Lângă Homiakov

Secțiunea 1 * Anexă * Secțiunea 2 În profesorul V.V. Însuși cuvintele lui Zavitnevich, el își asumă „sarcina de a prezenta prima experiență de cercetare științifică și de a scoate la lumină întreaga sumă a conceptelor exprimate de Homiakov” 1 . Și-a îndeplinit sarcina pe care și-a propus-o. Dar această experiență nu este doar prima, ci și singura. Volumul excepțional de mare al acestui studiu pentru o monografie, aproximativ două mii de pagini 2 , face să se creadă că nu va trece mult până când un nou om de știință va decide să concureze cu profesorul Zavitnevich. Pe de altă parte, concurența cu el este foarte dificilă din cauza duratei lungi a muncii sale. Cercetările despre Hhomyakov au început, conform instrucțiunilor proprii ale autorului, „acum zece ani” 3 (scris în 1902), adică în 1892, iar pe al doilea volum există deja o notă - „1913”. Deci, timp de douăzeci și unu de ani, autorul a trăit în atmosfera ideilor lui Homiakov și în acest timp a devenit aproape de ele și le-a interiorizat într-o asemenea măsură încât, conform unei mărturisiri pe care a căzut-o undeva, îi este deja dificil să distingă unde sunt granițele gândirii lui Homiakov și unde - ale sale. Cercetările profesorului Zavitnevich sunt opera unei inimi respectuoase și a unei minți dispuse. Autorul venerează personalitatea lui Hhomyakov și trăiește în gândurile sale. Ca urmare a acestei atitudini față de subiectul său, autorul devine apropiat de persoana pe care o înfățișează și de opiniile sale și chiar își pierde capacitatea de a-l privi din exterior, poate cu un ochi mai rece, dar și mai ascuțit. Aici este sursa atât a principalelor avantaje, cât și a celor mai importante neajunsuri ale lucrării analizate, iar ambele pot fi numite într-un singur cuvânt - scuze. Dar Homiakov, atât ca persoană, cât și ca gânditor, este atât de mare (dorința mea este să spun: chiar și excepțional de grozav) încât un ton apologetic în raport cu el și opiniile sale pare a fi inutil și aproape ascunde o perspectivă mai profundă a esenței problemei 4 . Homiakov – cel pe care-l cunoaștem – ar fi mai bucuros să accepte un cuvânt de critică, chiar dacă dur, dar eliberator de gândire de cătușele impuse de filosofia occidentală 5 decât să audă consimțământul la unele dintre propriile sale teze, cel puțin ambigue. Așa spunem noi, crezând în noblețea personalității sale și în onestitatea impecabilă a gândurilor sale. Profesorul Zavitnevich ne lasă să intrăm în progresul lucrării sale, deoarece însăși metoda sa de prezentare coincide cu ordinea prezentării. Această metodă de prezentare se explică prin faptul că, pe de o parte, profesorul Zavitnevici vede în Hhomyakov însuși inseparabilitatea formei de prezentare de conținut și, prin urmare, să-și priveze cititorul de materialul în forma sa originală, dacă este posibil, cercetătorului i se pare că denaturează materialul în sine. Pe de altă parte, cercetarea necesită o formulare „secată” a tezelor obţinute 6 . Astfel, prezentarea nu se mișcă în linie dreaptă, ci se îngustează treptat în cercuri concentrice. „Toate gândurile lui Homiakov”, mărturisește autorul, „în primul rând, încercăm să le exprimăm în propriile sale cuvinte, aducându-le într-un sistem și scoțându-le din acele contexte aleatorii în care se găsesc în lucrările sale, care de obicei nu se disting printr-un plan strict dezvoltat. Dar după aceasta facem un rezumat concis al celor afirmate și ale principalelor prevederi, după ce le-am analizat de esențial7. . Dar asta nu este tot. Când se prezintă subiecte legate de profesorul Zavitnevich, de obicei se face din nou un scurt rezumat al celui precedent. Și, în sfârșit, toate temele esențiale apar din nou în al doilea volum, cu o prezentare sistematică a viziunii filozofice și teologice asupra lumii a lui Homiakov. Este clar că această metodă de prezentare face ca lucrarea profesorului Zavitnevici să fie extrem de umflată, iar pentru un cititor care l-a citit deja pe Homiakov în original, citirea ei devine plictisitoare. Autorul însuși recunoaște această dificultate, care, totuși, nu poate fi eliminată pentru el: „Dacă un cititor leneș ar fi derutat de volumul lucrării noastre”, spune el, „și-ar putea forma o idee destul de clară despre aceasta doar pe baza acestor scurte rezumate” 8. Lucrarea în sine constă din două volume de volum foarte inegal. Volumul amplu trebuie să aibă, după planul autorului, o valoare pregătitoare; Aceasta este o biografie a lui Hhomyakov, subliniind în principal dezvăluirea viziunii sale asupra lumii. În al doilea volum, care este mult mai mic ca volum, profesorul Zavitnevici încearcă să prezinte opiniile lui Homiakov ca un sistem coerent și consistent de gândire filosofică și teologică. În primul volum, autorul s-a confruntat cu un obstacol în alegerea unei metode de prezentare. Ar fi firesc, desigur, să prezentam această parte istorică a lucrării pur și simplu sub forma unei biografii, așa cum se face de obicei în monografiile de acest fel. Informațiile biografice despre Hhomyakov, în special în ceea ce privește dezvoltarea înțelegerii sale asupra vieții, sunt extrem de rare și uscate. Cast în exprimarea vieții sale interioare și chiar până la secret, întreg și mândru de integritatea sa, nepermițându-și să reflecteze asupra sa, Homiakov a lăsat extrem de puține date pentru a judeca creșterea interioară, fluxul și refluxul sufletului său. „Homiakov”, conform lui N.A. Berdyaeva este un om cu un caracter puternic și un mare stăpânire de sine. Nu-i place să-și dezvăluie suferința și nu este intim în poeziile și scrisorile sale. Din poeziile lui Homiakov este imposibil să deslușești latura intimă a ființei sale la fel de mult ca și din poeziile lui Vladimir Solovyov. În poeziile sale este războinic, de parcă trăgea dintr-un tun, este mândru și secretos” 9. Pe de altă parte, atât contemporanii lui Homiakov, cât și admiratorii săi ne-au lăsat o grămadă de cuvinte laudative despre Homiakov și un număr incomprehensibil de puține relatări de fapt: slavofilii din acea vreme au raționat și îngrijorat, fierbinți de căldura și bucuria Rusiei proaspăt descoperite, au simțit că nu au fost istorici, să se gândească la ei înșiși ca istoriografi, să se gândească la ei înșiși. Și așa, știm atât de puține despre cel mai mare luptător ideologic pentru Sfânta Rusă încât este, din păcate, aproape imposibil să-i studiem creativitatea verbală pe baza acestor informații slabe și fragmentare. Cercetătorul se confruntă mai degrabă cu sarcina opusă: să înțeleagă sufletul lui Homiakov din lucrările sale. Dar aici apar din nou dificultăți. A aranja lucrările lui Homiakov în ordine pur cronologică înseamnă, având în vedere diversitatea conținutului lor și aleatoria apariției lor din motive externe, a ascunde unitatea lor internă, deoarece principala intuiție a lui Homiakov pentru cercetători nu este dat, ci căutat. „Un eseu dedicat studiului vieții și operelor lui Homiakov, construit după o singură metodă cronologică, ar fi ceva ca un set mecanic de fapte, al căror haos ar fi în general greu de înțeles și a căror latură ideologică ar scăpa complet de atenția celui mai atent cititor; și totuși, latura ideologică a activității lui Homiakov este tocmai ceea ce merită o atenție deosebită a unui istoric serios și valoros. 10. Dar, pe de altă parte, este imposibil să aducem imediat în sistem aceste lucrări, deoarece întrebările ridicate în ele sunt prea variate, iar noi nu avem dreptul să stabilim în prealabil ce este important și ce nu este important, din lipsa unor criterii adecvate premergătoare studiului. Profesorul Zavitnevici iese din aceste dificultăți cu mare succes, aranjand ideile lui Homiakov, ca să spunem așa, în cuiburi. Se pare că ordinea logică a acestor cuiburi corespunde aproximativ cu ordinea lor cronologică și, prin urmare, în biografia lui Homiakov, Zavitnevich oferă o sinteză a ordinelor - atât logice, cât și cronologice. Anumite perioade din viața lui Homiakov sunt pline de departamente speciale de muncă ideologică. Homiakov nu s-a schimbat, sau aproape deloc; unghiurile principale ale viziunii sale i-au fost inerente aproape de la naștere, formând însăși structura organismului său spiritual, iar creșterea lui Homiakov nu a constat în schimbarea lor, ci doar în conștientizarea și exprimarea logică mai precisă 11 . Fiecare perioadă din viața lui Homiakov este prezentată de Zavitnevich ca o cristalizare a solului pe care s-a născut Homiakov în teze clar formulate ale unui sistem filozofic și teologic. Dar în toate etapele acestei cristalizări, gândirea lui Hhomyakov este egală cu sine, vorbind tot timpul despre un singur lucru, deși acest lucru trece de la o stare amorfă la un cristal. Ce este acest lucru despre care a vorbit Homiakov toată viața și despre ce vorbește profesorul Zavitnevici după el? Din păcate, aceasta din urmă nu conduce linia acestei revelații cu o mână suficient de conștientă; este clar că profesorul Zavitnevici însuși nu simte decât această unitate, această intuiție primară a lui Homiakov, decât să-și dea seama. Dar, pe măsură ce cercetarea progresează, ea iese din ceața întregului material care servește la întruchiparea lui și, în cele din urmă, în introducerea „de la autor”, scrisă la sfârșitul primului volum, adică la zece ani de la începutul lucrării, profesorul Zavitnevici găsește cuvântul dorit, definindu-l pe Homiakov drept un „mare altruist”. „Deși Homiakov și-a uimit contemporanii cu diversitatea, varietatea și, într-un cuvânt, enciclopedicismul informațiilor sale, această enciclopedicitate nu a exclus în el unitatea unui principiu comun atotcuprinzător; și un astfel de început a fost un început religios. El, de exemplu, a lucrat mult la studierea istoriei cu toate științele asociate cu ea, dar doar o cale a sociologiei și a legii a fost o cale de înțelegere a sociologiei, a legii; a construit viața socială a omenirii în cel mai înalt ideal al său pe același principiu pe care este clădită Biserica Ortodoxă, adică pe începutul iubirii, pe care la rândul său a pus la bază nu numai etica creștină, ci și metafizica creștină. Următoarea perioadă, de la mijlocul anilor 30, reprezintă, parcă, o antiteză față de cea anterioară. Homiakov se dedică acum țăranilor și agriculturii 13; în sufletul ţăranului şi în structura comunităţii ţărăneşti vede reflectarea întruchipată a visului său. Din acest moment, el realizează un punct solid de sprijin pentru intuiția sa și apoi trece la înțelegerea rădăcinilor acesteia. De aceea, Hhomyakov începe a treia perioadă, „de la sfârșitul anilor 30 și începutul anilor 40”, cu un studiu intensiv al științelor istorice. El descoperă dualitatea istoriei lumii. Acel mai înalt principiu, despre care a cântat ca poet și în care a văzut garanția forței societății țărănești, ca maestru, se dovedește acum a fi cel mai înalt principiu al istoriei. Dar o altă forță luptă împotriva acestui început în istorie, ca mai devreme - în imaginile poeziei și apoi - în viața țărănească. Principiului „iranian”, așa cum a numit Hhomiakov cel mai înalt principiu spiritual al istoriei, i se opune principiul materialist „kushitic” care îl corodează 14. După o astfel de descoperire, Hhomyakov încearcă să găsească centrele vii ale acestor principii în forma lor cea mai pură. În fața ochilor noștri, starea de spirit și proprietățile personale ale lui Hhomyakov par a fi separate de el, devin obiective și, treptat crescând, intră în lumea metafizică ca entități care determină întreaga realitate. Apoi, pornind de la cel mai înalt punct atins de Homiakov, profesorul Zavitnevici încearcă să reconstruiască totalitatea gândurilor sale tocmai ca sistem. Pe baza centrului găsit al acestei mișcări vortex de gândire, cercetătorul înțelege această mișcare ca un întreg și se mișcă într-o spirală, acum din centrul 15. Ca o introducere în acest sistem de gândire a lui Homiakov, profesorul Zavitnevici l-a prefațat cu „Critica principiilor școlii filozofice germane a lui Kant”, adică Kantianismul, idealismul german Feuerbach. Anticipând gândul despre filosofia ulterioară a culturii, în special despre școala de la Marburg 16, și în acord cu ea, văzând pe bună dreptate în filosofia raționalistă germană a secolului al XIX-lea conștiința de sine a civilizației vest-europene, Homiakov, prin critica sa la adresa acestei filosofii, taie chiar în inima vieții occidentale și a înțelegerii occidentale a vieții și, prin aceasta, spre o construcție negativă, corectă a vieții și, prin aceasta conștientizarea epistemologiei orientale, ruse - una care recunoaște cognitivă o funcție inerentă nu rațiunii abstracte, ci rațiunii ca plinătate a puterilor spiritului, ghidate de credință. Apoi se construiesc categoriile de bază ale minții. Astfel, se deschide oportunitatea de a oferi o ontologie care, în conținutul ei, coincide cu conținutul doctrinei creștine. Învățătura despre Biserică și viața ei, care în sfera ei ar trebui împărțită într-un capitol special, precum și capitolul următor cu critica confesiunilor occidentale, din Homiakov se dovedesc acum a fi doar dezvoltări și aplicații ale învățăturilor de bază ale epistemologiei și ontologiei. Astfel, de la întrebările cele mai abstracte la obiecțiile la anumite puncte ale confesiunilor occidentale, cartea profesorului Zavitnevici construiește un sistem integral de gândire, iar punctul de sprijin pentru acesta nu este pofta și conceptul de conștiință izolată, ca în Occident, ci sfințenia și adevărul iubirii societății bisericești catolice - iubirea în care Hhomyakov vede generalul și sinteza particularității. Acesta este, în termeni cei mai generali, cursul cercetării profesorului Zavitnevici. Rafinat în dragoste, acest plan pentru studiul iubirii reprezintă poate cea mai atractivă latură a operei lui Zavitnevich. Dacă adăugăm aici că întregul studiu este precedat de o trecere în revistă și o analiză a surselor și literaturii subiectului, atunci din acest plan tot ce rămâne de dorit este ceea ce, după cum va deveni clar mai târziu, profesorul Zavitnevici, datorită multor proprietăți ale atitudinii sale față de Homiakov, nu a mai putut da. Mă refer la ascuțirea problemelor lui Homiakov în câteva întrebări de bază și la critica lor - atât imanente, cât și eclesiastice. Fără același accent, întreaga clădire a profesorului Zavitnevici reprezintă o biserică cu un acoperiș neterminat și, cel mai important, fără o cruce ridicată pe el, iar noi, terminând eseul, care se termină cu critica confesiunilor occidentale, încă nu știm dacă Biserica va binecuvânta să consacre această clădire într-o biserică, să așeze un sfânt altar și să o ridicăm în ea cu un altar sfânt, dacă o sfințim, o sfințim sau o sfințim pe cruce. ea - această clădire - va fi destinată să rămână o clădire nobilă, dar nu sacră. Din anumite motive, profesorul Zavitnevici nu numai că nu se îndoiește de „da” al Bisericii, dar chiar întrebarea pe care o punem acum nu îi este adusă în atenție: numărul mic de pagini de la începutul primului volum 17, dedicate unei polemici destul de nefondate cu cei care i-au reproșat lui Homiakov protestantismul cu greu se poate număra. Premisa întregii prezentări a profesorului Zavitnevici este acceptată în tăcere că clădirea Homiakov diferă doar prin formă de o biserică ortodoxă obișnuită. Dar recenzentului această simplă identitate a conținutului bisericii și a învățăturilor lui Homiakov nu i se pare axiomatică și ar considera că este absolut necesară pentru apariția unui al treilea volum al cărții lui Zavitnevici, unde rezultatele finale să fie rezumate și să fie dată o critică fundamentală a învățăturilor lui Homiakov, realizată cu aceleași două volume de caractere. Din cele spuse până acum, este clar că domnul Zavitnevich și-a îndeplinit cu succes sarcina stabilită. Dar chestiunea valorii cărții nu este încă rezolvată prin aceasta, ci se pune doar: nu știi niciodată ce sarcini poți să-ți stabilești și să le îndeplinești cu succes și, totuși, valoarea finalizării acesteia este în legătură directă cu valoarea sarcinii în sine. Nu poate exista nicio îndoială cu privire la semnificația subiectului în sine. În timpul vieții sale, atât prietenii, cât și dușmanii săi, Homiakov era încă recunoscut drept șeful acelei direcții a gândirii ruse, care a primit porecla nepotrivită și urâtă de „slavofilism” 18. Atât guvernul, cât și inteligența din Homiakov au văzut cu precizie sursa, sau cel puțin focarul, a unei idei noi. Atât laudele, cât și cenzura din cercurile teologice erau îndreptate tocmai asupra lui Homiakov — nu asupra vreunuia dintre slavofili, ci aproape exclusiv asupra lui. Fiecare întrebare despre slavofili și slavofilism pare să fie transformată în trei sferturi într-o întrebare despre Hhomyakov, iar grupul Slavophil în sine este considerat „Hhomyakov și alții”. Este corect? Credem că da, fără măcar a prejudeca superioritatea comparativă a lui Homiakov față de alți slavofili în ceea ce privește talentul, inteligența, educația și convingerile. Homiakov a fost și rămâne centrul ideologic și conducătorul gândirii slavofile, nu numai sau, mai precis, nu atât în ​​sine, ci datorită locului pe care l-a ocupat. El este, până la urmă, un cercetător primar al acelui centru sacru din care au emanat gândurile slavofililor și la care s-au întors - Ortodoxia, sau, mai precis, Biserica. S-a privit mai atent și mai consecvent la sine; a vorbit mai insistent decât oricine altcineva despre întorsătura decisivă care amenință viziunea asupra lumii a oamenilor în funcție de atitudinea greșită față de Biserică și despre eșecul istoric ulterior. Slavofilismul este o viziune asupra lumii care, în conceptul său, este direct adiacentă Bisericii, iar Hhomiakov este centrul grupului slavofil, conducătorul gândirii slavofile datorită faptului că, conform sensului general și recunoașterii directe a slavofililor, în special a celor mai vechi, Biserica, cu care el, în esență, a fost implicat în interior, fiind creată toată viața, fiind centrul vieții sale. Homiakov este totul despre Biserică și, prin urmare, este clar că atitudinea față de Biserică din partea celor care îl judecă pe Homiakov s-a dovedit a fi, într-un fel sau altul, decisivă în evaluarea lui Homiakov însuși. Spun „într-un fel sau altul”, pentru că în judecățile despre Homiakov se poate auzi exact contrariul. Pe de altă parte, pentru oamenii care, într-un fel, au ținut cont de realitatea Bisericii despre care vorbea Hhomiakov și au recunoscut că vorbește despre adevărata Biserică, și deloc despre un gol neputincios, modelat după absoluturile abstracte ale idealismului german și tocmai pentru că se temeau de realitatea excesivă, în opinia lor, a acestei Biserici, care devenise, în sensul ei, o posibilitate pentru Biserică. corect, ar trebui să reprezinte cei care au văzut-o. Biserica a fost un obstacol în drumul către un sistem semibisericesc și non-bisericesc al societății, fie că este vorba de ideea de stat sau de socialism, puterea lui Homiakov părea dăunătoare. Statiștii extremi, precum și liderii revoluționari și socialiști, amândoi nu le-au plăcut învățăturile lui Homiakov, percepând instinctiv în el, dacă nu o victorie viitoare, atunci măcar un adevărat