W pobliżu Chomiakowa

Sekcja 1 * Załącznik * Sekcja 2 U profesora V.V. Jak sam Zawitniewicz bierze na siebie „zadanie przedstawienia pierwszych doświadczeń badań naukowych i wydobycia na światło dzienne całej sumy pojęć wyrażanych przez Chomiakowa” 1 . Wypełnił zadanie, które sobie postawił. Ale to doświadczenie jest nie tylko pierwsze, ale także jedyne. Wyjątkowo obszerna objętość tego opracowania jak na monografię, około dwóch tysięcy stron 2 , każe sądzić, że już niedługo nowy naukowiec zdecyduje się konkurować z profesorem Zawitniewiczem. Z drugiej strony rywalizacja z nim jest bardzo trudna ze względu na długi czas jego pracy. Badania nad Chomiakowem rozpoczęły się, według własnych wskazówek autora, „dziesięć lat temu” 3 (napisane w 1902 r.), czyli w 1892 r., a na drugim tomie znajduje się już adnotacja – „1913”. Autor przez dwadzieścia jeden lat żył więc w atmosferze idei Chomiakowa i w tym czasie zbliżył się do nich i uwewnętrznił je do tego stopnia, że ​​– jak wyznaje – gdzieś upadł, już trudno mu rozróżnić, gdzie są granice myśli Chomiakowa, a gdzie – własne. Badania profesora Zavitnevicha są dziełem pełnego szacunku serca i ochoczego umysłu. Autor szanuje osobowość Chomiakowa i żyje jego myślami. W wyniku takiego podejścia do tematu autor zbliża się do przedstawianej przez siebie osoby i jej poglądów, a nawet traci zdolność spojrzenia na nią z zewnątrz, być może chłodniejszym, ale i ostrzejszym okiem. Tu tkwi źródło zarówno głównych zalet, jak i najważniejszych mankamentów analizowanego dzieła, a jedno i drugie można nazwać jednym słowem – apologią. Ale Chomiakow, zarówno jako człowiek, jak i jako myśliciel, jest tak wielki (chcę rzec: nawet wyjątkowo wielki), że apologetyczny ton w stosunku do niego i jego poglądów wydaje się zbędny i niemal przesłania głębszy wgląd w istotę sprawy 4 . Chomiakow – ten, którego znamy – chętniej przyjąłby słowo krytyki, choćby ostrej, ale uwalniającej myśl z okowów narzuconych jej przez filozofię zachodnią 5, niż usłyszeć zgodę na niektóre własne tezy, przynajmniej dwuznaczne. Tak mówimy, wierząc w szlachetność jego osobowości i nienaganną szczerość jego myśli. Profesor Zavitnevich informuje nas o postępie swojej pracy, gdyż sam sposób jego prezentacji pokrywa się z kolejnością prezentacji. Ten sposób prezentacji tłumaczy się tym, że z jednej strony profesor Zawitnevich widzi w samym Chomiakowie nierozerwalność formy prezentacji od treści, dlatego też pozbawienie czytelnika materiału w jego oryginalnej formie, jeśli to możliwe, wydaje się badaczowi zniekształcaniem samego materiału. Badania natomiast wymagają „suchego” sformułowania uzyskanych tez 6 . Tym samym prezentacja nie porusza się po linii prostej, lecz stopniowo zwęża się w koncentrycznych okręgach. „Wszystkie myśli Chomiakowa – zaświadcza autor – „po pierwsze, staramy się wyrazić je jego własnymi słowami, ułożyć je w pewien system i wyciągnąć z przypadkowych kontekstów, w jakich występują w jego utworach, których zwykle nie wyróżnia ściśle opracowany plan. Potem jednak zwięźle podsumowujemy to, co zostało powiedziane i po przeanalizowaniu głównych zapisów oddzielamy w nich to, co istotne, od tego, co wtórne” 7 . Ale to nie wszystko. Przy prezentowaniu tematów związanych z profesorem Zavitnevichem zwykle podaje się ponownie krótkie podsumowanie poprzedniego. I wreszcie wszystkie istotne wątki pojawiają się ponownie w tomie drugim, wraz z systematycznym przedstawieniem światopoglądu filozoficznego i teologicznego Chomiakowa. Jest oczywiste, że taki sposób prezentacji powoduje, że dzieło profesora Zawitniewicza staje się niezwykle nabrzmiałe, a dla czytelnika, który czytał już Chomiakowa w oryginale, lektura staje się nużąca. Sam autor przyznaje się do tej trudności, której jednak nie da się dla niego wyeliminować: „Gdyby leniwego czytelnika zdezorientowała objętość naszego dzieła – mówi – „na podstawie samych tych krótkich streszczeń mógłby sobie wyrobić o nim dość jasne pojęcie” 8. Samo dzieło składa się z dwóch tomów o bardzo nierównej objętości. Obszerny tom powinien mieć w zamyśle autora wartość przygotowawczą; To biografia Chomiakowa, przedstawiająca głównie ujawnienie jego światopoglądu. W znacznie mniejszym tomie drugim profesor Zawitniewicz podejmuje próbę przedstawienia poglądów Chomiakowa jako spójnego i konsekwentnego systemu myśli filozoficzno-teologicznej. W tomie pierwszym autor stanął przed przeszkodą w wyborze sposobu prezentacji. Naturalnym byłoby oczywiście przedstawienie tej historycznej części dzieła po prostu w formie biografii, jak to zwykle bywa w tego typu monografiach. Informacje biograficzne o Chomiakowie, zwłaszcza dotyczące rozwoju jego rozumienia życia, są niezwykle skąpe i suche. Nieskazitelny w wyrażaniu swojego życia wewnętrznego, a nawet aż do tajemnicy, cały i dumny ze swojej integralności, nie pozwalając sobie na refleksję nad sobą, Chomiakow pozostawił niezwykle mało danych do oceny wewnętrznego wzrostu, przypływów i odpływów swojej duszy. „Chomiakow”, według N.A. Bierdiajewa to człowiek o silnym charakterze i dużej samokontroli. Nie lubi ujawniać swojego cierpienia, nie jest intymny w swoich wierszach i listach. Z wierszy Chomiakowa nie da się tak samo wydobyć intymnej strony jego istoty, jak z wierszy Włodzimierza Sołowjowa. W swoich wierszach jest wojowniczy, jakby strzelał z armaty, jest dumny i skryty” 9. Z drugiej strony zarówno współcześni Chomiakowowi, jak i jego wielbiciele pozostawili nam całą masę pochwał pochwalnych na temat Chomiakowa i niepojętych niewiele relacji faktycznych: ówcześni słowianofile rozumujący i zaniepokojeni, kipieni zapałem i radością nowo odkrytej Rusi, czuli, że są twórcami historii i nie mieli czasu myśleć o sobie jak o historii, aby stać się własnymi historiografami. Tak więc o największym ideologicznym bojowniku Świętej Rusi wiemy tak mało, że niestety prawie niemożliwe jest zbadanie jego twórczości werbalnej na podstawie tych skąpych i fragmentarycznych informacji. Przed badaczem stoi raczej zadanie odwrotne: zrozumieć duszę Chomiakowa z jego dzieł. Ale i tu znowu pojawiają się trudności. Uporządkowanie dzieł Chomiakowa w porządku czysto chronologicznym oznacza, przy różnorodności ich treści i przypadkowości ich występowania z przyczyn zewnętrznych, zaciemnienie ich wewnętrznej jedności, ponieważ główną intuicją Chomiakowa dla badaczy nie jest dane, ale poszukiwane. „Esej poświęcony studiom nad życiem i twórczością Chomiakowa, skonstruowany według jednej metody chronologicznej, byłby czymś w rodzaju mechanicznego zbioru faktów, którego chaos byłby na ogół trudny do zrozumienia, a którego strona ideologiczna całkowicie umknęła uwadze najbardziej uważnego czytelnika, a przecież strona ideologiczna działalności Chomiakowa jest właśnie tą wartościową rzeczą, która zasługuje na szczególną uwagę poważnego i myślącego historyka” 10. Ale z drugiej strony nie da się tego określić. natychmiast te prace usystematyzować, gdyż poruszane w nich zagadnienia są zbyt różnorodne i nie mamy prawa z góry określić, co jest ważne, a co nie, ze względu na brak odpowiednich kryteriów poprzedzających opracowanie. Profesor Zawitniewicz wychodzi z tych trudności bardzo pomyślnie, układając idee Chomiakowa, że ​​tak powiem, w gniazda. Okazuje się, że logiczny porządek tych gniazd w przybliżeniu odpowiada ich porządkowi chronologicznemu, dlatego w biografii Chomyakowa Zawitnevich przedstawia syntezę porządków - zarówno logicznych, jak i chronologicznych. Niektóre okresy życia Chomiakowa wypełnione są specjalnymi działami pracy ideologicznej. Chomiakow nie zmienił zdania lub prawie nie zmienił zdania; główne kąty widzenia były mu nieodłączne niemal od urodzenia, tworząc samą strukturę jego duchowego organizmu, a rozwój Chomiakowa nie polegał na ich zmianie, lecz jedynie na świadomości i dokładniejszej ekspresji logicznej 11 . Każdy okres w życiu Chomiakowa Zawitniewicz przedstawia jako krystalizację gleby, na której narodził się Chomiakow, w jasno sformułowane tezy systemu filozoficzno-teologicznego. Ale na wszystkich etapach tej krystalizacji myśl Chomiakowa jest sobie równa, cały czas mówi o jednej rzeczy, chociaż ta jedna rzecz przechodzi ze stanu amorficznego do kryształu. Cóż to za rzecz, o której Chomiakow mówi przez całe życie i o czym mówi po nim profesor Zawitniewicz? Niestety, ten ostatni nie prowadzi linii tego objawienia wystarczająco świadomą ręką; jasne jest, że sam profesor Zawitniewicz raczej tylko odczuwa tę jedność, tę pierwotną intuicję Chomiakowa, niż ją realizuje. Jednak w miarę postępu badań wyłania się z mgły całego materiału, który je ucieleśnia, aż wreszcie we wstępie „od autora”, napisanym na końcu pierwszego tomu, czyli dziesięć lat po rozpoczęciu pracy, profesor Zawitniewicz odnajduje pożądane słowo, określając Chomiakowa jako „wielkiego altruistę”. "Chociaż Chomiakow zadziwiał swoich współczesnych różnorodnością, różnorodnością, słowem encyklopedystyką swoich informacji, to encyklopedyczność ta nie wykluczała w nim jedności wszechprzenikającej wspólnej zasady. A takim początkiem był początek religijny. On np. dużo pracował nad studiowaniem historii wraz ze wszystkimi naukami z nią związanymi; ale badania historyczne były dla niego jedynie drogą do zrozumienia praw socjologii i zbudował życie społeczne ludzkości w jej najwyższym ideale na tej samej zasadzie, na której zbudowana jest Cerkiew prawosławna, czyli na początkach miłości, na której z kolei położył nie tylko podstawę etyki chrześcijańskiej, ale także chrześcijańskiej metafizyki. Na tym w istocie sprowadza się jego działalność poetycka, nie bez powodu niektórzy koneserzy nazywają go poetą miłości, oczywiście chrześcijańskiej. Jednym słowem, gdybyśmy mieli w kilku słowach scharakteryzować Chomiakowa, nazwalibyśmy go wielkim altruistą" 12. Można sprzeciwić się temu ostatniemu słowu, można wątpić, czy ostatecznie i trafnie wyraża ono Chomiakowa. Nie ma jednak wątpliwości, że jest ono w jakiś sposób powiązane z prawdziwym słowem Chomiakowa. Na razie go zachowajmy i zobaczmy, jak znajdzie ono u Chomiakowa coraz czystszy wyraz. Najpierw Zawitniewicz zarysowuje biografia Chomiakowa „do połowy lat 30.”. Tę passę oddziela późniejsza śmierć ojca i małżeństwo Chomiakowa. Główna intuicja wyraża się tu przede wszystkim subiektywnie, w obrazach twórczej wyobraźni. Dlatego w tej części biografii profesor Zavitnevich bada twórczość poetycką Chomiakowa. Można określić ten okres jako marzenie o społeczeństwie opartym na miłości. Kolejny okres, od połowy lat 30., stanowi niejako przeciwieństwo poprzedniego. Chomiakow poświęca się teraz chłopstwu i rolnictwu 13; w duszy chłopa i w strukturze wspólnoty chłopskiej widzi ucieleśnione odbicie swojego marzenia. Od tego momentu uświadamia sobie solidny punkt oparcia swojej intuicji, a następnie zwraca się ku zrozumieniu jej korzeni. Dlatego Chomiakow rozpoczyna trzeci okres, „od końca lat 30. i początku lat 40.”, intensywnymi studiami nad naukami historycznymi. Odkrywa dwoistość historii świata. Ta najwyższa zasada, o której śpiewał jako poeta i w której jako mistrz widział gwarancję siły społeczeństwa chłopskiego, okazuje się teraz najwyższą zasadą historii. Ale inna siła walczy z tym początkiem w historii, tak jak wcześniej – w obrazach poezji, a potem – w życiu chłopskim. Zasada „irańska”, jak Chomiakow nazwał najwyższą duchową zasadę historii, przeciwstawia się „kuszyckiej” zasadzie materialistycznej, która ją koroduje 14. Po takim odkryciu Chomiakow próbuje znaleźć żywe centra tych zasad w ich najczystszej formie. Ośrodkami tymi okazują się historycznie Kościół i romantyzm, czyli podstawowa siła, która uczyniła Kościół rzymski społeczeństwem heretyków i w jego dalszym rozwoju zrodziła protestantyzm. Takie jest zadanie okresu teologicznego studiów Chomiakowa. Wreszcie najwyższą i ostatnią czynnością w życiu Chomiakowa, przerwaną atakiem cholery, było wyjaśnienie metafizycznych i epistemologicznych podstaw kościelności – próba wyrażenia tego systemu przesłanek teoretycznych i ostatecznych podstaw, jakie zakłada nasza wiara w Kościół, czyli jest już osadzona w naszym stwierdzeniu o możliwości i fakcie istnienia Kościoła. Tym samym Zavitnevich prowadzi nas, wraz z ruchem biografii Chomiakowa, do przedstawienia podstawowych zasad Chomiakowa, coraz bardziej odległych od przypadkowych, zniekształcających warstw, czyli intuicji miłości. Powracające zwoje spirali wyznaczają w całości to jej centrum. Bez tego samego podkreślenia cała budowla profesora Zawitniewicza przedstawia cerkiew z niedokończonym dachem i, co najważniejsze, bez wzniesionego na niej krzyża, a my, kończąc esej, który kończy się krytyką zachodnich wyznań, nadal nie wiemy, czy Kościół pobłogosławi poświęcenie tej budowli na cerkiew, umieszczenie w niej świętego ołtarza, namaszczenie go świętym krzyżmem i wzniesienie na nim świętego krzyża, czy też ona – ta budowla – będzie skazana na pozostanie szlachecką, ale nie obiekt sakralny. Z jakiegoś powodu profesor Zawitniewicz nie tylko nie wątpi w „tak” Kościoła, ale nie zwraca mu uwagi na samo pytanie, które teraz stawiamy: niewielka liczba stron na początku pierwszego tomu 17 poświęcona raczej bezpodstawnej polemice z tymi, którzy zarzucali Chomiakowowi protestantyzm. W założeniu całej prezentacji profesora Zawitniewicza milcząco przyjęto, że budowla Chomiakowa różni się od zwykłej cerkwi jedynie kształtem. Recenzentowi jednak ta prosta identyczność treści Kościoła z nauką Chomiakowa nie wydaje się aksjomatyczna i uznałby ją za absolutnie niezbędną, aby ukazał się trzeci tom książki Zawitniewicza, w którym podsumowanoby ostateczne wyniki i przedstawiono zasadniczą krytykę nauczania Chomiakowa, przeprowadzoną z tą samą wnikliwością, jaka charakteryzuje pierwsze dwa tomy. Z dotychczasowych wypowiedzi jasno wynika, że ​​pan Zawitniewicz pomyślnie wykonał postawione przed sobą zadanie. Ale kwestia wartości książki nie jest przez to jeszcze rozstrzygnięta, a jedynie postawiona: nigdy nie wiadomo, jakie zadania sobie postawić i pomyślnie je wykonać, a jednak wartość jej ukończenia pozostaje w bezpośrednim związku z wartością samego zadania. Każda książka rodzi w czytelniku przede wszystkim pytania: czy jest to konieczne? jaki jest sens jego istnienia? Czy warto było to napisać i opublikować? I oczywiście te pytania szczególnie dotyczą książki o tak dużym wolumenie, jak studium profesora Zawitniewicza - książki, która wymagała dużo czasu i pracy, i to nie tylko od samego autora, ale także od wszystkich, którzy w ten czy inny sposób służyli zwielokrotnianiu jej egzemplarzy na prasie drukarskiej i wymagały sporo czasu i wysiłku nawet od czytelnika. Czy praca i strata czasu ich wszystkich jest uzasadniona: autora, zecerów, korektora itd., łącznie z czytelnikiem? Trudno mieć wątpliwości co do wagi samego tematu. Chomiakow za swego życia, zarówno wśród przyjaciół, jak i wrogów, był nadal uznawany za przywódcę tego kierunku myśli rosyjskiej, któremu nadano niestosowny i brzydki przydomek „słowiofilizm” 18. Zarówno władze, jak i inteligencja w Chomiakowie doskonale widziały źródło, a przynajmniej wylęgarnię nowej idei. Zarówno pochwały, jak i nagany ze strony środowisk teologicznych kierowane były właśnie pod adresem Chomiakowa – nie pod któregokolwiek ze słowianofilów, ale niemal wyłącznie pod jego adresem. Wydaje się, że każde pytanie dotyczące słowianofilów i słowianofilów w trzech czwartych zamienia się w pytanie o Chomiakowa, a sama grupa słowianofilów jest uważana za „Chomiakow i inni”. Czy to jest sprawiedliwe? Uważamy, że tak, nawet nie przesądzając o względnej wyższości Chomiakowa nad innymi słowianofilami pod względem talentu, inteligencji, wykształcenia i przekonań. Chomiakow był i pozostaje centrum ideowym i przywódcą myśli słowianofilskiej, nie tylko, a dokładniej, nie tyle ze względu na siebie, ile ze względu na miejsce, które zajmował. Jest przecież głównym badaczem owego sakralnego ośrodka, z którego wywodziły się myśli słowianofilów i do którego powracały – prawosławia, a ściślej Kościoła. Przyglądał się sobie uważniej i konsekwentnie; z uporem, jak nikt inny, mówił o zdecydowanym zwrocie, który zagraża światopoglądowi ludzi opartemu na złym podejściu do Kościoła i o późniejszej porażce historycznej. Słowianofilizm to światopogląd, który w swojej koncepcji bezpośrednio sąsiaduje z Kościołem, a Chomiakow jest ośrodkiem grupy słowianofilów, władcą myśli słowianofilskiej ze względu na to, że zgodnie z powszechnym poczuciem i bezpośrednim uznaniem słowianofilów, zwłaszcza starszych, Kościół, z którym w istocie był wewnętrznie związany przez całe swoje życie, jest ośrodkiem bytu stworzonego 19 . Chomiakowowi zależy wyłącznie na Kościele i dlatego jasne jest, że postawa sędziów Chomiakowa wobec Kościoła okazała się w ten czy inny sposób decydująca w ocenie samego Chomiakowa. Mówię „tak czy inaczej”, bo w sądach o Chomiakowie można usłyszeć coś zupełnie odwrotnego. Z jednej strony dla tych, którzy kochają Kościół, ale nie widzą go w Chomiakowie, a raczej widzą, jak zastępuje Prawdę kościelną czymś innym, domowym sposobem, a także dla tych, którzy w ogóle nie kochają Kościoła i nie czują jego realności, nauczanie Chomyakowa jest niejasnym i niejasnym nauczaniem o czymś marzycielskim i iluzorycznym, jakimś systemie o pustym miejscu, a zatem sofistyce, wirtuozowskiej próżnej gadce, genialnej oryginalności. W tych atakach na Chomiakowa przedstawiciele Kościoła czasami zgadzają się z zagorzałymi ludźmi z Zachodu. Z drugiej strony dla ludzi, którzy w pewnym sensie wzięli pod uwagę rzeczywistość Kościoła, o której mówił Chomiakow, i uznali, że chodzi mu o prawdziwy Kościół, a nie o bezsilną pustkę, wzorowaną na abstrakcyjnych absolutach niemieckiego idealizmu i właśnie dlatego, że bali się nadmiernej, ich zdaniem, rzeczywistości tego Kościoła, którzy z ukosa patrzyli na samą możliwość stania się Kościoła tam, gdzie w swoim znaczeniu słusznie powinien reprezentować tych, którzy go widzieli. stanowiła przeszkodę na drodze do półkościelnego i pozakościelnego ustroju społeczeństwa, czy to idei państwowości, czy socjalizmu, władza Chomiakowa wydawała się szkodliwa. Skrajnym etatystom, a także przywódcom rewolucyjnym i socjalistycznym, obaj nie lubili nauk Chomiakowa, instynktownie dostrzegając w nim, jeśli nie przyszłe zwycięstwo, to przynajmniej prawdziwego wroga; Obaj uważali Chomiakowa za osobę niebezpieczną. W ten sposób etatyści i rewolucjoniści wyciągnęli do siebie rękę. W dzisiejszych czasach udowadnianie znaczenia myśliciela Chomiakowa i szlachetności jego osobowości byłoby zbędnym marnowaniem słów. Nikt nie wątpi ani w jego talenty i inteligencję, ani w czystość jego osobowości i bezinteresowność jego intencji. Nie ma też wątpliwości, że rosnąca dotychczas sława Chomiakowa gotowa jest ostatnio rozpalić się jasnym płomieniem w związku z rodzącym się wstrętem do kultury zachodniej i wzrostem słowianofilstwa. Jednak oddanie hołdu subiektywnemu wzrostowi jego osobowości i elastycznej świeżości jego myśli oznacza jedynie posunięcie się bardzo daleko w obiektywnej ocenie jego życia wewnętrznego i systemu jego myśli. Powiem więcej: obiektywna ocena jego światopoglądu i osobistego usposobienia powinna również stanowić solidniejszą podstawę do rewizji i być może ponownej oceny jego subiektywnego życia. Kto wie, czy w bezstronnym świetle obiektywnej oceny Kościoła śnieżnobiała szata jego przekonań religijnych i filozoficznych nie ujawni wątpliwych plam lub wręcz przeciwnie, czy system Chomiakowa okaże się jeszcze bardziej nieskazitelny, niż się powszechnie uważa? Idee Chomiakowa okazały się dogodne dla polemiki z katolicyzmem; Wspomnijmy losowo przynajmniej tego samego arcybiskupa Sergiusza, M.A. Nowosełowa i Yu.A. Kolemina, który w ostatnich latach sprawił, że ludzie mówili o sobie. (Patrz na przykład jego książkę „Rzymski duchowy cezaryzm” i jego raport „Autorytet w sprawach wiary”, opublikowany w „Biuletynie Teologicznym”). Ale