vlastného života a spoločnosti okolo neho. Pre Florenského je príznačný originálny výklad slavjanofilstva ako formy jeho predstaviteľov premietajúcich svoju príbuznosť do celého sveta. "Z moskovského života štyridsiatych rokov. Denník Elisavety Ivanovny Popovej. Petrohrad 1911, Úvod, s. xii–xiii. N. P. Gilyarov-Platonov (1824 – 1887) – publicista, vydavateľ novín „Moderné Izvestija“ (1867 – 1887); sa pripojil k slavjanofilom, pričom osobitne úzko spolupracoval s Ivanom Aksakovom. P. Gilyarov-Platonov. List princovi Shakhovskému. – „Ruský archív“, 1889, kniha. 3., s. 267. – To isté – v liste I.F. Romanov. - "Zbierané diela N. P. Gilyarova-Platonova." T. I, s. VII. A. M. Bucharev (1824 – 1871), Fjodor v mníšstve, je priateľom Gogoľa, autora eseje „Tri listy N. V. Gogolovi, napísané v roku 1848“. (vytlačené 1861). „Denník V. S. Aksakovej“, 19. apríla 1933, s. 112. – Citát z „Denníka“ a výber relevantných dôkazov si možno prečítať v článku F. K. Andreeva „Moskva teologická akadémia a slavjanofili“. – „Teologický bulletin“, č. 10–12, roč. 3, 1915, s. 599–601. „Moskva“ je denník vydávaný a redigovaný Ivanom Aksakovom v rokoch 1867–1868. V. I. Lamanskij a O. F. Miller - neoslavofili, profesori Petrohradskej univerzity; Lamansky – etnograf a historik; Miller je výskumníkom a apologétom ruského ľudového umenia. A. F. Gilferding (1831–1872) – študent Chomjakova, historik a filológ, zberateľ eposov. V roku 1849 Samarin, ktorý bol v tom čase pod generálnym guvernérom Rigy, napísal „Listy z Rigy“, v ktorých diskutoval o postoji pobaltských Nemcov k Rusku; „Listy“ boli distribuované v rukopise. Samarin bol obvinený z prezradenia úradných tajomstiev a desať dní strávil v Petropavlovskej pevnosti; bol prepustený po osobnom rozhovore s Mikulášom I. a prevelený do služby v provincii Simbirsk. Začiatkom roku 1866 sa Ivan Aksakov oženil s čestnou slúžkou A.F. Tyutcheva, dcérou básnika. "Ruský archív", 1889, kniha. 3., s. 267–269. Chomjakov otec napriek svojmu vzdelaniu podliehal panským slabostiam; V anglickom klube tak prehral viac ako milión rubľov. Ako dieťa zažil Chomjakov najsilnejší vplyv od svojej matky, prísnej a nábožnej ženy. „Pokiaľ ide o mňa, viem, že do tej miery, do akej môžem byť užitočný, jej vďačím za svoje smerovanie aj za svoju vytrvalosť v tomto smere...“ napísal mysliteľ (cit. dielo, zväzok VIII. s. 422). Je známe, že v Petrohrade, kam sa bratia Chomjakovci v roku 1815 presťahovali, ich ruskú literatúru vyučoval dramatický spisovateľ A. A. Zhandre, priateľ Gribojedov; neskôr, v rokoch 1817–1820 v Moskve, študovali spolu s bratmi D. a A. Venevitinovovými pod vedením doktora filozofie A. G. Glagoleva, doma počúvali prednášky prof. Shchepkin v matematike a prof. Merzlyakov v literatúre. Chomjakovov majetok v provincii Tula. Manželka Alexeja Stepanoviča Chomjakova. Svätý Ján Klimacus († 563?) je autorom „Rebríka“, sprievodcu mníšskym životom, ktorý pozostáva z 30 rozhovorov o 30 rôznych štádiách duchovného vzostupu k dokonalosti. Chomjakovov majetok v provincii Ryazan. "Výňatok z poznámok Yu. F. Samarin. (Oznámené barónkou E. F. Raden.) ("Zbierka Tatev" od S. A. Rachinského. Petrohrad, 1899.) A. A. Zakrevsky bol vojenským generálnym guvernérom Moskvy v rokoch 1848–1859. P. I. Bartenev. Zo zápisníka ruského archívu. - „Ruský archív“, 1908, kniha. 