dușman; Amândoi îl considerau pe Homiakov o persoană periculoasă. Astfel, statiștii și revoluționarii și-au întins mâna unii altora. Pe lângă toți acești oameni care l-au respins pe Homiakov dintr-un motiv sau altul, rămâne, în sfârșit, un cerc de oameni care l-au privit necondiționat pozitiv pe Homiakov. În învățăturile lui Homiakov ei vedeau garanția unui viitor mai bun pentru Rusia, primul vlăstar al conștiinței de sine națională, începuturile unei noi teologii, în sfârșit cu adevărat ortodoxe etc., într-un cuvânt - zorii unei noi culturi, cu care slavii vor străluci asupra umanității. În prezent, a dovedi semnificația gânditorului Homiakov și noblețea personalității sale ar fi o risipă inutilă de cuvinte. Nimeni nu se îndoiește nici de talentele și inteligența lui, nici de puritatea personalității sale și de abnegația intențiilor sale. De asemenea, nu există nicio îndoială că faima în continuă creștere a lui Homiakov este recent gata să se aprindă cu o flacără strălucitoare în legătură cu dezgustul care a apărut din cultura occidentală și cu ascensiunea slavofilismului. Dar a aduce un omagiu înălțimii subiective a personalității sale și prospețimii elastice a gândirii sale înseamnă doar a merge foarte departe într-o evaluare obiectivă a vieții sale interioare și a sistemului gândirii sale. Voi spune mai multe: o evaluare obiectivă a viziunii sale asupra lumii și a dispoziției sale personale ar trebui, de asemenea, să ofere o bază mai solidă pentru revizuirea și, poate, reevaluarea vieții sale subiective. Cine știe, în lumina imparțială a unei evaluări obiective a bisericii, haina albă ca zăpada a convingerilor sale religioase și filozofice nu va dezvălui pete dubioase sau, dimpotrivă, dacă sistemul lui Homiakov se va dovedi a fi chiar mai impecabil decât se crede de obicei? „După roadele lor îi veți cunoaște.” Dar până acum învățăturile lui Homiakov erau doar lăstari. În prezent, se coace și pare gata să dea roade. Sunt aceste fructe bune? Asta e ideea, sunt duble. Vedem că gândirea teologică rusă, reprezentată de cei mai talentați reprezentanți ai săi, a acceptat, într-un fel sau altul, învățătura lui Homiakov, că totul proaspăt în teologie, într-un fel sau altul, refractă ideile lui Homiakov. Numele numai ale Mitropolitului Antonie al Petrogradului 20 și ale Arhiepiscopilor Antonie și Serghie 21 - nume devenite lozinci pentru vaste curente ale gândirii teologice rusești - ar fi suficiente pentru a confirma cele spuse. Asta este adevărat. Dar ea a acceptat, pe de altă parte, aceste idei și le-a pus în temeiul ei și al acelui gând, a cărui caracter bisericesc încă nu există niciun motiv să mărturisească, de exemplu, lui N. N. Neplyuev, fondatorul Frăției Înălțării Crucii 22; și, mai mult, chiar și învățătura clar neortodoxă a lui L. N. Tolstoi 23 în felul său poate revendica moștenirea lui Homiakov. Dar în prezent, odată cu apariția deschisă a pragmatismului, modernismului și lăstarilor lor, această întrebare nu numai că nu a fost clarificată, ci, dimpotrivă, a devenit extrem de confuză. Ce este Homiakov? - „Învățătorul Bisericii”, conform expresiei populare a lui Yu. F. Samarin 27, sau fondatorul socialismului rus sofisticat, așa cum l-au definit contemporanii săi. A găsit el o nouă școală de teologie, în cele din urmă cu adevărat ortodoxă, și nu catolică și nu protestantă, 28 sau este învățătura lui un raționalism rafinat, „hegelismul”, așa cum o exprimau oponenții săi oarecum naiv, 29 un sistem de formule extrem de flexibile și, prin urmare, cele mai otrăvitoare, care corodează bazele bisericii? Și mai departe, în domeniul statului, a fost un slujitor fidel al autocrației, această fundație a statului rus, a vrut să întărească și să înalțe tronul regal sau, dimpotrivă, ar trebui să fie văzut ca creatorul celei mai populare și, prin urmare, cea mai periculoasă formă de egalitarism? Repetăm: ce a fost Homiakov însuși? Nu am niciun drept sau temei să afirm că aceste probleme ar trebui rezolvate într-o direcție nefavorabilă pentru Hhomyakov; dar că trebuie puse la loc, și mai ales în acest moment; că conțin o întrebare fundamentală nu numai despre Homiakov, ci și despre multe curente ale vieții rusești; că nevoile urgente ale timpului nostru, atât bisericești, de stat și sociale, sunt asociate cu întrebarea lui Homiakov - acest lucru, cred, poate fi afirmat cu deplină hotărâre. Nu cutare sau cutare critică pune problema lui Homiakov, ci viața însăși. În acest sens, studiul despre Hhomyakov este unul dintre cele mai importante, iar însuși faptul de mulți ani de muncă la pregătirea unui astfel de studiu merită respect. Dar profesorul Zavitnevich, convins de adevărul complet al sistemului lui Homiakov, s-a gândit doar să transmită ceea ce era acolo, s-a crezut mulțumit de descrierea gândurilor lui Homiakov, reproducându-le pas cu pas. Desigur, această descriere are punctele sale bune; putem fi siguri că la o astfel de copiere nu s-a adăugat nimic și, probabil, nu a fost omis nimic esențial. Dar există și un dezavantaj important: profesorul Zavitnevich, aderând la metoda descriptivă, nu are ocazia să evidențieze importantul în comparație cu neimportantul, să identifice nucleul, să sublinieze cu suficientă independență și să forțeze principalele intuiții ale lui Homiakov, deși, într-o anumită măsură, încearcă să facă acest lucru retroactiv, în introducerea primei cărți. În general, contura formală a unui sistem, în special a unui sistem care dezvăluie convingeri spirituale asupra problemelor filozofice și teologice, nu coincide deloc cu viața interioară a creatorului sistemului. Dar, în special, accentul psihologic pe alte particularități nu este transmis în sistem, dezvăluind că aceste particularități și locuri secundare sunt de fapt centrul și punctul de sprijin în viziunea vie despre lume a gânditorului. Și mai mult decât atât, adevăratele motive ale creativității și aspirația internă de atenție în sistem sunt de obicei acoperite cu timiditate cu prevederi generale, ca să nu spunem banalități: aceasta este funcția psihologică a sistemului, de a acoperi și de a proteja prea tandru și prea timid (din motive de castitate a autorului sau, dimpotrivă, de depravarea lui), dar, în orice caz, mișcări cele mai sincere. Această remarcă se aplică în special lui Homiakov, cu secretul său cast. În consecință, pentru a nu doar descrie sistemul, ci și pentru a înțelege sensul său intern și conexiunile reciproce ale țesuturilor și organelor sale individuale, este necesar să înțelegem ce este cel mai esențial în el și să aranjați restul materialului în raport cu acesta. Dar se pot face greșeli? - Fără îndoială, pot. Cu toate acestea, în general, orice înțelegere a ceva este amenințată de același pericol de eroare și doar o turnare mecanică a sistemului, reproducerea sa mecanică se află în afara acestui pericol de eroare. Dar atunci este firesc să ne întrebăm ce ar aduce o astfel de reproducere nouă, chiar fără erori, și de ce să publicăm o astfel de carte despre Homiakov când există o colecție a operelor sale? Dar cine ar trebui să ia asupra sa cea mai importantă decizie, dacă specialistul Homiakov nu vrea sau nu îndrăznește să fie persoana responsabilă? Simțind că nu vor să-l ajute, cititorul începe să se plictisească; Eseul profesorului Zavitnevici este citit cu dificultate și efort. Între timp, Homiakov - o cascadă de teme și idei - nu ridică oare întrebări acute și tulburătoare? Însuși contrastul dintre principiile „iranian” și „cușitic” ar trebui să dea naștere la gândire. În „Legenda Marelui Inchizitor” a lui Dostoievski, împărțirea de către Dostoievski a imaginii lui Hristos în două, niciuna dintre acestea – nici Inchizitorul, nici „Hristos” – nu este o expresie pură a Duhului lui Hristos, duce conștiința religioasă la dificultăți nesfârșite, forțând pe cineva să aleagă între „da” și „nu” acolo unde Spiritul nu este terționat de Christos inquisitor. Dar este cu adevărat posibil, pe de altă parte, rămânând membru al Bisericii, să tăgăduiești „autoritatea, miracolul și misterul” sau măcar unul dintre cele trei? La fel este și cu Homiakov: inchizitorul lui Dostoievski corespunde „kușitismului”, „Hristos” al lui Dostoievski corespunde „iranismului”; dar atunci Duhul lui Hristos, Biserica, nu are un loc adevărat în sistem. Desigur, educația ortodoxă și conștientizarea surselor doctrinei și istoriei bisericii l-au determinat pe Homiakov să fie atent în acele locuri în care era firesc ca gândirea lui Homiakov să diverge de rațiunea bisericească; iar o dialectică de o forță rară — binecunoscuta dialectică „Homiakov” — a dat propunerilor lui Homiakov o asemenea flexibilitate și o asemenea persuasivitate, încât cele mai dubioase și cele mai periculoase par să fi tocit muchiile tăietoare ascuțite 37 . Dar, cu toată precauția lui Homiakov și cu dorința sa sinceră de a nu se ciocni cu învățătura bisericească, nu par suspecte înseși bazele părerilor sale pentru o persoană ortodoxă, când le examinează cu atenție? În timp ce pentru persoana bisericească Biserica exprimă Adevărul, pentru că „așa a plăcut Duhului Sfânt” și ea să-i dezvăluie Adevărul existent independent de ea în Dumnezeu, teoria Bisericii a lui Homiakov lasă impresia că decretele întregii Biserici sunt adevărate pentru că sunt decretele întregii Biserici. Este ca și cum cuvântul „toate” ar fi important, de parcă decretele Bisericii nu ar fi descoperirea Adevărului, ci alcătuirea acestuia, de parcă Adevărul ar fi imanent rațiunii umane, chiar luat în mod colectiv, și nu transcendent acesteia și revelat acestuia din transcendența sa 38 . Scria „impresie”. Da, o impresie, pentru că un astfel de obiectiv nu ar putea apărea clar în conștiința lui Hhomyakov și, în plus, poate fi exprimat de el. Gândul lui Homiakov fuge evaziv de certitudinea ontologică, strălucind de joc sidefat. Dar acest joc de tonuri superficiale, strălucitoare, dar nu substanțiale, și deci schimbându-și și schimbându-și contururile la cea mai mică întoarcere a capului, nu oferă un conținut stabil de gândire și lasă anxietate și întrebare în inimă. Imanentismul este aroma teoriilor lui Hhomyakov, în ciuda plângerilor lui N.A. Berdyaev. Dar, așa cum în doctrina sa despre Biserică, Homiakov pune în contrast conceptele sociale cu conceptele de stat, în loc să preia direct conceptele bisericești, tot așa în doctrina sa despre stat el are o dorință vizibilă de a explica totul din momentul social. „Societatea, nu statul” - acesta este sensul declarațiilor lui Homiakov, exprimate direct. Aceste construcții complexe, credem noi, nu sunt altceva decât o abordare prudentă a teoriei suveranității populare (sau, când vorbim despre Biserică, universală). Ierarhia romană, conform înțelesului învățăturii lui Homiakov, este vinovată de asimilarea suveranității întregii umanități, adică a întregii Biserici - face o egalizare grăbită a conceptelor lui Homiakov. Am spus „grabă”, pentru că dacă ierarhia romană sau chiar papa însuși ar proclama adevăratele dogme și întreaga umanitate s-ar opune Romei în acest sens, atunci Roma ar fi întreaga Biserică, deși suveranitatea umanității ar fi uzurpată. În consecință, trebuie să concluzionam în continuare că „puterile existente” nu sunt „create de Dumnezeu”, ci din contract social; Nu voia lui Dumnezeu, ci votul universului deține tronul, conform înțelesului învățăturii lui Homiakov 39 . Poate că vor spune la aceasta că o astfel de obiecție la Homiakov este o confuzie a sferei juridice și de stat cu sfera teologică și spirituală. În termeni juridici, vor spune ei, suveranitatea poporului trebuie totuși recunoscută și nu poate fi ocolită. Fără a intra în discuția acestor obiecții, trebuie doar să remarcăm că Homiakov însuși neagă formularea pur legală a problemelor sociale și de stat și cere ca totul să fie condus de credință. Desigur, în gândirea nereligioasă, pur seculară, unde Dumnezeu nu este recunoscut ca Sursă a ordinii sociale, este imposibil să se facă fără suveranitatea populară, căci dacă nu există Dumnezeu în conștiința științifică, atunci cine, dacă nu poporul, ar trebui să fie judecătorul final al treburilor lor și atunci dreptul la autocrație fără suveranitate nu poate fi justificat. Dar o astfel de „autocrație” va fi o autocrație? Adevărul este că, în conștiința poporului rus, autocrația nu este un drept legal, ci este un fapt revelat de Dumnezeu însuși - mila lui Dumnezeu și nu o convenție umană, astfel încât autocrația țarului nu este un concept legal, ci unul doctrinar, face parte din domeniul credinței și nu este derivată din premise non-religioase pentru beneficii publice sau statului. Am început să vorbim despre puterea regală în interpretarea lui Homiakov nu pentru că această întrebare în sine ne ocupă în mod special aici, ci pentru că se reflectă deosebit de clar în punctul de vedere principal al lui Homiakov, care, cu mai puțină strălucire, definește totuși clar învățătura lui despre Biserică. Autoafirmarea liberă a unei persoane - ființa, imanentă unei persoane, manifestată în organizarea iubirii, este cea mai prețioasă pentru el. Într-adevăr, el este un „mare altruist”, așa cum îl definește profesorul Zavitnevich. Dar marele altruism în sine nu seamănă deloc cu Biserica, căci Biserica își pune temelia în ceea ce este în afara umanității, iar pentru altruism, ca și pentru orice umanism, cel mai puternic punct de sprijin pare să fie forțele interne, imanente ale omului. Poziția exprimată aici despre Homiakov poate părea neașteptată, dar, fiind acceptată, aruncă și o lumină neașteptată asupra luptei lui Homiakov cu momentul ontologic în religie. Atitudinea față de transcendent în religie, în opinia sa, pare a fi o manifestare a începutului „Cushiticului”. În tratatul „O experiență într-o prezentare catehetică a doctrinei Bisericii”, 44 scris în anii patruzeci sau mai devreme, Homiakov notează cu prudență despre Sfânta Biserică că „ea nu respinge cuvântul transsubstanțiere, dar nu îi atribuie semnificația materială care i se atribuie de către învățătorii Bisericilor căzute”. Prezentarea evazivă ulterioară a dogmei euharistice este o încercare de a ocoli termenul de transsubstanțiere, dar oricât de atentă este prezentarea lui Homiakov, este imposibil să ignorăm o nuanță, și anume: la Homiakov accentul emoțional cade pe cuvântul credință în sacrament, și nu pe sacramentul în sine ca obiect al credinței. Homiakov vrea să pună o întrebare dogmatică pe o bază pragmatică, să o pună într-un mod modern, adică în așa fel încât să fie exclus conceptul de Sfânta Euharistie în sine și să rămână doar conceptul de a o percepe, de a o adora, de a gândi cu evlavie la ea. Savoarea protestantă a acestor argumente este de netăgăduit, deși vagitatea afirmațiilor face posibilă evitarea formulelor protestante 45 . Dacă a insista asupra termenului de „transsubstanțiere” nu este mai puțin eronată decât înțelegerea Sfintei Euharistii ca conviețuire (adică după formula cum pane, in pane, sub pane) sau chiar ca o simplă amintire, adică căderea într-o impietate evidentă, atunci cum poate Biserica „să nu respingă” cuvântul „transsubstanțiere”? În general, cum poate Biserica „să nu respingă” ceva asupra căruia este condamnabil să insistăm? Este clar că ea fie respinge complet termenul discutat aici, fie, după ce l-a recunoscut, îi permite astfel să se țină de el, adică să insiste asupra lui, de îndată ce este nevoie de el și fără el va fi imposibil să oprească gura ereticului. Dar Homiakov vrea să evite certitudinea și pur și simplu să reducă la tăcere termenul, care într-o dispută euharistică cu protestanții este la fel de decisiv și, prin urmare, de neînlăturat ca și termenul „consubstanțial” într-o dispută trinitariană cu arianiștii 48 sau termenul „Maica lui Dumnezeu” într-o dispută cu nestorianii 49 . „Nu există acest cuvânt în liturghie”, notează Homiakov, un protestant de 50 de ani. Dar oare Hhomiakov nu știe că un astfel de truc este nedemn de el, căci același lucru l-au spus și semi-arianiștii, „fără a respinge” termenul „consubstanțial”, referindu-se la inexistența lui în Sfintele Scripturi 51 . Și, pentru a completa analogia, termenii „consubstanțial” și „Maică a lui Dumnezeu”, precum și termenul „transsubstanțiere”, au fost de fapt folosiți de eretici, folosindu-i într-un mod grosolan, senzual pentru propriile lor scopuri. Dar, cu toate acestea. Biserica nu numai că „nu i-a respins”, dar i-a și aprobat în mod pozitiv, pentru că fără ei era imposibil să reziste fluxului de învățături false eretice care erodau dogmele bisericești. În al XVII-lea membru al „Mărturisirii” Patriarhului Dositeu al Ierusalimului, dogma euharistică este exprimată cu deplină certitudine 52. Dar această „Mărturisire” are o semnificație canonică, pentru că a fost aprobată la Conciliul de la Ierusalim (împotriva calvinilor) din 1672, la care au participat reprezentanți ai tuturor Bisericilor locale, inclusiv cea rusă, și apoi aprobată cu strictețe de Patriarhii Răsăriteni în 1728, care au inclus „Mărturisirea” lui Dositeu în mesajul către „Marea Britanie” și episcopul lor. clerului. Este demn de remarcat că în afară de această „Mărturisire” Patriarhii Răsăriteni nu au considerat necesar să răspundă la altceva. Dar ei înșiși vor fi convinși de experiența istoriei că a respinge cuvântul „transsubstanțiere”, dată fiind tensiunea modernă a protestantismului, modernismului, pragmatismului și ereziilor imanentiste similare, înseamnă a tăia frânghia unui balot strâns și a nu prevedea negările care ar putea urma, pentru că astfel de oameni își așteaptă de mult libertatea. Atunci făptuitorii ruinei dogmatice, care urmează calea pavată de Homiakov aici, vor trebui fie să reintroducă termenul respins, fie să respingă deschis sfintele mistere. Indiferent cât de departe este Hhomyakov de a numi termenul în discuție „blasfemiu”, el este încă responsabil pentru acesta din urmă. Aici drumul de la Homiakov merge în jos, dar până la învățăturile bisericești merge în sus. Dar, pe lângă această latură dogmatico-canonică a disputei, este imposibil să nu remarcăm că interpretarea filozofică a lui Hhomiakov a termenului „transsubstanțiere”, așa cum se presupune că ar conține conceptul de „miracol al chimiei atomice”, nu este o învățătură catolică, deși, poate, unii teologi au căzut într-o astfel de răutate. Dar această viziune nesfântă este tocmai negarea transsubstanțiării, căci în „chimia atomistică”, chiar miraculoasă, ființa maternă, substanța materială, rămâne neschimbată, nu transsubstanțiază și doar accidentele, doar speciile, se schimbă; în transsubstanţiere fiinţa se schimbă, dar accidentele şi speciile rămân. Homiakov nu s-a putut abține să nu înțeleagă această denaturare a conceptelor, dar în loc să expună folosirea falsă a cuvintelor și să-l restabilească pe cea corectă, el a preferat cel mai simplu mod de a abandona pur și simplu proprietatea bisericii, la fel cum semi-arianiștii evitau termenul „consubstanțial”, de altfel, pe baza falsă că un astfel de termen era folosit în mod fals de către Gnostici53. Să rămână însă în conștiința celor care îl exprimă afirmația despre validitatea abuzului menționat mai sus al termenului „transsubstanțiere”: chiar dacă sunt latini, ei nu pot fi acuzați, la instigarea protestanților, vădiți dușmani ai Bisericii, de vreo absurditate. În orice caz, cei militanti în privința transsubstanției ar fi trebuit să stipuleze că, potrivit credinței bisericești, „cuvântul transsubstanțiere (τῇ μετουσίωσιςλέξει, verbo transsubstantionis) nu explică modul în care pâinea și vinul sunt transformate (μεταποιοῦνται nu poate fi făcut de nimeni în trup, convertit și sânge al Domnului) cu excepția lui Dumnezeu însuși, iar eforturile celor care doresc să înțeleagă acest lucru nu pot fi decât rezultatul nebuniei și al răutății, dar se arată doar că pâinea și vinul, după sfințire, sunt convertite în trupul și sângele Domnului nu în mod figurat, nici simbolic, nici printr-un exces de har, nici printr-un mesaj sau aflux al singurei Divinități a Singurului Născut, și nu se transformă accidental într-o pâine sau accidentală. accesoriu (accident) al trupului și sângelui lui Hristos, printr-o schimbare sau amestec, dar, așa cum s-a spus mai sus, cu adevărat, cu adevărat și în esență pâinea este cel mai adevărat trup al Domnului, iar vinul este însuși sângele Domnului” 54: ...