jednocześnie istnieje niebezpieczeństwo takich polemik: czy podczas usuwania plem katolicyzmu nie grozi to wykorzenieniem ziarna prawosławia z ziemi, choćby poprzez odmowę autorytetu w Kościele, który rzekomo nie istnieje? w prawosławiu, a wraz z nim początek strachu, początek władzy i obowiązku ustroju kanonicznego 24. Czy w obecnych czasach, tak powszechnie skłonnych do wszelkiego rodzaju zaprzeczania normom, a nawet do walki z wszelkimi normami, czy to rozpuszczenie kanonów w otchłani altruizmu nie stwarza szczególnego niebezpieczeństwa? Do niebezpiecznych stron chomiakowizmu należy zaliczyć krytykę Chomiakowa katolickiego nauczania o sakramentach i protestanckiego nauczania o inspiracji Biblią 25 . Ale obecnie, wraz z jawnym pojawieniem się pragmatyzmu, modernizmu i ich pędów, kwestia ta nie tylko nie została wyjaśniona, ale wręcz przeciwnie, stała się niezwykle zagmatwana. Co to jest Chomiakow? - „Nauczyciel Kościoła”, zgodnie z popularnym wyrażeniem Yu. F. Samarin 27, czyli twórca wyrafinowanego rosyjskiego socjalizmu, jak go określali jego współcześni. Czy znalazł nową szkołę teologiczną, w końcu prawdziwie ortodoksyjną, a nie katolicką i nie protestancką28, czy też jego nauczanie jest wyrafinowanym racjonalizmem, „heglizmem”, jak to nieco naiwnie określili jego przeciwnicy29, systemem niezwykle elastycznych, a przez to najbardziej trujących formuł, które niszczą podstawy kościelności? I dalej, czy na płaszczyźnie państwowej był wiernym sługą autokracji, tego fundamentu państwa rosyjskiego, czy chciał umocnić i wywyższyć tron ​​królewski, czy wręcz przeciwnie, powinien być postrzegany jako twórca najpopularniejszej, a przez to najbardziej niebezpiecznej formy egalitaryzmu? Powtarzamy: kim był sam Chomiakow? Jednak recenzent, ciesząc się z samego faktu przeprowadzenia tych badań i staranności w ich realizacji, musi zwrócić uwagę na jedną zaletę pracy profesora Zavitnevicha. Właściwość ta, będąca na swój sposób wręcz zaletą dzieła, nie daje jednocześnie dzieła Zawitniewicza prawa do uznania go za dzieło o Chomiakowie, jakiego wymagają nasze czasy, lecz jeszcze bardziej podkreśla potrzebę twórczości tego ostatniego typu 33 . Praca profesora Zavitnevicha jest dosłownie monografią. Tutaj - Chomyakow i tylko Chomiakow. Autor opracowania o Chomiakowie niemal nie uważa za konieczne mówić o historycznym tle nauczania Chomiakowa, ani o pędach późniejszej myśli, które z niego wyrosły, ani nawet o otaczającym go społeczeństwie. Mówię „nie uważa tego za konieczne”, a nie po prostu „nie mówi”, bo nie mam wątpliwości, że dzieje się to nie z niewiedzy, ale świadomie, z powodu tego samego oddania ucznia nauczycielowi, które zachęca ucznia do wyniesienia swojego nauczyciela na piedestał i tym samym uczynienia go nieporównywalnym, nieporównywalnym, poza krytyką. Aby więc nie tylko opisać system, ale zrozumieć jego wewnętrzne znaczenie i wzajemne powiązania jego poszczególnych tkanek i narządów, należy zrozumieć, co w nim najważniejsze i uporządkować resztę materiału w stosunku do tego. Ale czy można popełnić błąd? - Bez wątpienia mogą. Jednak w ogóle wszelkie rozumienie czegokolwiek zagrożone jest tym samym niebezpieczeństwem błędu, a jedynie mechaniczny odlew systemu, którego mechaniczne odwzorowanie stoi poza tym niebezpieczeństwem błędu. Naturalnym jest jednak pytanie, co nowego wniosłaby taka, choćby bezbłędna reprodukcja, i po co publikować taką książkę o Chomiakowie, skoro istnieje zbiór jego dzieł? Ale kto powinien podjąć najważniejszą decyzję, jeśli specjalista Chomiakowa nie chce lub nie ma odwagi być osobą odpowiedzialną? Czując, że nie chcą mu pomóc, czytelnik zaczyna się nudzić; Esej profesora Zavitnevicha czyta się z trudem i wysiłkiem. Tymczasem Chomiakow – wodospad tematów i pomysłów – czyż nie rodzi dotkliwych i niepokojących pytań? Najważniejszym z nich jest oczywiście wieloletnia podejrzliwość Chomiakowa wobec protestantyzmu. Dla Chomiakowa istotą protestantyzmu jest jedynie sprzeciw wobec rzymskości, przy zachowaniu jednak podstawowych założeń i charakterystycznych technik jego myśli. Można jednak wątpić, czy tak jest: rozwój protestantyzmu i jego pochodnych po Chomiakowie ujawnił z całą pewnością, że podstawa protestantyzmu jako głównego przedstawiciela kultury New Age leży w humanizmie, afirmacji człowieka, teologii człowieka, czyli w terminologii zapożyczonej z filozofii, immanentyzmie, czyli planie ludzkości od siebie samej, na zewnątrz i poza Bogiem, aby z niczego odtworzyć całą rzeczywistość, a zwłaszcza rzeczywistość sanktuarium, - odtwarzać pod każdym względem, od konstrukcji koncepcji po rzeczywistość duchową. Tymczasem istotą prawosławia jest ontologizm – przyjęcie rzeczywistości od Boga jako danej, a nie stworzonej przez człowieka – pokora i wdzięczność. Co widzimy w Chomiakowie? Już sam kontrast pomiędzy zasadami „irańskimi” i „kuszyckimi” powinien dać do myślenia. W „Legendzie o Wielkim Inkwizytorze” Dostojewskiego rozbicie przez Dostojewskiego obrazu Chrystusa na dwie części, z których żaden – ani Inkwizytor, ani „Chrystus” – nie jest czystym wyrazem Ducha Chrystusowego, prowadzi świadomość religijną na niekończące się trudności, zmuszając do wyboru między „tak” a „nie” tam, gdzie tertium dandum est. Inkwizytor nie jest namaszczony Duchem Chrystusowym. Ale czy rzeczywiście można, pozostając członkiem Kościoła, zaprzeczyć „autorytetowi, cudowi i tajemnicy” lub przynajmniej jednemu z nich? Podobnie jest z Chomiakowem: Inkwizytor Dostojewskiego odpowiada „kuszytyzmowi”, „Chrystus” Dostojewskiego odpowiada „iranizmowi”; ale wtedy Duch Chrystusowy, Kościół, nie ma prawdziwego miejsca w systemie. Że w żywej Cerkwi prawosławnej są oba początki, Chomiakow doskonale to widział i rozpoznał, ale i on po prostu pozbył się tego zarzutu, odnosząc się do skażenia świata prawosławnego zasadą „kuszycką”. Przyglądając się bliżej własnym teoriom Chomiakowa, ku naszemu bolesnemu zaskoczeniu, odkrywamy w nich tego samego ducha immanentyzmu, który stanowi istotę protestantyzmu, choć w nieporównanie ulepszonej formie – głównie poprzez wprowadzenie idei soborowości 35, choć należy zauważyć, że idea soborowości świadomości nie jest całkowicie obca filozofii zachodniej, na przykład Kantowi, nie mówiąc już o Schellingu z ostatniego okresu i późniejszych Feuerbacha, Comte’a i innych. 36 To tak, jakby słowo „wszystko” było ważne, jakby dekrety Kościoła nie były odkryciem Prawdy, ale jej składem, jakby Prawda była immanentna dla ludzkiego rozumu, nawet ujęta zbiorowo, a nie wobec niego transcendentna i objawiona mu z jego transcendencji 38 . Było napisane „wrażenie”. Tak, wrażenie, ponieważ taki cel nie mógł wyraźnie pojawić się w świadomości Chomiakowa, a ponadto zostać przez niego wyrażony. Myśl Chomiakowa wymijająco ucieka od ontologicznej pewności, mieniąc się perłową grą. Ale ta gra tonów powierzchownych, błyskotliwych, ale nie treściwych, a zatem zmieniających się i zmieniających ich kontury przy najmniejszym obróceniu głowy, nie zapewnia trwałej treści myśli i pozostawia w sercu niepokój i pytanie. Immanentyzm jest posmakiem teorii Chomiakowa, pomimo skarg N.A. Bierdiajewa. Oczywiście, tutaj, u Chomiakowa, mamy do czynienia tylko z odcieniami myśli; ale jak dalekie są te odcienie od katolickiej „fabrykacji dogmatów”? Tymczasem w powiązaniu z tymi konkretnymi odcieniami wywodzi się polemika Chomiakowa z rzymskością. To nie sama fałszywa uchwała Soborów Zachodnich jako taka oburza Chomiakowa, ale naruszenie jedności. A wina katolików zdaje się nie polegać na tym, że wyznają fałszywy dogmat, ale na tym, że nie są razem ze Wschodem. Tutaj znaczenie ludzkiej zgody lub niezgody jest przesadzone, a godność i wartość Prawdy umniejszana. Co prawda Chomiakow mówi o łasce Bożej, a nawet, w sposób niedokładny, utożsamia ją niemal z Kościołem, ale z ogólnego znaczenia systemu nie wynika nigdzie, że łaska Boża ma dla Chomiakowa znaczenie istotne, żywotne, a nie dekoracyjne, gdyż dla Kościoła Chomiakowa wystarczy konsensus omnium in amore, a konsensus ten sam w sobie dostarcza poznania Prawdy. Tak, poza tym, czy rzymskość nie odwołuje się także do łaski Bożej, tak jak protestantyzm? Zatem Rzym jest winny kradzieży prawa, które nie do niego należy, ale należy do całego Kościoła jako całości. Tutaj sam Chomiakow, pod pozorem tymczasowego ustępstwa na terminologię swoich przeciwników, odsłania immanentnie ziemski charakter swojej teologii, sam bowiem opiera się na koncepcjach prawnych. Ale nawet pomijając tę ​​sprzeczność samą w sobie, zastąpienie pojęć czysto prawnych koncepcjami socjologicznymi, na których opiera się cała konstrukcja Chomiakowa, wcale nie dowodzi kościelnego charakteru jego nauczania, a jedynie dowodzi, że chce on wyprzeć prawo i przymus – żywioł ludów romańskich – rozgłosem i pokrewieństwem – żywiołem ludów słowiańskich. Może to i dobrze, ale zastąpienie jednej siły ziemskiej inną nie rozwiązuje kwestii teologicznej: wspólnota jako taka nie jest sama w sobie podejściem do Kościoła w porównaniu ze stanem prawnym i, w przypadku najkorzystniejszym dla Chomiakowa, może być rozumiana jako warunek konieczny istnienia Kościoła, a nie warunek wystarczający. Ale tak jak w swojej doktrynie Kościoła Chomiakow przeciwstawia pojęcia społeczne pojęciom państwowym, zamiast bezpośrednio podejmować koncepcje kościelne, tak w swojej doktrynie o państwie zauważalna jest chęć wyjaśnienia wszystkiego od momentu społecznego. „Społeczeństwo, nie państwo” – taki jest bezpośredni sens wypowiedzi Chomiakowa. Uważamy, że te złożone konstrukcje są niczym innym jak ostrożnym podejściem do teorii suwerenności ludowej (lub, jeśli chodzi o Kościół, powszechnej). Hierarchia rzymska w rozumieniu nauczania Chomiakowa jest winna asymilacji suwerenności całej ludzkości, czyli całego Kościoła – dokonuje pochopnego zrównywania koncepcji Chomiakowa. Powiedziałem „pośpiesznie”, bo gdyby rzymska hierarchia lub nawet sam papież ogłosili prawdziwe dogmaty, a cała ludzkość sprzeciwiłaby się w tym Rzymowi, to Rzym byłby całym Kościołem, choć suwerenność ludzkości zostałaby uzurpowana. A to, że Chomiakow trzyma się teorii suwerenności w ogóle, jest niewątpliwie niewątpliwe: otwarcie wyraża to w swoich historycznych rozważaniach na temat pochodzenia dynastii Romanowów, choć nie nazywa tej teorii po imieniu. Rosyjscy carowie są autokratyczni, ponieważ wierzy, że naród rosyjski przekazał im taką władzę po Czasach Kłopotów. Zatem nie ludzie-dzieci pochodzą od cara-ojca, ale ojciec-car pochodzi od dzieci-ludu. W rezultacie autokrata jest autokratą nie z „łaski Bożej”, ale z woli ludu. W rezultacie nie dlatego, że naród powołał Romanowów na tron ​​​​królewski, w godzinie oświecenia, z sercem oczyszczonym cierpieniem, ujrzał dokonane określenie woli Bożej, przeczuł, że Michaił Fiodorowicz otrzymał już od Boga koronę królewską, ale dlatego, że wybrał, według własnego uznania, najdogodniejsze dla siebie - dać Michaiłowi Fiodorowiczowi władzę nad Rosją; jednym słowem, nie znalazł swojego cara, lecz sam siebie carem uczynił. A pierwszy Romanow zasiadł na tronie nie dlatego, że Bóg go tam umieścił, ale dlatego, że zawarł „umowę z ludem”. Faktem jest, że w świadomości narodu rosyjskiego autokracja nie jest prawem prawnym, lecz faktem objawionym przez samego Boga – miłosierdziem Boga, a nie ludzką konwencją, tak że autokracja cara nie jest pojęciem prawnym, lecz doktrynalnym, należy do sfery wiary i nie wywodzi się z przesłanek pozareligijnych w celu osiągnięcia korzyści publicznej lub państwowej. O władzy królewskiej w interpretacji Chomiakowa zaczęliśmy mówić nie dlatego, że to pytanie samo w sobie nas tu szczególnie zajmuje, ale dlatego, że szczególnie wyraźnie odzwierciedla się ono w głównym punkcie widzenia Chomiakowa, który wprawdzie z mniejszą jasnością, ale wciąż jasno określa jego nauczanie o Kościele. Najcenniejsza jest dla niego swobodna samoafirmacja osoby – bytu, immanentna człowiekowi, przejawiająca się w organizacji miłości. Rzeczywiście jest „wielkim altruistą”, jak go definiuje profesor Zawitniewicz. Ale wielki altruizm sam w sobie wcale nie jest podobny do Kościoła, gdyż Kościół opiera swój fundament na tym, co jest poza ludzkością, a dla altruizmu, jak dla każdego humanizmu, najsilniejszym punktem oparcia wydają się wewnętrzne, immanentne siły człowieka. Wyrażone tu stanowisko w sprawie Chomiakowa może wydawać się nieoczekiwane, jednak przyjęte w nieoczekiwany sposób rzuca nieoczekiwane światło na zmagania Chomiakowa z momentem ontologicznym w religii. Stosunek do tego, co transcendentne w religii, jego zdaniem, wydaje się być przejawem początków „kuszyckiego”. Ale wtedy jest jasne, dlaczego zaprzecza władzy, która jest władzą tylko o tyle, o ile znajduje się poza tym, kto się jej poddaje; wówczas zrozumiałe są także jego zmagania z terminem, a nawet z koncepcją przeistoczenia, wbrew bezpośredniemu świadectwu Soboru Jerozolimskiego 40. Ze względu na wagę pojęcia przeistoczenia zatrzymamy się nad nim nieco dłużej. Często zapomina się, że Eucharystia nie jest jednym z momentów życia Kościoła, ale jego ogniskiem i w pewnym sensie samym życiem kościelnym, kryterium wszystkich innych aspektów i najpewniejszym punktem oparcia. „Nauka nasza jest zgodna z Eucharystią, a Eucharystia z kolei potwierdza tę naukę” εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην) 41 - Św. Ireneusz z Lyonu zaświadcza o słuszności swoich poglądów teoretycznych 42 A teraz, stosując to kryterium do nauczania św. Chomiakowa, zauważamy, jak harmonijna konstrukcja jego systemu teologicznego się chwieje, nie powiem, zawala się, ale pęka i wyraźnie wymaga założenia mocniejszych fundamentów ontologicznych i dodania noumenalnych przypór 43 . Ale w innym traktacie z 1855 roku, a mianowicie w traktacie „Kilka słów prawosławnego chrześcijanina o wyznaniach zachodnich” 46, Chomiakow jest już bardziej stanowczy i bardziej szczery: „Ten, kto w Eucharystii widzi jedynie pamięć, jak i ten, kto upiera się przy słowie przeistoczenie lub zastępuje je słowem współistnienie (konsubstancjacja), czyli zarówno ten, który, by tak rzec, ulatnia sakrament, jak i ten, kto ten, kto zamienia to w cud czysto materialny, tak samo zniesławia świętą wieczerzę, zadając jej pytania z zakresu chemii atomistycznej” 47 . Zatem Kościół „nie odrzuca” słowa „przeistoczenie”, ale „naleganie” na nie oznacza „zniesławienie Ostatniej Wieczerzy”, „przekształcenie jej w cud czysto materialny”, „podejście do niej z kwestiami chemii atomistycznej”. Dziwna logika! Czytamy tu: „Wierzymy, że w tym świętym obrzędzie [Eucharystii] obecny jest nasz Pan Jezus Chrystus, nie symbolicznie, nie w przenośni (τυπικῶς, εἰκονικῶς), nie przez nadmiar łaski, jak w innych sakramentach, nie przez sam dopływ, jak niektórzy ojcowie mówili o chrzcie, i nie przez wgląd chleb (κατ’ἐναπτισμόν per impanationem = „współistnienie” Chomyakowa), tak że Boskość Słowa wkracza substancjalnie w chleb ofiarowany na Eucharystię (ὑποστατίκώς), jak to raczej niewytłumaczalnie i niegodnie wyjaśniają zwolennicy Lutra; konsekracja chleba i wina, chleb łamany, przeistoczony, przemieniony, przemieniony μεταῤῥυθμίξεσθαι – transmutetur, transsubstantietur, konwertatur, transformetur) w najprawdziwsze Ciało Pana, które narodziło się w Betlejem z Zawsze Dziewicy, ochrzczony w Jordanie, cierpiał, pogrzebał, zmartwychwstał, wstąpił, zasiada po prawicy Boga Ojca, ma ukazać się na obłokach niebieskich, a wino przemienione, przeistoczone (μεταηοιεῖσθαι καὶ μετουσιοῦσθαι – konwersja ac transsubstamiari) w najprawdziwszą krew Pana. Wierzymy również, że po konsekracji chleba i wina pozostaje nie sam chleb i wino, ale samo Ciało i Krew Pana pod postacią i obrazem chleba i wina [w „Spowiedzi” Patriarchy Dosifei: εἴνου εἴδει καὶ τύπῳ ταὐτὸν εἰπεῖν, ὑπὸ τοῖς τοῦ ἄρτου συμβεβηκόσιν – sub panits et vini specie et figura, id est, sub panis wypadekibus: w związku z tym pominięto wyrażenie: „tj. wypadki chleba”] – Pan jest obecny w swojej istocie (κατ’οὐσίαν, secundum substantiam). Chociaż jednocześnie w całym wszechświecie istnieje wiele świętych obrzędów, nie ma wielu ciał Chrystusa, ale jeden i ten sam Chrystus jest prawdziwie i prawdziwie obecny. We wszystkich poszczególnych kościołach wiernych jest jedno ciało i jedna krew. I nie dzieje się tak dlatego, że Ciało Pańskie, które jest w niebie, zstępuje na ołtarze, ale dlatego, że chleb pokładny, we wszystkich kościołach przygotowywany oddzielnie, a po konsekracji zostaje przemieniony i przeistoczony μεταποιουμενος κα ὶ μετουσίούμενος – conversusac transsubsantiatus), to samo dzieje się z ciałem, które jest w niebie”. Czy rzeczywiście można powiedzieć, że w powyższych słowach Kościół jedynie „nie odrzuca” terminu „przeistoczenie”, który sam w sobie jest niebezpieczny i bezbożny, ale nie wykorzystuje go w walce z protestantami z całą możliwą energią, aby wyrazić i bronić tego, co najważniejsze? Doprawdy, koncepcje transformacji i przeistoczenia nie służą w cytowanych fragmentach jako najbardziej decydujące dla odróżnienia własności kościelnej od prób protestantów, czyż nie są one ostatnimi słowami dopełniającymi samostanowienie Kościoła? Ale jeśli zostaną użyte i zachowane, należy wierzyć i rozumieć, że terminy te nie zostały wprowadzone na próżno, ale były naprawdę konieczne. Chomiakow chce przyćmić ostrość formuły eucharystycznej i w ten sposób otwiera drogę protestanckiemu zaprzeczeniu; jego zwolennicy już otwarcie wyjaśniają jego intencje i otwarcie zaprzeczają, a nawet bluźnią słowu „przeistoczenie”. Ale poza tą dogmatyczno-kanoniczną stroną sporu nie sposób nie zauważyć, że filozoficzna interpretacja Chomiakowa terminu „przeistoczenie”, jako rzekomo zawierającego pojęcie „cudu chemii atomowej”, nie jest nauką katolicką, choć być może niektórzy teolodzy popadli w taką niegodziwość. Ale ten bezbożny pogląd jest właśnie zaprzeczeniem przeistoczenia, gdyż w „chemii atomistycznej”, nawet cudownej, istota macierzyńska, substancja materialna, pozostaje niezmieniona, nie ulega przeistoczeniu i zmieniają się tylko przypadki, tylko gatunki; w przeistoczeniu istota się zmienia, ale przypadłości i gatunki pozostają. Chomiakow nie mógł nie zrozumieć tego wypaczenia pojęć, lecz zamiast demaskować fałszywe użycie słów i przywrócić właściwe, wolał najłatwiejszy sposób, po prostu porzucając własność kościelną, tak jak pół-arianiści unikali określenia „współistotny”, nawiasem mówiąc, na fałszywej podstawie, że takie określenie było błędnie używane przez gnostyków 53 . Dlatego o północy w to święto wszyscy, zaczerpnąwszy wody, zabierają ją do swoich domów, obserwują ją i zachowują ją całkowicie przez całe lato. Nadal jest dzień błogosławionych wód i znak jest wyraźny; ich wody nie są skażone przez naturę przez długi czas, lecz przez całe lato oraz dwa i trzy wiele lat, dzisiaj czerpana woda jest cała, nowa i pozostaje, i zależnie od ilości czasu, jaki upłynął obecnie od źródeł, jest równa wodam naturalnym. O tym świadczy Menaja (Kijów, 1911, l. 100). Ale Chomiakow zaniedbuje to tysiącletnie świadectwo, które wciąż jest akceptowane przez Kościół – zaniedbuje je w imię niewcielenia zasady duchowej. Powtarzam, jeśli zauważysz to lekkie nastawienie do dualizmu u Chomyakowa, to wiele u niego jest wyjaśnione. Powtarzamy raz jeszcze, że zaprzeczając faktycznemu istnieniu daru nieomylności, którego Kościół w rzeczywistości nie uznaje, nie rozumiemy, dlaczego ostatnie porównanie Chomiakowa w zasadzie prowadzi ten nieistniejący dar do absurdu. I dlaczego w zasadzie nie do przyjęcia jest łaskawy dar miłości Chrystusa, który jest udzielany przy święceniach biskupich lub prezbiterskich? Tak, ponadto w teologii prawosławnej rzeczywiście wyrażano pogląd, że osobliwością daru kapłaństwa jest właśnie miłość współczująca. „Pasterz – mówi abp Antoni – „otrzymuje łaskawą, współczującą miłość do swojej owczarni, która warunkuje umiejętność przeżywania w sobie smutku walki i radości z doskonalenia moralnego swojej owczarni, zdolność troszczenia