2., str. 167. A. D. Bludova (1812–1891) - spisovateľka a filantropka, dcéra grófa D. N. Bludova. Teda od ťažko chorého K. Aksakova (zomrel 7. decembra 1860), ktorého Ivan sprevádzal na zahraničnej ceste. Teda Chomjakovova báseň „Bezhviezdna polnoc dýchala chladom...“ (pozri op. cil., IV. diel, s. 241), napísaná v roku 1847, krátko po autorovom odchode z Prahy a zaslaná Václavovi Hankovi (1791 – 1861), osobnosti českého národného obrodenia. Prvýkrát vyšla báseň v Ruskej konverzácii v roku 1856 (č. 1) pod názvom „Sen“ spolu s českým prekladom C. Stranitského. "Ruský archív", 1915, kniha. 2., s. 130–131. – Autorova kurzíva. Gróf S. G. Stroganov (1794–1882) – správca moskovského vzdelávacieho obvodu v rokoch 1835–1847. Gróf A. G. Stroganov (1795–1891) - v 50. a 60. rokoch. v minulom storočí bol generálnym guvernérom Novorossijska a Besarábie. R. Na úsvite sedliackej slobody. – „Ruská antika“, zv. 93, marec, s. 486. Anonymný. - „Ruský archív“, 1890, kniha. 3., s. 365–366. Anonymný. – Tamže, strana 363. "Poznámky D. N. Sverbeeva." T.I.M., 1899, s. VIII. D. N. Sverbeev (1799 – 1874) – diplomat na dôchodku, autor známych „Zápiskov“; V jeho moskovskom salóne sa v piatok schádzali slovanofili a západniari. Básnik A. N. Pleščejev (1825 – 1893) bol v kauze Petraševskij odsúdený na smrť, na osem rokov prevezený do vyhnanstva v oblasti Orenburgu. S. F. Durov (1816–1869) – básnik. Bol odsúdený na štyri roky ťažkých prác a tri roky služby vojaka. List bol uverejnený v zahraničí aj v Rusku... ale s opomenutiami a nepresnosťami. V „Hlase minulosti“, 1915, č. 12, s. 62–65, časť z neho v opravenej podobe opäť uverejnil V. I. Semevskij vo svojom článku o petraševovcoch. Požičiavam si odtiaľ text, ako aj vyššie uvedené informácie. Kam išla pri príležitosti smrti cisára Nikolaja Pavloviča. Spomienky veľkňaza I. I. Bazarova.“ – „Ruská antika“, zv. 106, 1901, s. 57. Hovoríme tu o básni „Bezhviezdna polnoc dýchala chladom...“, o ktorej pozri poznámku č.57. "Poľný maršál Paskevič v Krymskej vojne." – „Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine“, 1874, č. 35 a 36. (Preklad a poznámky N. Schildera.) Poznámka ukazuje, že obsah „Vízie“ nie je presne vyjadrený. - „Ruský starovek“, 1875, kniha. 13., s. 608 – 609.) N. A. Melgunov (1804 – 1867) – spisovateľ a kritik. V 40. rokoch zaujímal strednú pozíciu medzi slavjanofilmi a západniarmi. S. P. Shevyrev (1806–1864) - básnik a novinár, profesor na Moskovskej univerzite, kde vyučoval ruskú literatúru. So slavjanofilmi udržiaval priateľské vzťahy a považoval sa za nich. Vo svojich názoroch bol však predstaviteľom teórie oficiálnej národnosti. Ševyrev bol verným spojencom a asistentom M. P. Pogodina (1800 – 1875), profesora histórie na Moskovskej univerzite, vydavateľa Moskovského Vestnika (1827 – 1830) a Moskvitjanina (1841 – 1856); Pogodin bol podobne ako Ševyrev