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδ’είκονικῶς, οὐδιτιχάδε χάδιτος ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογεν οῦς μέταβας λειματσας καὶ αἴμα τοῦ κυρίου, οὐδὲ συμβεβηκόςτι τοῦ ἄρτουκαὶ ? ? ?? ὁ δ’οἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... 55 Astfel, toate acele pericole pe care oponenții termenului de „transsubstanțiere” le subliniază au fost prevăzute, precizate și clasificate de Biserică; și totuși, în ciuda acestui fapt, cuvântul transsubstanțiere este folosit în mod repetat în locuri cu cel mai semnificativ sens. În special, trebuie remarcat faptul că, lui Hhomyakov și adepților săi în această problemă, acest termen li se pare că introduce „definiții scolastice”. De parcă limbajul filosofic nu ar fi deloc un tip de limbaj, și parcă însuși Hhomiakov nu folosește tot felul de definiții filosofice, ale sale și ale altora, scolastice și hegeliane! A face referire la scolastică a definițiilor, ca atare, fără a indica exact de ce aceste definiții sunt rele, înseamnă a protesta fundamental împotriva oricărui fel de teologie, inclusiv a lui Homiakov. Și dacă sfinții părinți ar fi luat punctul de vedere al acestei prostii, atunci nu ar fi putut exista un Crez. Din acest motiv, la miezul nopții din această sărbătoare, toată lumea, după ce a scos apă, o ia la case și o observă și o păstrează complet pe timpul verii. Este încă ziua apelor binecuvântate, iar semnul este limpede; apele lor nu sunt corupte de natură de-a lungul timpului: ci pentru o vară întreagă, și doi și trei ani mulți, astăzi apa trasă este întreagă și nouă și rămâne și, după cantitatea de timp acum de la izvoare, este egală cu apele naturale.” Aceasta este ceea ce mărturisește Menaea (Kiev, 1911, l. 100). Dar Homiakov neglijează această mărturie veche de o mie de ani, care este încă acceptată de Biserică - o neglijează în numele neîncarnării principiului spiritual. Repet, dacă observați această ușoară părtinire față de dualism în Homiakov, atunci multe în Homiakov sunt explicate. De exemplu, extremele luptei sale împotriva catolicismului sunt de înțeles. De parcă erezia Occidentului nu ar fi fost suficientă pentru Homiakov, el vrea să prezinte chiar ereziile Occidentului ca o prostie irevocabilă, ceea ce îl duce la cuvintele rele de mai sus despre Euharistie, în înțelegerea occidentală, ca un „miracol atomic” și chiar ca un „oracol” - cuvinte care cu greu pot fi privite altfel decât un pas către un alt „tolstoi, chiar altruist, blasfemist și altruist”. altruist”, din nou îndemnat de încăpățânarea de sine umană, a declarat că sfintele sacramente sunt „vrăjitorie” 59 . Aceleași extreme includ acuzațiile excesive ale romanismului în privarea laicilor de Sfântul Potir. Dacă Homiakov ar fi aplicat în raport cu catolicismul însăși metoda de cunoaștere pe care o acuză Occidentul că uită (cunoașterea prin iubire), atunci poate că ar fi găsit analogii în Biserică cu acele trăsături latine care, deși acolo, în Occident, sunt erori, nu sunt, totuși, prostii irevocabile, așa cum este înclinat să le interpreteze Homiakov. Deci, de exemplu, Papa, desigur, nu este infailibil, dar acest lucru nu se datorează faptului că, dacă pentru a admite contrariul, ar trebui cu siguranță să echivaleze papa cu un „oracol”. De ce, în principiu, abstract vorbind, darul plin de har al infailibilității în materie de credință, infailibilitatea este independent de gradul de perfecțiune morală, absurd și inacceptabil, dacă darul săvârșirii celor mai sfinte sacramente poate fi independent de perfecțiunea morală? Homiakov spune că pretențiile papei de infailibilitate în materie de credință ar putea fi asemănate cu pretenția unui episcop la perfecțiunea iubirii. „Păstorului”, spune Arhiepiscopul Antonie, „i se dă o dragoste plină de milă, plină de compasiune pentru turma sa, care determină capacitatea de a experimenta în el însuși tristețea luptei și bucuria îmbunătățirii morale a turmei sale, capacitatea de a se îngrijora de ele, ca apostolul Pavel sau Ioan. Această calitate a spiritului pastoral exprimă însăși esența slujirii pastorale într-un mod similar60. sensibilitatea și, prin urmare, infailibilitatea în chestiuni dogmatice ar putea fi construite. „Dar”, spunea Homiakov, „latinii recunosc acest dar nu pentru episcopi în general, ci doar pentru papă”. Da, dar mai trebuie să adăugăm că ei consideră gradul ierarhic al papei nu ca al treilea, ci ca al patrulea, complet diferit de gradul de episcop, astfel încât papa este recunoscut ca unic reprezentant al gradului său. În consecință, problema nu este absurditatea pretinsului dar al infailibilității, ci inexistența gradului al patrulea al preoției. Și pentru că într-o jertfă sângeroasă și „pașnică” ei s-au împărtășit doar din carnea animalului de jertfă, în timp ce sângele „în care viața”, adică jertfa însuși, a fost oferit lui Dumnezeu și turnat în coarnele altarului, de aceea catolicismul permite Sfânta Împărtășanie ca taină și, în plus, absolut tuturor membrilor Bisericii, sub masca de la papă, sub masca lui ultim. Corpul. De fapt, nimeni nu ia sânge. Dar, pentru că trebuie pus undeva, se consumă, la fel cum consumăm Sfintele Daruri după Liturghie, cu diferența însă că această consumare, precum și consumarea sfântului Trup rămas, se face în Occident chiar în timpul Liturghiei, imediat după Împărtășanie, și mai mult de către cel mai mare dintre slujitori, în timp ce la noi în țara noastră se face consumul la sfârșitul Liturghiei, darul se face la sfârșitul Liturghiei. și, în plus, de către cel mai tânăr dintre slujitori, de obicei un diacon; dar aceasta este o diferență în statut, nu în esența sacramentului. Din anumite motive, profesorul Zavitnevich se limitează la materiale tipărite în afara lui, și chiar și atunci nu în întregime, și nu a folosit surse scrise de mână. Între timp, este de neconceput că în douăzeci și unu de ani de muncă, chiar dacă un cercetător ar fi vrut să găsească ceva nou despre Homiakov, să nu găsească nimic; acest lucru este imposibil de crezut. Evident, nu căuta material scris de mână. De aceea, cercul de informații al profesorului Zavitnevici se limitează exact la același orizont cu cel al oricărui cititor al lui Homiakov care nu a fost implicat în cercetări deliberate în istoria slavofilismului. Dar întrebările care necesită o examinare specială pe baza materialelor de arhivă rămân nerezolvate și nici măcar nu au fost ridicate în lucrarea profesorului Zavitnevich. În primul rând, mi se pare că, dacă, în general, studiul clanului căruia îi aparține un mare om, caracteristicile interne ale acestui clan, viața lui, trăsăturile sale spirituale, structura sa internă este una dintre sarcinile esențial importante cu care se confruntă cercetătorul, atunci în relație cu Homiakov, care, conform recunoașterii tuturor celor care au scris despre el atât cu aprobare, cât și cu cenzură, ar trebui să fie considerată extrem de întemeiată, natura și modul de viață extrem de legat de clan. - în relația cu Homiakov, spun eu, această cerere trebuie făcută cu o perseverență deosebită. Dar această insistență ar trebui să fie cu atât mai mare în acest caz, deoarece familia Hhomiakov în sine este, fără îndoială, una dintre cele mai nobile linii care se întind din istoria Rusiei - o linie nepătată de nimic întunecat și, în ciuda vechimii și a nobilimii sale autentice, nu și-a căutat o poziție externă pentru sine. Familia Hhomyakov în sine, chiar și independent de Alexei Stepanovici, cu entelehia sa, este un subiect de cercetare demn de toată atenția. Arborele genealogic este în primul rând important în cercetările care au ca subiect genul, în timp ce arborele ideologic este cel mai util în studierea structurii unei personalități individuale, deoarece cu o claritate deosebită ne prezintă toate potențele primite de o persoană dată de la strămoșii săi. Dar, din păcate, nici una, nici cealaltă schemă nu a fost aplicată de profesorul Zavitnevici lui A. S. Homiakov. Între timp, cât de mult ar promite o astfel de aplicație, cel puțin pentru analiza trăsăturilor sale de caracter, pe care le-a primit de la mama sa, Marya Alekseevna, născută Kireevskaya, de la bunica sa, născută Griboedova etc. "Nu ar fi de prisos să remarcăm în treacăt", spune el, "cât de numeroase au fost legăturile de familie dintre majoritatea figurilor slavofilismului original. Panov era înrudit cu Aksakovs și Valuevs; Valuev era nepotul lui A.S. Homiakov prin soția sa, născută Yazykova. Homoiakovii erau rude, la rândul lor, cu Kireyevskii. Khomyakova, Maria Alekseevna, s-a născut Kireyevsky. În cele din urmă, Sverbeev, care nu aparțineau înșiși la lagărul slavofilor, au fost verigul de legătură între familiile de mai sus: Panov a fost un văr al lui D.N. Sverbeev, deoarece mama sa, Maria Aleksandrovna Panova, născută Obreskova, celălalt Obreskova, era născută mână, D.M. Sverbeev era, de asemenea, pe partea feminină, un văr al doilea al lui Yazykov și, prin urmare, unchiul lui Valuev; în cele din urmă, Sverbeevii erau în proprietate cu Elagins și, prin urmare, cu Kireevskys, ca urmare a căsătoriei surorii Ekaterinei Alexandrovna Sverbeeva, Anna Alexandrovna, cu Alexandru Nikolaevici Elagin, o rudă a lui Avdotia Petrovna de către cel de-al doilea soț al ei” 67. În continuare, Golhaitsizez familia Prințului N.V. în studiul slavofilismului: „Această împletire a legăturilor de familie ne dă dreptul de a concluziona că, în stadiul său inițial, slavofilismul s-a răspândit printre oameni care nu erau doar apropiați ca origine de clasă și statutul social, ci și mai mult sau mai puțin strâns legați între ei prin relații de rudenie și de proprietate în diferite grade” 68. Prințul Golițin face această concluzie, deși cu avertismentul că nu dorește „să atribuie acestei împrejurări (legăturilor de familie) vreo semnificație excepțională pentru explicarea cursului răspândirii slavofilismului în primii ani de existență” 69. Izolarea cercului slavofil implicată în această comoditate înrudită, accesibilitatea sa incompletă pentru străini, chiar și pentru oameni asemănători, este parțial martoră de Nikita Petrovici Gilyarov-Platonov 70 . Prieten al slavofililor, „singura persoană cu care Hhomyakov (prin propria sa recunoaștere) și-a recunoscut acordul complet” 71, el a simțit încă marginea separării dintre el și cercul Moscovei, dar din moment ce nu a lipsit recunoașterea reciprocă sau divergența în înțelegerea vieții, motivele înstrăinării trebuie căutate în ceva organic. După cum vom vedea acum, Gilyarov subliniază acest element organic în slavofilii înșiși. Dar, pe de altă parte, din poveștile orale ale Annei Sergeevna Bukhareva, văduva lui Alexandru Matveevici 72, știm despre caracterul dificil și neplăcut de mândru al lui Nikita Petrovici; Familia Aksakov, care i-a fost apropiată, i-a subliniat inospitalitatea și munca pe cont propriu, 73 și, prin urmare, unele dintre plângerile sale de mai jos pot fi explicate prin caracteristicile sale personale. Acestea sunt plângerile lui N.P. Ghiliarov-Platonov în scrisoarea sa din 2 februarie 1866, exprimată prințului Șahhovski cu privire la moartea lui I.S. Aksakov: "... După ce am sosit din Trinity după ultimul rămas bun al lui Aksakov, am găsit pachetul tău și o scrisoare în el; l-am parcurs; acum răspund la ceea ce mi se aplică direct. "Ridică steagul căzut", este ceea ce scrii. Un străin care vizitează se uită la tunul țarului și la clopotul țarului din Moscova și caută acolo aceeași oportunitate de a se vedea Katkov și Katkov. unicorn nu vorbesc despre asta, nici eu nu am o părere mică, dar nu sunt recunoscută, dragă, mi-a apreciat foarte mult, în multe cazuri, eram, chiar, eu meritat); Pentru Khomyakov, eu eram singura persoană cu care și-a recunoscut acordul complet și totuși NN arată fie pe nerăbdare, fie sec. Când Aksakov a început să publice Moskva și m-a invitat să scriu articole de frunte cu putere nelimitată (eu le-am scris), el... și nici măcar nu mi-a făcut aluzie cu o ofertă de coeditare a 74. Puțini măcar știau că unele dintre cele mai serioase avansate îmi aparțin. Deci, unicornul a fost lăsat în umbră. Nu-mi amintesc, aproape chiar v-am plâns că sufletul meu se prăbușește uneori când îmi dau seama că nu am studenți, că sunt ignorat și că, prin urmare, sunt inutil. Moartea lui Aksakov și exclamația pe care o aud - „Ridică steagul” - reînvie acest gând. Sunt ignorat, sunt redus la tăcere, neo-slavofilii care s-au născut când eram deja în floarea mea (ca Lamansky și Miller 75) au doar un concept exterior despre mine, se demnează să cunoască numai din auzite. Răposatul Hilferding, în ochii mei, Hhomyakov și K. Aksakov - cândva băiat și student, au murit înălțați și slăviți; a fost o autoritate și președinte al „Societății slave” 76. Nu sunt o autoritate pentru nimeni; Nimeni nu m-a numit nici o dată candidat pentru o poziție socială proeminentă... Între timp, este de la sine înțeles că pentru o persoană căreia i s-a reproșat în mod constant chiar și pentru conversații și dispute inutile, adică într-un dialog mental etern, un astfel de studiu al celor cu care a vorbit și a discutat este esențial: la urma urmei, Homiakov nu a fost un pustnic care, în Tebaida solitară, și-a format viziunea asupra lumii și a spus generațiilor viitoare despre ea, fără să-l asculte. Fără să mă opresc mai mult asupra acestui fapt, pentru viitorii cercetători ai slavofilismului prezint aici doar un tabel care arată mai exact și mai clar legăturile de familie ale slavofililor. Acest tabel a fost întocmit la cererea mea de către F.K. Andreev, care era ocupat să studieze pe slavofili și mai ales pe Yu.F. Samarin, și probabil va fi inclus în cartea sa despre acesta din urmă. De aceea, amândoi ne-am bucura foarte mult dacă rudele sau urmașii persoanelor enumerate în acesta și alții care nu au fost incluși în tabel din cauza lipsei informațiilor genealogice despre aceștia ar răspunde apelului nostru și ar furniza informații suplimentare. La pagina 98 se vorbește despre achizițiile de cărți ale lui Hhomyakov și se indică faptul că într-un an au fost cumpărate cărți în valoare de 10.000 de ruble. Compoziția unei biblioteci dobândite în mod deliberat (și astfel Hhomyakov a achiziționat cărți) este foarte indicativă pentru interesele mentale și perspectiva proprietarului ei. Profesorul Zavitnevici pune undeva în câteva cuvinte într-o notă că ar fi posibil să aflăm din biblioteca Bogucharov ce a citit exact Homiakov. Dar scuzați-mă, a cui responsabilitate este aceasta, dacă nu cercetătorul Homiakov însuși și de ce o transferă de la el însuși la cititor? Bogucharovo 81 nu este în Himalaya și, mai degrabă decât să-și invite cititorul acolo, i-ar fi mai ușor pentru Zavitnevich să meargă acolo de la Kiev și, apropo, să-i ceară fiului lui Alexey Stepanovici, Dimitri Alekseevich Khomyakov, permisiunea de a se adânci în vechile cărți de venituri și cheltuieli ale tatălui său. Tratând subiectul pe care l-a ales cu cea mai mare simpatie, salutând în persoana sa pasiunea pentru slavofilism în general și personalitatea nobilă a lui Homiakov în special, exprimând recunoștința autorului pentru eforturile sale de a acorda un loc legitim în gândirea socială slavofilismului, totuși nu putem considera opera sa ultimul cuvânt al științei teologice ruse despre viziunea asupra lumii și personalitatea lui A. S. Dar cartea profesorului Zavitnevici este un pas important și necesar în studiul lui Homiakov. Sperăm că fie Zavitnevici însuși, fie alți cercetători, cu ajutorul lucrării sale, vor putea să se apropie de lămurirea acelor probleme pe care gândirea teologică și socială a timpului nostru nu poate să nu le abordeze. Cu intenția de a discuta completitatea materială a cercetării profesorului Zavitnevich, începem cu o trecere în revistă a surselor. Pe paginile 51–58 ale primului volum, profesorul Zavitnevich enumeră lucrările poetice ale lui Homiakov și notează unde a fost publicată fiecare. Dar acum, când D. A. Hhomyakov a lansat o nouă ediție a volumului IV din „Operele complete ale lui A. S. Hhomyakov” (Moscova, 1909), aceste instrucțiuni de la Zavitnevich trebuie corectate. Acum acest volum include: „Mesaj către Venevitinovi” (pp. 8–89); „Nemurirea conducătorului” (p. 92–93); „Dorința de pace” (p. 94–96); „Tineretul” și „Prefecții” (p. 96–97); „Elegie pe V.K.” (p. 102–103); „Inspirație” (p. 102); „Trei piese pentru adio” sub titlul „Trei petreceri improvizate pentru adio” (pp. 99–100); „Pentru Anul Nou 1828” (p. 101); „Ermak” (p. 305–4)8); „Dmitry Pretenderul” (p. 116–292); „Stepe” (p. 98); „Improvizat pentru M.A.N.” (pag. 105); „Imitația anticilor” (p. 105); „Mărturisire” (pag. J05); „Distea” (p. 107); „Convorbire cu S.S. Uvarov” (p. 106); „Rus.., (A. O. Smirnova)” (p. 105); „Novgrad” (p. 58). Dar, pe lângă cele indicate, noua ediție a celui de-al patrulea volum include și cele neindicate încă de profesorul Zavitnevici: „În albumul lui V., S. Karamzina” (1832) (p. 108); „La albumul lui P. A. Barteneva” (1832) (p. 108); traducerea în engleză a lui Palmer a trei dintre poeziile lui Homiakov (p. 109–112); În cele din urmă, găsim imediat pasajul: „Prokopiy Lyapunov. Scene in Ryazan” (pp. 293–302); aici este inclusă și o listă de poezii puse pe muzică (p. 419); Pe de altă parte, unele lucruri indicate de profesorul Zavitnevich și unele chiar publicate în reviste, din anumite motive, nu au fost incluse în „Operele complete ale lui Hhomyakov”. Acestea sunt: ​​„Vadim” (una dintre poeziile timpurii ale lui Homiakov), „În albumul către soră”, „Dumas”, „V. A. Jukovski” și, în cele din urmă, o serie de poezii, a căror afiliere la Homiakov, profesorul Zavitnevici nu este sigur și despre care, în cuvintele sale, „nu avem nicio informație”. O listă a acestora este dată la pagina 58. În afară de Novgrad, niciuna nu a fost publicată în Colecție. Cunoscătorii lui Homiakov, desigur, îi vor fi recunoscători profesorului Zavitnevich pentru lista valoroasă, la compilarea căreia a lucrat mult; dar ar fi, desigur, și mai recunoscători dacă profesorul Zavitnevici ar