się o nią jak apostoł Paweł czy Jan. Ta cecha ducha duszpasterskiego wyraża samą istotę posługi duszpasterskiej” 60. W podobny sposób, ujmując abstrakcyjnie, dar szczególnej wrażliwości, a co za tym idzie nieomylności w sprawach dogmatycznych, mógłby być skonstruowany. „Ale” – mawiał Chomiakow – „Latynosi uznają ten dar nie dla biskupów w ogóle, ale tylko dla papieża”. Tak, ale trzeba też dodać, że stopień hierarchiczny papieża uważają nie za trzeci, ale za czwarty, zupełnie odmienny od stopnia biskupiego, tak że papieża uznają za jedynego przedstawiciela swojego stopnia. Nie chodzi zatem o absurdalność rzekomego daru nieomylności, ale o nieistnienie czwartego stopnia kapłaństwa. Ale i ten punkt polemik antykatolickich stał się niewiarygodny, gdy w czasach nowożytnych w naszej teologii zaczęły pojawiać się głosy opowiadające się za uznaniem patriarchatu za szczególny, czwarty stopień kapłaństwa. Jeśli te głosy znajdą dla siebie współczucie, będą musiały określić osobliwą cechę tego stopnia. A ponieważ osobliwością stopnia biskupiego jest treść nauczania Kościoła w czystości i integralności, to bez względu na to, jak na tej drodze należy uznać nieomylność w wyrażaniu nowych sądów w sprawach wiary jako cechę charakterystyczną stopnia patriarchalnego, to znaczy zgodzić się z latynizmem. Historię Zachodu łączy fatalna i niezniszczalna logika, a jeśli Latynosi doszli do wymyślonych przez siebie dogmatów, to zostali do tego zmuszeni przez całą swoją przeszłość. Albo oto kolejny przykład przesadnej polemiki Chomiakowa z Zachodem: Chomiakow postrzega pozbawienie świeckich Świętego Kielicha jako uzurpację i dumę hierarchii łacińskiej 61 . Tymczasem tę cechę romantyzmu można wytłumaczyć innymi, głębszymi przyczynami, ale przy znacznie mniejszym potępieniu Zachodu, a mianowicie na przykład zbyt dużym (potwierdzonym historycznie) związkiem Kościoła rzymskiego z kultem Starego Testamentu i starotestamentalnym systemem myślenia. Odzwierciedlone na wiele innych sposobów, związek ten, czysto historyczny, bez żadnych złych intencji, mógłby wypaczyć obrzęd eucharystyczny. Zauważmy, że nikt z duchowieństwa, nawet sam papież, nawet jeśli przyjął komunię nie jako urzędnik, ale na przykład na łożu śmierci, nie przyjmuje Krwi Świętej, tak jak każdy świecki. Nie tylko to. Gdy posługuje kilku księży, z kielicha świętego pije tylko najstarszy. W związku z tym Święta Krew nie jest w ogóle obcowana Latynosom, to znaczy nie jest tu uważana za przywilej duchowieństwa, w przeciwieństwie do Chomiakowa, ale ma jakieś szczególne znaczenie. Który dokładnie? Pamiętajmy, że Najświętsza Eucharystia ma swój pierwowzór w starotestamentowej „ofierze uwielbienia”: spośród różnych rodzajów ofiar ta jest najbardziej odpowiednia dla Eucharystii, zarówno w jej znaczeniu, jak i w obrzędzie liturgicznym. W liturgii św. Jana Chryzostoma Najświętsza Eucharystia nazywana jest wprost „ofiarą uwielbienia” (w modlitwie o składanie darów tzw. modlitwa proskomedii). „Ofiara uwielbienia”… była w kulcie Starego Testamentu jednym z trzech podtypów „ofiary pokojowej”… I tak wydaje się, że katolicyzm dokonuje analogii między krwawą Eucharystią a ofiarą „pokojową” w każdym szczególe bardziej konsekwentnie, niż nakazał Chrystus, który podczas Ostatniej Wieczerzy złożył „pokojową ofiarę”, ale bezkrwawą. A ponieważ w krwawej i „pokojowej” ofierze spożywano wyłącznie mięso zwierzęcia ofiarnego, zaś krew „w której życie”, czyli sama ofiara, była ofiarowana Bogu i wlana w rogi ołtarza, dlatego katolicyzm dopuszcza Komunię Świętą jako sakrament, a ponadto absolutnie wszystkich członków Kościoła, od papieża do ostatniego laika, tylko pod jedną postacią - pod postacią Ciała. Tak naprawdę nikt nie spożywa krwi. Ponieważ jednak trzeba je gdzieś odłożyć, jest ono spożywane, tak jak spożywamy Święte Dary po Liturgii, z tą jednak różnicą, że na Zachodzie to spożycie, podobnie jak spożycie pozostałego Ciała, dokonuje się na Zachodzie podczas samej Liturgii, bezpośrednio po Komunii, a ponadto przez najstarszego ze służących, podczas gdy w naszym kraju spożycie pozostałych Świętych Darów dokonuje się na zakończenie Liturgii, a ponadto przez najmłodszego ze słudzy, zwykle diakon; jest to jednak różnica w statucie, a nie w istocie sakramentu. W obu przypadkach usta i wnętrzności duchownego spożywającego Najświętsze Tajemnice przyrównane są w znaczeniu liturgicznym do rogów ołtarza Starego Testamentu. Wydaje się, że taki właśnie jest, przynajmniej początkowy, sens notorycznego pozbawienia świeckich Świętego Kielicha. Powtarzam, chcę powiedzieć, że wśród Latynosów to nie tylko świeccy, ale absolutnie wszyscy wierzący, pod przewodnictwem papieża, pozbawieni są Świętego Kielicha. Jest to prawdopodobnie jeszcze gorsze niż pozbawienie Świętego Kielicha jedynie świeckich; ale nie jest to zrobione złośliwie. Nie podejmuję się nalegać na wszystkie te interpretacje; Bardzo możliwe, że możliwe są inne wyjaśnienia. Trudno jednak nie mieć pewności, że polemika z latynizmem jest sprawą wymagającą ostrożności, gdyż bardzo łatwo pod pozorem walki ze „scholastyką” i „papalizmem” podważyć podstawy naszego własnego dogmatu. Widzimy to na przykład w dwuznacznej i uwodzicielskiej formule Chomiakowa, wedle której sakramenty sprawowane są nie dla żywiołów, nie dla zwierząt i nie dla niewierzących – formuła albo oczywista sama w sobie i nie wymagająca wypowiadania (kto mówi, że dla zwierząt?), albo mająca wewnętrzny sens zniszczenia rzeczywistości sakramentu – przekształcenie dogmatu sakramentu w jakąś pragmatyczną lub modernistyczną regułę naszego zachowania. Jeśli Chomiakow chce powiedzieć, że sakrament jest przeznaczony, w sensie bezpośredniego korzystania z jego darów łaski, tylko dla członków Kościoła, to stwierdzenie to jest w pewnym sensie bezsporne, choć można tu postawić zarzuty, że sakrament pośrednio wpływa na całe stworzenie, a niektóre rodzaje uświęceń są bezpośrednio stosowane wobec całego stworzenia (patrz np. W Brewiarzu liczne modlitwy i obrzędy o znaczeniu kosmicznym). Jeżeli sens formuły Chomiakowa jest taki, że sakrament jest sakramentem tylko w takiej mierze, w jakiej myślą o nim członkowie Kościoła, a we właściwym sensie jest niczym dla każdego, kto nie myśli o tym w ten sposób, to znaczy, że na przykład nie jest w stanie wpalić w sakrament bluźniercy, jednak niewierzącego, to bez wątpienia nie można przyjąć takiego znaczenia. We wstępie do tomu pierwszego, wskazując na brak znajomości Chomiakowa i słowianofilów nie tylko ze strony społeczeństwa, ale nawet wielu naukowców, profesor Zawitniewicz słusznie zauważa, że do czasu zbadania duchowego dziedzictwa słowianofilów nie można powiedzieć, co z niego „stanie się trwałym dziedzictwem życia, a co zmarnuje się, jako chwilowy i przypadkowy moment w procesie rozwoju historycznego” 62. Dlatego też, podejmując się „zadania wyczerpującego przedstawienia całej sumy koncepcji wyrażonych przez Chomiakowa, nie mogliśmy – mówi – „pozwolić sobie na zbytnią wybiórczość w stosunku do dostępnego nam materiału naukowego, ale musieliśmy przede wszystkim zadbać o to, aby w naszej pracy czytelnik spotkał się z kompletnością danych i dokumentacji w przedstawieniu” 63. Czy autor dopełnił tego własnego wymogu kompletności materialnej swego dzieła? Nie, od strony merytorycznej badania profesora Zavitnevicha można uzupełnić. W krótkiej recenzji nie mamy ani możliwości, ani potrzeby wskazania wszystkiego, co pominął profesor Zawitniewicz, niemniej jednak odnotujemy coś w załączniku. Jednocześnie wiele zaniedbań profesora Zavitnevicha tłumaczy się zbyt długim okresem druku jego dzieła, w którym to okresie pojawiło się kilka danych dokumentacyjnych, które warto byłoby uwzględnić w treści analizowanego dzieła, a które pozostały niezauważone przez badacza. I trzeba przyznać, że wiele z nich (patrz załącznik) można było bez większych trudności kontynuować. Pracy nad uzupełnieniem materiałów, którymi posługiwał się profesor Zawitniewicz, wymaga także istota sprawy. Czytając rozważaną przez nas książkę pojawia się cały szereg pytań, na które ani zawarte w niej materiały, ani podane poniżej uzupełnienia nie dają odpowiedzi. Z jakiegoś powodu profesor Zavitnevich ogranicza się do materiałów drukowanych poza nim, i to nawet w niepełnym zakresie, i nie korzysta ze źródeł rękopiśmiennych. Tymczasem jest nie do pomyślenia, aby w ciągu dwudziestu jeden lat pracy badacz, choćby chciał dowiedzieć się czegoś nowego o Chomiakowie, nie mógł nic znaleźć; nie da się w to uwierzyć. Oczywiście nie szukał materiałów pisanych ręcznie. Dlatego krąg informacji profesora Zawitniewicza ogranicza się dokładnie do tego samego horyzontu, co krąg każdego czytelnika Chomiakowa, który nie zajmował się świadomie badaniami nad historią słowianofilizmu. Jednak kwestie wymagające specjalnego zbadania w oparciu o materiały archiwalne pozostają nierozwiązane i nawet nie poruszone w twórczości profesora Zawitniewicza. Przede wszystkim wydaje mi się, że jeśli w ogóle badanie klanu, do którego należy wielki człowiek, wewnętrznych cech tego klanu, jego życia, jego cech duchowych, jego wewnętrznej struktury jest jednym z zasadniczo ważnych zadań stojących przed badaczem, to w odniesieniu do Chomiakowa, który według uznania wszystkich, którzy pisali o nim zarówno z aprobatą, jak i z potępieniem, należy uważać za naturę niezwykle ugruntowaną, niezwykle związaną z klanem i sposobem życia - w relacji Chomiakow, powiadam, żądanie to należy formułować ze szczególną wytrwałością. Ale naleganie to powinno być w tym przypadku tym większe, że sam ród Chomiakowów jest niewątpliwie jedną z najszlachetniejszych linii rozciągających się w historii Rosji – linią nieskażoną niczym mrocznym i pomimo swojej starożytności i prawdziwej szlachetności nie szukał dla siebie pozycji zewnętrznej. Rodzina Chomiakowów sama w sobie, nawet niezależnie od Aleksieja Stiepanowicza, z jej entelechią, jest przedmiotem badań godnym wszelkiej uwagi. Ośmielamy się sądzić, że materiałów do takich badań byłoby więcej niż potrzeba; ale to, co zrobił profesor Zawitniewicz, wydaje nam się niewystarczające i wodniste. Zawitniewicz nie zaprzątnął sobie głowy nawet dociekaniem o herb Chomiakowa, choć wcale nie trzeba było szukać, żeby wydobyć ten opis z „Ogólnej księgi herbowej”. Oto ona, tak na marginesie: "Tarcza, która ma czerwone pole, przedstawia dwa złote krzyże, a pomiędzy nimi srebrną podkowę, kolcami skierowanymi w dół. Tarcza zwieńczona jest szlachetnym hełmem i koroną ze strusich piór. Oznaczenie na tarczy jest czerwone, obszyte srebrem. " Opis ten należy uzupełnić: tarcza herbu Chomiakowa, tzw. w heraldyce, ma kształt „francuski”, czyli czworokątny, zaostrzony u dołu, a hełm jest typu zachodnioeuropejskiego, czyli pięciolistkowego i ustawionego prosto. Ponadto w „Ogólnej księdze herbowej”, z której zaczerpnięto powyższy opis, podano informacje o przodkach Aleksieja Stepanowicza 64. Aby zbadać przodków Chomyakowa, należy również skorzystać z „Notatek A. T. Bołotowa” 65, w których znajduje się wiele informacji genealogicznych. Przed chwilą powiedzieliśmy o konieczności zbadania genealogicznego tła A. S. Chomiakowa. Badanie to, ogólnie rzecz biorąc, jest możliwe i konieczne w dwóch kierunkach. W jednym przypadku rozpoznajemy rodzaj, do którego należy dana osoba; w innym przypadku przedmiotem wiedzy okazuje się ogół tych rodzin o różnych nazwiskach, których krew płynie w żyłach danej osoby. Pierwsze badanie określa miejsce jednego spośród wielu, w wielu; druga pokazuje, że jeden składa się z wielu, to znaczy jest miejscem wielu w jednym. Pierwsze badanie zbudowane jest według dobrze znanego schematu drzewa genealogicznego. Natomiast drugi powinien być zbudowany według schematu odwróconego, dobrze znanego w biologii, choć w genealogii stosowanego sporadycznie pod nazwą tablicy „rosnącej genealogii mieszanej” i dającej „rodowód z herbami”. Ten ostatni diagram można nazwać drzewem ideologicznym. Oto ona. Badanie rodzaju, do którego należy badana osoba, poszerza tę twarz, jakby powiększając ją w czasie pod mikroskopem. Ale tę twarz można także „powiększyć” w przestrzeni, biorąc pod uwagę współczesnych krewnych. Jeśli jego przodkowie są jego korzeniami, to jego krewni są gałęziami, które wyrosły na tych samych korzeniach, a jakaś cecha, która w danej osobie jest słabo wyrażona, a przez to ledwo zauważalna, może okazać się na tych gałęziach bardziej widoczna i bardziej brana pod uwagę. Ale ogólnie ważna kwestia krewnych w tym przypadku, gdy mówimy o A.S. Chomiakowa nabiera szczególnego znaczenia. Faktem jest, że moskiewscy słowianofile i ich najbliżsi podobnie myślący ludzie byli w bliskich więzach rodzinnych. Nic dziwnego! Ale jest bogaty w istotne wnioski. I tak na przykład ten fakt powiązanej struktury kręgu postaci słowianofilskich wyjaśnia ścisłą spoistość słowianofilów z pewną szczególną życzliwością, której nie znajdziemy w kręgach westernizujących, które bardziej opierają się na jedności w programie teoretycznym niż na naturalnych więzach swoich współczłonków. W tej szczególnej cesze kręgu słowianofilskiego wyjaśnia się także dziwna, na pierwszy rzut oka zamknięta sfera rozpowszechniania poglądów słowianofilskich; Szybko, można powiedzieć, niemal natychmiast rozprzestrzenił się w pewnych kręgach i znalazł tu nagłe uznanie i entuzjastyczne uznanie, słowianofilstwo nie tylko nie znalazło sobie sympatii w innych kręgach, ale po prostu nie były znane nawet nazwiska wielu słowianofilów. Czy nie byłoby słuszne stwierdzenie, że granica zrozumienia, a tym bardziej uznania słowianofilizmu, pokrywała się niemal z granicą pokrewieństwa słowianofilów? Co więcej, fakt pokrewieństwa słowianofilów wskazuje także na „materialną przyczynę” ich poglądów, właśnie na to ważne, jeśli kto woli, przesadnie ważne miejsce, które słowianofile teoretycznie uznawali za pokrewieństwo, za przyjazną bliskość członków społeczeństwa ze szkodą dla norm prawnych, przymusowych. Stąd bierze się ich uparta walka z ustalonymi zasadami w Kościele, w państwie, a nawet w myśleniu. Im, przyzwyczajonym do oddychania atmosferą pokrewnej uległości, pokrewnej uprzejmości, tej miękkiej bezprawia, bez której samo pokrewieństwo jest nie do pomyślenia, najwyraźniej nigdy nie przyszło im do głowy, że jakąkolwiek grupę społeczną można zbudować inaczej, chyba że ze złośliwych zamiarów. Projektując swoje biura, salony i jadalnie na cały świat, chcieliby zobaczyć cały świat ułożony w sposób rodzinny, jak jedno wielkie przyjęcie herbaciane w gronie zaprzyjaźnionych krewnych, którzy zbierają się wieczorem, aby porozmawiać o jakiejś dobrej sprawie. Zatem słowianofilizm można uznać za rozumienie życia rzeczywiście zorientowane na wielki (ale nie jedyny!) fakt – pokrewieństwo. Raz przyjęta taka orientacja jest niezniszczalna, ale poza nią słowianofilstwo w naturalny sposób budzi wiele zamętu. Ale niestety profesor Zawitniewicz nie zwrócił na to uwagi, chociaż już w 1911 roku tę pokrewną spójność wczesnych słowianofilów zauważył książę N.V. Golicyn 66. „Nie byłoby zbyteczne wspomnieć na marginesie” – mówi – „jak liczne były powiązania rodzinne większości postaci pierwotnego słowianofilizmu. Panow był spokrewniony z Aksakowem i Wałewem; Wałujew był bratankiem A.S. Chomiakowa przez jego żonę, z domu Jazykową. Chomiakowowie z kolei byli spokrewnieni z Kirejewskimi, bo matka A. S. Chomiakowej, Marii Alekseevna, z domu Kireyevsky. Wreszcie Sverbeevowie, sami nie należący do obozu słowianofilskiego, byli ogniwem łączącym powyższe rodziny: Panov był kuzynem D.N. Sverbeeva, gdyż jego matka, Maria Aleksandrowna Panova, z domu Obreskova, była siostrzenicą matki Sverbeeva, z domu Obreskova; Swierbejew był, także ze strony żeńskiej, drugim kuzynem Jazykowa, a zatem wujem Wałujewa; wreszcie Sverbeevowie byli własnością Elaginów, a zatem Kireevskych, w wyniku małżeństwa siostry Jekateriny Aleksandrownej Sverbeevy, Anny Aleksandrownej, z Aleksandrem Nikołajewiczem Elaginem, krewnym Awdotyi Pietrowna przez jej drugiego męża” 67. Ponadto książę N.V. Golicyn podkreśla znaczenie tych więzi rodzinnych w badaniu słowianofilstwa: „To przeplatanie się rodziny więzi pozwala na stwierdzenie, że w początkowej fazie słowianofilstwo rozprzestrzeniało się wśród osób nie tylko bliskich sobie pochodzeniem klasowym i statusem społecznym, ale także mniej lub bardziej ściśle powiązanych ze sobą stosunkami pokrewieństwa i majątku w różnym stopniu” 68. Do takiego wniosku dochodzi książę Golicyn, choć z zastrzeżeniem, że nie chce „przypisywać tej okoliczności (więziom rodzinnym) żadnego wyjątkowego znaczenia dla wyjaśnienia przebiegu szerzenia się słowianofilizmu w pierwszych latach jego istnienia” 69. Izolację środowiska słowianofilskiego, implikowaną w tej pokrewnej przytulności, jej niepełnej dostępności dla obcych, nawet podobnie myślących, po części potwierdza Nikita Pietrowicz Giliarow-Płatonow 70 . Przyjaciel słowianofilów, „jedyna osoba, z którą Chomiakow (jak sam przyznaje) uznał swoją całkowitą zgodę” 71, nadal odczuwał granicę separacji między sobą a środowiskiem moskiewskim, ale skoro nie brakowało wzajemnego uznania ani rozbieżności w rozumieniu życia, przyczyn alienacji należy szukać w czymś organicznym. Jak się teraz przekonamy, Gilyarov wskazuje na ten organiczny pierwiastek u samych słowianofilów. Ale z drugiej strony z ustnych opowieści Anny Siergiejewnej Bukharevy, wdowy po Aleksandrze Matwiejewiczu 72, wiemy o trudnym i nieprzyjemnie dumnym charakterze Nikity Pietrowicza; Bliska mu rodzina Aksakowa wytykała mu jego niegościnność i samozatrudnienie73, dlatego też niektóre z jego poniższych skarg można wytłumaczyć cechami osobowymi. Są to skargi N.P. Gilyarov-Platonow w swoim liście z 2 lutego 1866 r. skierowanym do księcia Szachowskiego w sprawie śmierci I.S. Aksakow: "...Przyjechałem z Trójcy po ostatnim pożegnaniu Aksakowa, znalazłem w niej pańską paczkę i list. Przejrzałem ją. Teraz odpowiadam na to, co bezpośrednio mnie dotyczy. Piszecie: «Podnieście upadły sztandar». Przyjeżdżający cudzoziemiec ogląda Carskie Działo i Carski Dzwon w Moskwie i szuka okazji, żeby spotkać się z Katkowem i Aksakowem. Ale na tym samym Kremlu stoi armata jednorożca, o tym nie mówią i nie wspominają to nie mam o sobie wielkiego mniemania, ale też nie mam małego zdania, ale nie jestem rozpoznawany, o to chodzi, kochanie! Jestem w sytuacji jakiegoś Don Carlosa, cenił mnie bardzo wysoko; w wielu przypadkach byłem jego autorytetem. Co więcej, zmarły Yu. F. Samarin ukłonił się przede mną (moim zdaniem nawet bardziej niż na to zasługiwał); zgoda, a jednak NN patrzy albo krzywo, albo sucho. Kiedy Aksakow zaczął wydawać Moskwę i zaprosił mnie do pisania artykułów wiodących z nieograniczoną mocą (sam je napisałem), on… i nigdy nawet nie wspomniał mi o propozycji współredagowania 74. Mało kto wiedział nawet, że niektóre z najpoważniejszych zaawansowanych należą do mnie. Tak więc jednorożec pozostał w cieniu. Nie pamiętam, prawie nawet skarżyłam się, że duch mi się czasem załamuje, kiedy zdaję sobie sprawę, że nie mam uczniów, że jestem ignorowana i dlatego jestem bezużyteczna. Śmierć Aksakowa i okrzyk, który słyszę: „Podnieście sztandar” – ponownie budzą tę myśl. Jestem ignorowany, uciszany, neosłowianofile, którzy urodzili się, gdy byłem już w kwiecie wieku (jak Lamansky i Miller 75), mają o mnie jedynie zewnętrzne wyobrażenie, raczą znać jedynie ze słyszenia. Zmarły Hilferding, w oczach mnie, Chomiakowa i K. Aksakowa – niegdyś chłopiec i uczeń, umarł wywyższony i uwielbiony; był autorytetem i przewodniczącym „Towarzystwa Słowiańskiego” 76. Nie jestem dla nikogo autorytetem; Ani razu nikt nie wymienił mnie jako kandydata na prominentne stanowisko społeczne... „I umarłbyś, jak tysiące innych, których nie znam, ale masz przyjaciół…” i tak dalej. Tak powiedział kiedyś Mikołaj Pawłowicz Samarinowi, którego przyprowadzono z Twierdzy Piotra i Pawła do jego biura 77. Tak, Samarin miał przyjaciół i był kuzynem takiego a takiego, bratankiem takiego a takiego i nie pozwolono mu gnić w twierdzy. A pozycja społeczna Aksakowa była taka, że ​​nie można go było zgubić jak igły. Był znany dworowi, Anna Fiodorowna mieszkała tam 78 lat; towarzysze i znajomi na najwyższych szczeblach służby rządowej, jednym słowem świetne koneksje, i to nie tylko w Rosji – to dawało mu znaczenie przywódcy i wpływy w pewnym stopniu, przynajmniej negatywne. Pod tym względem sytuacja Aksakowa się nie powtórzy i to już nie zależy ode mnie, moja droga. 