zástancom teórie oficiálnej národnosti. Barsukov. Život a dielo Pogodina. T. IX. Petrohrad, 1880–1910, s. 37 A. I. Kirpichnikov. Medzi slavianofilmi a západniarmi. – „Ruská antika“, zv. 96, 1898, december, s. 570. Je tu básnik E. A. Baratynsky (1800–1844). Tamže, november, s. 317, pozn. 2 na predchádzajúcu stranu (list z 12. novembra 1831) N. F. Pavlov (1805 – 1864) – spisovateľ, autor „Troch rozprávok“ (1835). Tamže, s. 327. (List z 1. novembra 1838 z Moskvy.) Tamže, s. 371, pozn. 3 na predchádzajúcu stranu. Chomjakov dokonca odišiel do Anglicka v zipune a murmolke. Gróf P. A. Valuev (1814–1890) – štátnik, minister vnútra v rokoch 1861–1868. "Denník grófa P. A. Valueva." – „Ruská antika“, zv. 71, 1891, s. 269. A. O. Smirnova, rod. Rosset, (1810–1882) – priateľ Puškina, Žukovského, Gogoľa; v roku 1832 jej Chomjakov venoval tri básne (pozri op. cil., zväzok IV., s. 209–210). "Ruská antika", zv. 67, 1890, s. 211. Listy E. A. Baratynského I. P. Kireevskému. č. 34. – „Zbierka Tatev“ od E. A. Rachinského. Petrohrad, 1899, s. 44. Tamže, list č. 36. s. 46. "Poznámky Dmitrija Nikolajeviča Sverbeeva (1799-1826)." T. II. M., 1899, s. 308. D. N. Sverbejev. Poznámky. T. II. – „Ruský archív“, roč. 87, 1868, s. 397–404. Sverbeev videl korene slavjanofilstva v Uvarovovej formulke „Autokracia, pravoslávie, národnosť“; Podľa neho bolo Rusko vtiahnuté do krymskej vojny kvôli tomu, že slavianofili nafúkli „populárnu aroganciu“. A. V. Nikitenko (1804 – 1877) – cenzor a kritik, autor slávneho „Denníka“. A. V. Nikitenko. Denník. T. I. 1905, s. 221. A. S. Norov (1795 – 1865) bol v rokoch 1854 – 1858 ministrom verejného školstva. Gróf D. N. Bludov (1785–1864) - štátnik éry Mikuláša I. a Alexandra II.; bol úradníkom Najvyššieho súdu pre dekabristov; v roku 1862 bol vymenovaný za predsedu Štátnej rady a Kabinetu ministrov. P. V. Annenkov (1811? 1813? –1887) – kritik a pamätník, redaktor prvého akademického vydania diel A. S. Puškina, autor „Materiálov k biografii A. S. Puškina“ (1855). P. Ya. Čaadajev (1794–1856) považoval Prozreteľnosť za hlavnú silu v dejinách; cieľom historického procesu je apokalyptické splynutie všetkých duší a všetkých síl a vznik jedinej duše a sily; V. S. Solovjov (1853–1900) veril, že prírodu od Boha oddeľuje jej skutočný základ – zem, a zároveň s ňou spája jej ideálny vrchol – človek. O Katkove pozri poznámku č.21. N. Ya. Danilevskij (1822–1885) – mysliteľ; vo svojom hlavnom diele „Rusko a Európa“ zdieľa názory slavjanofilov na pravoslávie, komunitu atď., ale rozchádza sa s nimi v popieraní svetohistorického povolania Ruska; Rusko a Slovania preňho predstavujú len zvláštny kultúrno-historický typ, aj keď ten najdokonalejší. Hoci Rusku prial skvelú budúcnosť, nepovažoval to za nevyhnutné; Danilevského ideál nie je ani tak ruský alebo slovanský ako byzantský. K. N. Leontyev (1831 –1891) – spisovateľ a mysliteľ, ktorý považoval Danilevského za svojho učiteľa; bol zástancom autokracie, štátu, pôvodných foriem národných foriem ruského života; jeho hlavným nepriateľom je buržoázny pokrok, vedúci k odosobneniu ruskej kultúry.