contribui la publicarea acestor poezii. La pagina 65 a primului volum, profesorul Zavitnevich enumeră articole care nu au fost incluse în „Lucrările” lui Hhomyakov. Dar toate erau acum incluse în noua ediție a celui de-al treilea volum (1900): „Despre arhitectură” (pp. 474–481); „Despre comunitatea rurală” (p. 459–468); "Răspuns... referitor la publicarea articolului lui Daskolov” sub titlul Feud greco-bulgar (p. 454–457); „O notă despre Anglia” (p. 469–471). Singurul lucru pe care nu l-am găsit aici a fost „Mesaje către sârbii de la Moscova”. Dar, în plus, în același volum al treilea, neindicat de profesorul Zavitnevici: „Despre prințul V. G. Madatov” (pp. 472–474); „Din scrisorile lui A. S. Homiakov către Prințesa S. A. Madatova” (p. 474); „Băncile care împrumută sunt închise. Care sunt consecințele acestui lucru? (pag. 481482); „Experiența îmbunătățirii drumurilor de iarnă prin indicare” și o descriere în limba engleză a lui Moskovka, cu desene (vezi Suplimentar, pp. 1–11). În continuare, profesorul Zavitnevici are o serie de memorii ale contemporanilor despre Homiakov și literatura subiectului. S-ar putea face o mulțime de completări aici, dar vom nota doar câteva. În primul rând, punem aici „Un fragment din notele lui Yu. F. Samarin”, raportat de baroneasa E. F. Raden și livrat la redacția „Colecției Tatev” de O. A. Novikova - un fragment de cea mai mare importanță biografică și în greutatea sa specifică valorează cărți întregi despre Homiakov. Aceasta este aproape singura dovadă a vieții interioare a lui Homiakov, în plus, a celor mai subtile mișcări ale sufletului său, înregistrate de un prieten și student și deloc destinate publicării. Datorită naturii puțin cunoscute a acestui pasaj, consider că este necesar să-l citez integral. Iată: „...Homiakov a înțeles Revelația creștină ca fiind vorbirea vie, continuă a lui Dumnezeu, adresată direct conștiinței personale a fiecărei persoane și a ascultat-o ​​cu o atenție intensă. Conversațiile noastre au atins adesea acest subiect și chestiunea generală a semnificației Providenței în istoria omenirii, a unui popor sau a unui individ, dar el nu m-a adus niciodată în tărâmul propriilor mele sentimente interioare. O singură dată a fost posibil să pătrundem în secretul acestei convorbiri continue dintre el și Dumnezeu. Această conversație este atât de adânc gravată în memoria mea încât o pot repeta aproape cuvânt cu cuvânt. După ce am aflat despre moartea Ekaterinei Mihailovna, 82 am luat o concediu și, după ce m-am mutat la Moscova, m-am grăbit să-l văd. Când am intrat în biroul lui, s-a ridicat în picioare, m-a luat de ambele mâini și de ceva vreme nu a mai putut scoate niciun cuvânt. Curând însă, și-a recăpătat controlul și mi-a spus în detaliu întregul curs al bolii și al tratamentului. Sensul poveștii sale a fost că Ekaterina Mikhailovna a murit, contrar tuturor probabilităților, din cauza unei confluențe necesare de circumstanțe: el însuși a înțeles clar rădăcina bolii și, știind cu fermitate ce mijloace trebuiau să ajute, contrar hotărârii sale obișnuite, se îndoia să le folosească. Doi medici, nerecunoscând boala, ale cărei semne, după el, erau evidente, au căzut într-o greșeală gravă și, printr-un tratament incorect, au produs o nouă boală, epuizând mai întâi toată puterea corpului. Le-a văzut toate acestea și le-a cedat etc. După ce l-am ascultat, am observat că toate acestea i se păreau evidente acum, pentru că deznodământul nefericit al bolii îi justifica temerile și, în același timp, ștergea din memorie toate celelalte semne pe care probabil și el însuși și-a întemeiat speranța de însănătoșire. Am adăugat că până acum reproducând întregul curs al bolii în felul său și în ordinea inversă a consecințelor în raport cu cauzele, el nu se expune decât la chinuri inutile. Apoi m-a oprit, luându-mă de mână: „Nu m-ai înțeles: n-am vrut deloc să spun că a fost ușor să o salvez. Dimpotrivă, văd cu o claritate zdrobitoare că a trebuit să moară pentru mine, tocmai pentru că nu avea niciun motiv să moară. Lovitura a fost îndreptată nu asupra ei, ci asupra mea. Știu că ea este mai bine aici, dar acum sunt mai fericită decât ea de fericire. Am neglijat prima lovitură; a doua este de așa natură încât nu poate fi uitată.” Glasul i-a tremurat și a lăsat capul în jos; după câteva minute a continuat: „Vreau să vă povestesc ce mi s-a întâmplat. În urmă cu câțiva ani, am venit acasă de la biserică după împărtășire și, desfășurând Evanghelia după Ioan, am atacat ultima conversație a Mântuitorului cu ucenicii, după Cina cea de Taină. Pe măsură ce am citit, aceste cuvinte, din care mi-a venit un șuvoi de iubire nemărginită, cu un izvor mai viu și mai puternic, dacă cineva le-a venit mai mult și mai puternic, dacă mai departe. la mine. Ajuns la cuvintele care sunteți prietenii mei, m-am oprit din citit și le-am ascultat îndelung. Au pătruns chiar prin mine. Pe asta am adormit. Sufletul meu se simțea neobișnuit de ușor și ușor. O oarecare forță m-a ridicat din ce în ce mai sus, de sus s-au revărsat șiroaie de lumină și m-au spălat; Am simțit că o voce se va auzi în curând. Tremurul trecea prin fiecare venă. Dar într-un minut totul s-a oprit; Nu pot să vă spun ce mi s-a întâmplat. Nu era o fantomă, ci un fel de perdea impenetrabilă care a căzut brusc în fața mea și m-a despărțit de regiunea luminii. Nu puteam desluși ce era pe el; dar în aceeași clipă, ca un vârtej, toate momentele de inactivitate ale vieții mele, toate conversațiile mele zadarnice, vanitatea mea deșartă, lenea mea, atașamentele mele pentru certurile de zi cu zi îmi fulgerau în memorie. Ce nu s-a întâmplat aici! Fețe cunoscute cu care Dumnezeu știe de ce m-am înțeles și m-am despărțit, cine delicioase, cărți, un joc de biliard, multe lucruri la care, aparent, nu mă gândesc niciodată și la care, mi s-a părut, nu le prețuiesc deloc. Toate acestea s-au contopit într-un fel de masă urâtă, mi-au căzut pe piept și m-au lipit de pământ. M-am trezit cu un sentiment de rușine zdrobitoare. Pentru prima dată m-am simțit ca un sclav al forfotei vieții din cap până în picioare. Amintiți-vă, în pasaje, se pare Ioan Climacus 83, aceste cuvinte: Ferice de cel ce a văzut un înger; de o sută de ori mai binecuvântat este cel ce s-a văzut pe sine. Multă vreme nu mi-am putut recupera din această lecție, dar apoi viața și-a luat tributul. A fost greu să nu mă pierd în deplinătatea fericirii netulburate de care mă bucuram. Nu poți înțelege ce înseamnă această viață împreună. Ești prea tânăr ca să-l apreciezi.” Aici s-a oprit și a tăcut o vreme, apoi a adăugat: „În ajunul morții ei, când doctorii își lăsaseră deja capetele și nu mai era nicio speranță de mântuire, m-am aruncat în genunchi în fața imaginii într-o stare aproape de frenezie și am început nu numai să mă rog, ci și să o rog de la Dumnezeu. Cu toții repetăm ​​că rugăciunea este atotputernică, dar noi înșine nu îi cunoaștem puterea, pentru că rar se întâmplă să ne rugăm cu tot sufletul. Simțeam o asemenea putere a rugăciunii care putea topi tot ceea ce părea a fi un obstacol solid și de netrecut: simțeam că atotputernicia lui Dumnezeu, parcă chemată de mine, se întâlnește cu rugăciunea mea și că mi se poate dărui viața de soție. În acel moment a căzut din nou perdeaua neagră peste mine, s-a repetat ceea ce mi s-a întâmplat prima dată, iar rugăciunea mea neputincioasă a căzut la pământ! Acum tot farmecul vieții s-a pierdut deja pentru mine. Nu mă pot bucura de viață. Bucuria îmi era disponibilă doar prin ea, întrucât ceea ce mă consola se reflecta pe chipul ei. Tot ce rămâne este să-mi îndeplinesc lecția. Acum, mulțumită lui Dumnezeu, nu va trebui să-mi amintesc de moarte, ea va merge cu mine inseparabil până la sfârșit.” „Am notat”, Yu. F. Samarin continuă: „Această poveste din cuvânt în cuvânt, așa cum mi s-a păstrat în memorie, dar, recitită-o, simt că nu sunt în stare să transmit tonul calm concentrat în care mi-a vorbit. Cuvintele lui m-au impresionat profund tocmai pentru că numai în el nu se putea desluși nici o umbră de auto-amăgire, care nu a putut fi asumată atât de necaracterizat și necaracterizat de lume. fiind purtat de propriile sale senzații și cedând claritatea conștiinței iritației nervoase. Viața lui interioară se distingea prin sobrietate - aceasta era trăsătura predominantă a evlaviei sale, știind că o persoană este prea înclinată să-și asume creditul pentru fiecare sentiment pământesc, pentru fiecare lacrimă, și atunci când nu-l îngăduie în mod deliberat să se umple de tandrețe. sufletul lui să se evapore în impulsuri inutile și să-și îndrepte toată puterea înapoi spre afaceri. Că tot ceea ce mi-a spus i s-a întâmplat cu adevărat, că în aceste două minute ale vieții lui cunoașterea de sine a fost luminată de o revelație de sus - sunt la fel de sigur de asta ca și de faptul că stătea vizavi, că el, și nu oricine altcineva, mi-a vorbit. Întreaga sa viață ulterioară este explicată de această poveste. Moartea lui E.M. a produs în ea un punct de cotitură decisiv. Chiar și cei care nu-l cunoșteau foarte îndeaproape au putut observa că din acel moment capacitatea lui de a se lăsa dus de tot ce nu avea legătură directă cu chemarea lui se răcise. Nu și-a mai dat frâu liber în nimic. Se pare că și-a păstrat veselia și sociabilitatea de odinioară, dar amintirea soției sale și gândul morții nu l-au părăsit. De câte ori am observat din expresia feței lui cum acest gând întrerupea fluxul vesel al râsului lui bun. Viața lui a fost împărțită în două. În timpul zilei a lucrat, a citit, a vorbit, s-a ocupat de treburile lui și s-a dăruit tuturor celor cărora le păsa de el. Dar când a venit noaptea și totul în jurul lui s-a așezat și a tăcut, a început pentru el o altă dată. Aici au apărut amintiri din anii strălucitori și fericiți din viața lui, imaginea regretatei sale soții a înviat înaintea lui și numai în aceste momente de singurătate completă a dat drumul la melancolie reținută. Odată am locuit cu el în Ivanovsky 84. Au venit să-l vadă mai mulți oaspeți, așa că toate camerele au fost ocupate și mi-a mutat patul la el. După cină, după lungi discuții, însuflețite de veselia lui inepuizabilă, ne-am întins, am stins lumânările și am adormit. Mult după miezul nopții m-am trezit după niște discuții în cameră. Zorii dimineții abia l-au luminat. Fără să mă mișc sau să scot o voce, am început să privesc și să ascult. Stătea în genunchi în fața icoanei sale călătoare, mâinile încrucișate în cruce pe perna scaunului, capul sprijinit pe mâini. Auzeam suspine reprimate. Aceasta a continuat până dimineață. Desigur, m-am prefăcut că dorm. A doua zi a ieșit la noi vesel, viguros, cu râsul lui obișnuit de bunăvoință. De la persoana care l-a însoțit peste tot, am auzit că asta se repetă aproape în fiecare noapte...” 85 La povestea de mai sus a lui Yu. F. Samarin, P. I. Bartenev adaugă următoarele: „În guvernul general al contelui Zakrevsky 86, portarului li s-a ordonat să meargă pe rând la spațiile de tranzit ale criminalilor exilați în Siberia, pentru a-i ajuta pe cei care îi păzesc. Portarul lui Homiakov, întorcându-se acasă, a spus că doi exilați și-au amintit isprăvile lor în fața lui Turob și au spus că au fost reținuți în fața lui Turob. moșia stăpânului, s-au ascuns în tufișuri și au așteptat să se stingă luminile din conac. Așteaptă mult timp, dar într-o cameră încă ardea lumânarea, și prin fereastră au văzut pe cineva în genunchi rugându-se, iar el s-a rugat până în zori, când au fost strânși de cei treziți. Homiakov a avut în Bogucharovo „Stăpânul nostru a fost salvat de la jaf prin rugăciune”, au spus slujitorii Homiakov.”87 La aceste dovezi importante despre viața interioară a lui Homiakov ar trebui adăugată o scrisoare a lui I. S. Aksakov către contesa A. D. Bludova, 88 scrisă sub impresia morții lui Homiakov. În această scrisoare, atât venerația față de Homiakov a întregului cerc de slavofili, cât și atitudinea suspectă față de el din partea guvernului ies cu mare importanță. Această scrisoare este din Viena și datată luni, 31 octombrie (12 noiembrie î.Hr.) 1860. Acestea sunt cuvintele în care I. S. Aksakov își exprimă durerea: „Tu și cu mine, contesă, nu avem ce să ne spunem despre gravitatea pierderii noastre, nici despre măreția nenorocirii care a izbucnit asupra noastră asupra noastră – nu a luat nicio șefa de partid al Rusiei. Homiakov, desigur, nu a fost doar conducătorul și profesorul nostru, ci și o sursă constantă, inepuizabilă de putere vie spirituală, vitală, rodnică, ca să spunem așa, construirea gândurilor. Un înțelept cu o simplitate sufletească infantilă, un ascet, luminat constant de bucuria sfântă a sufletului, un poet, filozof, profet, profesor al Bisericii - Homiakov, ca și în ordinea lucrurilor, a fost apreciat de foarte puțini în timpul vieții, dar importanța lui va crește în fiecare an. Cuvântul lui încă răsună, grăbindu-se prin generațiile moderne către generațiile viitoare. Nu știu cum este în Rusia, dar aici această știre i-a supărat profund pe toți slavii educați și gânditori. Această știre ne-a prins la Viena; I-am ascuns acest lucru fratelui meu timp de două săptămâni până l-am pregătit treptat 89. Prin urmare, abia ieri am putut sărbători o slujbă publică de pomenire a lui Homiakov în biserica noastră. Am publicat în localul Fremdenblatt anunțul pe care vi-l trimit și care a fost bătut în cuie la ușile bisericii duminică cu o săptămână înainte. Nu au existat alte invitații. În ziua stabilită, chiar ieri, biserica a fost plină de reprezentanți ai tuturor triburilor slave, nu doar ortodocși, ci și catolici și uniați. După liturghie, Mihail Feodorovich Raevsky a slujit o slujbă de pomenire cu sentiment sincer și cu toată solemnitatea posibilă. Din păcate, nu a avut timp să scrie predica sa frumos concepută pe textul „Nu te teme, turmă mică” și, prin urmare, nu a fost rostit niciun cuvânt. Erau și galicieni care știau pe de rost toate poeziile lui Homiakov la Kiev; și cehii care își amintesc mesajul lui Hanka 90; alți slavi, de asemenea nu uitați și numiți în poeziile lui Homiakov. Nu era doar tu cine? rușii! Desigur, fratele meu și cu mine am fost aici, dar ca scriitori ruși. Slavii de aici erau obișnuiți să conecteze ideea Rusiei cu reprezentarea sa oficială și, prin urmare, erau uimiți, supărați, stânjeniți, scandalizați de faptul că nu se afla un singur oficial în biserică! Și printre aceștia se numără și creștini ortodocși care merg la biserică și, în plus, era duminică! Acesta nu a fost un accident. Managerul ambasadei, Knorring, a considerat că este indecent să servească o slujbă de pomenire pentru Hhomyakov în Biserica Ambasadei și le-a interzis oficialilor săi să participe la slujba de pomenire. Dar acest comportament diplomatic al său a căpătat caracterul unei demonstrații ascuțite, caracterul unui protest care a făcut o impresie puternică asupra slavilor. „Ce trebuia să facem pentru a răspunde la întrebările lor?” Am fost puși într-o poziție foarte incomodă: slavii au văzut că guvernul Rusiei nu numai că nu i-a respectat pe poeții ruși, ci chiar le-a arătat public, deschis, un dispreț total. Dar acest lucru nu este suficient. Ei credeau că acest dispreț se aplica în mod specific acelui poet și scriitor care era un predicator al ideii de slavi; prin urmare, au explicat ei, acest dispreț se extinde asupra ideii în sine și asupra tuturor slavilor! Nu, spun ei, când vine vorba de publicitate, Rusiei îi va fi mereu rușine de noi în fața lumii! Desigur, am încercat în orice mod posibil să corectăm problema, dând vina pe boli și neînțelegeri, dar, în esență, slavii au dreptate! Știu (dar asta e între noi), Knorring l-a chemat apoi pe preot la el și l-a mustrat oficial în fața tuturor membrilor ambasadei. Nu e trist? Și de ce le este frică! Demonstrații! „Dar nici măcar o predică nu a fost rostită, dar cei prezenți, după ce ascultaseră recviem-ul, s-au împrăștiat imediat, dar demonstrația a fost organizată de ambasada Rusiei...” 91 Este vorba despre Knorring? Un alt cercetător răspunde la aceasta: „Oameni apropiați țarului și care aveau greutate, chiar influență, speriați de temeri nerealiste, au încercat să submineze aspirațiile bine intenționate ale partidului slavofil în ochii suveranului și a întregii administrații și au încercat în toate modurile să oprească mișcarea care a început în favoarea poporului. îi scrie fratelui său, contele Al Stroganov 93 la Odesa: „Slavofilii exclamă zorii unei noi vieți pentru Rusia și privesc întemeierea unei comunități ca pe primul pas în retragerea reformelor lui Petru. Homiakov spunea zilele trecute că după acest prim pas, al doilea ar trebui să fie eliberarea bărbii și a caftanului, pentru ca oamenii să știe că guvernul își caută mântuirea la început. Vedeți că acesta este socialismul ortodox! În același timp, luminarii susțin că, dacă nobilimea timp de atâția ani nu a reușit să se întărească ca clasă independentă, atunci și-a dovedit nesemnificația și nu merită să fie susținută. Mișcarea minților este în general remarcabilă și mă tem că, dacă am stârni nepăsător o instituție, am zgudui toată clădirea... Mi se pare că mai devreme sau mai târziu, va trebui să luăm acest (!) remediu, așa cum se întâmplă cu copiii răsfățați” 94 . Poeziile anonime împotriva lui Homiakov care au circulat în vremea lui exprimă în mod caracteristic o dispoziție răutăcioasă, chiar răutăcioasă, împotriva lui Homiakov, care a fost alimentată chiar și de ceea ce, de bună credință, nu avea de ce să fie entuziasmat. Profesorul Zavitnevich citează primele versuri ale uneia dintre aceste lampioane, dar într-un sens complet opus cu adevăratul lor sens, ca și cum versatilitatea lui Homiakov ar fi fost aprobată în ele. Aceste poezii sunt complet, în multe privințe, moderne, chiar pur. Doctor, pictor și filolog, Comunități de publicist rus – Ești înțelept ca șarpele, curat ca porumbelul. Toate aceste cunoștințe în sine El a prezis progrese în Rusia: Iată, zici tu, epoca ta de aur! Și tu și cu mine am trăit împreună, Ne-ai captivat pe mulți dintre noi cu cuvintele tale; Dar culoarea speranțelor tale a dispărut. Deci, șarpele meu, așa, porumbelul meu, Nu ar trebui să-l aruncăm în groapă? Toate aceste gunoaie, toate aceste gunoaie, Ce le-a fascinat pe doamnele din Moscova? Cămașă, murmolka, tricou Nu au ieșit: ne simțim stânjeniți în privința lor. Ei bine, porumbelul meu? Ce ar trebui să fac, șarpele meu? Și să alungi plictiseala lumească, O turmă de oi, poporul tău. 95 vă va face din nou gura deschisă. O altă poezie de același fel. Și acel om grozav, o, prietene Homiakov, Ce plan viclean a fost plănuit împotriva Angliei. Cine în ea a vrut să rupă legătura dintre altar și tron? Un fan al legii antice estice, Atotdistrugător și a căzut în această luptă, Și cea mai bună frunză proaspătă a coroanei sale s-a ofilit 96. Să adăugăm, de asemenea, că, potrivit lui D. X., poemul de mai sus și, prin urmare, acesta aparține condeiului lui Dmitri Nikolaevici Sverbeev 97, un occidental de direcție liberală moderată 98. Nu numai liberalii moderati, ci și revoluționarii – contemporanii lui Homiakov – nu au reușit să vadă nimic bun în Homiakov. La 26 martie 1849, Petrașevitul A. N. Pleshcheev 99, după ce a vizitat Moscova, i-a scris o scrisoare lui S. F. Durov 100, subliniind observațiile sale de la Moscova. Iată ceva de acolo care se referă la slavofili: "Mă întorc la oameni deștepți. Sunt mulți dintre ei aici. Toți, așa cum a spus cineva, sunt pentru o cauză comună. Cu toate acestea, există cei care fac..." 101 În ceea ce privește acest loc, Pleșcheev a dat următoarea explicație la întrebarea comisiei de anchetă: "Aici am folosit cuvântul oameni deștepți, vorbind despre acest slavofil și se bucură de reputația asta slavofilă în Moscow... Am vrut să mint pentru o cauză comună, în sensul că toți slavofilii de acolo au propria lor teorie, constând într-un fel de dorință de a se apropia de oameni, de care se presupune că suntem prea înstrăinați în morală și în haine Ei consideră că această teorie este cauza lor comună. A minți pentru o cauză comună se spunea despre ei în batjocură, căci ei, cu excepția unui cerc foarte restrâns, nu au adepți... Majoritatea oamenilor care se bucură de reputația de a fi inteligenți la Moscova își petrec viața în dispute care nu duc nicăieri... 