79 Dalej Gilyarov wskazuje na aktualność śmierci Aksakowa, dla „nakreślonego przez niego ideału słowiańskiego braterstwa [I. S. Aksakow] nauczyciele [Chomiakow i K. Aksakow] są rozproszeni; „Bracia” odpowiadają na otwarte ramiona pogardą, zazdrością, oszustwem i złośliwością… Rosyjska hojność wobec Słowian zostaje zniesiona przez same okoliczności, przez samą historię. Przewidziałem to już w 1838 roku, nalegałem, ale kto musiał mnie słuchać? Potwierdza to drugą stronę pokrewieństwa środowiska słowiańskiego – izolację. Ale nawet gdyby tak nie było, fakt pokrewieństwa pozostaje, a Chomiakowa nie można rozpatrywać w oderwaniu od przyjaciół i krewnych, jak to robi profesor Zawitniewicz. Ten ostatni nie pozostawia prawie żadnej uwagi stosunkom ideologicznym środowiska moskiewskiego. Co więcej, Chomiakow jest rozpatrywany oddzielnie, niezależnie od jego relacji z innymi myślicielami i badaczami różnych kierunków. Tymczasem jest rzeczą oczywistą, że dla osoby, której nieustannie zarzucano nawet niepotrzebne rozmowy i spory, czyli w wiecznym dialogu myślowym, niezbędne jest takie studium tych, z którymi rozmawiał i kłócił się: przecież Chomiakow nie był pustelnikiem, który w samotnej Tebaidzie kształtował swój pogląd na świat i opowiadał o nim przyszłym pokoleniom, nie słysząc reakcji świata. Nie rozwodząc się dłużej nad tym faktem, dla dalszych badaczy słowianofilizmu przedstawiam tu jedynie tabelę ukazującą dokładniej i wyraźniej powiązania rodzinne słowianofilów. Ta tabela została opracowana na moją prośbę przez F.K. Andreev, który był zajęty studiowaniem słowianofilów, a zwłaszcza Yu.F. Samarina i prawdopodobnie zostanie uwzględniony w jego książce o tym ostatnim. Dlatego oboje bylibyśmy bardzo szczęśliwi, gdyby krewni lub potomkowie wymienionych w niej osób oraz inne osoby, które nie zostały ujęte w tabeli ze względu na brak informacji genealogicznych na ich temat, odpowiedzieli na nasz apel i przekazali dodatkowe informacje. Mówiąc o rozwoju osobowości Chomiakowa, profesor Zawitnevich ignoruje takie dane, które w naturalny sposób pojawiają się jako materiały pomocnicze do uzupełnienia informacji, na brak których Zavitnevich się uskarża. Z jakiegoś powodu nie próbował więc dla nas dowiedzieć się, kim byli nauczyciele Chomiakowa w dzieciństwie i jaki wpływ wywarli na dziecko, a potem na młodego mężczyznę 80. Tymczasem na s. 97 jego książki to pytanie nasuwa się samo. Co więcej, profesor Zavitnevich z jakiegoś powodu nie bada pisma ani portretów Chomiakowa, chociaż nawet tak odpowiedzialna instytucja, jak sąd, wykorzystuje zarówno do badania osoby, jak i ustalania jej tożsamości. Badanie rozwoju pisma Chomiakowa i zmian w rysach jego twarzy w serii kolejnych portretów oznaczałoby wypełnienie wielu luk w rozumieniu rozwoju duchowego Chomiakowa, które wciąż pozostają puste. Na stronie 98 jest mowa o zakupach książek Chomiakowa i wskazano, że w ciągu jednego roku zakupiono książki o wartości 10 000 rubli. Skład biblioteki celowo nabytej (a w ten sposób Chomiakow nabył książki) w dużym stopniu wskazuje na zainteresowania umysłowe i światopogląd jej właściciela. Profesor Zawitniewicz wtrąca gdzieś w notatce kilka słów, że w bibliotece Boguczarowa można by dowiedzieć się, co dokładnie czytał Chomiakow. Ale przepraszam, czyja to jest odpowiedzialność, jeśli nie sam badacz Chomiakow i dlaczego przenosi ją z siebie na czytelnika? Boguczarowo 81 nie jest w Himalajach i zamiast zapraszać tam swojego czytelnika, łatwiej byłoby Zawitniewiczowi sam tam pojechać z Kijowa, a przy okazji poprosić syna Aleksieja Stiepanowicza, Dymitra Aleksiejewicza Chomiakowa, o pozwolenie na zagłębienie się w stare księgi przychodów i rozchodów ojca. W książce profesora Zawitniewicza, zwłaszcza ze względu na jej obszerność, ogromnym mankamentem musi być brak indeksów – nominalnych i tematycznych, tabeli „dzieł i dni” Chomiakowa oraz różnego rodzaju tabel i diagramów referencyjnych, tak niezbędnych w naszej literaturze w ogóle, a zwłaszcza w książkach o charakterze historycznym. Mamy jednak nadzieję, że profesor Zawitnevich opublikuje dodatkowy tom, w którym uzupełni te luki. Podobnych pytań do profesora Zavitnevicha miałbym jeszcze wiele. Ale pozostawiając je, a także jego zastrzeżenia wobec Chomiakowa dotyczące starożytnego rosyjskiego oświecenia i natury związanej z nim wiary ludowej w ikony, cuda i w ogóle wszelkiego rodzaju bezpośrednie przejawy pomocy Bożej (tutaj po prostu stanę po stronie Chomiakowa przeciwko profesorowi Zawitniewiczowi, który podkreśla i utrwala nastawienie Chomiakowa do immanentyzmu w immanentyzmie, które zostało już ustalone), wyrażę wynik, który sformułowałem czytając czcigodne dzieło kijowskiego profesora. Traktując wybrany przez siebie temat z największą sympatią, witając w jego osobie jego zamiłowanie do słowianofilstwa w ogóle, a szlachetną osobowość Chomiakowa w szczególności, wyrażając wdzięczność autorowi za jego wysiłki zmierzające do przyznania słowianofilstwu należnego miejsca w myśli społecznej, nie możemy jednak uważać jego dzieła za ostatnie słowo rosyjskiej nauki teologicznej o światopoglądzie i osobowości A. S. Chomiakowa. Ale książka profesora Zavitnevicha jest ważnym i niezbędnym krokiem w badaniach Chomiakowa. Mamy nadzieję, że albo sam Zawitniewicz, albo inni badacze, przy pomocy jego pracy, będą mogli zbliżyć się do wyjaśnienia tych zagadnień, z którymi nie może się nie uporać myśl teologiczno-społeczna naszych czasów. Chcąc omówić kompletność merytoryczną badań profesora Zavitnevicha, rozpoczynamy od przeglądu źródeł. Na stronach 51–58 tomu pierwszego profesor Zawitniewicz wymienia dzieła poetyckie Chomiakowa i zaznacza, gdzie każdy z nich został opublikowany. Ale teraz, kiedy D. A. Chomiakow wydał nowe wydanie IV tomu „Dzieł wszystkich A. S. Chomiakowa” (Moskwa, 1909), te instrukcje Zawitniewicza muszą zostać poprawione. Obecnie w tomie tym znajdują się: „Przesłanie do Venetinovów” (s. 8–89); „Nieśmiertelność wodza” (s. 92–93); „Pragnienie pokoju” (s. 94–96); „Młodzież” i „Prefekci” (s. 96–97); „Elegia na V.K.” (s. 102–103); „Inspiracja” (s. 102); „Trzy utwory na pożegnanie” pod tytułem „Trzy improwizowane przyjęcia na pożegnanie” (s. 99–100); „Na Nowy Rok 1828” (s. 101); „Ermak” (s. 305–4)8); „Dmitry pretendent” (s. 116–292); „Stepy” (s. 98); „Impromptu do M.A.N.” (s. 105); „Naśladowanie starożytnych” (s. 105); „Spowiedź” (str. J05); „Smutek” (s. 107); „Rozmowa z S.S. Uvarowem” (s. 106); „Rus.., (A. O. Smirnova)” (s. 105); „Nowgrad” (s. 58). Ale oprócz wskazanych w nowym wydaniu czwartego tomu znajdują się także te, które profesor Zavitnevich jeszcze nie wskazał: „W albumie V. S. Karamziny” (1832) (s. 108); „Do albumu P. A. Bartenevy” (1832) (s. 108); Angielskie tłumaczenie Palmera trzech wierszy Chomiakowa (s. 109–112); Wreszcie odnajdujemy od razu fragment: „Prokopij Łapunow. Scena w Riazaniu” (s. 293–302); zamieszczono tu także spis wierszy z podkładem muzycznym (s. 419); Z drugiej strony niektóre rzeczy wskazane przez profesora Zawitniewicza, a niektóre nawet opublikowane w czasopismach, z jakiegoś powodu nie zostały uwzględnione w „Działach wszystkich Chomiakowa”. Są to: „Wadim” (jeden z wczesnych wierszy Chomiakowa), „W albumie dla siostry”, „Dumas”, „V. A. Żukowski” i wreszcie szereg wierszy, których przynależności do Chomiakowa profesor Zawitniewicz nie jest pewien i o których, jego zdaniem, „nie mamy informacji”. Ich wykaz znajduje się na s. 58. Poza Nowogrodem żaden z nich nie został opublikowany w Zbiorze. Koneserzy Chomiakowa będą oczywiście wdzięczni profesorowi Zawitniewiczowi za cenną listę, nad której opracowaniem dużo pracował; ale byliby oczywiście jeszcze bardziej wdzięczni, gdyby profesor Zawitniewicz przyczynił się do wydania tych wierszy. Na stronie 65 pierwszego tomu profesor Zawitniewicz wymienia artykuły, które nie znalazły się w „Działach” Chomiakowa. Ale wszystkie one znalazły się teraz w nowym wydaniu tomu trzeciego (1900): „O architekturze” (s. 474–481); „O wspólnocie wiejskiej” (s. 459–468); "Odpowiedź... w sprawie publikacji artykułu Daskołowa” pod tytułem Spór grecko-bułgarski (s. 454–457); „Notatka o Anglii” (s. 469–471). Nie znaleźliśmy tu jedynie „Wiadomości do Serbów z Moskwy”. Ale dodatkowo w tym samym trzecim tomie, niewskazanym przez profesora Zavitnevicha: „O księciu V. G. Madatovie” (s. 472–474); „Z listów A. S. Chomyakowa do księżnej S. A. Madatowej” (s. 474); „Banki pożyczkowe są zamknięte. Jakie są tego konsekwencje? (strona 481482); „Doświadczenie ulepszania zimowych dróg poprzez wskazywanie” oraz angielski opis Moskovki z rysunkami (patrz Dodatek, s. 1–11). Następnie profesor Zavitnevich ma serię wspomnień współczesnych na temat Chomiakowa i literatury przedmiotu. Można by tu dodać wiele, ale my zwrócimy uwagę tylko na kilka. Na pierwszym miejscu umieszczamy tutaj „Wyciąg z notatek Yu. F. Samarina”, zgłoszony przez baronową E. F. Raden i dostarczony do redakcji „Kolekcji Tatev” przez O. A. Novikova – fragment o największym znaczeniu biograficznym i swojej specyficznej wadze warty całych książek o Chomiakowie. To prawie jedyny dowód życia wewnętrznego Chomiakowa, zresztą najsubtelniejszych ruchów jego duszy, zarejestrowany przez przyjaciela i ucznia i w ogóle nie przeznaczony do publikacji. Ze względu na mało znany charakter tego fragmentu uważam za konieczne przytoczenie go w całości. Oto ona: „...Chomiakow rozumiał Objawienie chrześcijańskie jako żywą, ciągłą mowę Boga, skierowaną bezpośrednio do osobistej świadomości każdego człowieka i słuchał jej z intensywną uwagą. Nasze rozmowy często poruszały ten temat i ogólną kwestię znaczenia Opatrzności w dziejach ludzkości, narodu czy jednostki, ale nigdy nie wprowadziła mnie ona w sferę moich własnych, wewnętrznych uczuć. Tylko raz udało się zgłębić tajemnicę tej nieustannej rozmowy pomiędzy nim a Bogiem. Ta rozmowa tak głęboko zapadła mi w pamięć, że mogę ją powtórzyć niemal słowo po słowie. Dowiedziawszy się o śmierci Jekateriny Michajłowej 82, wziąłem urlop i po przeprowadzce do Moskwy pospieszyłem do niego. Kiedy wszedłem do jego gabinetu, wstał, wziął mnie za obie ręce i przez jakiś czas nie mógł wydusić ani słowa. Wkrótce jednak odzyskał panowanie nad sobą i szczegółowo opowiedział mi cały przebieg choroby i leczenia. Znaczenie jego opowieści było takie, że Ekaterina Michajłowna zmarła wbrew wszelkiemu prawdopodobieństwu na skutek koniecznego zbiegu okoliczności: on sam doskonale rozumiał przyczynę choroby i wiedząc doskonale, jakie środki mają pomóc, wbrew zwykłemu postanowieniu, wątpił w ich użycie. Dwóch lekarzy, nie rozpoznając choroby, której objawy według niego były oczywiste, popełniło poważny błąd i poprzez nieprawidłowe leczenie wywołało nową chorobę, pozbawiając najpierw wszystkie siły organizmu. Widział to wszystko i poddawał się im itd. Po wysłuchaniu go zauważyłem, że to wszystko wydawało mu się teraz oczywiste, gdyż niefortunny wynik choroby uzasadniał jego obawy i jednocześnie wymazał z jego pamięci wszystkie inne oznaki, na których prawdopodobnie sam opierał swoją nadzieję na wyzdrowienie. Dodałem, że odtwarzając teraz na swój sposób cały przebieg choroby w odwrotnej kolejności skutków do przyczyn, naraża się jedynie na bezowocną mękę. Potem mnie zatrzymał, biorąc mnie za rękę: "Nie zrozumiałeś mnie. Wcale nie chciałem powiedzieć, że łatwo było ją uratować. Wręcz przeciwnie, z miażdżącą jasnością widzę, że musiała za mnie umrzeć właśnie dlatego, że nie było powodu umierać. Cios był skierowany nie w nią, ale we mnie. Wiem, że jest teraz lepsza niż tu, ale zapomniałem o sobie w pełni mojego szczęścia. Zlekceważyłem pierwszy cios, drugiego jest taki, że nie da się go zapomnieć. " Głos mu drżał i opuścił głowę; po kilku minutach mówił dalej: "Chcę opowiedzieć, co mi się przydarzyło. Kilka lat temu wróciłem z kościoła po komunii i rozwijając Ewangelię Jana, zaatakowałem ostatnią rozmowę Zbawiciela z uczniami, po Ostatniej Wieczerzy. W miarę czytania te słowa, z których płynie strumień bezgranicznej miłości z żywym źródłem, docierają do mnie coraz mocniej, jakby ktoś je wypowiadał obok mnie. Dotarwszy do słów, że jesteście moimi przyjaciółmi, przestałem je czytać i długo ich słuchałem. Przeniknęły prosto przeze mnie. Na tym zasnąłem. Moja dusza poczuła się niezwykle lekka i lekka. Jakaś siła unosiła mnie coraz wyżej, strumienie światła płynęły z góry i oblewały mnie; Poczułem, że wkrótce usłyszymy głos. Drżenie przebiegło każdą żyłę. Ale w ciągu jednej minuty wszystko się zatrzymało; Nie mogę ci powiedzieć, co mi się przydarzyło. To nie był duch, ale jakaś nieprzenikniona kurtyna, która nagle spadła przede mną i oddzieliła mnie od obszaru światła. Nie mogłem zrozumieć, co na nim było; ale w tej samej chwili jak wichura przeleciały mi przez pamięć wszystkie bezczynne chwile mojego życia, wszystkie moje bezowocne rozmowy, moja próżna próżność, moje lenistwo, moje przywiązanie do codziennych sprzeczek. Co tu się nie wydarzyło! Znajome twarze, z którymi Bóg jeden wie, dlaczego się dogadałem i rozstałem, pyszne obiady, karty, gra w bilard, wiele rzeczy, o których najwyraźniej nigdy nie myślę i które, wydawało mi się, w ogóle nie cenię. Wszystko to połączyło się w jakąś brzydką masę, spadło na moją klatkę piersiową i przycisnęło mnie do ziemi. Obudziłem się z uczuciem miażdżącego wstydu. Po raz pierwszy poczułam się od stóp do głów niewolnikiem zgiełku życia. Pamiętajcie, we fragmentach, jak Jan Klimak, 83, te słowa: Błogosławiony, który widział anioła; stokroć bardziej błogosławiony jest ten, który siebie ujrzał. Przez długi czas nie mogłem się otrząsnąć po tej lekcji, ale potem życie zebrało swoje żniwo. Trudno było nie zatracić się w pełni niezakłóconego szczęścia, którym się cieszyłem. Nie możesz zrozumieć, co oznacza to wspólne życie. Jesteś za młoda, żeby to docenić.” Tu przerwał i chwilę milczał, po czym dodał: „W przeddzień jej śmierci, kiedy lekarze już zwiesili głowy i nie było już nadziei na ratunek, rzuciłem się na kolana przed obrazem w stanie bliskim szaleństwa i zacząłem nie tylko się modlić, ale prosić Boga o nią. Wszyscy powtarzamy, że modlitwa jest wszechmocna, ale sami nie znamy jej mocy, bo rzadko zdarza się modlić całą duszą. Poczułam taką moc modlitwy, która mogła roztopić wszystko, co wydawało się przeszkodą solidną i nieprzekraczalną: poczułam, że wszechmoc Boga, jakby przeze mnie przywołana, wychodzi naprzeciw mojej modlitwie i że może mi zostać dane życie żony. W tym momencie znowu opadła na mnie czarna kurtyna, powtórzyło się to, co przydarzyło mi się za pierwszym razem, a moja bezsilna modlitwa upadła na ziemię! Teraz cały urok życia został już dla mnie utracony. Nie potrafię cieszyć się życiem. Radość była dla mnie dostępna tylko dzięki niej, bo to, co mnie pocieszało, odbijało się na jej twarzy. Pozostaje tylko wypełnić moją lekcję. Teraz dzięki Bogu nie będę już musiała przypominać sobie o śmierci, będzie ona towarzyszyła mi nierozłącznie aż do końca.” „Zapisałem” – Yu. F. Samarin kontynuuje: "Ta historia od słowa do słowa, tak jak została zachowana w mojej pamięci, ale po ponownym przeczytaniu czuję, że nie jestem w stanie przekazać spokojnie i skupionego tonu, w jakim do mnie mówił. Jego słowa wywarły na mnie głębokie wrażenie właśnie dlatego, że tylko w nim nie można było założyć cienia samooszukiwania. Nie było na świecie osoby tak zniesmaczonej i nietypowej tym, że dał się ponieść własnym doznaniom i dał jasność świadomości nerwowym irytacja. Jego życie wewnętrzne odznaczało się trzeźwością – to była dominująca cecha jego pobożności. Bał się nawet czułości, wiedząc, że człowiek jest zbyt skłonny przypisywać sobie wszelkie ziemskie uczucia, każdą wylaną łzę, a kiedy ogarnęła go czułość, celowo polewał się strumieniem zimnej szyderstwa, aby nie pozwolić swojej duszy wyparować w bezowocnych impulsach i skierować całą swoją siłę z powrotem do spraw. Że wszystko, co mi powiedział, przydarzyło mu się naprawdę, że w ciągu tych dwóch minut jego życia jego samopoznanie zostało oświecone objawieniem z góry – jestem tego tak samo pewien, jak tego, że siedział naprzeciwko, że to on, a nie ktokolwiek inny, przemówił do mnie. Całe jego późniejsze życie wyjaśnia ta historia. Śmierć E.M. spowodowała w niej decydujący punkt zwrotny. Nawet ci, którzy nie znali go zbyt blisko, zauważyli, że od tego momentu jego zdolność do dawania się ponieść temu, co nie było bezpośrednio związane z jego powołaniem, ostygła. Nie dawał już sobie w niczym swobody. Najwyraźniej zachował dawną pogodę ducha i towarzyskość, ale pamięć o żonie i myśl o śmierci go nie opuściły. Ile razy zauważyłem po wyrazie jego twarzy, jak ta myśl przerwała pogodny potok jego dobrodusznego śmiechu. Jego życie zostało podzielone na dwie części. W ciągu dnia pracował, czytał, rozmawiał, zajmował się swoimi sprawami i oddawał się każdemu, kto się o niego troszczył. Ale kiedy nastała noc i wszystko wokół niego uspokoiło się i ucichło, zaczął się dla niego inny czas. Tutaj pojawiły się wspomnienia z poprzednich jasnych i szczęśliwych lat jego życia, obraz jego zmarłej żony wskrzesił się przed nim i tylko w tych chwilach całkowitej samotności dał upust powściągliwej melancholii. Kiedyś mieszkałem z nim na Iwanowskiego 84. Przyszło do niego kilku gości, więc wszystkie pokoje były zajęte, a on przeniósł moje łóżko na swoje miejsce. Po obiedzie, po długich rozmowach, ożywieni jego niewyczerpaną radością, położyliśmy się, zgasiliśmy świece i zasnąłem. Długo po północy obudziłem się po rozmowie w pokoju. Poranny świt ledwo je oświetlał. Nie poruszając się ani nie wydając głosu, zacząłem przyglądać się i słuchać. Klęczał przed swoją podróżującą ikoną, ręce miał złożone w krzyż na poduszce krzesła, a głowa oparta była na dłoniach. Słyszałam stłumione łkania. Trwało to aż do rana. Oczywiście udawałam, że śpię. Następnego dnia przyszedł do nas wesoły, energiczny, ze swoim zwykłym dobrodusznym śmiechem. Od osoby, która mu wszędzie towarzyszyła, słyszałem, że powtarzało się to niemal każdej nocy…” 85 Do powyższej historii autorstwa Yu. F. Samarin, P. I. Bartiew dodaje: "W Generalnym Gubernatorstwie hrabiego Zakrewskiego 86 nakazano woźnym, aby na zmianę udali się do pomieszczeń tranzytowych przestępców zesłanych na Syberię, aby pomóc pilnującym ich. Woźny Chomiakowa, wracając do domu, powiedział, że dwóch zesłańców wspominało przed nim swoje wyczyny i oświadczyło, że zostali przetrzymywani w pobliżu Tuły z zamiarem obrabowania majątku pana. W nocy upadli, ukryli się w krzakach i czekali, aż zgasną światła w dworku. Długo czekali, ale w jednym pokoju świeca wciąż się paliła; podeszli bliżej i przez okno zobaczyli kogoś, kto modlił się na kolanach, i modlił się do świtu, kiedy woźny zapytał, w jakim majątku zostali złapani, i dowiedział się, co miał A.S. Chomiakow w Boguczarowie Służba Chomiakowa”87 Do tego ważnego dowodu na temat życia wewnętrznego Chomiakowa należy dodać list I. S. Aksakowa do hrabiny A. D. Bludovej, 88, napisany pod wrażeniem śmierci Chomiakowa. W liście tym wyeksponowano zarówno cześć całego środowiska słowianofilów dla Chomiakowa, jak i podejrzliwą wobec niego postawę rządu. List ten pochodzi z Wiednia i datowany jest na poniedziałek 31 października (12 listopada p.n.e.) 1860 r. Oto słowa, w których I. S. Aksakow wyraża swój smutek: „Ty i ja, hrabino, nie mamy sobie nic do powiedzenia o ogromie naszej straty, ani o wielkości nieszczęścia, jakie spadło na nas, na całą Rosję. – Nigdy nie