102 Despre societatea din Moscova”, își continuă Pleșcheev scrisoarea, „se poate observa că aici sunt mult mai multe lucruri citite și corecte la Sankt Petersburg. Slavofilismul are un cerc foarte restrâns de prozeliți. Luminatele lor: 1) Homiakov, care nu are un dar asemănător pentru vorbărie în toată Rusia. Un om fără convingeri serioase, după cum se spune, dar foarte educat, foarte inteligent, capabil să se facă să asculte. Tip encicloped. 2) Aksakov (K.S.) este un fanatic...”, etc. 103 Am găsit două dovezi despre evaluarea străină a lui Homiakov. Prima dintre ele, datând din 1855, este dată de protopopul I. I. Bazarov: „Marele Ducesă (Olga Nikolaevna, la Stuttgart) s-a întors în iunie de la Sankt Petersburg 104, iar viața noastră obișnuită din Stuttgart a început din nou. În acest moment, la cererea Majestății Sale, am tradus în limba franceză sub titlul Kmphlet’, care apare în limba franceză. „Quelques mots d’un chrétien orthodoxe aux confessions occidentales.” Traducerea mea a fost publicată în mod deliberat la Frankfurt pentru a nu da impresia germanilor că viitoarea regină a Wirtemberg se amestecă în disputa bisericească dintre Bisericile de Răsărit și de Vest. Scrisă foarte îndrăzneț și inteligent, pamfletul lui Homiakov a atras atenția teologilor germani și a stârnit, cel puțin din partea protestanților, recenzii în care se putea auzi conștiința adevărului exprimată lor de un neteolog ortodox” 105 . Dar în 1874, germanii l-au tratat pe Khomyakov mult mai puțin favorabil. „Cântăreții și profeții ruși”, citim într-una dintre revistele din acea vreme, „erau în așteptarea unor evenimente ciudate; ca să nu mai vorbim de poeziile satirice în care dușmanii așteptați - britanicii și francezii - erau urmăriți cu mai mult sau mai puțin inteligență, poetul Homiakov, recunoscut și celebrat de susținătorii săi ca un geniu, mai ales cu un mediu general limitat, care s-a evidențiat acest scriitor foarte tânăr și neobișnuit. imaginație arzătoare, care a reprezentat și în trecut pentru imaginația sa istoria complet iluzorie a Rusiei. Poetul vede în ceață dimineața un munte încununat de palate și biserici; la el se ridică o procesiune a crucii; alaiul este alcătuit din veșmintele clerului stabilite de Biserica Greacă, cu barbă, conform cerințelor legii acesteia; sunt urmați de o mulțime credincioasă; peste tot în această procesiune se vede o cruce greacă; clerul și mulțimea cântă psalmi în slavă; poetul vede și simte că se află în Rusia, dar recunoaște muntele drept Gridshen din Praga; el (?) se ridică în mijlocul Rusiei, iar toată țara frumoasă pe care o vede de acolo este Rusia, profesând religia ortodoxă și subordonată țarului ortodox. Asemenea poezii treceau din mână în mână și stârneau desfătare peste tot” 106 107 . Unele mesaje ale lui N. A. Melgunov 108 nu sunt lipsite de interes. Slavofilii - Hhomyakov și Shevyrev - îl considerau un „occidental unilateral”; el este „în comisioane cu Fryags”, i-a scris Shevyrev despre el 109 lui Pogodin 110 . Melgunov însuși nu s-a recunoscut ca atare. Și așa își definește poziția în două scrisori către Shevyrev: "Tu găsești un loc în sistemul meu, dar eu nu-ți găsesc un loc în al tău. Sunt un exilat. Pentru mine, sunteți alchimiști care căutați aur în istoria Rusiei. Nu veți găsi aur, dar veți întâlni o mulțime (!) de lucruri bune și utile și, cel mai important, vă veți trezi într-o închiriere rusă. (!) Meritul și, prin urmare, îți dă mâna și lasă-ți fiecare să lucreze cât mai bine pentru gloria umanității.” 111 Și iată câteva informații de la Melgunov direct despre Homiakov: "... Homiakov tocmai a sosit din sat. Și-a petrecut vara în Caucaz. Până la Crăciun, intenționează să trăiască ca un reclus: are o nouă tragedie în suflet. Prima acțiune a fost deja scrisă, dar nu a arătat-o încă. Omul minunat: dar nu există nici o umilință. sofisme nu ale unui filosof, ci ale unui poet, și-l iert totuși, aș vrea să-l văd împreună cu Baratynsky 112. Nu s-au vorbit niciodată: sunt sigur că dacă se întâlnesc și se ceartă, măcar își vor reveni oarecum din pasiunea de a fi originali, contrar adevărului și convingerii. 113 Într-o altă scrisoare spune: "...Noi moscoviții, ca de obicei, nu facem nimic. Pavlov 114 încă nu-și poate termina povestea. Homiakov a început o lucrare foarte serioasă și amplă, spune că va începe în sat; vom vedea. Mă îndoiesc doar" 115. Două luni mai târziu, la 1 ianuarie 1839, relatează prietenii lui Mos Shecownov cât de sărbătorit Anul Nou Moșcovi Melgunov. mâncare arsă și șampanie. Mai era și Homiakov, care tocmai sosise, dar nu a scris nimic; "...vorbește despre agricultură, despre care nu știe nimic" 116. 15 mai 1847: "Azi dimineață Homiakov și soția sa au plecat la Sankt Petersburg, unde intenționează să ia un pașaport în țări străine. Aseară l-am despărțit și acum credem că este deja în drum spre nordul Babilonului. Veți găsi schimbări ca el, dar că a fost vândut în înfățișarea lui. avocat cu afaceri cu vinuri” 117 118. Contele P. A. Valuev 119, în Jurnalul său, din 27 ianuarie 1859, notează: „Poeziile lui Homiakov către piosul filantrop (La ora de la miezul nopții lângă pârâu) în almanahul „Dimineața”, spun ei, sunt adresate suveranului” 120. Într-o scrisoare către Gogol din 14 mai 1844 (de la Moscova), A. O. Smirnova 121 notează: „Homiakov este atât de inteligent încât nu se poate spune nimic despre sufletul său; totuși se poate spune cu încredere că inima lui este bună” 122. Să mai dăm două mărturii despre Homiakov ca poet de la un poet atât de proeminent precum G. A. Baratynsky, din scrisorile sale către I. V. Kireevsky: „Despre tragedia lui Homiakov (vorbim despre Dmitri Pretenditorul - P.F.), - am citit într-o scrisoare de la începutul anului 1832, - mi-ai scris mai mult despre ea. Spune-mi că mi-ai scris mai mult. Homiakov a citit-o, îmi scrie din Sankt Petersburg că este cu mult superioară lui Boris Pușkin, dar nu spune nimic de ce s-ar putea face o idee despre asta, mă bazez pe tine pentru asta” 123. La 30 mai 1832, Baratynsky s-a îngrijorat din nou de aceeași lucrare: "Nu-mi pot imagina care este tragedia lui Hhomyakov. Dmitri Pretendentul este o figură cu totul istorică; Imaginația noastră îi oferă inevitabil o fizionomie în concordanță cu legendele cronicarilor. Idealizarea lui este culmea artei, care ar putea fi poetul hanovzy Sardana-ului. expresia pe care a vrut-o să o spună: nu pare că l-am văzut pe Dmitry, iar genul ales de Khomyakov este extrem de fascinant conceptele mele și sper să câștig din ea impresii poetice cu totul noi” 124. Ambele scrisori sunt din pustie, din satul Kazan Baratynsky. Lipsa de informații despre Hhomyakov în tinerețea sa determină o evaluare deosebit de ridicată a fiecărui rând din amintirile contemporanilor săi despre el. Asemenea rânduri au fost lăsate, de altfel, de D. N. Sverbeev. Iată câteva pasaje din „Notele” sale 125. 14 decembrie 1825 a provocat numeroase zvonuri. Sverbeev se afla la Paris în acel moment și a fost forțat să asculte conversații liberale care contraziceau opiniile sale politice de atunci. „Dar”, notează el, „poveștile care mi-au ajuns despre Rusia de la generalul Shatilov, care a locuit cu mine în același hotel, conservatorul Golokhvastov și tânărul, mai puțin reținut decât primul, Homiakov, în ciuda toată precauția vorbirii noastre zilnice, mi-au zdruncinat oarecum fermitatea convingerilor”. 126 Vorbind despre timpul petrecut la Paris, el adaugă o altă notă semnificativă înfățișării lui Hhomyakov: „Dimineața”, spune Sverbeev despre sine, a petrecut de bunăvoie cu prolivul Hhomyakov, un tânăr ciudat, care chiar și atunci, fără să știe, a profețit Rusiei că în el era un om de geniu. În acest moment, Dmitry Pretenderul a citit împreună cu el fragmente din a doua sa tragedie, uitată de toată lumea. Prima sa tragedie s-a numit Ermak. Ambele erau supraextinse, dar ambele aveau multă gândire și poezie în ele. În același timp, a luat lecții de pictură în ulei și a pictat după modele, de multe ori de la șezătoare, ceea ce m-a uimit foarte mult, care cunoștea puritatea fecioara a moravurilor sale, iar atunci abia avea douăzeci de ani. Cu toate acestea, forța invincibilă a caracterului său a fost exprimată și prin respectarea strictă la tradițiile paterne și ortodoxe. Ajuns la Paris la începutul Marelui nostru Post, eu, ca martor ocular, depun mărturie viitorilor săi biografi cu cât de strict a respectat acest tânăr de douăzeci de ani postul nostru în Parisul zgomotos, pe toată durata căruia nu a mâncat absolut nimic, nici lactate, nici măcar pește, iar Shatilov și Golokhvastov, care mi-au spus că nu mi-a permis, de obicei, că trăia cu el în mod obișnuit. miercuri și vineri. Dar dragostea pentru slavi și dragostea pătimașă pentru Rusia nu i-a venit încă pe atunci” 127. Pe 26 decembrie 1846, poetul Yazykov a murit, cu câteva ore înainte de moarte, a comandat o cină funerară pentru el și a cerut să fie mult vin pe ea. A început o orgie funerară urâtă. Dar Homiakov, așa cum a remarcat Sverbeev, a fost doar „modest prezent” 128. În sfârșit, merită menționate judecățile curioase, deși extrem de ciudate, exprimate despre slavofilism de către Sverbeev în „Memoriile lui P. Ya. Chaadaev” 129 130. De asemenea, găsim ceva referitor la Hhomyakov în „Jurnalul” lui A.V. Nikitenko 131. În 1832, la 3 aprilie, A.V. Nikitenko scrie: "Am citit tragedia lui Homiakov, Dimitri Pretendintul. Nu, Homiakov nu are absolut nici un talent dramatic. Niciun personaj nu este creat așa cum ar trebui; nicio acțiune; doar conversații care ar putea fi tăiate în jumătate fără a afecta integritatea piesei. Poeziile sunt foarte bune. Dar drama nu necesită cuvinte, ci fapte" 132. La 24 februarie 1852, amintește din nou numele lui Homiakov, în legătură cu moartea lui Gogol. Un detaliu interesant: impulsul bolii pe moarte a lui Gogol și arderea actelor sale a fost moartea soției lui Homiakov, ceea ce l-a alarmat foarte mult pe Gogol 133 . La 28 aprilie 1852, Nikitenko scrie: "La Moscova este din nou agitație. Acolo a fost publicată o colecție de Homiakov, Kireevski și Aksakov, în care, spun ei, au fost tipărite lucruri foarte puternice... Poeziile lui Homiakov sunt și mai puternice. Se vorbește deja mult despre colecție în public. vina? 134 20 ianuarie 1856: „Într-o seară cu ministrul [A.S. Norov 135], l-am întâlnit pe unul dintre crescătorii de cai ai slavofililor moscoviți, Homiakov. A apărut în sala ministrului într-o jachetă armeană, fără cravată, într-o cămașă roșie cu guler înclinat și cu un murmur în franceză mai neîncetat. se potrivește unui reprezentant al naționalității ruse. Întâlnirea lui cu mine a fost oarecum încordată, pentru că el, nu fără motiv, mă suspecta că sunt un occidental. Dar m-am grăbit să aruncăm o tablă la picioarele mele și a lui, pe care ne-am putut întâlni cu ușurință pentru a cere permisiunea de a publica o revistă slavofilă și nu puteam să-i spună imediat acest subiect ne-am slăbit limba și am început să raționăm fără teamă de a da cu capul undeva El este deștept, dar, se pare, fără ceea ce se numește în mintea lui” 136. La 31 martie 1861, Nikitenko scrie despre cina cu contele Bludov 137: „Contesa a admirat poeziile lui Homiakov, dar Annenkov 138 nu a găsit nimic bun în ele” 139. RELAȚIILE DE FAMILIE ALE SLAVICHILOR TIMPURI Tabelul este întocmit în principal din colecțiile genealogice ale cărții. P. Dolgorukova. V.V. Rummel și V.V. Golubtsov, carte. A. B. Lobanov-Rostovsky, P. N. Petrov și „Cartea genealogică rusă” publicată de „Antichitatea Rusă”, precum și conform notelor cărții. N.V. Golitsyn la „Jurnalul lui E.I. Popova” și D.A. Homiakov la scrisorile lui A.S. Hhomyakov, „Notele lui D.N. Sverbeev”, „Cronica antichității recente”, Vol. Obolensky-Neledinsky-Meletsky și alte cercetări genealogice și istorice. Alexey Andreevich Elagin, conform mărturiei lui Prince. N.V. Golitsyn (vezi, „Jurnalul lui E.I. Popova”, Introducere, p. XIII), este o rudă cu Alexander Nikolaevich Elagin - cumnatul lui D.N. și E.A. Sverbeevs, dar noi, din păcate, nu am putut stabili gradul relației lor; iar conform cercetătorilor. de exemplu, P. N., Petrova (vezi „Istoria familiilor nobilimii ruse, vol. I, Sankt Petersburg, 1886, p. 366), informațiile despre familia nobililor Elagin sunt „foarte incomplete”: până astăzi se limitează la genealogia „... eliberată în 1789, la consiliul de stat Elagin Elagin.” În scrisorile lui Gogol (apropiat de familia Elagin) este menționat „bătrânul Vasily Elagin”, călătorind în străinătate în 1843, dar nu am putut stabili ce relație avea cu A.A. și A.N. Elagin. „Conștiința creștină absolută” este poziția principală a domnului Hersonsky. Dacă adăugăm aici că îi neagă energic această conștiință lui Hhomyakov, dar și-o atribuie cu înverșunare, evident fără a suferi de falsă modestie, atunci nu este greu de înțeles scopul eseului său. Și anume: „Sarcina noastră”, spune autorul în Prefața lucrării sale, „era să arătăm că învățătura socială a lui Homiakov nu îndeplinește înălțimea cerințelor libertății religioase creștine” (pp. V–VI). Astfel, eseul domnului Khersonsky, de la început până la sfârșit, conștient și deliberat, este un discurs al procurorului, iar sarcina lui nu este să înțeleagă învățătura lui Homiakov, ci să convingă cititorul de condamnarea sa, o concluzie prealabilă înainte de orice cercetare. G. Hersonski nu îl studiază pe Homiakov și chiar este neatent la lucrările sale autentice într-o asemenea măsură încât nu a observat ideea principală a întregii învățături a lui Homiakov - despre necesitatea unor forme specifice pentru a întruchipa începutul absolut al vieții și, în loc să accepte sau să respingă motivat această latură cea mai importantă a slavofilismului, el a atribuit formei convenționale și naive a absolutizării Khomyakov. G. Khersonsky nu numai că nu discută problema simbolului, adică acest cuvânt în sens larg, dar nici măcar nu bănuiește existența lui. Dar aceasta înseamnă că nici măcar nu s-a apropiat de cercul gândurilor în care numai învățătura slavofililor poate și trebuie să fie luată în considerare, iar raționamentul său poate fi asemănat cu numărarea pe degete, folosită în rezolvarea problemelor de analiză superioară. Această prezentare a lui Homiakov de către domnul Hersonski poate părea convingătoare doar pentru cei care nu l-au văzut niciodată pe Homiakov și alți slavofili și este de fapt o calomnie scrisă fără probleme asupra slavofilismului. Compilată din punctul de vedere al „creștinismului absolut”, o astfel de „prezentare” pierde sensul real al învățăturii lui Homiakov. Este clar că, după ce l-a transformat pe Homiakov într-un idolatru orb al Rusului ca simplu fapt istoric, domnul Hersonsky trâmbiță cu ușurință victoria. Dar o asemenea victorie asupra lui Homiakov nici măcar nu a necesitat acea considerație a lui Homiakov pe care o găsim în lucrarea analizată. Dacă domnul Khersonsky este convins că „libertatea” lui este constrânsă de orice formă, ca atare, de parcă ar fi dovedit undeva dualismul libertăţii interne şi al formei exterioare; dacă într-adevăr, „din punctul de vedere al iubirii creștine, pentru el (creștinul) orice sistem politic este prea mic, oricât de ideal ar fi construit” (p. 172); dacă este adevărat că „un creștin s-ar putea mulțumi doar cu astfel de relații sociale în care nu ar exista nici cea mai mică constrângere, nici îndatoriri de stat asociate neapărat cu dominația unora și subordonarea altora” (pp. 172–178); dacă autorul „nu înțelege” „cum o formă condiționată poate fi o expresie a unui ideal spiritual absolut” (p. 100), de parcă cititorul său ar trebui să creadă dinainte că condiționalul nu este condiționat pentru că este subordonat necondiționului, care îl formează, ci pentru că este condiționat, care este absolut incompatibil cu absolutul, adică este el însuși necondiționat; dacă, potrivit domnului Khersonsky, „Învățătura creștină nu este niciodată exprimată în mod adecvat în nicio formă exterioară cotidiană, instituții, precepte morale” (p. 132), astfel încât chiar și Biserica trebuie considerată „ca o societate istoric cotidian” (p. 132), și dacă apărarea oricărei certitudini exterioare conduce Biserica „pe calea Vechiului Believer 13; dacă este recunoscut Khersonsky că „sancționarea religioasă a formelor convenționale este posibilă doar printr-o neînțelegere” (p. 134); dacă insistă adesea, până la importanță, pe parcursul întregului eseu despre indiferența creștinismului față de normele de viață familiale, sociale și de altă natură; dacă introducerea principiilor creștine în domeniul relațiilor sociale i se pare „fatală” chiar și pentru teoria slavofililor (p. 99) și dacă legea nu este „complet nesupusă evaluării etice creștine” (p. 92); dacă, potrivit domnului Khersonsky, „Dumnezeul creștin nu se amestecă în cursul vieții natural-istorice” (p. 168) (de parcă acest curs ar fi destinul Demiurgului sau al Satanei!), etc.; dacă, într-un cuvânt, întreaga zonă a vieții concrete, conform convingerilor sale, nu este subordonată unui principiu spiritual superior, lumea divină, ci este independentă de acesta și chiar opusă acesteia, atunci ce ar putea spune domnul Hersonsky, cu o astfel de premisă, despre Hhomyakov? Bineînțeles, doar că „ lui Homiakov îi lipsea aceasta (adică a lui Solovyov sau a lui Chaadaev, ca, la rândul lor, lui Solovyov și Chaadaev 140 140, aceasta, adică absolută, asimilată de domnul Hersonsky) lărgime a viziunii religioase asupra lumii” (p. 72); că „ideea autocrației, ca manifestare a ascezei populare și a smereniei creștine”, a lui Hhomyakov (nu este în general rusă și ortodoxă?) este o idee „fantastic-de vis” (p. 75); că „reduce personalitatea la nivelul unui simplu mijloc de exprimare a conținutului spiritual inerent organismului popular” (p. 79); că pentru Homiakov „viața rusă pretinde demnitatea creștină absolută” (p. 93), etc. Convingerea lui Homiakov că numai pe pământul Ortodoxiei se pot dezvolta știința creștină, arta creștină, legea creștină și că cultura occidentală trebuie să se dezintegreze, desigur evocă o exclamație jalnică a domnului Hhersonsky: „Aceștia sunt principii ciudate ale cetățenilor Khersonsky: „Aceștia sunt principii ciudate de Khomyakov. la.” (pagina 94). În general, Homiakov a încurcat totul, a amestecat totul și nu a știut să distingă unde distincția era clară ca ziua pentru domnul Herson; Acest lucru s-a întâmplat din cauza insuficienței conștiinței creștine. Astfel, „Homiakov îi lipsea conștientizarea, ca tuturor slavofililor în general, a adevărului că elementul nepotismului nu este deloc inclus în centrul viziunii creștine” (p. 110); „Homiakov nu face nicio distincție de bază între creștinism și religia teocratică evreiască” (p. 118); „Homiakov îi lipsea acea înălțime a conștiinței creștine în care valoarea pozitivă și demnitatea individului constă în libertatea spirituală de orice formă de viață convențională din exterior” (p. 118). Mai mult: „...introducerea principiului creștin în sfera restrânsă a relațiilor sociale trebuie să conducă inevitabil la o antinomie insolubilă: principiul creștin absolut al bunătății, fiind introdus în sfera altcuiva a relațiilor condiționate, duce la scopuri vădit nepotrivite” (p. 102). „Trebuie să admitem că în conducerea dreptei, societatea atinge scopuri mai înalte decât atunci când slavofilii folosesc principiul creștin”, care întărește formele convenționale care devin „o frână pe calea progresului” (p. 104). Principala obiecție a domnului Hhersonsky la adresa lui Hhomyakov, repetată de zeci de ori, este că Hhomyakov ar fi amestecat creștinismul cu forme convenționale de viață lumească, motiv pentru care, în general, fie „are loc secularizarea creștinismului, fie restrângerea și restrângerea formelor naturale de viață” (p. 22). În cele din urmă, baza opiniilor lui Hhomyakov nu este dorința de adevăr, ci un angajament egoist față de propria persoană. Acest lucru, potrivit domnului Khersonsky, a devenit clar din dezvoltarea învățăturii slavofile „în persoana lui Katkov 141, Danilevsky 142, Leontiev 143 și a reprezentanților contemporani ai naționalismului, care sunt întotdeauna gata să laude și să apere tot ceea ce rusește nu pentru bunătatea ei, ci pentru că totul rusesc este dulce pentru ei, pentru că măgulește aceeași măsură națională a germaniei. Slavofili...” (p. 28). (Într-adevăr, în disputa despre Ortodoxie, singurul lucru care lipsea aici a fost domnul Gershenzon! Comparați referințe similare la pp. 30 și 70–71.) Această acuzație de confuzie, chiar și aproape fără modificări, se repetă de atâtea ori, încât, după ce a citit lucrarea domnului Hersonski, cineva rămâne surprins, dar nu că un credincios atât de bătrân, care nu are o viață așa de prost, care nu are o viață atât de proastă, care nu a văzut în viața lui. cu excepția unora Bogucharov, a fost onorat să fie examinat cu ochi acomodați nu mai aproape de infinit. Este clar, în continuare, ce se întâmplă din confuzia lui Homiakov. Amestecând creștinismul cu viața de zi cu zi, „Homiakov constrânge libertatea spiritului creștin și reduce creștinismul la nivelul prescripțiilor socio-morale” (p. 28). „Dorința de a îmbina cumva stilul istoric de viață cotidian cu vocația religioasă a poporului îl împiedică pe Homiakov să se confrunte în mod obiectiv cu faptele istorice” (p. 38) și ajunge chiar la absurdități atât de evidente precum doctrina unei predispoziții speciale a caracterului și a modului de viață rus de a accepta creștinismul. (Deși, să menționăm între paranteze, este foarte firesc să presupunem că un anumit caracter și un anumit mod de viață predispun mai mult decât alții la adoptarea creștinismului, așa cum pot exista un caracter și un mod de viață care sunt cel mai străin de creștinism. Homiakov poate greși când vorbește în mod specific despre caracterul și modul de viață rusesc; aici în principiu.) Între timp, domnul își continuă raționamentul. Hersonski, aceste presupuse proprietăți creștine ale poporului rus sunt explicate mai simplu - prin raidurile nomazilor; „două secole de sclavie au insuflat în caracterul poporului acea smerenie care este asociată cu virtutea conștientă a umilinței creștine” (p. 39), în timp ce „creștinismul ca religie este absolut spiritual și s-ar putea dezvolta mai repede pe baza libertății spirituale și a independenței” (p. 39). Cum se întoarce stiloul în mâna domnului Kherson pentru a face o pată pe hainele poporului său natal! Dar dacă avea dreptate în fapt, atunci, în primul rând, de ce nu admite semnificația educațională creștină a suferinței și, în al doilea rând, de ce „libertatea și independența spirituală (este libertatea de jugul tătarului o libertate spirituală?)” poate contribui la dezvoltarea creștinismului, în timp ce oprimarea se dovedește a fi ineficientă. Potrivit înțelesului doctrinei „libertății spirituale”, ar fi necesar să spunem că atât opresiunea, cât și independența sunt la fel de indiferente față de conștiința creștină și nu fac excepții în mod condescendent pentru aceasta din urmă. Totuși, mai jos vom vedea că acest lucru este făcut de dl. Hersonsky nu este deloc întâmplător, căci adevăratul său patos nu este deloc libertatea spirituală pretinsă, despre care, desigur, el nu poate ști nimic, ci cel mai obișnuit individualism și umanism, acoperind mișcările sale reale cu discuții despre absolutitatea scopurilor sale. Dar să revenim la obiecțiile la adresa lui Hhomyakov. "În același mod, stagnarea istorică explică forma economică a proprietății comunale care a fost atât de întârziată în țara noastră, în care individului îi este frică să trăiască și să muncească de dragul său și pune lumea ca răspuns pentru orice. Lui Homiakov, această formă economică primitivă i se părea a fi implementarea celui mai înalt principiu creștin al iubirii, combinând interesele lumii și ale societății" (p. 39). Dar nu numai atât, Hhomiakov se încurcă și în construcțiile teoretice. „Amestecul de metode, fatal pentru teoria slavofililor - religios și științific pozitiv, îl conduce pe Homiakov în jungla impenetrabilă a inventiilor științifice” (p. 38), să obiecteze la care ar fi sub demnitatea „creștinilor absoluti” și chiar să se familiarizeze cu ceea ce domnul Hhersonsky considera inutil, aparent, inutil. El se limitează la afirmația: „Metoda științifică este restricționată în mod nejustificat de tendințele religioase și va stârni pe bună dreptate nemulțumiri atât din partea campionilor științei pozitive, cât și din partea fanilor adevăratelor interese ale religiei” (p. 39); reprezentantul ambelor în acest caz, evident, ar trebui să însemne autorul însuși. Acestea sunt concepțiile greșite fundamentale ale lui Hhomyakov. Dar dacă sunt atât de evidente, atunci, evident, nu este o mare onoare să descoperi adevărata cale, conform rețetei „dimpotrivă”. Dacă Homiakov confundă totul, atunci totul trebuie separat: dacă „Homiakov s-a străduit să întemeieze toate formele de viață socială pe credință” (p. 51), atunci trebuie, prin urmare, să ne străduim să ne asigurăm că toate au fost întemeiate în afara credinței. Pe scurt, la cuvântul „creștinism” trebuie să adăugăm epitethon ornans „absolut” și apoi să uităm cu siguranță de existența oricărui fel de creștinism. Aceasta va fi adevărata teorie socială și etică. Homiakov trebuie să înțeleagă că orice „forme de viață socială sunt astfel de conexiuni de grup ale oamenilor care pot rămâne neutre în raport cu viața religioasă intimă a unei persoane” (p. 41–42) și că „statul se dezvoltă conform propriilor legi naturale” (p. 61, nota 1). „Homiakov se străduiește să fundamenteze formele de viață socială pe principii creștine, ignorând astfel calea dezvoltării independente treptate a regulilor și normelor relațiilor sociale umane, schimbându-le într-un mod nou, spiritual (?) perfect” (p. 64). Deci, ideea nu este despre libertatea conștiinței creștine, ci despre libertatea vieții față de cerințele creștine. Creștinismul este declarat absolut, astfel încât, amestecându-se cu bunăvoință în fața lui, acest neplăcut maestru al vieții să poată fi dus undeva în gol și să trăiască independent de el. Aceasta este lupta de mult cunoscută a umanismului împotriva ascezei, lupta unei persoane care protestează împotriva Bisericii, lupta lumii împotriva lui Dumnezeu. Dar domnul Khersonsky dorește și o justificare pentru teoria sa de la creștinismul însuși. „Creștinismul”, spune el, „nu cunoaște și nu propovăduiește formele sale mai sublime de viață, cu excepția celor care sunt dezvoltate de mintea umană. A adus cu el cea mai radicală eliberare (!) a vieții naturale de sub controlul ascetic al credinței, lăsând mintea umană să aranjeze lumea însăși” (p. 169). „Primul și cel mai important bine natural este sentimentul vieții, binele existenței animalelor și merită îngrijit” (p. 123). „Creștinismul nu prezintă vieții sociale noi căi, ci îi permite să se dezvolte după propriile sale principii originale” (p. 170). „În dezvoltarea relațiilor sociale, creștinul dă libertate deplină minții umane” (p. 173); „Creștinismul păstrează în spate doar direcția generală a progresului social, împingându-l constant înainte și niciodată mulțumit de măsurile realizate” (p. 174)). A încerca să construiești o viață pe porunca lepădării de sine creștine înseamnă „a încerca să zdrobești sub asuprirea poruncii ascetice însăși temeliile formelor sociale, care nu pot fi susținute decât de începutul egoismului folosit cu înțelepciune, și nu de lepădarea de sine creștină” (p. 165). „Teoria socială, bazată pe principiul teologic creștin al iubirii, cu natura sa eterică, este inaplicabilă pentru organizarea relațiilor pământești” (p. 28). Comunitatea umană „poate exista în umanitate în afară de orice religie. Dar Homiakov a căutat să bazeze toate formele de viață socială pe credință... În acest domeniu, nu putea avea nicio îndoială” (p. 51). „Nu, dacă admitem principiul universal creștin în viața socială”, exclamă autorul, încercând să ducă a fortiori doctrina statului creștin la absurd, „atunci ar fi mai consecvent să acceptăm nu teoria conciliantă a lui Soloviev, care permite compromisuri cu convențiile cotidiene, ci punctul de vedere radical al lui Tolstoi, care, punându-și aici aceeași sarcină de viață creștină, a venit aici de la principiul slavofil consecvent de viață socială. a nega cele mai multe forme de viață socială: familia, statul și toată cultura în general” (pp. 153–154). „Din aspectul formal, moralitatea Evangheliei este exprimată sub forma unei porunci absolute: fiți desăvârșiți, așa cum este desăvârșit Tatăl vostru Ceresc. Într-o astfel de exprimare absolută, porunca creștină își pierde orice aplicabilitate la formele sociale de viață... Este clar că a construi viața socială pe o astfel de poruncă, a încerca să o transformăm în legea relațiilor sociale, înseamnă a introduce în viață un rigorism excesiv, a încerca să zdrobești înseși temeliile formelor sociale sub asuprirea poruncii ascetice” (p. 165). Aceasta din urmă ar însemna „împovărarea vieții sociale cu o povară care depășește puterea ei” (p. 165, dar insistă de multe ori asupra ideii sale Kherson6). insistă pe această negare a comunității creștine și a statului creștin, cu atât mai persistent se pune în mintea cititorului întrebarea ce gândește, de fapt, autorul însuși despre acele probleme pentru care reproșează slavofililor că au încercat o soluție creștină. Dacă cu atâta rigurozitate el caută posibilitatea de autodeterminare, autolegitimitate, autoafirmare a unei persoane ca membru al societății și al statului, atunci este cu adevărat posibil ca vreo soluție pozitivă la problemele socio-politice să nu fie prezentată gândurilor sale? G. Khersonsky, de înțeles, nu consideră necesar să explice metodele acestei soluții, ca fiind în afara subiectului său. Dar natura reproșurilor sale la adresa lui Homiakov arată destul de clar că subiectul preocupării sale nu este absolutitatea creștinismului, ci ceva pentru care nu a meritat să discutăm nici pe Homiakov, nici pe creștinism, cu atât mai puțin despre „absolutul”. „Homiakov se străduiește să fundamenteze formele de viață socială pe principii creștine, ignorând astfel calea dezvoltării independente treptate a regulilor și normelor relațiilor umane și înlocuindu-le cu o nouă cale, perfectă spiritual” (p. 64). Această „dezvoltare independentă graduală a regulilor și normelor relațiilor umane” ar trebui, potrivit autorului, să conducă la socialism; neatenția "la aceasta din urmă este adevărata vină a lui Homiakov. Atitudinea lui Homiakov față de socialism este cu siguranță negativă; cu toate acestea, socialismul, nu ca viziune asupra lumii, desigur, ci ca teorie economică a unei distribuții mai egale a bunurilor pământești, ar putea merita atenție, dar nu de la Homiakov" (p. 95). „Trebuie să fim de acord”, exprimă autorul pe un ton de iritare o idee care i se pare de la sine înțeleasă, „că fiecare grup social este o formă limitată condiționată de viață comunitară, care nu poate urmări decât interese pur pământești, temporar condiționate, limitate” (p. 100). Dar dacă da, atunci nu mai este nimic de discutat. „Atitudinea negativă a lui Homiakov și Dostoievski față de socialism, în numele celor mai înalte motive de iubire față de umanitate, este în sine destul de instructivă” (p. 102) ca exemplu al faptului că „principiul creștin absolut al bunătății, fiind adus în sfera străină a relațiilor condiționate, duce la scopuri evident nepotrivite” (p. 2). Pentru domnul Khersonsky, negarea socialismului este un scop deliberat lipsit de valoare, ultimul cuvânt pentru a dovedi lipsa de valoare a sentimentului religios. Cum trăiește însuși autorul? Creștinismul sau credința absolută pretinde că au „relații condiționate”, dar nu cele apărate de Homiakov, ci unele altele, care nu sunt supuse „controlului ascetic al credinței”? Și nu este acest criteriu al domnului Khersonsky o dovadă că discursurile sale despre libertatea spirituală și înălțimea conștiinței creștine, necunoscute anterior creștinilor, sunt dezvăluiri goale care acoperă o credință modestă, dar fermă în această lume, închisă în sine și autosuficientă, impenetrabilă forțelor spirituale și opusă „Dumnezeului creștin”? „Gândirea religioasă a lumii antice nu putea atinge acea înălțime de zbor religios la care spiritul încetează să fie atras de pământ și dobândește libertate regală, indiferent de formele exterioare de viață... Între timp, creștinismul este un nivel religios complet nou, cel mai înalt, la care o persoană cu libertate regală începe să fie complet indiferentă față de formele de viață convenționale” (p. 164). Autorul preia prea mult? Libertatea regală este rodul realizării, și nu o revendicare goală, și nu constă în indiferența față de formele de viață, ci în puterea care le spiritualizează. Indiferența imaginară este de obicei propovăduită nu în numele libertății spiritului, ci în numele libertății cărnii căzute care zace în păcat. De aceea, critica lui Homiakov, dată de domnul Hersonski și dezvoltată deloc în aplicarea lui Homiakov în mod specific, ci în general în raport cu orice teorie a societății creștine, nu inspiră încredere. În ceea ce privește studiul propriu-zis al lui Hhomyakov, acesta este prezentat în lucrarea fiind analizată foarte insuficient, iar autorul, aparent, nu și-a pus astfel de sarcină. Totuși, eseul domnului Khersonsky este scris fără probleme și, în felul său, cu pricepere; a citit o parte din literatură, deși puțin legată de subiect; Gândirea domnului Khersonsky nu se distinge prin profunzimea ei, dar este persistentă în realizarea unei anumite teze. Se poate acorda gradul de candidat al lui Herson. V. V. Zavitnevici. Alexei Stepanovici Homiakov. T. I. Cartea. I. Kiev, 1902, p. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 pp. Ideile lui A. S. Homiakov sunt împrăștiate în articolele și scrisorile sale; cu excepția micii lucrări „Biserica este una”, în care gânditorul și-a rezumat părerile despre Biserică și a trei volume din „Note despre istoria lumii” neterminate, el nu a lăsat o lucrare în care părerile sale au fost exprimate sistematic. Cartea lui V.V. Zavitnevich nu și-a pierdut semnificația până astăzi ca exemplu de prezentare consecventă a viziunii despre lume a lui Homiakov. – în continuare note întocmite de R. Tempest. Susținătorii de mai târziu ai slavofilismului au scris despre A. S. Homiakov, dintre care unul a fost V. V. Zavitnevich, precum și scriitori ortodocși precum S. Bulgakov, N. Berdyaev, L. Karsavin și S. Frank. Cea mai „slavofilă” parte a moștenirii spirituale a lui A. S. Khomyakov sunt ideile sale teologice și tocmai asupra lor se ocupă P. A. Florensky în recenzia sa. Această frază exprimă opiniile nu numai ale lui Hhomyakov, ci și ale lui Florensky însuși. B. V. Zavitnevici. Decret. cit., voi. eu, carte. I, p. XVI. N. A. Berdyaev. A. S. Homiakov. M., Put, 1912, p. 42. V. V. Zavitnevici. Decret. cit., voi. eu, carte. I, pagina ix. N. Berdyaev vorbește „despre completitudinea estetică captivantă” a caracterului și vederilor lui Homiakov. (Vezi N. Berdyaev. Alexey Stepanovici Hhomyakov. M., Put, 1912, p. 30). V. V. Zavitnevici. Decret. cit., voi. eu, carte. 