zajmując stanowiska przewodniczącego partii ani nauczyciela, Chomyakow był oczywiście nie tylko naszym przywódcą i nauczycielem, ale także stałym, niewyczerpanym źródłem duchowej siły żywej, żywotnej, owocnej, że tak powiem, budującej myśli. Mędrzec o dziecięcej prostocie duszy, asceta, nieustannie rozświetlony świętą radością duszy, poeta, filozof, prorok, nauczyciel Kościoła – Chomiakow, jak na porządek rzeczy, został doceniony przez niewielu za jego życia, ale jego znaczenie będzie rosło z każdym rokiem. Jego słowo wciąż rozbrzmiewa, płynąc przez współczesne pokolenia do przyszłych pokoleń. Nie wiem, jak jest w Rosji, ale tutaj ta wiadomość głęboko zmartwiła wszystkich myślących, wykształconych Słowian. Ta wiadomość dotarła do nas w Wiedniu; Ukrywałem to przed bratem przez dwa tygodnie, aż stopniowo go przygotowałem 89. Dlatego dopiero wczoraj mogliśmy w naszym kościele odprawić publiczne nabożeństwo żałobne za Chomiakowa. Ogłoszenie, które Państwu przesyłam, opublikowaliśmy w miejscowym Fremdenblatt, które w niedzielę tydzień wcześniej przybito do drzwi kościoła. Nie było innych zaproszeń. Jeszcze wczoraj w wyznaczonym dniu cerkiew wypełniła się przedstawicielami wszystkich plemion słowiańskich, nie tylko prawosławnych, ale także katolickich i unickich. Po liturgii Michaił Fiodorowicz Raevsky odprawił nabożeństwo żałobne ze szczerym uczuciem i całą możliwą powagą. Niestety, nie zdążył napisać swojego pięknie pomyślanego kazania na temat tekstu „Nie bój się, trzódko”, dlatego nie padło żadne słowo. Byli też Galicjanie, którzy znali na pamięć wszystkie wiersze Chomiakowa dla Kijowa; i Czesi, którzy pamiętają jego przesłanie do Hanki 90; inni Słowianie, również nie zapomniani i wymienieni w wierszach Chomiakowa. Nie było tylko wiesz kto? Rosjanie! Oczywiście byliśmy tu z bratem, ale jako rosyjscy pisarze. Tutaj Słowianie byli przyzwyczajeni do łączenia idei Rosji z jej oficjalną reprezentacją i dlatego byli zdumieni, zdenerwowani, zawstydzeni, zgorszeni faktem, że w kościele nie było ani jednego urzędnika! A wśród nich są prawosławni, którzy chodzą do kościoła, a poza tym była niedziela! To nie był przypadek. Kierownik ambasady Knorring uznał za nieprzyzwoite odprawianie nabożeństwa żałobnego za Chomiakowa w kościele ambasady i zabronił swoim urzędnikom udziału w nabożeństwie żałobnym. Ale to jego dyplomatyczne zachowanie przybrało charakter ostrej demonstracji, charakteru protestu, który wywarł silne wrażenie na Słowianach. „Co mieliśmy zrobić, aby odpowiedzieć na ich pytania?” Znaleźliśmy się w bardzo niezręcznej sytuacji: Słowianie zobaczyli, że rząd Rosji nie tylko nie szanował rosyjskich poetów, ale wręcz otwarcie, publicznie okazywał im całkowitą pogardę. Ale to nie wystarczy. Myśleli, że ta pogarda dotyczy szczególnie tego poety i pisarza, który był głosicielem idei Słowian; dlatego – wyjaśniali – ta pogarda rozciąga się na samą ideę i na wszystkich Słowian! Nie, mówią, jeśli chodzi o rozgłos, Rosja zawsze będzie się za nas wstydzić przed światem! Oczywiście staraliśmy się na wszelkie możliwe sposoby naprawić sprawę, zrzucając winę na choroby i nieporozumienia, ale w istocie Słowianie mają rację! Wiem (ale to między nami), Knorring następnie wezwał do siebie księdza i udzielił mu formalnej reprymendy w obecności wszystkich członków ambasady. Czy to nie smutne? A czego się boją! Demonstracje! „Ale nawet kazania nie wygłoszono, lecz obecni, po pobożnym wysłuchaniu kazania, natychmiast się rozproszyli, a demonstrację zorganizowała ambasada rosyjska…” 91 Chodzi o Knorringa? Inny badacz odpowiada na to: "Ludzie bliscy carowi, mający wagę, a nawet wpływy, przestraszeni nierealistycznymi obawami, próbowali podważyć dobre intencje partii słowianofilskiej w oczach władcy i całej administracji i próbowali wszelkimi sposobami zatrzymać rozpoczęty ruch na rzecz ludu. Największym ze wszystkich przedstawicieli tego kierunku jest Stroganow 92. I tu np. pisze do swojego brata hrabiego Al. Gr. Stroganov 93 do Odessy: „Słowianie wychwalają początek nowego życia w Rosji i postrzegają założenie wspólnoty jako pierwszy krok w kierunku odwrotu od reform Piotrowych. Chomiakow powiedział kiedyś, że po tym pierwszym kroku powinien nastąpić drugi, czyli zdjęcie brody i kaftanu, aby ludzie wiedzieli, że rząd od początku szuka dla siebie ratunku. Widzicie, że to jest ortodoksyjny socjalizm! Jednocześnie luminarze argumentują, że jeśli szlachta przez tyle lat nie zdołała umocnić się jako niezależna klasa, to udowodniła swoją znikomość i nie zasługuje na wsparcie. Ruch umysłów jest na ogół niezwykły i obawiam się, że jeśli bezmyślnie podburzymy jedną instytucję, wstrząśniemy całym budynkiem... Wydaje mi się, że prędzej czy później będziemy musieli sięgnąć po to (!) lekarstwo, jak to się dzieje z rozpieszczonymi dziećmi” 94 . Krążące w jego czasach anonimowe wiersze przeciwko Chomiakowowi w charakterystyczny sposób wyrażają nieżyczliwy, a nawet złośliwy nastrój wobec Chomiakowa, podsycany nawet tym, czym w dobrej wierze nie miał się czym ekscytować. Profesor Zavitnevich cytuje pierwsze wersety jednego z tych paszkwili, ale w sensie zupełnie przeciwnym do ich prawdziwego znaczenia, jakby aprobowano w nich wszechstronność Chomiakowa. Wiersze te są pod wieloma względami całkowicie nowoczesne, wręcz czysto. Lekarz, malarz i filolog, Społeczności publicysty rosyjskiego – Jesteś mądry jak wąż i czysty jak gołębica. Cała ta wiedza w sobie Przewidział postęp w Rosji: Oto, mówisz, twój złoty wiek! I ty i ja żyliśmy razem, Urzekłeś wielu z nas swoimi słowami; Ale kolor twoich nadziei przygasł. Więc mój wąż, więc moja gołębica, Nie powinniśmy go wrzucić do dziury? Wszystkie te śmieci, wszystkie te śmieci, Co zafascynowało moskiewskie panie? Koszula, murmolka, podkoszulek Nie wyszło: czujemy się z ich powodu niezręcznie. Cóż, mój gołąbku? Co mam zrobić, mój wężu? I aby odeprzeć światową nudę, Stado owiec, twoi ludzie. 95 sprawi, że znów otworzysz usta. Kolejny wiersz w tym samym stylu. I ten wielki człowiek, o mój przyjacielu Chomiakow, Cóż za przebiegły plan został zaplanowany przeciwko Anglii. Kto w niej chciał zerwać połączenie ołtarza z tronem? Miłośnik starożytnego prawa wschodniego, Wszystkoniszczący, i poległ w tej walce, A najlepszy świeży liść jego korony zwiędł 96. Dodajmy jeszcze, że według D. X. powyższy wiersz, a zatem i ten, należy do pióra Dmitrija Nikołajewicza Swierbejewa 97, człowieka Zachodu o kierunku umiarkowanie liberalnym 98. Nie tylko umiarkowani liberałowie, ale także rewolucjoniści – współcześni Chomiakowowi – nie widzieli w Chomiakowie nic dobrego. 26 marca 1849 r. Petraszewita A. N. Pleszczejew 99 po wizycie w Moskwie napisał list do S. F. Durowa 100, w którym przedstawił swoje moskiewskie obserwacje. Oto coś stamtąd, co odnosi się do słowianofilów: "Zwracam się do mądrych ludzi. Jest ich tu wielu. Wszyscy, jak to ktoś ujął, służą wspólnej sprawie. Są jednak tacy, którzy..." 101 Odnosząc się do tego miejsca Pleszczejew tak wyjaśnił pytanie komisji śledczej: "Tutaj użyłem słowa mądrzy, mówiąc o tzw. słowianofilach i cieszących się tą reputacją w Moskwie... Chciałem kłamać we wspólnej sprawie w tym sensie, że wszyscy Słowianie mają tam swoją teorię, polegającą na jakimś pragnieniu zbliżenia się do ludzi, od których rzekomo jesteśmy zbyt oddaleni moralnością i strojem. Uważają tę teorię za ich wspólną przyczynę. Wiadomo, że niektórzy noszą nawet rosyjskie stroje ludowe z brodą. Z kpiną mówiono o nich, że kłamią we wspólnej sprawie, bo oni poza bardzo wąskim kręgiem nie mają zwolenników... Większość ludzi cieszących się w Moskwie opinią mądrych spędza życie w sporach, które donikąd nie prowadzą... 102 O społeczeństwie moskiewskim – kontynuuje swój list Pleszczejew – „można zauważyć, że tutaj jest znacznie więcej oczytanych i poprawnie patrzących na rzeczy niż w Petersburgu. Słowofilizm ma bardzo ograniczony krąg prozelitów. Ich luminarze: 1) Chomiakow, który na całej Rusi nie ma podobnego daru do gadania. Człowiek bez poważnych przekonań, jak to się mówi, ale bardzo wykształcony, bardzo mądry, potrafiący zmusić się do słuchania. Typ encyklopedysty. 2) Aksakow (K.S.) jest fanatykiem…”, itd. 103 Znaleźliśmy dwa dowody dotyczące zagranicznej oceny Chomiakowa. Pierwszą z nich, datowaną na 1855 rok, podaje arcykapłan I. I. Bazarow: „Wielka księżna (Olga Nikołajewna w Stuttgarcie) wróciła w czerwcu z Petersburga 104 i nasze zwyczajne życie w Stuttgarcie rozpoczęło się na nowo. W tym czasie na prośbę Jej Królewskiej Mości przetłumaczyłem na język niemiecki broszurę Chomiakowa, która ukazała się w języku francuskim pod tytułem: „Quelques mots d’un chrétien ortodoksyjne aux wyznania occidentales.” Moje tłumaczenie zostało celowo opublikowane we Frankfurcie, aby nie wywołać u Niemców wrażenia, że przyszła królowa Wirtembergii ingerowała w spór kościelny między Kościołem wschodnim i zachodnim. Napisana bardzo odważnie i inteligentnie broszura Chomiakowa przyciągnęła uwagę teologów niemieckich i wzbudziła, przynajmniej wśród protestantów, recenzje, w których słychać było świadomość prawdy wyrażanej przez prawosławnego nieteologa” 105 . Ale w 1874 r. Niemcy potraktowali Chomiakowa znacznie mniej przychylnie. „Rosyjscy śpiewacy i prorocy” – czytamy w jednym z ówczesnych magazynów – „oczekiwali dziwnych wydarzeń, nie mówiąc już o wierszach satyrycznych, w których z mniejszym lub większym dowcipem ścigano oczekiwanych wrogów – Brytyjczyków i Francuzów, szczególnie wyróżniał się na tle ogólnego otoczenia poeta Chomiakow, uznawany i czczony przez swoich zwolenników za geniusza. Przy bardzo ograniczonej wiedzy pozytywnej ten młody pisarz posiadał niezwykle bujną wyobraźnię, która reprezentowała jego wyobraźnię także w przeszłość całkowicie iluzoryczna historia Rosji; Spośród jego wierszy szczególnie jeden (znany jako „Wizja”) wyróżnia się dziwną treścią. Poeta widzi we mgle o poranku górę zwieńczoną pałacami i kościołami; wznosi się do niego procesja z krzyżem; w procesji biorą udział duchowni w szatach ustalonych przez Kościół grecki, z brodami, zgodnie z wymogami jego prawa; za nimi podąża wierzący tłum; wszędzie w tej procesji widać krzyż grecki; duchowni i tłum śpiewają psalmy w języku słowiańskim; poeta widzi i czuje, że jest w Rosji, ale w tej górze rozpoznaje Gridshen w Pradze; on (?) wznosi się pośrodku Rosji, a cały piękny kraj, który stamtąd widzi, to Rosja wyznająca religię prawosławną i podporządkowana prawosławnemu carowi. Takie wiersze przechodziły z rąk do rąk i wszędzie budziły zachwyt” 106 107 . Niektóre przesłania N. A. Melgunowa 108 nie są pozbawione zainteresowania. Słowianofile – Chomyakow i Szewrew – uważali go za „jednostronnego człowieka Zachodu”; jest „w sprawach u Fryagów” ​​– pisał o nim Szewrew 109 do Pogodina 110 . Sam Miełgunow nie rozpoznał siebie jako takiego. I tak swoje stanowisko określa w dwóch listach do Szewrewa: "Ty znajdujesz miejsce w moim systemie, ja nie w twoim. Jestem wygnańcem. Dla mnie jesteście alchemikami szukającymi złota w historii Rosji. Złota nie znajdziecie, ale natkniecie się na wiele (!) dobrych i pożytecznych rzeczy i, co najważniejsze, rozbudzicie w Rosjanach pragnienie samowiedzy. To jest Wasza niezbywalna (!) zasługa. I dlatego. – pokój Tobie! Podaj rękę i niech każdy pracuje najlepiej jak potrafi na chwałę ludzkości”. 111 A oto kilka informacji od Miełgunowa bezpośrednio o Chomiakowie: "...Chomiakow właśnie wrócił ze wsi. Lato spędził na Kaukazie. Do Bożego Narodzenia zamierza żyć jako odludek: ma w duszy nową tragedię. Pierwsza akcja już napisana, ale jeszcze jej nie pokazał. Cudowny człowiek: szkoda, że sofista jest taki, że nie ma moczu. Ale to są sofizmaty nie filozofa, ale poetą i wybaczam mu. Jednakże chciałbym go widzieć razem z Baratyńskim 112. Nigdy ze sobą nie rozmawiali: jestem pewien, że jeśli się spotkają i pokłócią, przynajmniej trochę otrząsną się z pragnienia oryginalności, wbrew prawdzie i przekonaniu, nic nie koryguje własnych braków w cudzych – to chwalebne zwierciadło…” 113 W innym liście pisze: "...My, Moskale, jak zwykle nic nie robimy. Pawłow nadal nie może dokończyć swojej historii. Chomiakow rozpoczął bardzo poważną i rozległą pracę, mówi, że zacznie od wsi, zobaczymy. Po prostu w to wątpię" 115. Dwa miesiące później, 1 stycznia 1839 r., Miełgunow opowiada Szewrewowi, jak wspólni moskiewscy przyjaciele świętowali Nowy Rok przypalonym jedzeniem i szampanem. Był też Chomiakow, który właśnie przyjechał, ale nic nie napisał; „...rozmawia o rolnictwie, o którym nic nie wie” 116. 15 maja 1847: „Dziś rano Chomiakow z żoną wyjechali do Petersburga, gdzie zamierzają wywieźć paszport do obcych krajów. Wczoraj wieczorem go odprowadzaliśmy, a teraz myślimy, że jest już w drodze do Północnego Babilonu. Znajdziesz w nim zmiany, ale w jego wyglądzie wygląda, jakby sprzedawano go prawnikowi z transakcjami winnymi” 117 118. Hrabia P. A. Wałujew 119 w swoim Dzienniku z dnia 27 stycznia 1859 r. odnotowuje: „Wiersze Chomiakowa do pobożnego filantropa (O północy w pobliżu strumienia) w almanachu „Poranek”, jak mówią, są adresowane do władcy” 120. W liście do Gogola z 14 maja 1844 r. (z Moskwy) A. O. Smirnova 121 odnotowuje: „Chomiakow jest tak mądry, że o jego duszy nic nie da się powiedzieć, można jednak śmiało powiedzieć, że ma dobre serce” 122. Podajmy jeszcze dwa świadectwa o Chomiakowie jako poecie od tak wybitnego poety jak G. A. Baratyński, z jego listów do I. V. Kireevskiego: "O tragedii Chomiakowa (mówimy o Dmitriju Pretenderze - P. F.) - czytamy w liście z początku 1832 r. - napisałeś mi tylko, że to się skończyło. Powiedz mi więcej o niej. Mój brat, do którego Chomiakow to przeczytał, pisze mi z Petersburga, że jest o wiele lepszy od Borysa Puszkina, ale nie mówi nic, dlaczego można by o tym pomyśleć. W tej kwestii liczę na ciebie” 123. 30 maja 1832 roku Baratyński ponownie zamartwiał się tym samym dziełem: "Nie mogę sobie wyobrazić, na czym polega tragedia Chomiakowa. Dmitrij Pretendent to postać na wskroś historyczna. Nasza wyobraźnia nieuchronnie nadaje mu fizjonomię zgodną z legendami kronikarzy. Idealizowanie go jest szczytem sztuki. Byronow Sardanapal to zamglona twarz, której poeta mógł nadać taki wyraz, jaki chciał. Nie ma kto powiedzieć: na to nie wygląda, ale wydawało się, że wszyscy widzieliśmy Dmitrija i oceniamy poetę jako portrecistę, gatunek wybrany przez Chomiakowa jest niezwykle fascynujący: reprezentuje szerokie ramy dla poezji. Ale wydaje mi się, że Ermak jest w lepszej sytuacji niż Dmitrij. Czy wkrótce opublikuje swoją tragedię, zwłaszcza że jej publikacja zaprzecza wszystkim moim koncepcjom i mam nadzieję, że wyciągnę z niej zupełnie nowe wrażenia poetyckie” 124. Obydwa listy pochodzą z pisma. pustynia, z kazańskiej wsi Baratyński. Brak informacji o Chomiakowie w młodości skłania do szczególnie wysokiej oceny każdego wersu ze wspomnień współczesnych na jego temat. Nawiasem mówiąc, takie linie pozostawił D. N. Sverbeev. Oto kilka fragmentów jego „Notatek” 125. 14 grudnia 1825 wywołał liczne pogłoski. Swierbejew przebywał w tym czasie w Paryżu i był zmuszony przysłuchiwać się liberalnym rozmowom, które zaprzeczały jego ówczesnym poglądom politycznym. „Ale” – zauważa – „historie, które dotarły do ​​mnie o Rosji od generała Szatiłowa, który mieszkał ze mną w tym samym hotelu, konserwatysty Gołochwastowa i młodego, mniej powściągliwego niż pierwszy Chomiakowa, pomimo całej ostrożności naszych codziennych rozmów, nieco zachwiały stanowczością moich przekonań”. 126 Opowiadając o swoim pobycie w Paryżu, dodaje jeszcze jeden znaczący akcent do wyglądu Chomiakowa: „Rano – mówi o sobie Swierbejew – chętnie spotykał się z gadatliwym Chomiakowem, osobliwym młodym człowiekiem, który już wtedy, nawet o tym nie wiedząc, przepowiadał Rosji, że jest w nim człowiek genialny. W tym czasie Dmitrij Pretendent czytał z nim fragmenty swojej drugiej, zapomnianej przez wszystkich tragedii. Jego pierwsza tragedia nazywała się Ermak. Oba były przesadzone, ale oba miały w sobie wiele myśli i poezji. Jednocześnie pobierał lekcje malarstwa olejnego i malował z modeli, często od modelek, co ogromnie mnie zdumiało, znającego dziewiczą czystość jego obyczajów, a miał wtedy zaledwie dwadzieścia lat. Jednak niezwyciężona siła jego charakteru wyrażała się także w ścisłym przestrzeganiu tradycji ojcowskich i prawosławnych. Przybywając do Paryża na początku naszego Wielkiego Postu, jako naoczny świadek, świadczę jego przyszłym biografom, jak rygorystycznie ten dwudziestoletni młodzieniec przestrzegał naszego postu w hałaśliwym Paryżu, podczas którego absolutnie nic nie jadł, ani nabiału, ani nawet ryb, a mieszkający z nim Szatiłow i Gołochwastow powiedzieli, że nie pozwala sobie na mały posiłek w zwykłych porach oraz w środy i piątki. Ale miłość do Słowian i namiętna miłość do Rosji jeszcze wtedy do niego nie dotarła” 127. 26 grudnia 1846 roku zmarł poeta Jazykow, na kilka godzin przed śmiercią zamówił dla siebie obiad pogrzebowy i zażądał, aby było na nim dużo wina. Rozpoczęła się brzydka orgia pogrzebowa. Ale Chomiakow, jak zauważył Swierbejew, był jedynie „skromnie obecny” 128. Na koniec warto wspomnieć o ciekawych, choć niezwykle dziwnych, sądach na temat słowianofilstwa wyrażonych przez Swierbejewa w „Wspomnieniach P. Ya. Czaadajew” 129 130. Coś o Chomiakowie znajdujemy także w „Dzienniku” A.V. Nikitenko 131. W 1832 r., 3 kwietnia, A.V. Nikitenko pisze: "Czytałem tragedię Chomiakowa Dymitr Pretendent. Nie, Chomiakow absolutnie nie ma talentu dramatycznego. Żadna postać nie jest stworzona tak, jak powinna, żadna akcja, tylko rozmowy, które można przeciąć na pół bez szkody dla integralności sztuki. Wiersze są bardzo dobre. Ale dramat wymaga nie słów, ale czynów" 132. 24 lutego 1852 r. Ponownie wymienia imię Chomiakowa w związku ze śmiercią Gogola. Ciekawostka: impulsem do umierającej choroby Gogola i spalenia jego dokumentów była śmierć żony Chomiakowa, co Gogola bardzo zaniepokoiło 133 . 28 kwietnia 1852 roku Nikitenko pisze: "W Moskwie znów panuje zamieszanie. Wydano tam zbiór Chomiakowa, Kirejewskiego i Aksakowa, w którym, jak mówią, wydrukowano bardzo mocne rzeczy... Wiersze Chomiakowa są jeszcze mocniejsze. O zbiorze mówi się już dużo w społeczeństwie. Zbierają się chmury: będzie burza. Kto jest winien? 134 20 stycznia 1856: "Wieczorem u ministra [A.S. Norov 135] spotkałem jednego z hodowców koni moskiewskich słowianofilów, Chomiakowa. Pojawił się w sali ministra w marynarce ormiańskiej, bez krawata, w czerwonej koszuli ze skośnym kołnierzykiem i z szeptem pod pachą. Mówił nieustannie i przeważnie po francusku - jak przystało na przedstawiciela narodowości rosyjskiej. Jego spotkanie ze mną było nieco napięte, bo nie bez powodu podejrzewał, że jestem mieszkańcem Zachodu, ale pospieszyłem się rzucić mu pod nogi deskę, na której łatwo moglibyśmy się spotkać. Przyszedł tu z prośbą o pozwolenie na wydawanie pisma słowiańskiego, a ja odniosłem się do tego wprost, mówiąc, że nie ma nic bardziej pożądanego niż to, aby każdy miał możliwość wyrażenia swoich przekonań. To natychmiast rozwiązało nam języki i zaczęliśmy rozumować bez obawy, że gdzieś się potkniemy. Jest mądry, ale, jak się wydaje, nie co się w jego umyśle nazywa” 136. 