1, p. VIII–IX. Potrivit lui N. Berdyaev, Homiakov era „puternic până la pământ” (vezi N. Berdyaev, op. cit., p. 41). Nu era nimic mulțumit la el: era un moșier zelos, chiar zgârcit, (Homiakov se numea Papa Grandet), pretențios față de iobagii săi. V.I. Semevsky a arătat că nivelul de trai al țăranilor Homiakovski era semnificativ mai scăzut decât media provinciei (vezi V.I. Semevsky. Problema țărănească în Rusia în secolul al XVIII-lea și prima jumătate a secolului al XIX-lea. T. II. Sankt Petersburg, 1888, pp. 397–399). Homiakov înființează o distilerie pe moșia sa și tratează țăranii cu medicamente homeopate; a fost un excelent vânător și un expert în rasele canine; unul dintre articolele sale este despre câini și vânătoare. Homiakov a inventat: o armă cu o rază de acțiune mai mare decât cele convenționale; un semănător, pe care l-a trimis la expoziția mondială desfășurată în Anglia; un leac pentru holeră. A. S. Homiakov a numit religiile libertății „iraniene”, iar religiile de necesitate „cușitice”; filozofia sa a istoriei, expusă în Notes on World History, este o încercare de a arăta lupta principiilor iraniene și kushitice de-a lungul trecutului omenirii. Religiile iraniene sunt spirituale; în ele se dezvăluie zeitatea ca persoană, Creatorul liber al lumii; Kushitii cred ca zeii au creat lumea din necesitate; Kushiteismul a condus întotdeauna la panteism – fie „nihilist” precum budismul, fie „substanțial” precum saivismul. Șarpele este un simbol kushitic, în timp ce principiul iranian este întotdeauna ostil șerpilor; Astfel, Hercule se luptă cu Hidra, Apollo se luptă cu Python, Vishnu-Krishna se luptă cu dragonul. Kushiteismul și-a găsit expresia în artele plastice, și mai ales în arhitectură, în timp ce iranianismul și-a găsit expresia în literatură, căci atunci când sufletul uman și-a dat seama de sensul gândirii libere, a simțit nevoia de poezie. Kușitismul (cu excepția budismului) a condus oamenii la materialismul religios, iar apoi credința a devenit „fetișism”, rugăciunea a devenit o „vrajă”, iar ritualul a devenit „vrăjitorie”, având aceeași „forță materială” ca și fenomenele naturale. În domeniul gândirii abstracte, principiul iranian este asociat cu sinteza, cel kushitic cu analiza și raționalismul (căci logica aparține domeniului necesarului); în viața publică, iranianismul și-a găsit întruchiparea într-o comunitate naturală bazată pe asocierea liberă a oamenilor, în timp ce kușismul a creat statul - o organizație condiționată și artificială. Civilizațiile iraniene, care au întotdeauna nevoie de reînnoire „prin eforturile private ale unor minți mari”, sunt relativ slabe, în timp ce kușitismul este puternic prin faptul că nu este supus denaturarii, deoarece el însuși „conținea o denaturare extremă a naturii umane” (A. S. Khomyakov. Lucrări complete în opt volume. Ed. a IV-a. T. VIII. În Notele sale, Homiakov a împărțit popoarele în iranieni și kușiți; Leagănul primului a fost Iranul, al doilea - Etiopia. Centrele antice ale civilizației kușite au fost Babilonul, Egiptul, China, India de Sud și Kashmir; în Grecia și Roma, deși esența civilizației lor a fost predominant iraniană, elementul cușitic a dominat, căci în prezența unui amestec de cușitism în Iran, oricât de mic ar fi acesta, cușitismul învinge întotdeauna: libertatea spirituală trebuie să fie absolută - orice concesie la necesitate duce la distrugerea ei (ibid., vol. V, p. 124, p. 124, p. 150). precreștină, numai evreii erau credincioși principiilor pure iraniene (ibid., vol. V, p. 341). Creștinismul, scria Homiakov, nu a fost atât o revelație de adevăruri noi, cât o „întoarcere la învățăturile uitate”, la „închinarea curată a Duhului” (ibid., vol. V, p. 341). Creștinismul este însă triumful principiului iranian doar în sfera spiritului, dar nu și în arena istorică, unde sosirea sa nu a rezolvat lupta eternă dintre principiile iranian și kușit. Slavii aparțin rasei iraniene; printre ruși spiritul iranianismului este cel mai puternic exprimat; polonezii au trădat Iranul și slavii (ibid., vol. V, p. 186). Germanii sunt și ei un popor iranian, dar datorită anumitor trăsături tribale au intrat sub influența cușiteismului; Hegelianismul este triumful lui; popoarele latine sunt și mai profund infectate de ea; în Anglia însă, calitățile cu adevărat iraniene ale vechilor teutoni s-au păstrat mai bine decât în ​​alte zone ale Europei. „Notele” se termină la începutul Evului Mediu, când popoarele slave tocmai începuseră să formeze state. N.V. Ryazanovsky a arătat că conceptul istoric al lui Hhomyakov a fost influențat de opiniile lui Friedrich Schlegel (vezi Nicholas Riasanovsky. Rusia și Occidentul în Învățătura slavofililor. Harvard University Press, 1952), care în „Filosofia istoriei” a împărțit omenirea în două rase - cainiți și sefiți; primii erau exponenții voinței trupești, cei din urmă – cea divină; dar Schlegel nu a redus toată istoria la lupta acestor două rase. Spirala și vortexul sunt imaginile „dialectice” preferate ale lui P. Florensky. Mișcarea neo-kantiană, cei mai importanți reprezentanți ai căreia au fost Hermann Cohen (1842–1928), Paul Natori (1854–1924) și Ernst Cassirer (1874–1945). Filosofii Școlii de la Marburg au încercat să creeze un sistem de cunoaștere pură bazat pe filozofia lui Kant și pe interpretarea lui Platon a lui Kant; ei au subliniat conținutul a priori, non-empiric și non-psihologic al cunoașterii, considerându-l ca un proces pur logic de construire a conceptelor. V. V. Zavitnevici. Decret. op., vol. 1, carte. 1, p. 35–49. Istoria acestui termen este următoarea: a fost inventat în 1809 de K. Batyushkov ca o „poreclă batjocoritoare” aplicată școlii „arhaiștilor” din acea vreme (vezi P. Ya Vyazemsky. Lucrări complete. T. VIII. Sankt Petersburg, 1882, pp. 28–29.) „Din partea mea, eu sunt gata să accept acest nume... a scris Homiakov (op. cil., vol. I, p. 97). Cu toate acestea, oamenilor săi cu gânduri asemănătoare nu le-a plăcut acest cuvânt. Astfel, K. Aksakov vorbește despre „porecla Slavophile, care a fost aplicată foarte stângaci direcției ruse”; aceeași părere o găsim și la A. Koshelev: „Această poreclă nu exprimă deloc esența direcției noastre” (vezi V. A. Koshelev. Vederi estetice și literare ale slavofililor ruși. L., 1984, pp. 6–7). Nici cercetătorii ruși, nici cei occidentali ai slavofilismului nu au căzut vreodată de acord cu privire la cine – Homiakov sau Ivan Kireyevsky – să fie considerat șeful acestei mișcări. Mihail Gershenzon i-a acordat importanța principală lui Kireyevsky (vezi M. Gershenzon. Note istorice. M., 1910, p. 36); N. Berdyaev îl considera pe Homiakov „piatra slavofilismului” (vezi N. Berdyaev, op. cit., pp. 24–25): ...dacă vedem în creștinism sufletul slavilor, atunci primatul va trebui să fie recunoscut lui Hhomyakov. De-a lungul întregii sale vieți, Homiakov a purtat o conștiință bisericească de nezdruncinat, o credință creștină solidă ca piatra, nu a fost ispitit de nimic, nu a fost șovăit de nimic, nu a trecut prin nicio criză... Vedem că în aceasta coincid opiniile lui Berdyaev și Florensky. Opinia lui Gershenzon a fost împărtășită de T. Mazarin (vezi „Spiritul Rusiei”) și Alexandre Koyr é. Eludes sur l’histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris, 1950), Berdyaev - A. Gratier (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1–11. Paris, 1939) și N.V. Ryazanovsky, care, totuși, acordă o importanță secundară problemei primatului lui Homiakov în rândul slavofililor; A. Walicki îl plasează pe Kireevsky, ca filozof original, deasupra lui Homiakov, dar admite că Homiakov a fost „conducătorul, organizatorul și popularizatorul” slavofilismului (vezi Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, p. 181). Mitropolitul Antonie, în lume A.V. Vadkovski, în 1887–1892. a fost rectorul Academiei Teologice din Sankt Petersburg; în 1893 numit șef al comisiei pentru reunificarea Bisericilor Răsăritene și Occidentale; în 1897 a reprezentat Biserica Rusă la festivitățile din Anglia cu ocazia aniversării domniei Reginei Victoria; ridicat la rangul de mitropolit în 1898. Autor al cărții „Despre istoria predicării creștine”. Eseuri și cercetări” (1892) și alte lucrări. Anthony, Arhiepiscop de Volyn (din 1906), în lume Alexey Khrapovitsky, teolog ortodox și filozof religios; profesor, inspector și rector al Academiilor Teologice din Moscova și Kazan. A primit o diplomă de master pentru teza sa „Dovezi psihologice în favoarea liberului arbitru și a responsabilității morale” (1888); pentru lucrările adunate în trei volume publicate în 1911, i s-a acordat titlul de doctor în teologie. Antonie, ale cărui opinii au fost puternic influențate de slavofilism, a cerut crearea unei teologii orientale originale bazată pe străvechii Părinți ai Bisericii și pe textul cărților liturgice. Serghie, Arhiepiscopul Finlandei și Vyborgului (din 1905), Patriarhul Moscovei și al Întregii Rusii (din 1943), în lume Ioan de Stragorod. Autor al lucrărilor: „Creștinismul în China și Japonia” (1892–1893), „Învățătura ortodoxă despre mântuire” (1895; teză de master), „Viața veșnică ca bun suprem” (1895), „În toată Japonia” (1899). Scopul H.H. Neplyuev fondat în 1894 al Frăției Muncii Sfintei Cruci a fost educația creștină a copiilor; Toți cei care au absolvit școlile agricole sub frăție s-au alăturat acesteia și au devenit fie profesori, fie chiriași ai moșiei familiei Neplyuev din districtul Gluhov din provincia Cernigov. Acest lucru implică respingerea lui Tolstoi a autorității Bisericii, care poate fi derivată din conceptul lui Homiakov de conciliaritate, și negarea sacramentelor, care, în ciuda formei sale mai crude, amintește de critica lui Homiakov la adresa atitudinii catolice față de ritualuri ca fiind ceva „miraculos”. Aceasta se referă la imanentismul lui Homiakov (termenul pe care îl folosește Florensky mai jos), adică opinia sa că conștiința internă a bisericii este singurul criteriu al adevărului și nerecunoașterea ideii de autoritate a Bisericii: „Biserica nu este o autoritate, așa cum Dumnezeu nu este autoritatea, Hristos nu este autoritatea (op.; pentru u., vol., autoritatea” este ceva extern; 54). Percepția adevărului divin este o chestiune de iubire creștină reciprocă și numai atât; a căuta garanția înțelegerii adevărului în ceva exterior, și nu în dragoste, înseamnă a cădea în raționalism, dar „puterile rațiunii nu ajung la adevărul lui Dumnezeu, iar neputința omului devine evidentă în neputința dovezilor” (op. cit., vol. II. p. 7). Homiakov a numit ritualul „poezie liberă a simbolurilor sau a cuvintelor” (op. cil., vol. II. p. 177), în care însăși credința este îmbrăcată. Catolicismul, scria el, acordă o importanță excesivă laturii rituale a religiei (op. cit., vol. I, p. 128): ...Romanismul, insistând asupra esenței sacramentului, adică asupra realității transformării elementelor pământești într-un corp ceresc, interpretează, după obiceiul său invariabil, acțiunea spirituală ca pur materială și umilește sacramentul până la punctul în care se transformă în conceptele sale într-un fel de miracol atomist... Dar protestanții nu se înșală mai puțin decât catolicii (ibid., pp. 101–102): ... Protestantismul, lipsit de susținerea tradiției și de tutela morală a Bisericii, care s-a transformat pentru ea într-o pură abstractizare, trebuie să rămână inevitabil doar cu Biblia ca unic ghid... Oricât de mare ar fi participarea Duhului lui Dumnezeu la cartea Sfintei Scripturi, această carte este încă o lucrare omenească, cel puțin în aparență. Fără Canon, Biblia nu există, iar în afara Bisericii nu există canon. Protestantismul pune accentul pe conținutul spiritual al credinței, neglijând ritualul, dar ritualurile joacă un rol important în tradiția bisericească; schimbările în ele trebuie introduse încet și „organic”, cu acordul întregii Biserici, adică atât a clerului, cât și a laicilor. Patriarhul Nikon a avut dreptate în dorința de a corecta distorsiunile din cărțile bisericești, dar modul autoritar în care a acționat a fost greșit. Vechii Credincioși sunt reprezentanți ai atitudinii „materiale” (adică catolice) față de rit, Molokanii, cu negarea sensului său, sunt protestanți. Potrivit lui Homiakov, Sfânta Scriptură este imanentă în conștiința universală a Bisericii, pentru că adevărul nu poate fi exprimat în cuvinte. Dezacordurile cu privire la paternitatea sau autenticitatea textelor biblice sunt lipsite de sens: gradul de acuratețe a acestora depinde de acceptarea textului de către conștiința conciliară a tuturor membrilor Bisericii: „Orice scripturie pe care Biserica o recunoaște ca fiind a sa este Sfânta Scriptură” (op. cit., vol. II, p. 9). „Homiakov credea că schimbarea făcută în secolul al VI-lea în Occident către Crez (Filioque) exprima doar opinia privată a episcopilor occidentali: prin schimbarea Simbolului, Biserica occidentală a încălcat legea iubirii și s-a condamnat la „raționalism”, deoarece a pus rațiunea la temelia Bisericii. Biserica romană a ales unitatea fără libertate - și o unitate pur externă și materială, a cărei expresie a fost papalitatea. Principiul catolicismului este principiul ierarhiei și subordonării credincioșilor față de autoritatea Bisericii. Protestantismul a ales libertatea fără unitate; a fost un protest al individului împotriva autoritarismului, dar a fost un protest negativ și strict raționalist. În loc de raționalism materialist, protestanții oferă raționalism idealist; ei înțeleg libertatea ca pe un fenomen pur extern; în protestantism o persoană este chiar mai singură decât în ​​catolicism. Protestantismul a dat naștere idealismului filozofic, care, la rândul său, a dat naștere ateismului și materialismului. Feudalismul occidental este un produs al catolicismului, în timp ce „întreaga istorie modernă a Europei aparține protestantismului, chiar și în țările reputate catolice” (op. cit., vol. II, p. 149). Acesta este ceea ce Samarin numea Homiakov în Prefața primei ediții postume a lucrărilor sale teologice (op. cit., vol. II, p. XXXVI). „Ca prof. Walitsky, Homiakov a fost mai mult un eclesiolog, adică un cercetător al structurii și rolului Bisericii, decât un teolog: istoria dogmelor și conținutul lor l-au ocupat doar în măsura în care erau pentru el o expresie simbolică a esenței Bisericii (vezi mai jos remarca lui Florensky că Homiakov, atunci când discuta despre termenul „prin transsubstantie” Euharyakov). Conducătorii Bisericii Ortodoxe nu au fost de acord cu respingerea lui a ierarhiei în structura Bisericii și a împărțirii acesteia în cei care învață și cei care sunt învățați; Paradoxul destinului creator al lui Homiakov constă în faptul că până în 1879 lucrările sale teologice au fost interzise în Rusia și trebuiau publicate în străinătate, în special în limba franceză. „Este interesant de observat că există multe asemănări între punctele de vedere ale lui Homiakov și lucrările teologice ale lui Hegel, care au fost publicate pentru prima dată în 1909. În critica sa la adresa catolicismului, Hegel folosește aceleași argumente ca și gânditorul rus: el vorbește despre înstrăinarea față de structura Bisericii, caracterul ei juridic și, pe baza acestuia, relația sa „externă” (p. cit., op. cit., p. 193). Același paradox se regăsește și la Karamzin, care în „A Note on Ancient and New Russia” (1811), adresată lui Alexandru 1, i-a reproșat autocratului că a slăbit autocrația (vezi I.M. Karamzin. A Note on Ancient and New Russia. St. Petersburg, 1914, p. 126). M. N. Katkov (1818–1887), publicist care a devenit după revolta poloneză din 1863–1864. principalul purtător de cuvânt al ideilor conservatoare din presa rusă; a privit statul drept cea mai perfectă expresie a caracterului și intereselor politice ale poporului rus; Prin „statiști” în această recenzie ne referim la Katkov, Leontyev și oamenii lor cu gânduri similare. Ieromonahul Iliodor, în lume Serghei Trufanov, este o figură spirituală și politică rusă de o direcție extrem de reacționară; în timpul primei revoluții ruse a condus propagandă împotriva evreilor, străinilor și inteligenței și a făcut apel la pogromuri; El era angajat în vindecarea bolnavilor și în alungarea demonilor din clicuri și epileptici. În octombrie 1912, a declarat că s-a pocăit de activitățile sale, a cerut iertare de la evrei și a renunțat la credința în Biserica Ortodoxă, după care a fost dezbrăcat de păr. Cartea menționată mai sus a lui N.A. Berdyaev, pentru unele dintre sarcinile sale („Homiakov și Noi”), este mai potrivită pentru tipul de muncă de care are nevoie timpul nostru. Dar, din păcate, această carte, în felul ei, nu lipsită de ascuțimea gândirii, nu este în întregime bisericească și nu este suficient de detaliată. Abordarea critică a lui Florensky față de ideile lui Homiakov anticipează în mare măsură analiza viziunii lui Homiakov asupra lumii, propusă în anii treizeci de părintele A. Pawlowski, care s-a poziționat pe poziția catolicismului ortodox (cf.: A. Pawlowski. Idea Kosciola w ujeciu rosyjskiej rosyjskiej szkoly teologii9, II. A. Walicki, op. cit., p. 200). Homiakov credea că secretul reconcilierii armonioase a libertății și unității, care s-a pierdut în Occident, a fost păstrat în Biserica Ortodoxă, care a rămas fidelă tradițiilor creștinismului timpuriu. Termenul „conciliaritate” exprimă esența acestei unități voluntare și organice sub umbra harului lui Dumnezeu. Hhomyakov credea că definiția termenului „conciliar” transmite cu acuratețe sensul original grecesc al cuvântului „catolic”, așa că a refuzat să numească Biserica de Vest catolic și a folosit termeni precum „romanism” și „latinism”. În înțelegerea lui Homiakov, Consiliul Bisericii exprimă ideea „unității în pluralitate” (op. cit., vol. II, p. 312). Trebuie subliniat că, vorbind despre „întreaga Biserică”, gânditorul nu a înțeles deloc suma aritmetică a tuturor membrilor Bisericii; conciliaritatea nu este parlamentarismul bisericesc (această trăsătură a viziunii asupra lumii a lui Homiakov a scăpat de unii cercetători catolici ai lucrării gânditorului rus, de exemplu, părintele Pavlovsky). Pe de altă parte, prin libertate în Biserică el a înțeles nu libertatea „protestantă” a fiecărui credincios, ci libertatea întregii Biserici ca întreg organic supra-individual. Pe baza conceptului de conciliaritate, Homiakov a privit Biserica „invizibilă” nu ca o instituție sau doctrină, ci ca întruchipare a Duhului Sfânt. El a spus că conștiința bisericească este un dar de la Dumnezeu. În a treia scrisoare către teologul anglican William Palmer, el susține chiar că, dacă toți anglicanii „deveneau complet ortodocși, acceptau Simbolul și convingerile complet asemănătoare cu ale noastre”, dar ar face acest lucru „ca o concluzie logică”, „ca pradă a rațiunii”, atunci „totul ar fi pierdut” (op. cil., vol. II, p. 3.5, p. 3). Mulți cercetători moderni au ajuns la concluzia că doctrina conciliarității a lui Hhomyakov a fost influențată de ideile lui I. A. Moehler, care aparținea școlii catolice din Tübingen. Reprezentanții acestei școli au fost cei mai interesați de istoria bisericii, sarcina căreia au considerat-o a fi reprezentarea Bisericii în originile și dezvoltarea ei internă. Școala din Tübingen a luptat împotriva ideilor iluminismului și împotriva protestantismului, pledând, totuși, nu pentru restaurarea bisericii scolastice din Evul Mediu, ci pentru revenirea la tradițiile creștinismului timpuriu (a cerut și Hhomiakov). În eseul său „Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus” („Unitatea în Biserică sau principiul catolicismului”; 1825 și 1843), Mehler a contrastat „egoismul ecleziastic” al ereticilor și protestanților, care reprezintă o „mulțime fără unitate” (die Vielinheit o, în principiu), cu „unitatea catolicească” în principiu. pluralitatea” (die Einheit in der Vielheit), care este cheia reconcilierii armonioase a individului și a grupului general. Despre influența lui Mehler asupra lui Homiakov, vezi: A. Pavlovski, op. cit.; S. Tyszkiewicz. La Théologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. Paris, 1939 (ed. P. Chaillel); G. Florovsky. Căile teologiei ruse. Paris, 1937, p. 278–280; S. Bolsha koff. Doctrina unității Bisericii în lucrările lui Homiakov și Moehler. Londra, 1946, p. 127; A. Wahcki, op. cit., p. 192–193. Aici Florensky are în mod evident în minte opinia lui Kant că credința este o consecință a purității gândirii; Kant a respins teologia speculativă și nu a acordat prea multă importanță instituțiilor religioase; credincioşii trebuie să realizeze că sunt membri ai Bisericii Universale – invizibile. Ultima, a patra, perioadă în dezvoltarea filosofiei lui Friedrich Schelling (1775–1854) a început în 1809, când a început să lucreze la „filozofia sa pozitivă”, adică la filosofia religiei. Schelling a împărțit istoria creștinismului în trei ere, pe care le-a numit după principalii apostoli. În epoca lui Petru, Biserica era unită, dar această unitate era forțată și exterioară. În epoca lui Pavel, unitatea Bisericii este distrusă, iar spiritul libertăţii pătrunde în ea. În epoca viitoare a lui Ioan, unitatea bisericii va fi restaurată pe baza libertății și a iluminării interioare. Petru este reprezentantul în primul rând al lui Dumnezeu Tatăl, Pavel este reprezentantul lui Dumnezeu Fiul, Ioan este reprezentantul Duhului Sfânt. Ludwig Feuerbach (1804–1872) a văzut religia drept cea mai importantă manifestare a antropomorfismului inerent al omului, adică dorința de a se proiecta în exterior. O persoană are o dorință inerentă de a-și idolatriza propriile idealuri; se trezește ca urmare a contrastului puternic dintre ceea ce este și ceea ce ar trebui să fie. Un credincios, parcă, se dublează și își contemplă propria esență în fața lui Dumnezeu; religia este „cunoașterea de sine inconștientă” a unei persoane. Feuerbach a negat nemurirea personală, considerând ca fiind nemuritoare doar conștiința tribală. Unele dintre afirmațiile lui Homiakov amintesc de învățătura lui Feuerbach despre psihogeneza credinței religioase: „cerul întregii mitologii este... negația pământului, iar mânia oamenilor se exprimă prin mânia zeilor” (op. cit., vol. V, p. 200); Homiakov vorbește și despre „limbajul religiei, care transferă în cerul invizibil legile care guvernează lumea vizibilă a pământului și conducătorul ei vizibil, omul” (ibid., vol. I, p. 217). Auguste Comte (1798–1857), fondatorul pozitivismului și al noii religii pozitiviste. Subiectul acestei religii este umanitatea ca ființă mare una și adevărată (le Grand Etre). Toate sufletele individuale, trecute, prezente și viitoare, prin dragoste pentru el și prin unire unele cu altele formează o unitate subiectivă interioară, sau suflet al Marii Ființe; oamenii răi nu pot face parte din Marea Ființă, spre deosebire de animalele utile care ajută umanitatea pământească. Religia umanității a lui Comte avea propriul său calendar (care includea Adam Smith, Joseph de Maistre, Frederick al II-lea al Prusiei, Dante și Shakespeare) și catehismul său pozitiv. Iată ce a scris Herzen despre aceasta în „Trecut și gânduri” (A. I. Herzen. Opere complete în treizeci de volume. T. IX. M., 1954–1966, pp. 156–157): ...Homiakov a fost un adversar cu adevărat periculos; un vechi maestru experimentat al dialecticii, a profitat de cea mai mică distragere, de cea mai mică concesie. Bărbat neobișnuit de dotat, posedat de o erudiție cumplită, el, ca cavalerii medievali care o păzeau pe Fecioara Maria, dormea ​​înarmat. La orice oră din zi sau din noapte, el era pregătit pentru cel mai complicat argument și folosea totul din lume pentru triumful concepțiilor sale slave - de la cazuistica teologilor bizantini până la subtilitățile unui legalist plin de resurse... Și în jurnalul său pentru 1844, Herzen scrie despre „sprețul” lui Homiakov (op. cit., vol. II, p. 397). Florensky, spre deosebire de Herzen, nu se îndoia de integritatea intelectuală a gânditorului. Această remarcă a lui Florensky este deosebit de potrivită. Într-adevăr, Homiakov credea că infailibilitatea este un atribut al întregii Biserici și a găsit confirmarea părerii sale în Scrisoarea Patriarhilor Răsăriteni către Papa Pius al IX-lea, care a fost scrisă ca răspuns la enciclica „In suprema Petri ApOSlolica Sede” (6 mai 1848). Gânditorul a numit Epistola Patriarhilor „cel mai semnificativ eveniment din istoria bisericii timp de multe secole” (op. cit., vol. II, p. 61), subliniind mai ales poziția acesteia, care afirma că în Ortodoxie nici patriarhii, nici Sinoadele nu au dreptul să introducă schimbări, întrucât „însuși trupul Bisericii”, adică însuși poporul (păzitorul p. p. p.). 61). Cp.: op. cit., voi. II, p. 36. ...După multe prăbușiri și dezastre, poporul rus l-a ales prin consiliu general pe Mihail Romanov drept suveran ereditar (așa este originea înaltă a puterii imperiale în Rusia), poporul a încredințat alesului său toată puterea cu care era însuși învestit, în toate formele ei... Prof. Walitsky notează că Hhomyakov era foarte conștient de posibilitatea ca țarii ruși să fie acuzați de „cezar-papism” (op. cit., vol. II, p. 36): ...În virtutea alegerii, suveranul a devenit șeful poporului în treburile bisericești, precum și în problemele de guvernare civilă; Repet: șeful poporului în treburile bisericești (descărcarea autorului - R. T.) și în acest sens - șeful Bisericii locale, dar numai în acest sens. Poporul nu a transferat și nu a putut transfera suveranului lor drepturi pe care ei înșiși nu le-au avut... Poporul a luat parte la alegerea episcopilor; el avea „dreptul, sau, mai precis, datoria, de a se asigura că hotărârile Bisericii sunt îndeplinite”; trebuia să-și apere credința împotriva dușmanilor ei; el putea transfera aceste drepturi și responsabilități regelui. „Dar oamenii nu aveau nicio putere în chestiuni de conștiință, protopopiatul general al bisericii, învățătura dogmatică, administrarea bisericii și, prin urmare, nu puteau transfera o asemenea putere regelui lor.” „Sprețenia” pentru care Herzen i-a reproșat lui Homiakov se manifestă atunci când scrie că, așa cum Nikon a fost destituit „nu prin voința suveranului, ci de către curtea patriarhilor răsăriteni și a episcopilor domestici”, „mai târziu, în locul patriarhiei, a fost înființat un Sinod; iar această schimbare a fost introdusă nu de puterea suveranului Petru I (R. T.), ci de către același suveran Petru I. episcopii răsăriteni...” (op. cit., vol. II, p. 36). Teleologismul este o trăsătură caracteristică a gândirii lui Homiakov. Sinodul de la Ierusalim din 1672 sub Patriarhul Dositeu a recunoscut „Mărturisirea Ortodoxă” întocmită de mitropolitul de la Kiev Petru Mogila drept cartea simbolică a întregii Biserici Răsăritene. Irineu de Lyon. Împotriva ereziilor, Book. IV. M., 1868, p. 185. Irineu de Lyon - Părintele Bisericii secolului al II-lea, episcop al orașului Lyon. A salvat Biserica de la împărțirea în Vest și Răsărit sub Papa Victor 1. Noumenon este un termen din filosofia medievală și modernă care, spre deosebire de termenul „fenomen”, denotă inteligibilul. A. S. Homiakov Opere complete Ed. a 5-a T. 11. M., 1907, p. 14. Miercuri ibid., p. 131. cca. 3. Arienii sunt urmașii preotului alexandrin Arie (decedat în 336), care a învățat despre inegalitatea Fiului lui Dumnezeu cu Dumnezeu Tatăl. La Sinoadele de la Niceea 1 Nestorienii sunt o sectă creștină care a urmat părerile lui Nestorius, care a devenit Patriarhul Constantinopolului sub împăratul Teodosie al II-lea (428). Nestorie a învățat că Fecioara Maria nu trebuie numită Maica lui Dumnezeu, ci „Maica Omului” sau „Maica lui Hristos”, pentru că ea a născut nu pe Dumnezeu, ci doar pe un om care, prin afluxul Duhului Sfânt, a devenit Hristos. Ibid., p. 131, nota. 3. La Sinodul de la Antiohia din 341, Eusebienii, adepții episcopilor Eusebiu de Nicomedia și Eusebiu de Cezareea, care l-au simpatizat pe Arie, au compus patru formule despre „unitatea” lui Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul; în același timp, cuvântul „consubstanțial” a fost înlocuit cu cuvântul „asemănător lui Dumnezeu”. Poluarienii, care au început să fie numiți așa după Sinodul de la Ancyra (358), au recunoscut dogmele antiohiene. J. Kimmel. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, par. 1, p. 458–463. – Pentru traducerea în limba rusă a „Mărturisirii” Patriarhului Dosifei, vezi: Monitorul Eparhial Kostroma. T. VIII, 1894, nr. 18 și 19, parte neoficială. Gnosticii sunt reprezentanți ai unei secte eretice de creștini timpurii care a combinat teologia creștină cu religiile din Orientul Antic, precum și cu neoplatonismul și pitagorismul. Pentru gnostici, materia este sursa răului; i se opune principiul spiritual incognoscibil, care se manifestă prin ieşire (emanare). Patriarhul Dosifei. Decret, cit., cap. XVII. E. J. Kimmel. op. cit., alin. I, p. 462. Alogismul este negarea rolului logicii în cunoaștere. „Menaia Mena” conține rugăciuni pentru fiecare sfânt în parte; aceste rugăciuni sunt aranjate pe lună și zi în douăsprezece cărți. Ioan Gură de Aur (347–407) este unul dintre Părinții Bisericii, autor a peste 1000 de predici, dintre care 804 sunt cunoscute, și interpret al Sfintelor Scripturi. Exegeza sa rațională, străină de alegorie, este considerată clasică în literatura creștină. Astfel, în „Răspunsul la definiția sinodului”, Tolstoi a scris: „Consider toate sacramentele ca fiind josnice, nepoliticoase, incompatibile cu conceptul de Dumnezeu și învățătura creștină, vrăjitorie și, în plus, o încălcare a celor mai directe instrucțiuni ale Evangheliei” (vezi: L. I. Tolstoi. 1960–1963, p. 545). Arhiepiscopul Anthony (Khrapovitsky). Culegere de prelegeri și articole despre teologia pastorală. M., Ed. „Biblioteca religioasă și filozofică”, 1909, p. 18. Comparați: „Când latinii dau paharul tuturor credincioșilor, ei vor face fără îndoială un pas uriaș spre adevăr” (A. S. Homiakov, op. cit., vol. 11, p. 180). V. V. Zavitnevici. Decret. cit., p. XIV. „Armeria generală a familiilor nobile ale Imperiului All-Rus, începută în 1797.” Partea a șasea, 22. I departament. - E un desen chiar acolo. De asemenea, subliniem că contele A. Bobrinsky, în studiul său „Familii nobile incluse în Armeria generală a Imperiului All-Russian”, Partea I, p. 626, a notat trei Homiakov care au murit în 1812–1813. A. T. Bolotov (1738–1833) – autorul „Însemnări”, publicată pentru prima dată în 1871–1873. „Notele” au fost compilate în 1789–1816; ele reprezintă o descriere simplă, imparțială a istoriei familiei Bolotov, a propriei vieți a autorului și a societății din jurul său. Caracteristica lui Florensky este interpretarea originală a slavofilismului ca o formă a reprezentanților săi care își proiectează rudenia către întreaga lume. „Din viața de la Moscova anilor patruzeci. Jurnalul Elisavetei Ivanovna Popova. Sankt Petersburg 1911, Introducere, pp. xii–xiii. N. P. Gilyarov-Platonov (1824–1887) – publicist, editor al ziarului „Izvestia modernă” (1867–1887); s-a alăturat slavofililor, lucrând mai ales îndeaproape cu Ivan Aksakov. P. Gilyarov-Platonov. Scrisoare către Prințul Șahhovski. – „Arhiva Rusă”, 1889, carte. 3, p. 267. – La fel – într-o scrisoare către I.F. Romanov. - „Lucrări colectate ale lui N. P. Gilyarov-Platonov”. T. I, p. VII. A. M. Bukharev (1824–1871), Fiodor în monahism, este un prieten al lui Gogol, autor al eseului „Trei scrisori către N. V. Gogol, scrise în 1848”. (tipărit în 1861). „Jurnalul lui V. S. Aksakova”, 19 aprilie 1933, p. 112. – Un citat din „Jurnal” și o selecție de dovezi relevante pot fi citite în articolul lui F. K. Andreev „Academia Teologică din Moscova și slavofilii”. – „Buletinul Teologic”, nr. 10–12, voi. 3, 1915, p. 599–601. „Moskva” este un cotidian publicat și editat de Ivan Aksakov în 1867–1868. V. I. Lamansky și O. F. Miller - neoslavofili, profesori la Universitatea din Sankt Petersburg; Lamansky – etnograf și istoric; Miller este cercetător și apologet al artei populare rusești. A. F. Gilferding (1831–1872) – elev al lui Homiakov, istoric și filolog, colecționar de epopee. În 1849, Samarin, care în acel moment era sub guvernatorul general de la Riga, a scris „Scrisori de la Riga”, în care a discutat despre atitudinea germanilor baltici față de Rusia; „Scrisorile” au fost distribuite în manuscris. Samarin a fost acuzat că a dezvăluit secrete oficiale și a petrecut zece zile în Cetatea Petru și Pavel; a fost eliberat după o conversație personală cu Nicolae I și transferat în serviciu în provincia Simbirsk. La începutul anului 1866, Ivan Aksakov s-a căsătorit cu domnișoara de onoare A.F. Tyutcheva, fiica poetului. „Arhiva Rusă”, 1889, carte. 3, p. 267–269. Tatăl lui Homiakov, în ciuda educației sale, era supus slăbiciunilor domnești; Astfel, a pierdut peste un milion de ruble la Clubul Englez. În copilărie, Hhomyakov a experimentat cea mai puternică influență din partea mamei sale, o femeie strictă și religioasă. „În ceea ce mă privește, știu că, în măsura în care pot fi de folos, îi datorez atât îndrumarea, cât și statornicia mea în această direcție...” scria gânditorul (op. cit., vol. VIII. p. 422). Se știe că la Sankt Petersburg, unde s-au mutat frații Homiakov în 1815, aceștia au fost predați literatura rusă de către dramaturgul A. A. Zhandre, prieten cu Griboedov; mai târziu, la Moscova în anii 1817–1820, au studiat împreună cu frații D. și A. Venevitinov sub îndrumarea doctorului în filozofie A. G. Glagolev, ascultând acasă prelegeri ale Prof. Shchepkin la matematică și prof. Merzlyakov în literatură. Moșia lui Homiakov din provincia Tula. Soția lui Alexei Stepanovici Homiakov. Sfântul Ioan Climacus (m. 563?) este autorul cărții „Scara”, un ghid al vieții monahale, format din 30 de conversații despre 30 de etape diferite ale ascensiunii spirituale către desăvârșire. Moșia lui Homiakov din provincia Ryazan. „Fragment din notele lui Yu. F. Samarin. (Comunicat de baroneasa E. F. Raden.) („Colecția Tatev” de S. A. Rachinsky. Sankt Petersburg, 1899.) A. A. Zakrevsky a fost guvernatorul general militar al Moscovei în 1848–1859. P. I. Bartenev. Din caietul Arhivei Ruse. - „Arhiva Rusă”, 1908, carte. 2, p. 167. A. D. Bludova (1812–1891) - scriitor și filantrop, fiica contelui D. N. Bludov. Adică de la K. Aksakov grav bolnav (care a murit la 7 decembrie 1860), pe care Ivan l-a însoțit într-o călătorie în străinătate. Adică poezia lui Homiakov „Miezul nopții fără stele respira răcoare...” (vezi op. cil., vol. IV, p. 241), scrisă în 1847, la scurt timp după plecarea autorului din Praga și trimisă de acesta lui Vaclav Hanka (1791–1861), o figură a renașterii naționale cehe. Poezia a fost publicată pentru prima dată în Russian Conversation în 1856 (nr. 1) sub titlul „Vis” împreună cu traducerea cehă a lui C. Stranitsky. „Arhiva Rusă”, 1915, carte. 2, p. 130–131. – cursive ale autorului. Contele S. G. Stroganov (1794–1882) – administrator al districtului educațional din Moscova în 1835–1847. Contele A. G. Stroganov (1795–1891) - în anii 50 și 60. secolul trecut a fost Novorossiysk și guvernator general al Basarabiei. R. În zorii libertăţii ţărăneşti. – „Antichitatea Rusă”, vol. 93, martie, p. 486. Anonim. - „Arhiva Rusă”, 1890, carte. 3, p. 365–366. Anonim. – Ibid., pag. 363. „Notele lui D. N. Sverbeev”. T.I.M., 1899, p. VIII. D. N. Sverbeev (1799–1874) – diplomat pensionar, autor al celebrelor „Însemnări”; Slavofilii și occidentalii s-au adunat vineri în salonul său din Moscova. Poetul A. N. Pleshcheev (1825–1893) a fost condamnat la moarte în cazul Petrashevsky, comutat în exil în regiunea Orenburg timp de opt ani. S. F. Durov (1816–1869) – poet. A fost condamnat la patru ani de muncă silnică și trei ani de serviciu ca soldat. Scrisoarea a fost publicată atât în ​​străinătate, cât și în Rusia... dar cu omisiuni și inexactități. În „The Voice of the Past”, 1915, nr. 12, pp. 62–65, o parte a acestuia a fost publicată din nou într-o formă corectată de V. I. Semevsky în articolul său despre petrașeviți. Împrumut textul de acolo, precum și informațiile de mai sus. Unde a mers ea cu ocazia morții împăratului Nikolai Pavlovici. Memorii ale protopopului I. I. Bazarov.” – „Antichitatea Rusă”, vol. 106, 1901, p. 57. Vorbim aici despre poezia „Miezul nopții fără stele respira răcoare...”, despre care vezi nota nr. 57. „Field Mareșal Paskevich în războiul Crimeei”. – „Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine”, 1874, nr. 35 și 36. (Traducere și note de N. Schilder.) Nota arată că conținutul „Viziunii” nu este transmis cu acuratețe. - „Antichitatea Rusă”, 1875, carte. 13, pp. 608–609.) N. A. Melgunov (1804–1867) – scriitor și critic. În anii 40 a ocupat o poziție de mijloc între slavofili și occidentali. S. P. Shevyrev (1806–1864) - poet și jurnalist, profesor la Universitatea din Moscova, unde a predat literatura rusă. El a întreținut relații de prietenie cu slavofilii și se considera unul. Cu toate acestea, în opinia sa, el a fost un reprezentant al teoriei naționalității oficiale. Shevyrev a fost un aliat fidel și asistent al lui M. P. Pogodin (1800–1875), profesor de istorie la Universitatea din Moscova, editor al Moskovsky Vestnik (1827–1830) și Moskvityanin (1841–1856); ca și Shevyrev, Pogodin a fost un susținător al teoriei naționalității oficiale. Barsukov. Viața și lucrările lui Pogodin. T. IX. Sankt Petersburg, 1880–1910, p. 37 A. I. Kirpichnikov. Între slavofili și occidentali. – „Antichitatea Rusă”, vol. 96, 1898, decembrie, p. 570. Există poetul E. A. Baratynsky (1800–1844). Ibid., noiembrie, p. 317, nota. 2 la pagina anterioară (Scrisoare din 12 noiembrie 1831) N. F. Pavlov (1805–1864) – scriitor, autor al cărții „Trei povești” (1835). Ibid., p. 327. (Scrisoare din 1 noiembrie 1838, de la Moscova.) Ibid., p. 371, nota. 3 la pagina anterioară. Hhomyakov a mers chiar în Anglia într-un zipun și o murmolka. Contele P. A. Valuev (1814–1890) – om de stat, ministru al Afacerilor Interne în 1861–1868. „Jurnalul contelui P. A. Valuev.” – „Antichitatea Rusă”, vol. 71, 1891, p. 269. A. O. Smirnova, născută. Rosset, (1810–1882) – prieten cu Pușkin, Jukovski, Gogol; în 1832 Homiakov i-a dedicat trei poezii (vezi op. cil., vol. IV, p. 209–210). „Antichitatea Rusă”, vol. 67, 1890, p. 211. Scrisori de la E. A. Baratynsky către I. P. Kireevsky. Nr 34. – „Colecția Tatev” de E. A. Rachinsky. Sankt Petersburg, 1899, p. 44. Ibid., scrisoarea nr. 36. p. 46. „Însemnări ale lui Dmitri Nikolaevici Sverbeev (1799–1826).” T. II. M., 1899, p. 308. D. N. Sverbeev. Note. T. II. – „Arhiva Rusă”, vol. 87, 1868, p. 397–404. Sverbeev a văzut rădăcinile slavofilismului în formula lui Uvarov „Autocrație, Ortodoxie, Naționalitate”; Potrivit lui, Rusia a fost atrasă în războiul Crimeii din cauza faptului că slavofilii au umflat „aroganța populară”. A. V. Nikitenko (1804–1877) – cenzor și critic, autor al celebrului „Jurnal”. A. V. Nikitenko. Jurnal. T. I. 1905, p. 221. A. S. Norov (1795–1865) în 1854–1858 a fost ministrul Educației Publice. Contele D. N. Bludov (1785–1864) - om de stat al epocii lui Nicolae I și Alexandru al II-lea; a fost grefierul Curții Supreme peste Decembriști; în 1862 a fost numit preşedinte al Consiliului de Stat şi al Cabinetului de Miniştri. P. V. Annenkov (1811? 1813? –1887) – critic și memorist, editor al primei ediții academice a lucrărilor lui A. S. Pușkin, autorul „Materiale pentru biografia lui A. S. Pușkin” (1855). P. Da. Chaadaev (1794–1856) a considerat Providența drept principala forță a istoriei; scopul procesului istoric este contopirea apocaliptică a tuturor sufletelor și a tuturor forțelor și apariția unui singur suflet și a unei singure forțe; V. S. Solovyov (1853–1900) credea că natura este separată de Dumnezeu prin baza sa reală - pământul și, în același timp, legată de el prin vârful ei ideal - omul. Despre Katkov, vezi nota nr. 21. N. Da. Danilevsky (1822–1885) – gânditor; în lucrarea sa principală „Rusia și Europa”, împărtășește părerile slavofililor asupra ortodoxiei, comunității etc., dar se îndepărtează de acestea în negarea vocației istorice mondiale a Rusiei; pentru el, Rusia și slavii reprezintă doar un tip cultural-istoric aparte, deși cel mai perfect. Deși dorește Rusiei un viitor mare, el nu l-a considerat inevitabil; Idealul lui Danilevsky nu este atât de rus sau slav, cât de bizantin. K. N. Leontyev (1831 –1891) – scriitor și gânditor care l-a considerat pe Danilevski profesorul său; a fost un susținător al autocrației, al statului, al formelor originale ale formelor naționale de viață rusă; principalul său dușman este progresul burghez, ceea ce duce la depersonalizarea culturii ruse.