31 marca 1861 roku Nikitenko pisze o obiedzie z hrabią Bludowem 137: „Hrabina podziwiała wiersze Chomiakowa, ale Annenkow 138 nie znalazła w nich nic dobrego” 139. RELACJE RODZINNE WCZESNYCH NIEWOLNICTWÓW Tabela została opracowana głównie na podstawie zbiorów genealogicznych księgi. P. Dołgorukowa. V.V. Rummel i V.V. Golubcow, książka. A. B. Łobanow-Rostowski, P. N. Pietrow oraz „Rosyjska Księga Genealogiczna” wydana przez „Russian Antiquity”, a także według notatek księgi. N.V. Golicyn do „Dziennika E.I. Popowej” i D.A. Chomiakowa do listów A.S. Chomiakow, „Notatki D.N. Sverbeeva”, „Kronika najnowszej starożytności”, t. Obolensky-Neledinsky-Meletsky i inne badania genealogiczne i historyczne. Według zeznań księcia Aleksieja Andriejewicza Elagina. N.V. Golicyn (patrz „Dziennik E.I. Popowej”, Wprowadzenie, s. XIII) jest krewnym Aleksandra Nikołajewicza Elagina - szwagra D.N. i E.A. Sverbeevs, ale niestety nie udało nam się ustalić stopnia ich związku; i według badaczy. na przykład P. N., Petrova (patrz „Dzieje rodów szlachty rosyjskiej, t. I, St. Petersburg, 1886, s. 366), informacje o rodzinie szlachty Elagin są „bardzo niekompletne”: do dziś ograniczają się do genealogii „...wydanej w 1789 r. radcy państwowemu Lwowi Wasiljewiczowi Elaginowi”. W listach Gogola (bliskiego rodziny Elaginów) wspomina się o „starym Wasiliju Elaginie”, który w 1843 r. podróżował za granicę, nie udało nam się jednak ustalić, jakie miał powiązania z A.A. i A.N. Elagin. „Absolutna świadomość chrześcijańska” to główne stanowisko pana Chersonskiego. Jeśli do tego dodamy, że tej świadomości energicznie zaprzecza Chomiakowowi, ale usilnie przypisuje ją sobie, oczywiście nie cierpiąc na fałszywą skromność, to nietrudno zrozumieć cel jego eseju. Mianowicie: „Naszym zadaniem” – pisze autor we Wstępie do swojego dzieła – „było pokazanie, że nauka społeczna Chomiakowa nie odpowiada wyżynom wymogów chrześcijańskiej wolności religijnej” (s. V–VI). Zatem esej pana Chersonskiego od początku do końca, świadomie i celowo, jest przemówieniem prokuratora, a jego zadaniem nie jest zrozumienie nauczania Chomiakowa, ale przekonanie czytelnika o jego potępieniu, co jest z góry przesądzone przed wszelkimi badaniami. G. Chersonski nie studiuje Chomiakowa, a nawet do tego stopnia lekceważy jego autentyczne dzieła, że ​​nie dostrzegł głównej idei całego nauczania Chomiakowa – o konieczności urzeczywistniania absolutnego początku życia przez określone formy, i zamiast przyjąć lub motywowo odrzucić tę najważniejszą stronę słowianofilizmu, przypisał Chomiakowowi prostą i naiwną absolutyzację form konwencjonalnych. G. Chersonski nie tylko nie porusza problemu symbolu, rozumianego w szerokim znaczeniu tego słowa, ale nawet nie podejrzewa jego istnienia. Oznacza to jednak, że nie zbliżył się nawet do kręgu myśli, w którym jako jedyne można i należy rozpatrywać naukę słowianofilów, a jego rozumowanie można porównać do liczenia na palcach, służącego do rozwiązywania problemów wyższej analizy. To przedstawienie Chomiakowa przez pana Chersonskiego może wydawać się przekonujące tylko tym, którzy nigdy nie widzieli Chomiakowa i innych słowianofilów, a w rzeczywistości jest gładko napisanym oszczerstwem na słowianofilizm. Opracowana z punktu widzenia „absolutnego chrześcijaństwa” taka „prezentacja” mija się z prawdziwym znaczeniem nauczania Chomiakowa. Jest rzeczą oczywistą, że pan Chersonski, uczyniwszy z Chomiakowa ślepego bałwochwalcę Rusi, na podstawie prostego faktu historycznego, z łatwością obwieścił zwycięstwo. Ale takie zwycięstwo nad Chomiakowem nie wymagało nawet takiego uwzględnienia Chomiakowa, jakie znajdujemy w recenzowanej pracy. Jeśli pan Chersonski jest przekonany, że jego „wolność” jest ograniczona jakąkolwiek formą samą w sobie, tak jakby udowodnił gdzieś dualizm wolności wewnętrznej i formy zewnętrznej; jeśli rzeczywiście „z punktu widzenia miłości chrześcijańskiej dla niego (chrześcijanina) jakikolwiek system polityczny jest za mały, niezależnie od tego, jak idealnie jest zbudowany” (s. 172); jeśli prawdą jest, że „chrześcijanina mogłyby zadowolić jedynie takie stosunki społeczne, w których nie byłoby najmniejszego przymusu, żadnych obowiązków państwowych koniecznie związanych z dominacją jednych i podporządkowaniem drugich” (s. 172–178); jeśli autor „nie rozumie” „w jaki sposób forma warunkowa może być wyrazem absolutnego ideału duchowego” (s. 100), jak gdyby jego czytelnik musiał z góry wierzyć, że warunkowość nie jest warunkowa dlatego, że jest podporządkowana bezwarunkowemu, które ją tworzy, ale dlatego, że jest warunkowa, co jest absolutnie niezgodne z absolutem, czyli samo w sobie jest negatywnym bezwarunkowym; jeśli, zdaniem pana Chersonskiego, „nauczanie chrześcijańskie nigdy nie znajduje odpowiedniego wyrazu w żadnych zewnętrznych formach życia codziennego, instytucjach, nakazach moralnych” (s. 132), tak że nawet Kościół należy uważać „jako społeczeństwo historycznie codzienne” (s. 132) i jeśli obrona jakiejkolwiek zewnętrznej pewności prowadzi Kościół „na drogę staroobrzędowego prowincjonalizmu” (s. 133); jeśli rozpoznany Chersonskiego, że „religijne sankcjonowanie konwencjonalnych form możliwe jest jedynie poprzez nieporozumienie” (s. 134); jeśli często aż do natrętności upiera się przez cały esej o obojętności chrześcijaństwa na rodzinne, społeczne i inne normy życia; jeśli wprowadzenie zasad chrześcijańskich w dziedzinę stosunków społecznych wydaje mu się „fatalne” nawet dla teorii słowianofilów (s. 99) i jeśli prawo „całkowicie nie podlega etycznej ocenie chrześcijańskiej” (s. 92); jeśli według pana Chersonskiego „chrześcijański Bóg nie ingeruje w bieg życia przyrodniczo-historycznego” (s. 168) (jakby ten bieg był przeznaczeniem Demiurga lub Szatana!) itp.; jeśli jednym słowem cała dziedzina życia konkretnego, zgodnie z jego przekonaniami, nie jest podporządkowana wyższej zasadzie duchowej, boskiemu światu, ale jest od niego niezależna, a nawet przeciwna, to co pan Chersoński przy takim założeniu mógłby powiedzieć o Chomiakowie? Oczywiście tylko tyle, że „Chomiakowowi brakowało tego (czyli Sołowjowa czy Czaadajewa, bo Sołowjowowi i Czaadajewowi z kolei brakowało tego, czyli absolutnego, zasymilowanego przez pana Chersonskiego) rozpiętości światopoglądu religijnego” (s. 72); że chomiakowa (czyż nie jest to na ogół rosyjska i ortodoksyjna?) „idea autokracji, jako przejawu powszechnej ascezy i chrześcijańskiej pokory”, jest ideą „marzycielsko-fantastyczną” (s. 75); że „sprowadza osobowość do poziomu prostego środka wyrażania treści duchowych tkwiących w organizmie ludowym” (s. 79); że dla Chomiakowa „życie rosyjskie rości sobie pretensje do absolutnej godności chrześcijańskiej” (s. 93) itp. Przekonanie Chomiakowa, że ​​tylko na gruncie prawosławia może rozwijać się nauka chrześcijańska, sztuka chrześcijańska, prawo chrześcijańskie i że kultura zachodnia musi się rozpaść, wywołuje oczywiście żałosny okrzyk pana Chersonskiego: „To są dziwne twierdzenia, do których prowadzi Chomiakowa pomieszanie zasad narodowych i religijnych”. (strona 94). W ogóle Chomiakow wszystko pomieszał, pomieszał i nie wiedział, gdzie rozróżnienie było jasne jak słońce dla pana Chersona; Stało się tak z powodu niewystarczalności świadomości chrześcijańskiej. Zatem „Chomiakowowi, jak wszystkim słowianofilom w ogóle, brakowało świadomości prawdy, że element nepotyzmu w ogóle nie jest w centrum wizji chrześcijańskiej” (s. 110); „Chomiakow nie dokonuje zasadniczego rozróżnienia między chrześcijaństwem a teokratyczną religią żydowską” (s. 118); „Chomiakowowi brakowało tego szczytu świadomości chrześcijańskiej, przy którym pozytywna wartość i godność jednostki polega na duchowej wolności od wszelkich zewnętrznie konwencjonalnych form życia” (s. 118). Co więcej: „...wprowadzenie zasady chrześcijańskiej w ograniczoną sferę stosunków społecznych musi nieuchronnie prowadzić do nierozwiązywalnej antynomii: absolutna chrześcijańska zasada dobra, wprowadzona w cudzą sferę warunkowych stosunków, prowadzi do oczywiście niewłaściwych celów” (s. 102). „Trzeba przyznać, że pod przewodnictwem prawicy społeczeństwo osiąga cele wzniosłe, niż wtedy, gdy słowianofile posługują się zasadą chrześcijańską”, co wzmacnia konwencjonalne formy, które stają się „hamulcem na drodze postępu” (s. 104). Główny zarzut pana Chersonskiego wobec Chomiakowa, powtarzany dziesiątki razy, polega na tym, że Chomiakow rzekomo mieszał chrześcijaństwo z konwencjonalnymi formami życia doczesnego, dlatego w ogóle albo „następuje sekularyzacja chrześcijaństwa, albo ograniczanie i ograniczanie naturalnych form życia” (s. 22). Ostatecznie podstawą poglądów Chomiakowa nie jest pragnienie prawdy, ale egoistyczne przywiązanie do własnej. To, zdaniem pana Chersonskiego, stało się jasne w wyniku rozwoju nauki słowianofilskiej „w osobie Katkowa 141, Danilewskiego 142, Leontyjewa 143 i współczesnych przedstawicieli nacjonalizmu, którzy zawsze są gotowi wychwalać i bronić wszystkiego, co rosyjskie, nie ze względu na jego dobroć, ale dlatego, że wszystko, co rosyjskie, jest dla nich słodkie, ponieważ schlebia ich dumie narodowej. Gershenzon stosuje tę samą miarę nacjonalizmu wobec starych słowianofilów…” (s. 28). (Tak naprawdę w sporze o prawosławie zabrakło tu tylko pana Gershenzona! Porównajcie podobne wzmianki na s. 30 i 70–71.) To oskarżenie o zamieszanie, nawet prawie bez modyfikacji, powtarza się tak wiele razy, że po przeczytaniu dzieła pana Chersonskiego można się dziwić nie, że taki staroobrzędowiec słusznie to zrobił, ale że taki głupi ziemianin, który nie widział w życiu nic poza jakimś Bogucharowem, miał zaszczyt zostać przesłuchany z oczami nie bliższymi nieskończoności. Dalej jest jasne, co się stanie z zamieszania Chomiakowa. Mieszając chrześcijaństwo z życiem codziennym, „Chomiakow ogranicza wolność ducha chrześcijańskiego i sprowadza chrześcijaństwo do poziomu recept społeczno-moralnych” (s. 28). „Chęć pogodzenia w jakiś sposób historycznej codzienności z religijnym powołaniem narodu uniemożliwia Chomiakowowi obiektywne zmierzenie się z faktami historycznymi” (s. 38), a dochodzi nawet do tak oczywistych absurdów, jak doktryna o szczególnej predyspozycji rosyjskiego charakteru i sposobu życia do przyjęcia chrześcijaństwa. (Chociaż, zauważmy w nawiasie, najbardziej naturalnym jest założenie, że pewien charakter i pewien sposób życia bardziej niż inne predysponują do przyjęcia chrześcijaństwa, tak jak mogą istnieć charaktery i sposób życia najbardziej obce chrześcijaństwu. Chomiakow może się mylić, mówiąc konkretnie o rosyjskim charakterze i sposobie życia, ale trzeba być zaślepionym fanatykiem „świadomości absolutnej”, aby w zasadzie widzieć tu absurd.) Tymczasem pan kontynuuje swoje wywody. Chersonskiego te rzekomo chrześcijańskie właściwości narodu rosyjskiego wyjaśnia się prościej - najazdami nomadów; „dwa wieki niewoli wpoiły w charakter ludu tę pokorę, która łączy się ze świadomą cnotą pokory chrześcijańskiej” (s. 39), zaś „Chrześcijaństwo jako religia jest całkowicie duchowe i mogłoby rozwijać się szybciej w oparciu o duchową wolność i niezależność” (s. 39). Jak pióro obraca się w dłoni pana Chersona, który robi plamę na ubraniach swoich rodaków! Jeśli jednak faktycznie miał rację, to po pierwsze, dlaczego nie uznaje chrześcijańskiego wychowawczego znaczenia cierpienia, a po drugie, dlaczego „duchowa (czy wolność od jarzma tatarskiego jest wolnością duchową?) wolność i niezależność” może przyczynić się do rozwoju chrześcijaństwa, podczas gdy ucisk okazuje się nieskuteczny. Zgodnie z znaczeniem doktryny „wolności duchowej” należałoby powiedzieć, że zarówno ucisk, jak i niezależność są w równym stopniu obojętne świadomości chrześcijańskiej i nie czynią dla niej protekcjonalnie wyjątków. Jednak poniżej zobaczymy, że robi to Mr. Chersoński nie jest wcale przypadkowy, gdyż jego prawdziwym patosem wcale nie jest rzekoma wolność duchowa, o której oczywiście nic nie może wiedzieć, ale najzwyklejszy indywidualizm i humanizm, ukrywający swoje rzeczywiste posunięcia gadaniem o absolutności swoich celów. Wróćmy jednak do zarzutów wobec Chomiakowa. "W ten sam sposób stagnacja historyczna wyjaśnia tak opóźnioną w naszym kraju ekonomiczną formę własności wspólnotowej, w której jednostka boi się żyć i pracować dla siebie, a w odpowiedzi na wszystko stawia świat. Chomiakowowi ta prymitywna forma ekonomiczna wydawała się realizacją najwyższej chrześcijańskiej zasady miłości, łączącej interesy świata i społeczeństwa" (s. 39). Ale nie tylko to, Chomiakow gubi się także w konstrukcjach teoretycznych. „Mieszanka metod, fatalna dla teorii słowianofilów – religijnych i pozytywnych naukowo, wprowadza Chomiakowa w nieprzeniknioną dżunglę naukowych fabrykacji” (s. 38), któremu sprzeciwianie się byłoby poniżej godności „absolutnych chrześcijan”, a nawet zapoznawanie się z tym, co pan Chersonski uważał za najwyraźniej niepotrzebne. Ogranicza się do stwierdzenia: „Metoda naukowa jest nadmiernie ograniczana przez tendencje religijne i słusznie wzbudzi niezadowolenie zarówno ze strony zwolenników nauki pozytywnej, jak i zwolenników prawdziwych interesów religii” (s. 39); reprezentantem obu w tym przypadku powinno oczywiście być samego autora. Oto podstawowe błędne przekonania Chomiakowa. Ale skoro są tak oczywiste, to oczywiście nie jest wielkim zaszczytem odkrycie prawdziwej ścieżki, zgodnie z przepisem „wręcz przeciwnie”. Jeśli Chomiakow wszystko miesza, to wszystko trzeba rozdzielić: skoro „Chomiakow starał się oprzeć na wierze wszystkie formy życia społecznego” (s. 51), to trzeba zatem zabiegać o to, aby wszystkie one opierały się na wierze. Krótko mówiąc, do słowa „chrześcijaństwo” musimy dodać epitethon ornans „absolutny”, a następnie bezpiecznie zapomnieć o istnieniu jakiegokolwiek rodzaju chrześcijaństwa. Będzie to prawdziwa teoria społeczna i etyczna. Chomiakow musi zrozumieć, że wszelkimi „formami życia społecznego są takie grupowe powiązania ludzi, które mogą zachować neutralność w stosunku do intymnego życia religijnego człowieka” (s. 41–42) i że „państwo rozwija się według własnych praw naturalnych” (s. 61, przyp. 1). „Chomiakow stara się uzasadniać formy życia społecznego na zasadach chrześcijańskich, ignorując w ten sposób drogę stopniowego samodzielnego rozwoju reguł i norm ludzkich stosunków społecznych, zmieniając je w nowy, duchowo (?) doskonały sposób” (s. 64). Nie chodzi więc o wolność świadomości chrześcijańskiej, ale o wolność życia od wymagań chrześcijańskich. Chrześcijaństwo zostaje uznane za absolutne, aby poprzez łaskawe przesunięcie się przed nim tego nieprzyjemnego pana życia można było zaprowadzić gdzieś w pustkę i żyć niezależnie od niego. Jest to znana od dawna walka humanizmu z ascezą, walka protestującego z Kościołem, walka świata z Bogiem. Ale pan Chersonski pragnie także uzasadnienia swojej teorii na podstawie samego chrześcijaństwa. „Chrześcijaństwo” – mówi – „nie zna i nie głosi swoich bardziej wysublimowanych form życia, z wyjątkiem tych, które wykształcił umysł ludzki. Przyniosło ze sobą najbardziej radykalne wyzwolenie (!) życia naturalnego spod ascetycznej kontroli wiary, pozostawiając umysłowi ludzkiemu urządzanie samego świata” (s. 169). „Pierwszym i najważniejszym dobrem naturalnym jest poczucie życia, dobro bytu zwierzęcego, o które warto dbać” (s. 123). „Chrześcijaństwo nie wyznacza życiu społecznemu nowych dróg, lecz pozwala mu rozwijać się według własnych, pierwotnych zasad” (s. 170). „W rozwoju stosunków społecznych chrześcijanin daje całkowitą swobodę umysłu ludzkiego” (s. 173); „Chrześcijaństwo zatrzymuje za sobą jedynie ogólny kierunek postępu społecznego, stale go popychając do przodu i nigdy nie zadowalając się osiągniętymi środkami” (s. 174)). Próba budowania życia na przykazaniu chrześcijańskiego samozaparcia oznacza „próbę zmiażdżenia pod uciskiem ascetycznego przykazania samych podstaw form społecznych, które mogą być podparte jedynie początkiem mądrze stosowanego egoizmu, a nie chrześcijańskiego samozaparcia” (s. 165). „Teoria społeczna, oparta na teologicznie chrześcijańskiej zasadzie miłości, ze swoją eteryczną naturą, nie ma zastosowania do organizacji stosunków ziemskich” (s. 28). Wspólnota ludzka „może istnieć w ludzkości niezależnie od jakiejkolwiek religii. Ale Chomiakow starał się oprzeć na wierze wszystkie formy życia społecznego... W tej kwestii nie mógł mieć żadnych wątpliwości” (s. 51). „Nie, jeśli do życia społecznego wpuścimy chrześcijańską zasadę powszechną” – woła autor, próbując a fortiori doprowadzić doktrynę państwa chrześcijańskiego do absurdu – „wtedy konsekwentniejsze byłoby przyjęcie nie ugodowej teorii Sołowjowa, dopuszczającej kompromisy z codziennymi konwencjami, ale radykalny punkt widzenia Tołstoja, który stawiając sobie to samo zadanie co słowianofile w stosunku do życia społecznego zasady chrześcijańskiej, konsekwentnie wychodził stąd zaprzeczać większości form życia społecznego: rodzina, państwo i w ogóle cała kultura” (s. 153–154). "Od strony formalnej moralność ewangeliczna wyraża się w formie absolutnego przykazania: bądźcie doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec Niebieski. W takim absolutnym wyrażeniu przykazanie chrześcijańskie traci wszelkie zastosowanie do społecznych form życia... Jasne jest, że budowanie życia społecznego na takim przykazaniu, próba uczynienia go prawem stosunków społecznych, oznacza wprowadzenie w życie nadmiernego rygoryzmu, próbę zmiażdżenia samych podstaw form społecznych pod uciskiem ascetycznego przykazania” (s. 165). To ostatnie oznaczałoby „obarczenie życia społecznego ciężarem przekraczającym jego siły” (s. 166). Pan Chersonski wielokrotnie upiera się przy tej idei. Im bardziej jednak upiera się przy tym zaprzeczeniu wspólnoty chrześcijańskiej i państwa chrześcijańskiego, tym bardziej w umyśle czytelnika pojawia się pytanie, co tak naprawdę sam autor myśli w tych kwestiach, za które zarzuca słowianofilom próbę rozwiązania chrześcijańskiego. Czy to naprawdę nic, że domaga się wolności od chrześcijaństwa dla społeczeństwa i państwa, ale czy naprawdę potrzebuje tej wolności tylko w ogóle, nie wiedząc, jak z niej skorzystać? Jeżeli z taką skrupulatnością poszukuje możliwości samostanowienia, samouprawomocnienia, samoafirmacji człowieka jako członka społeczeństwa i państwa, to czy rzeczywiście jest możliwe, że jego myślom nie zostanie zaproponowane jakieś pozytywne rozwiązanie kwestii społeczno-politycznych? G. Chersonski, co zrozumiałe, nie uważa za konieczne wyjaśniania metod tego rozwiązania, gdyż wykracza to poza jego temat. Ale charakter jego wyrzutów wobec Chomiakowa pokazuje całkiem wyraźnie, że przedmiotem jego troski nie jest absolutność chrześcijaństwa, ale coś, co nie było warte dyskusji ani o Chomiakowie, ani o chrześcijaństwie, a tym bardziej o „absolutnym”. „Chomiakow stara się uzasadniać formy życia społecznego na zasadach chrześcijańskich, ignorując w ten sposób drogę stopniowego samodzielnego kształtowania się zasad i norm stosunków międzyludzkich i zastępując je nową, duchowo doskonałą drogą” (s. 64). Ten „stopniowy, niezależny rozwój zasad i norm stosunków międzyludzkich” powinien zdaniem autora prowadzić do socjalizmu; nieuwaga "w tym ostatnim jest prawdziwą winą Chomiakowa. Stosunek Chomiakowa do socjalizmu jest zdecydowanie negatywny, niemniej jednak socjalizm nie jako światopogląd, oczywiście, ale jako ekonomiczna teoria bardziej równomiernego podziału dóbr ziemskich, mógłby zasługiwać na uwagę, ale nie ze strony Chomiakowa" (s. 95). „Trzeba się zgodzić” – autor wyraża tonem irytacji myśl, która wydaje mu się oczywista – „że każda grupa społeczna jest ograniczoną, warunkową formą życia wspólnotowego, która może realizować jedynie interesy czysto ziemskie, chwilowo warunkowe, ograniczone” (s. 100). Ale jeśli tak, to nie ma o czym dalej dyskutować. „Negatywny stosunek Chomiakowa i Dostojewskiego do socjalizmu, w imię najwyższych pobudek miłości do ludzkości, jest sam w sobie dość pouczający” (s. 102), jako przykład tego, że „absolutna chrześcijańska zasada dobra, sprowadzona w obcą sferę warunkowych stosunków, prowadzi do oczywiście niewłaściwych celów” (s. 102). Dla pana Chersonskiego zaprzeczenie socjalizmowi jest celowo bezwartościowym celem i ostatnim słowem potwierdzającym bezwartościowość uczuć religijnych. Jak żyje sam autor? Czy absolutne chrześcijaństwo lub wiara rości sobie pretensje do „stosunków warunkowych”, ale nie tych, których broni Chomiakow, ale innych, niepodlegających „ascetycznej kontroli wiary”? I czy to kryterium pana Chersonskiego nie jest dowodem na to, że jego wypowiedzi o wolności duchowej i wysokości świadomości chrześcijańskiej, nieznane wcześniej chrześcijanom, są pustymi tyradami, zakrywającymi skromną, ale mocną wiarę w ten świat, zamknięty w sobie i samowystarczalny, nieprzenikniony siłami duchowymi i przeciwny „chrześcijańskiemu Bogu”? „Myśl religijna starożytnego świata nie mogła osiągnąć tej wysokości wzlotu religijnego, na której duch przestaje być przyciągany przez ziemię i uzyskuje wolność królewską, niezależnie od zewnętrznych form życia... Tymczasem chrześcijaństwo jest zupełnie nowym, najwyższym poziomem religijnym, na którym osoba posiadająca wolność królewską zaczyna być całkowicie obojętna na same formy konwencjonalnego życia” (s. 164). Czy autor nie bierze na siebie zbyt wiele? Wolność królewska jest owocem osiągnięć, a nie nagim roszczeniem i nie polega na obojętności na formy życia, ale na mocy, która je uduchawia. Wyimaginowaną obojętność głosi się zwykle nie w imię wolności ducha, ale w imię wolności upadłego ciała, leżącego w grzechu. Dlatego krytyka Chomiakowa, wygłoszona przez pana Chersonskiego i rozwinięta wcale nie w odniesieniu do Chomiakowa konkretnie, ale w ogóle w odniesieniu do jakiejkolwiek teorii społeczeństwa chrześcijańskiego, nie budzi zaufania. Jeśli chodzi o faktyczne badania Chomyakowa, są one przedstawione w analizowanej pracy bardzo niedostatecznie, a autor najwyraźniej nie postawił sobie takiego zadania. Jednakże esej pana Chersonskiego jest napisany sprawnie i na swój sposób umiejętnie; czytał trochę literatury, choć mało związanej z tematem; Myśl pana Chersonskiego nie wyróżnia się głębią, ale uparcie dąży do określonej tezy. Można nadać stopień kandydata Chersonia. V. V. Zavitnevich. Aleksiej Stiepanowicz Chomiakow. Książka T.I. I. Kijów, 1902, s. 25. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 s. Idee A. S. Chomiakowa są rozproszone w jego artykułach i listach; z wyjątkiem małego dzieła „Kościół jest jeden”, w którym myśliciel podsumował swoje poglądy na temat Kościoła oraz trzech tomów niedokończonych „Notatek z historii świata”, nie pozostawił dzieła, w którym jego poglądy byłyby systematycznie wyrażane. Książka V.V. Zawitniewicz do dziś nie stracił na znaczeniu jako przykład spójnej prezentacji światopoglądu Chomiakowa. – zwane dalej notatkami opracowanymi przez R. Tempesta. O A. S. Chomiakowie pisali później zwolennicy słowianofilstwa, z których jednym był W. W. Zawitniewicz, a także pisarze ortodoksyjni, jak S. Bułhakow, N. Bierdiajew, L. Karsawin i S. Frank. Najbardziej „słowiofilską” częścią duchowego dziedzictwa A. S. Chomiakowa są jego idee teologiczne i to na nich P. A. Florensky skupia się w swojej recenzji. To zdanie wyraża poglądy nie tylko Chomiakowa, ale także samego Florenskiego. B. V. Zavitnevich. Dekret. cit., tom. Ja, książka. I, s. XVI. N. A. Bierdiajew. A. S. Chomiakow. M., Put, 1912, s. 23. 42. V. V. Zavitnevich. Dekret. cit., tom. Ja, książka. Ja, strona IX. N. Bierdiajew mówi „o urzekającej pełni estetycznej” charakteru i poglądów Chomiakowa. (Patrz N. Berdiajew. Aleksiej Stiepanowicz Chomiakow. M., Put, 1912, s. 30). V. V. Zavitnevich. Dekret. cit., tom. Ja, książka. 1, s. VIII–IX. Według N. Bierdiajewa Chomiakow był „silny do ziemi” (por. N. Bierdiajew, dz. cyt., s. 41). Nie było w nim nic samozadowolenie: był gorliwym, a nawet skąpym właścicielem ziemskim (Chomiakow nazywał siebie Papa Grandet), wymagającym od swoich poddanych. VI.I. Semevsky wykazał, że poziom życia chłopów Chomiakowskiego był znacznie niższy od średniej dla prowincji (por. V.I. Semevsky. Kwestia chłopska w Rosji w XVIII i pierwszej połowie XIX wieku. T. II. St. Petersburg, 1888, s. 397–399). Chomiakow zakłada w swoim majątku gorzelnię i leczy chłopów lekami homeopatycznymi; był znakomitym myśliwym i znawcą ras psów; jeden z jego artykułów dotyczy psów i polowań. Chomiakow wynalazł: broń o większym zasięgu niż konwencjonalne; siewnik, który wysłał na wystawę światową odbywającą się w Anglii; lekarstwo na cholerę. A. S. Chomiakow nazwał religie wolności „irańskimi”, a religie konieczności „kuszyckimi”; jego filozofia historii, objaśniona w Notatkach o historii świata, jest próbą ukazania walki zasad irańskich i kuszyckich na przestrzeni dziejów ludzkości. Religie irańskie są duchowe; w nich bóstwo objawia się jako osoba, wolny Stwórca świata; Kuszyci wierzą, że bogowie stworzyli świat z konieczności; Kuszyteizm zawsze prowadził do panteizmu – albo „nihilistycznego”, jak buddyzm, albo „substancjalnego”, jak śiwizm. Wąż jest symbolem kuszyckim, podczas gdy irańska zasada jest zawsze wrogo nastawiona do węży; W ten sposób Herkules walczy z Hydrą, Apollo walczy z Pytonem, Wisznu-Kryszna walczy ze smokiem. Kuszyteizm znalazł swój wyraz w sztukach pięknych, a zwłaszcza w architekturze, natomiast iranizm znalazł swój wyraz w literaturze, gdy bowiem dusza ludzka uświadomiła sobie znaczenie wolnej myśli, poczuła potrzebę poezji. Kuszytyzm (z wyjątkiem buddyzmu) doprowadził ludzi do materializmu religijnego, a następnie wiara stała się „fetyszyzmem”, modlitwa stała się „zaklęciem”, a rytuał stał się „czarami” mającymi tę samą „siłę materialną” co zjawiska naturalne. W obszarze myślenia abstrakcyjnego zasada irańska utożsamiana jest z syntezą, kuszycka z analizą i racjonalizmem (logika bowiem należy do sfery konieczności); w życiu publicznym iranizm znalazł swoje ucieleśnienie w naturalnej wspólnocie opartej na wolnym zrzeszaniu się ludzi, natomiast kuszizm stworzył państwo – organizację warunkową i sztuczną. Cywilizacje irańskie, zawsze potrzebujące odnowy „prywatnymi wysiłkami wielkich umysłów”, są stosunkowo słabe, natomiast kuszytyzm jest silny w tym, że nie podlega wypaczeniu, gdyż sam w sobie „zawierał skrajne wypaczenie natury ludzkiej” (A. S. Chomyakow. Prace kompletne w ośmiu tomach. wyd. 4. T. VIII. M., 1910–1914, s. 329). W swoich Notatkach Chomiakow podzielił ludy na irańskie i kuszyckie; Kolebką pierwszego był Iran, drugiego – Etiopia. Starożytnymi ośrodkami cywilizacji kuszyckiej były Babilon, Egipt, Chiny, południowe Indie i Kaszmir; w Grecji i Rzymie, choć istota ich cywilizacji była w przeważającej mierze irańska, dominował element kuszycki, bowiem w obecności domieszki kuszytyzmu w Iranie, choćby najmniejszej, kuszytyzm zawsze zwycięża: wolność duchowa musi być absolutna – wszelkie ustępstwa wobec konieczności prowadzą do jej zniszczenia (tamże, t. V, s. 250; t. VI, s. 124) W świecie przedchrześcijańskim wierni byli tylko Żydzi do czystych zasad irańskich (tamże, t. V, s. 341). Chrześcijaństwo – pisał Chomiakow – było nie tyle objawieniem nowych prawd, co „powrotem do zapomnianych nauk”, do „czystego kultu Ducha” (tamże, t. V, s. 341). Chrześcijaństwo jest jednak triumfem zasady irańskiej jedynie w sferze ducha, a nie na arenie historycznej, gdzie jego nadejście nie rozwiązało odwiecznej walki pomiędzy zasadami irańskim i kuszyckim. Słowianie należą do rasy irańskiej; wśród Rosjan najsilniej wyraża się duch irańskości; Polacy zdradzili Iran i Słowian (tamże, t. V, s. 186). Niemcy też są narodem irańskim, ale ze względu na pewne cechy plemienne dostali się pod wpływ Kuszytyzmu; Heglizm jest jego triumfem; narody łacińskie są nim jeszcze głębiej zarażone; jednakże w Anglii prawdziwie irańskie cechy starożytnych Krzyżaków zachowały się lepiej niż w innych częściach Europy. „Notatki” kończą się na początkach średniowiecza, kiedy ludy słowiańskie dopiero zaczynały tworzyć państwa. N.V. Ryazanovsky wykazał, że na koncepcję historyczną Chomiakowa miały wpływ poglądy Friedricha Schlegla (zob. Nicholas Riasanovsky. Rosja i Zachód w nauczaniu słowianofilów. Harvard University Press, 1952), który w swojej „Filozofii historii” podzielił ludzkość na dwie rasy – Kainitów i Sefitów; pierwsi byli wyrazicielami woli cielesnej, drudzy – boskiej; ale Schlegel nie sprowadzał całej historii do walki tych dwóch ras. Spirala i wir to ulubione „dialektyczne” obrazy P. Florensky'ego. Ruch neokantowski, którego najważniejszymi przedstawicielami byli Hermann Cohen (1842–1928), Paul Natori (1854–1924) i Ernst Cassirer (1874–1945). Filozofowie szkoły marburskiej próbowali stworzyć system czystej wiedzy oparty na filozofii Kanta i kantowskiej interpretacji Platona; podkreślali aprioryczną, nieempiryczną i niepsychologiczną treść poznania, traktując je jako czysto logiczny proces konstruowania pojęć V. V. Zavitnevich. Dekret. op., tom. 1, książka. 1, s. 35–49. Historia tego terminu jest następująca: został on wymyślony już w 1809 r. przez K. Batiushkowa jako „szyderczy pseudonim” odnoszący się do ówczesnej szkoły „archaistów” (por. P. Ya Vyazemsky. Dzieła wszystkie. T. VIII. St. Petersburg, 1882, s. 28–29.) „Z mojej strony jestem gotowy przyjąć to imię i przyznać się do niego chętnie: kocham Słowian…” – pisał Chomyakow (op. cil., t. I, s. 97). Jednak jego podobnie myślącym ludziom nie podobało się to słowo. I tak K. Aksakow mówi o „przydomku słowianofilskim, bardzo niezręcznie zastosowanym do kierunku rosyjskiego”; Tę samą opinię znajdujemy u A. Kosheleva: „Ten pseudonim wcale nie wyraża istoty naszego kierunku” (patrz V. A. Koshelev. Poglądy estetyczne i literackie rosyjskich słowianofilów. L., 1984, s. 6–7). Ani rosyjscy, ani zachodni badacze słowianofilizmu nigdy nie byli zgodni co do tego, kogo – Chomiakowa czy Iwana Kirejewskiego – należy uważać za głowę tego ruchu. Michaił Gershenzon przywiązywał główną wagę do Kirejewskiego (por. M. Gershenzon. Notatki historyczne. M., 1910, s. 36); N. Bierdiajew uważał Chomiakowa za „kamień słowianofilstwa” (por. N. Bierdiajew, dz. cyt., s. 24–25): ...jeśli w chrześcijaństwie widzimy duszę Słowian, to trzeba będzie uznać prymat Chomiakowa. Chomiakow przez całe życie nosił niezachwianą świadomość kościelną, wiarę chrześcijańską mocną jak skała, niczym się nie kusił, niczym nie zachwiał, nie przeżył żadnego kryzysu... Widzimy, że w tym poglądy Bierdiajewa i Florenskiego są zbieżne. Opinię Gershenzona podzielali T. Mazarin (patrz jego „Duch Rosji”) i Alexandre Koyré. Eludes sur l’histoire de la pensée philosophique en Russie. Paryż 1950), Bierdiajew – A. Gratier (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1–11. Paryż 1939) i N.V. Ryazanovsky, który jednak kwestię prymatu Chomiakowa wśród słowianofilów przywiązuje drugorzędne znaczenie; A. Walicki stawia Kirejewskiego jako oryginalnego filozofa ponad Chomiakowem, przyznaje jednak, że Chomiakow był „przywódcą, organizatorem i popularyzatorem” słowianofilizmu (por. Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, s. 181). Metropolita Antoni, na świecie A.V. Wadkowskiego w latach 1887–1892. był rektorem Akademii Teologicznej w Petersburgu; w 1893 mianowany szefem komisji ds. zjednoczenia Kościoła wschodniego i zachodniego; w 1897 reprezentował Kościół rosyjski na uroczystościach w Anglii z okazji rocznicy panowania królowej Wiktorii; podniesiony do rangi metropolity w 1898 r. Autor książki „O historii przepowiadania chrześcijańskiego”. Eseje i badania” (1892) i inne prace. Antoni, arcybiskup wołyński (od 1906), na świecie Aleksiej Chrapowicki, prawosławny teolog i filozof religijny; nauczyciel, inspektor i rektor Akademii Teologicznych w Moskwie i Kazaniu. Uzyskał tytuł magistra na podstawie rozprawy „Dowody psychologiczne na rzecz wolnej woli i odpowiedzialności moralnej” (1888); za trzytomowe dzieła zebrane wydane w 1911 roku uzyskał stopień doktora teologii. Antoni, którego poglądy pozostawały pod silnym wpływem słowianofilizmu, nawoływał do stworzenia oryginalnej teologii wschodniej, opartej na starożytnych Ojcach Kościoła i tekście ksiąg liturgicznych. Sergiusz, arcybiskup Finlandii i Wyborga (od 1905), patriarcha Moskwy i całej Rusi (od 1943), na świecie Jan ze Stragorodu. Autor dzieł: „Chrześcijaństwo w Chinach i Japonii” (1892–1893), „Prawosławna nauka o zbawieniu” (1895; praca magisterska), „Życie wieczne jako dobro najwyższe” (1895), „Przez Japonię” (1899). Celem założonego w 1894 roku H.H. Neplyueva Świętokrzyskiego Bractwa Pracy było chrześcijańskie wychowanie dzieci; dołączyli do niego wszyscy, którzy ukończyli szkoły rolnicze w ramach bractwa i zostali nauczycielami lub dzierżawcami majątku rodzinnego Neplyuevów w obwodzie głuchowskim guberni czernihowskiej. Oznacza to odrzucenie przez Tołstoja autorytetu Kościoła, co można wyprowadzić z koncepcji soborowości Chomiakowa, oraz zaprzeczenie sakramentom, co pomimo swojej bardziej prymitywnej formy przypomina krytykę Chomiakowa katolickiego stosunku do rytuałów jako czegoś „cudownego”. Odnosi się to do immanentyzmu Chomiakowa (określenie, którego używa poniżej Florenski), czyli jego poglądu, że jedynym kryterium prawdy jest wewnętrzna świadomość Kościoła, oraz nieuznawania przez niego idei władzy Kościoła: „Kościół nie jest władzą, tak jak Bóg nie jest władzą, Chrystus nie jest władzą, gdyż władza jest wobec nas czymś zewnętrznym” (op. cit., t. II, s. 54). Postrzeganie prawdy Bożej jest kwestią wzajemnej miłości chrześcijańskiej i tylko tyle; gwarancji zrozumienia prawdy szukać w czymś zewnętrznym, a nie w miłości, oznacza popaść w racjonalizm, ale „władza rozumu nie sięga prawdy Bożej, a bezsilność człowieka ujawnia się w bezsilności dowodu” (dz. cyt., t. II. s. 7). Chomiakow nazwał rytuał „wolną poezją symboli lub słów” (op. cil., t. II. s. 177), w którą odziana jest sama wiara. Katolicyzm – pisał – przywiązuje przesadną wagę do rytualnej strony religii (op. cit., t. I, s. 128): […]Romanizm, kładąc nacisk na istotę sakramentu, czyli na realność przekształcenia elementów ziemskich w ciało niebieskie, według swego niezmiennego zwyczaju interpretuje działanie duchowe jako czysto materialne i upokarza sakrament do tego stopnia, że w swoich koncepcjach zamienia go w jakiś atomistyczny cud... Ale protestanci mylą się nie mniej niż katolicy (tamże, s. 101–102): ... Protestantyzm, pozbawiony wsparcia tradycji i moralnej opieki Kościoła, który zamienił się dla niego w czystą abstrakcję, nieuchronnie musi pozostać przy samej Biblii jako jedynym przewodniku... Bez względu na to, jak wielki jest udział Ducha Bożego w księdze Pisma Świętego, księga ta jest nadal dziełem ludzkim, przynajmniej z pozoru. Bez Kanonu nie ma Biblii, a poza Kościołem nie ma kanonu. Protestantyzm podkreśla duchową treść wiary, zaniedbując rytuał, choć rytuały odgrywają ważną rolę w tradycji kościelnej; zmiany w nich należy wprowadzać powoli i „organicznie”, za zgodą całego Kościoła, czyli zarówno duchowieństwa, jak i świeckich. Patriarcha Nikon miał rację, chcąc skorygować wypaczenia w księgach kościelnych, ale autorytarny sposób, w jaki działał, był błędny. Starzy wierzący są przedstawicielami „materialnego” (czyli katolickiego) podejścia do obrzędu, Molokanie, zaprzeczając jego znaczeniu, są protestantami. Zdaniem Chomiakowa Pismo Święte jest immanentne w powszechnej świadomości Kościoła, gdyż prawdy nie da się wyrazić słowami. Nieporozumienia co do autorstwa czy autentyczności tekstów biblijnych są pozbawione sensu: stopień ich trafności zależy od przyjęcia tekstu przez soborową świadomość wszystkich członków Kościoła: „Każde Pismo Święte, które Kościół uznaje za swoje, jest Pismem Świętym” (op. cit., t. II, s. 9). „Chomiakow uważał, że dokonana w VI wieku na Zachodzie zmiana w Credo (Filioque) wyrażała jedynie prywatną opinię zachodnich biskupów: zmieniając Symbol, Kościół zachodni naruszył prawo miłości i skazał się na „racjonalizm”, gdyż u podstaw Kościoła umieścił rozum. Kościół rzymski wybrał jedność bez wolności – i jedność czysto zewnętrzną i materialną, której wyrazem było papiestwo. Zasadą katolicyzmu jest zasada hierarchii i podporządkowania wierzących władzy Kościoła. Protestantyzm wybrał wolność bez jedności; był to protest jednostki przeciwko autorytaryzmowi, ale był to protest negatywny i wąsko racjonalistyczny. Zamiast materialistycznego racjonalizmu protestanci oferują idealistyczny racjonalizm; rozumieją wolność jako zjawisko czysto zewnętrzne; w protestantyzmie człowiek jest jeszcze bardziej samotny niż w katolicyzmie. Protestantyzm dał początek idealizmowi filozoficznemu, który z kolei dał początek ateizmowi i materializmowi. Zachodni feudalizm jest wytworem katolicyzmu, podczas gdy „cała nowożytna historia Europy należy do protestantyzmu, nawet na ziemiach uznawanych za katolickie” (op. cit., t. II, s. 149). Tak Samarin nazwał Chomiakowa we wstępie do pierwszego pośmiertnego wydania swoich dzieł teologicznych (op. cit., t. II, s. XXXVI). „Jako prof. Walitsky Chomiakow był bardziej eklezjologiem, czyli badaczem struktury i roli Kościoła, niż teologiem: historia dogmatów i ich treść zajmowała go tylko o tyle, o ile były dla niego symbolicznym wyrazem istoty Kościoła (patrz niżej uwaga Florenskiego, że Chomiakow, mówiąc o Eucharystii, „omija” termin „przeistoczenie”). Zwierzchnicy Kościoła prawosławnego nie zgodzili się z odrzuceniem przez niego hierarchii w strukturze Kościoła i jego podziału na nauczających i nauczanych; Paradoks twórczych losów Chomiakowa polega na tym, że do 1879 roku jego dzieła teologiczne były w Rosji zakazane i musiały być publikowane za granicą, głównie w języku francuskim. „Warto zauważyć, że między poglądami Chomiakowa a dziełami teologicznymi Hegla, opublikowanymi po raz pierwszy w 1909 r., istnieje wiele podobieństw. W swojej krytyce katolicyzmu Hegel posługuje się tymi samymi argumentami, co myśliciel rosyjski: mówi o wyobcowaniu ze struktury Kościoła, jego charakteru prawnego i na tej podstawie jego „zewnętrznego” stosunku do jednostki (por. A. Walicki, op. cit., s. 193). Z tym samym paradoksem spotykamy się także u Karamzina, który w „Nocie o starożytnej i nowej Rosji” (1811), adresowanej do Aleksandra I, zarzucał autokracie osłabienie autokracji (por. I.M. Karamzin. Notatka o starożytnej i nowej Rosji. St. Petersburg, 1914, s. 126). M. N. Katkov (1818–1887), publicysta, który został po powstaniu polskim 1863–1864. główny rzecznik idei konserwatywnych w prasie rosyjskiej; uważał państwo za najdoskonalszy wyraz charakteru i interesów politycznych narodu rosyjskiego; Przez „etatystów” w tym przeglądzie rozumiemy Katkowa, Leontyjewa i ich podobnie myślących ludzi. Hieromonk Iliodor, na świecie Siergiej Trufanow, to rosyjska postać duchowa i polityczna o skrajnie reakcyjnym kierunku; podczas pierwszej rewolucji rosyjskiej prowadził propagandę przeciwko Żydom, obcokrajowcom i inteligencji, nawoływał do pogromów; Zajmował się uzdrawianiem chorych i wypędzaniem demonów z klik i epileptyków. W październiku 1912 r. oświadczył, że żałuje swoich czynów, poprosił Żydów o przebaczenie i wyrzekł się wiary w Cerkiew prawosławną, po czym pozbawiono go włosów. Wspomniana wyżej książka N.A. Bierdiajewa w przypadku niektórych zadań („Chomiakow i my”) jest bardziej odpowiednia dla rodzaju pracy, której potrzebuje nasz czas. Ale niestety książka ta, na swój sposób nie pozbawiona bystrości myślenia, nie jest całkowicie kościelna i nie jest wystarczająco szczegółowa. Krytyczne podejście Florenskiego do idei Chomiakowa w dużej mierze antycypuje analizę światopoglądu Chomiakowa, zaproponowaną w latach trzydziestych przez ks. A. Pawłowskiego, który stanął na stanowisku ortodoksyjnego katolicyzmu (por.: A. Pawłowski. Idea Kosciola w ujeciu rosyjskiej szkoly teologii i historiozofii. Cz. II. Warszawa 1935; A. Walicki, op. cit., s. 2). 200). Chomiakow uważał, że tajemnica harmonijnego pojednania wolności i jedności, utracona na Zachodzie, została zachowana w Cerkwi prawosławnej, która pozostała wierna tradycjom wczesnego chrześcijaństwa. Termin „soborowość” wyraża istotę tej dobrowolnej i organicznej jedności w cieniu łaski Bożej. Chomiakow uważał, że definicja „soborowego” dokładnie oddaje pierwotne greckie znaczenie słowa „katolicki”, dlatego odmówił nazywania Kościoła zachodniego katolikiem i używał takich określeń, jak „romanizm” i „latynizm”. W rozumieniu Chomiakowa Sobór Kościoła wyraża ideę „jedności w wielości” (op. cit., t. II, s. 312). Należy podkreślić, że mówiąc o „całym Kościele” myśliciel wcale nie miał na myśli sumy arytmetycznej wszystkich członków Kościoła; soborowość nie jest parlamentaryzmem kościelnym (ta cecha światopoglądu Chomiakowa umyka niektórym katolickim badaczom twórczości rosyjskiego myśliciela, np. ks. Pawłowskiemu). Z drugiej strony przez wolność w Kościele rozumiał nie „protestancką” wolność każdego wierzącego, ale wolność całego Kościoła jako ponadindywidualnej organicznej całości. Opierając się na koncepcji soborowości, Chomiakow postrzegał „niewidzialny” Kościół nie jako instytucję czy doktrynę, ale jako ucieleśnienie Ducha Świętego. Powiedział, że świadomość kościelna jest darem Boga. W Trzecim Liście do anglikańskiego teologa Williama Palmera twierdzi nawet, że gdyby wszyscy anglikanie „stali się całkowicie prawosławni, przyjęli Symbol i wierzenia całkowicie podobne do naszych”, ale uczynili to „w ramach logicznego wniosku”, „jako ofiara rozumu”, to „wszystko byłoby stracone” (op. cil., t. II, s. 353). Wielu współczesnych badaczy doszło do wniosku, że na doktrynę soborowości Chomiakowa miały wpływ idee I. A. Moehlera, należącego do szkoły katolickiej w Tybindze. Przedstawicieli tej szkoły najbardziej interesowała historia Kościoła, za której zadanie uważali ukazanie Kościoła w jego początkach i rozwoju wewnętrznym. Szkoła tybinska walczyła z ideami oświecenia i protestantyzmem, opowiadając się jednak nie za restauracją średniowiecznego kościoła scholastycznego, ale za powrotem do tradycji wczesnego chrześcijaństwa (do tego wzywał także Chomiakow). W swoim eseju „Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus” („Jedność w Kościele lub zasada katolicyzmu”; 1825 i 1843) Mehler przeciwstawił „kościelny egoizm” heretyków i protestantów, którzy reprezentują „wielość bez jedności” (die Vielheit ohne Einheit), z katolicką zasadą „jedności w wielość” (die Einheit in der Vielheit), która jest kluczem do harmonijnego pojednania jednostki i ogółu. Na temat wpływu Mehlera na Chomiakowa zob.: A. Pavlovski, op. cyt.; S. Tyszkiewicza. La Théologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. Paryż, 1939 (red. P. Chaillel); G. Florowski. Drogi teologii rosyjskiej. Paryż, 1937, s. 278–280; S. Bolsza koff. Doktryna jedności Kościoła w twórczości Chomiakowa i Moehlera. Londyn, 1946, s. 25. 127; A. Wahcki, op. cyt., s. 192–193. Florenski ma tu oczywiście na myśli pogląd Kanta, że ​​wiara jest konsekwencją czystości myśli; Kant odrzucił teologię spekulatywną i nie przywiązywał dużej wagi do instytucji religijnych; wierzący muszą zdać sobie sprawę, że są członkami Powszechnego – niewidzialnego – Kościoła. Ostatni, czwarty okres w rozwoju filozofii Friedricha Schellinga (1775–1854) rozpoczął się w roku 1809, kiedy rozpoczął on prace nad swoją „filozofią pozytywną”, czyli filozofią religii. Schelling podzielił historię chrześcijaństwa na trzy epoki, które nazwał imionami głównych apostołów. W czasach Piotra Kościół był zjednoczony, ale jedność ta była wymuszona i zewnętrzna. W czasach Pawła jedność Kościoła zostaje zniszczona i przenika go duch wolności. W nadchodzącej erze Jana jedność Kościoła zostanie przywrócona w oparciu o wolność i wewnętrzne oświecenie. Piotr jest przedstawicielem przede wszystkim Boga Ojca, Paweł jest przedstawicielem Boga Syna, Jan jest przedstawicielem Ducha Świętego. Ludwig Feuerbach (1804–1872) postrzegał religię jako najważniejszy przejaw wrodzonego człowiekowi antropomorfizmu, czyli chęci wystawania się na zewnątrz. Osoba ma wrodzone pragnienie idealizowania własnych ideałów; budzi się w wyniku ostrego kontrastu między tym, co jest, a tym, co powinno być. Wierzący jakby dubluje i kontempluje swoją istotę w obliczu Boga; religia jest „nieświadomą samowiedzą” człowieka. Feuerbach zaprzeczał osobistej nieśmiertelności, uznając za nieśmiertelną jedynie świadomość plemienną. Niektóre wypowiedzi Chomiakowa przypominają naukę Feuerbacha o psychogenezie wiary religijnej: „niebem wszelkiej mitologii jest... zaprzeczenie ziemi, a gniew ludzi wyraża się gniewem bogów” (op. cyt., t. V, s. 200); Chomiakow mówi także o „języku religii, który przenosi w niewidzialne niebo prawa rządzące widzialnym światem ziemi i jej widzialnym władcą, człowiekiem” (tamże, t. I, s. 217). Auguste Comte (1798–1857), twórca pozytywizmu i nowej religii pozytywistycznej. Przedmiotem tej religii jest ludzkość jako jedyna i prawdziwa Wielka Istota (le Grand Etre). Wszystkie indywidualne dusze, przeszłe, teraźniejsze i przyszłe, poprzez miłość do Niego i poprzez zjednoczenie ze sobą tworzą wewnętrzną subiektywną jedność, czyli duszę Wielkiej Istoty; źli ludzie nie mogą być częścią Wielkiej Istoty, w przeciwieństwie do pożytecznych zwierząt, które pomagają ziemskiej ludzkości. Religia ludzkości Comte'a miała swój własny kalendarz (obejmujący Adama Smitha, Josepha de Maistre, Fryderyka II, króla pruskiego, Dantego i Szekspira) i swój pozytywny katechizm. Oto, co Herzen napisał na ten temat w „Przeszłości i myślach” (A. I. Herzen. Dzieła kompletne w trzydziestu tomach. T. IX. M., 1954–1966, s. 156–157): ... Chomiakow był naprawdę niebezpiecznym przeciwnikiem; doświadczony stary mistrz dialektyki, korzystał z najmniejszego odwrócenia uwagi, najmniejszego ustępstwa. Człowiek niezwykle utalentowany, posiadający straszliwą erudycję, podobnie jak średniowieczni rycerze strzegący Najświętszej Marii Panny, spał uzbrojony. O każdej porze dnia i nocy był gotowy na najbardziej zawiłą argumentację i wykorzystał wszystko na świecie dla triumfu swoich słowiańskich poglądów - od kazuistyki teologów bizantyjskich po subtelności zaradnego legalisty... Natomiast w swoim dzienniku z roku 1844 Herzen pisze o „przebiegłości” Chomiakowa (op. cyt., t. II, s. 397). Florensky, w przeciwieństwie do Hercena, nie wątpił w intelektualną integralność myśliciela. Ta uwaga Floreńskiego jest szczególnie trafna. Chomiakow bowiem uważał, że nieomylność jest atrybutem całego Kościoła, a potwierdzenie swojego poglądu znalazł w Liście Patriarchów Wschodnich do papieża Piusa IX, napisanym w odpowiedzi na encyklikę „In suprema Petri ApOSlolica Sede” (6 maja 1848 r.). Myśliciel nazwał List Patriarchów „najważniejszym wydarzeniem w historii Kościoła od wielu wieków” (op. cyt., t. II, s. 61), szczególnie podkreślając jego stanowisko, które stwierdzało, że w prawosławiu ani patriarchowie, ani sobory nie mają prawa wprowadzać zmian, gdyż „samo ciało Kościoła”, czyli sam lud, jest strażnikiem pobożności (tamże, s. 61). Kp.: op. cit., tom. II, s. 36. ...Po wielu upadkach i katastrofach naród rosyjski przez radę generalną wybrał Michaiła Romanowa na swojego dziedzicznego władcę (takie jest wysokie pochodzenie władzy cesarskiej w Rosji), naród powierzył swojemu wybranemu całą władzę, jaką sam posiadał, we wszystkich jej postaciach... Prof. Walitsky zauważa, że Chomiakow doskonale zdawał sobie sprawę z możliwości oskarżenia carów rosyjskich o „Cezar-papizm” (op. cit., t. II, s. 36): ... Na mocy wyboru władca stał się głową ludu w sprawach kościelnych, a także w sprawach władzy cywilnej; Powtarzam: głowa ludu w sprawach kościelnych (absolutorium autora – R. T.) i w tym sensie – głowa Kościoła lokalnego, ale tylko w tym sensie. Naród nie przekazał i nie mógł przenieść na swego suwerena takich praw, jakich sam nie posiadał... Lud wziął udział w wyborze biskupów; miał „prawo, a dokładniej obowiązek czuwania nad wykonaniem decyzji Kościoła”; musiał bronić swojej wiary przed jej wrogami; mógłby przenieść te prawa i obowiązki na króla. „Ale lud nie miał władzy w sprawach sumienia, dekanatu kościoła powszechnego, nauczania dogmatycznego, administracji kościelnej i dlatego nie mógł przekazać takiej władzy swemu królowi”. „Przebiegłość”, którą Herzen zarzucał Chomiakowowi, przejawia się w tym, że tak jak Nikon został obalony „nie z woli władcy, ale na dworze wschodnich patriarchów i biskupów krajowych”, „później w miejsce patriarchatu ustanowiono Synod, a zmianę tę wprowadzono nie władzą władcy (tj. Piotra I – R. T.), ale przez tych samych biskupów wschodnich…” (op. cyt., t. II, s. 36). Cechą charakterystyczną myślenia Chomiakowa jest teleologizm. Sobór Jerozolimski z 1672 r. pod przewodnictwem patriarchy Dozyteusza uznał „Spowiedź prawosławną” sporządzoną przez metropolitę kijowskiego Piotra Mogilę za symboliczną księgę całego Kościoła wschodniego. Ireneusz z Lyonu. Przeciw herezjom, książka. IV. M., 1868, s. 1. 185. Ireneusz z Lyonu – Ojciec Kościoła II wieku, biskup miasta Lyon. Uratował Kościół przed podziałem na zachodni i wschodni pod rządami papieża Wiktora I. Noumenon to termin stosowany w filozofii średniowiecznej i nowożytnej, który w przeciwieństwie do terminu „zjawisko” oznacza to, co zrozumiałe. A. S. Chomyakow Dzieła kompletne wyd. 5. T. 11. M., 1907, s. 2. 14. Środa tamże, s. 131. ok. 3. Arianie są wyznawcami aleksandryjskiego księdza Ariusza (zm. w 336 r.), który nauczał o nierówności Syna Bożego z Bogiem Ojcem. Na Soborach Nicejskich 1 Nestorianie to sekta chrześcijańska wyznająca poglądy Nestoriusza, który został patriarchą Konstantynopola za panowania cesarza Teodozjusza II (428). Nestoriusz nauczał, że Dziewicy Maryi nie należy nazywać Matką Boga, lecz „Matką człowieka” lub „Matką Chrystusa”, gdyż nie zrodziła Boga, lecz jedynie człowieka, który za napływem Ducha Świętego stał się Chrystusem. Ibidem, s. 131, uwaga. 3. Na soborze w Antiochii w 341 r. Euzebijczycy, zwolennicy sympatyzujących z Ariuszem biskupów Euzebiusza z Nikomedii i Euzebiusza z Cezarei, ułożyli cztery formuły o „jedności” Boga Ojca i Boga Syna; jednocześnie słowo „współistotny” zastąpiono słowem „boski”. Poluarianie, których zaczęto tak nazywać po soborze w Ancyrze (358), uznali dogmaty Antiochii. J. Kimmela. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, pkt 1, s. 458–463. – Rosyjskie tłumaczenie „Spowiedzi” Patriarchy Dosifei można znaleźć w: Gazeta Diecezjalna Kostroma. T. VIII, 1894, nr 18 i 19, część nieoficjalna. Gnostycy to przedstawiciele heretyckiej sekty wczesnych chrześcijan, którzy łączyli teologię chrześcijańską z religiami starożytnego Wschodu, a także z neoplatonizmem i pitagoreizmem. Dla gnostyków materia jest źródłem zła; przeciwstawia się temu duchowa, niepoznawalna zasada, która objawia się w wypływie (emanacji). Patriarcha Dosifei. Dekret, cyt., rozdz. XVII. E. J. Kimmel. Op. cit., par. I, s. 23. 462. Alogizm to zaprzeczenie roli logiki w wiedzy. „Menaia Mena” zawiera modlitwy za każdego świętego z osobna; modlitwy te ułożone są według miesięcy i dni w dwunastu księgach. Jan Chryzostom (347–407) to jeden z Ojców Kościoła, autor ponad 1000 kazań, z czego znanych jest 804, oraz interpretator Pisma Świętego. Jego racjonalna egzegeza, obca alegorii, uznawana jest za klasyczną w literaturze chrześcijańskiej. I tak w „Odpowiedzi na definicję synodu” Tołstoj napisał: „Wszystkie sakramenty uważam za podłe, prostackie, niezgodne z koncepcją Boga i nauką chrześcijańską, czary, a ponadto za naruszenie najbardziej bezpośrednich wskazówek Ewangelii” (zob.: L. I. Tołstoj. Dzieła zebrane w dwudziestu tomach. T. XVI. M., 1960–1963, s. 545). Arcybiskup Antoni (Chrapowicki). Zbiór wykładów i artykułów z teologii pastoralnej. M., wyd. „Biblioteka Religijno-Filozoficzna”, 1909, s. 13-13. 18. Porównaj: „Kiedy Latynosi wręczą kielich wszystkim wierzącym, niewątpliwie zrobią ogromny krok w stronę prawdy” (A. S. Chomyakow, dz. cyt., t. 11, s. 180). V. V. Zavitnevich. Dekret. cyt., s. XIV. „Ogólny herbarz rodzin szlacheckich Imperium Wszechrosyjskiego, rozpoczęty w 1797 r.” Część szósta, 22. I wydział. - Tam jest rysunek. Zwracamy również uwagę, że hrabia A. Bobrinsky w swoim opracowaniu „Rodziny szlacheckie zawarte w herbarzu generalnym imperium wszechrosyjskiego”, część I, s. 626, odnotowano trzech Chomiakowów zmarłych w latach 1812–1813. A. T. Bołotow (1738–1833) – autor „Notatek”, wydanych po raz pierwszy w latach 1871–1873. „Notatki” powstały w latach 1789–1816; stanowią one naiwny, bezstronny opis historii rodziny Bołotowów, życia własnego autora i otaczającego go społeczeństwa. Cechą charakterystyczną Floreńskiego jest oryginalna interpretacja słowianofilizmu jako formy rzutowania przez jego przedstawicieli swojego pokrewieństwa na cały świat. „Z życia Moskwy lat czterdziestych. Dziennik Elizawiety Iwanowna Popowej. St. Petersburg 1911, Wstęp, s. XII–XII. N. P. Giliarow-Płatonow (1824–1887) – publicysta, wydawca gazety „Nowoczesna Izwiestia” (1867–1887); przyłączył się do słowianofilów, szczególnie blisko współpracując z Iwanem Aksakowem. P. Gilyarov-Płatonow. List do księcia Szachowskiego. – „Archiwum Rosyjskie”, 1889, ks. 3., str. 267. – To samo – w liście do I.F. Romanow. - „Dzieła zebrane N. P. Gilyarowa-Płatonowa”. T.I, s. VII. A. M. Bukharev (1824–1871), Fiodor w monastycyzmie, jest przyjacielem Gogola, autora eseju „Trzy listy do N. W. Gogola, napisane w 1848 r.” (wydrukowano 1861). „Dziennik V. S. Aksakowej”, 19 kwietnia 1933 r., s. 13. 112. – Cytat z „Dziennika” i wybór odpowiednich dowodów można przeczytać w artykule F. K. Andreeva „Moskiewska Akademia Teologiczna i słowianofile”. – „Biuletyn Teologiczny”, nr 10–12, t. 3, 1915, s. 599–601. „Moskwa” to dziennik wydawany i redagowany przez Iwana Aksakowa w latach 1867–1868. V. I. Lamansky i O. F. Miller – neosłowianofile, profesorowie Uniwersytetu w Petersburgu; Lamansky – etnograf i historyk; Miller jest badaczem i apologetą rosyjskiej sztuki ludowej. A. F. Gilferding (1831–1872) – uczeń Chomiakowa, historyk i filolog, kolekcjoner eposów. W 1849 r. Samarin, podlegający wówczas generalnemu gubernatorowi Rygi, napisał „Listy z Rygi”, w których omawiał stosunek Niemców bałtyckich do Rosji; „Listy” były rozprowadzane w formie rękopisu. Samarin został oskarżony o ujawnienie tajemnic urzędowych i spędził dziesięć dni w Twierdzy Piotra i Pawła; został zwolniony po osobistej rozmowie z Mikołajem I i przeniesiony do służby w obwodzie symbirskim. Na początku 1866 roku Iwan Aksakow poślubił druhnę A.F. Tyutchevę, córkę poety. „Archiwum Rosyjskie”, 1889, ks. 3, s. 267–269. Ojciec Chomiakowa, mimo wykształcenia, ulegał władczym słabościom; W ten sposób stracił w klubie angielskim ponad milion rubli. Jako dziecko Chomyakow doświadczył najsilniejszego wpływu swojej matki, kobiety surowej i religijnej. „Co do mnie, to wiem, że na tyle, na ile mogę się przydać, jej zawdzięczam zarówno kierownictwo, jak i niezłomność w tym kierunku…” – pisał myśliciel (op. cit., t. VIII, s. 422). Wiadomo, że w Petersburgu, dokąd przenieśli się bracia Chomiakowowie w 1815 r., literatury rosyjskiej uczył ich przyjaciel Gribojedowa, pisarz dramatyczny A. A. Zhandre; później w Moskwie w latach 1817–1820 studiowali razem z braćmi D. i A. Venevitinovami pod kierunkiem doktora filozofii A. G. Glagolewa, słuchając w domu wykładów prof. Szczepkina z matematyki i prof. Merzlyakov w literaturze. Majątek Chomyakowa w obwodzie Tula. Żona Aleksieja Stepanowicza Chomiakowa. Św. Jan Klimakus (zm. 563?) jest autorem „Drabiny”, przewodnika po życiu monastycznym, składającego się z 30 rozmów na temat 30 różnych etapów duchowego wznoszenia się do doskonałości. Majątek Chomiakowa w obwodzie riazańskim. „Wyciąg z notatek Yu. F. Samarina. (Przekazany przez baronową E. F. Raden.) („Zbiór Tatev” SA Rachinsky. St. Petersburg, 1899.) A. A. Zakrewski był generalnym gubernatorem wojskowym Moskwy w latach 1848–1859. P. I. Bartenev. Z notatnika Archiwum Rosyjskiego. - „Archiwum Rosyjskie”, 1908, ks. 2., str. 167. A. D. Bludova (1812–1891) – pisarka i filantropka, córka hrabiego D. N. Bludova. To znaczy od ciężko chorego K. Aksakowa (zmarłego 7 grudnia 1860 r.), któremu Iwan towarzyszył w podróży zagranicznej. Czyli wiersz Chomiakowa „Bezgwiezdna północ tchnęła chłodem…” (por. op. cil., t. IV, s. 241), napisany w 1847 r., wkrótce po wyjeździe autora z Pragi i przesłany przez niego do Wacława Hanki (1791–1861), postaci czeskiego odrodzenia narodowego. Wiersz ukazał się po raz pierwszy w Rozmowie Rosyjskiej w 1856 r. (nr 1) pod tytułem „Sen” wraz z czeskim tłumaczeniem C. Stranickiego. „Archiwum Rosyjskie”, 1915, ks. 2, s. 130–131. – Kursywa autorska. Hrabia S. G. Stroganov (1794–1882) – zarządca moskiewskiego okręgu oświatowego w latach 1835–1847. Hrabia A. G. Stroganov (1795–1891) - w latach 50. i 60. XX wieku. ubiegłego wieku był Noworosyjsk i generalny gubernator Besarabii. R. U zarania wolności chłopskiej. – „Rosyjska starożytność”, tom. 93, marzec, s. 15. 486. Anonimowy. - „Archiwum Rosyjskie”, 1890, ks. 3, s. 365–366. Anonimowy. – Tamże, s. 363. „Notatki D. N. Sverbeeva”. T.I.M., 1899, s. 2. VIII. D. N. Sverbeev (1799–1874) – emerytowany dyplomata, autor słynnych „Notatek”; W piątki w jego moskiewskim salonie gromadzili się słowianofile i ludzie Zachodu. Poeta A. N. Pleszczejew (1825–1893) został skazany w sprawie Petraszewskiego na śmierć, zesłany na osiem lat na wygnanie w obwodzie orenburskim. S. F. Durov (1816–1869) – poeta. Został skazany na cztery lata ciężkich robót i trzy lata służby szeregowej. List został opublikowany zarówno za granicą, jak i w Rosji... ale zawierał pominięcia i nieścisłości. W „Głosie przeszłości”, 1915, nr 12, s. 62–65, jego część została ponownie opublikowana w poprawionej formie przez W. I. Semewskiego w jego artykule o Petraszewikach. Zapożyczam stamtąd tekst i powyższe informacje. Dokąd poszła z okazji śmierci cesarza Mikołaja Pawłowicza. Wspomnienia arcykapłana I. I. Bazarowa”. – „Rosyjska starożytność”, tom. 106, 1901, s. 106. 57. Mowa tu o wierszu „Bezgwiezdna północ tchnęła chłodem…”, o którym zob. notatka nr 57. „Polowy marszałek Paskiewicz w wojnie krymskiej”. – „Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine”, 1874, nr 35 i 36. (Tłumaczenie i przypisy N. Schildera.) Z notatki wynika, że ​​treść „Wizji” nie jest dokładnie przekazana. - „Rosyjska starożytność”, 1875, książka. 13, s. 608–609.) N. A. Melgunov (1804–1867) – pisarz i krytyk. W latach 40. zajmował pozycję środkową pomiędzy słowianofilami a ludźmi Zachodu. S. P. Szewrew (1806–1864) – poeta i dziennikarz, profesor Uniwersytetu Moskiewskiego, gdzie wykładał literaturę rosyjską. Utrzymywał przyjazne stosunki ze słowianofilami i sam się za takiego uważał. Jednak w swoich poglądach był przedstawicielem teorii narodowości urzędowej. Szewrew był wiernym sojusznikiem i pomocnikiem posła Pogodina (1800–1875), profesora historii Uniwersytetu Moskiewskiego, wydawcy „Moskiewskiego Wiestnika” (1827–1830) i „Moskwitianina” (1841–1856); podobnie jak Szewrew, Pogodin był zwolennikiem teorii narodowości urzędowej. Barsukow. Życie i twórczość Pogodina. T. IX. Petersburg, 1880–1910, s. 25. 37 A. I. Kirpichnikov. Między słowianofilami a ludźmi Zachodu. – „Rosyjska starożytność”, tom. 96, 1898, grudzień, s. 23. 570. Jest poeta E. A. Baratyński (1800–1844). Ibidem, listopad, s. 23. 317, uwaga. 2 do poprzedniej strony (List z 12 listopada 1831) N. F. Pawłow (1805–1864) – pisarz, autor „Trzech opowieści” (1835). Ibidem, s. 327. (List z Moskwy z 1 listopada 1838 r.) Ibidem, s. 371, uwaga. 3 do poprzedniej strony. Chomiakow pojechał nawet do Anglii w zipunie i murmołce. Hrabia P. A. Wałujew (1814–1890) – mąż stanu, minister spraw wewnętrznych w latach 1861–1868. „Dziennik hrabiego P. A. Wałujewa”. – „Rosyjska starożytność”, tom. 71, 1891, s. 1. 269. ur. A. O. Smirnova. Rosset (1810–1882) – przyjaciel Puszkina, Żukowskiego, Gogola; w 1832 r. Chomiakow poświęcił jej trzy wiersze (por. op. cil., t. IV, s. 209–210). „Rosyjska starożytność”, t. 67, 1890, s. 1. 211. Listy E. A. Baratyńskiego do I. P. Kirejewskiego. Nr 34. – „Kolekcja Tatev” E. A. Rachinsky’ego. Petersburg, 1899, s. 25. 44. Ibidem, list nr 36. s. 23. 46. „Notatki Dmitrija Nikołajewicza Swierbejewa (1799–1826)”. T.II. M., 1899, s. 2. 308. D. N. Sverbeev. Notatki. T.II. – „Archiwum Rosyjskie”, t. 87, 1868, s. 397–404. Swierbejew korzeni słowianofilizmu upatrywał w formule Uvarowa „Autokracja, prawosławie, narodowość”; Według niego Rosję w wojnę krymską wciągnięto przez rozdmuchanie przez słowianofilów „powszechnej arogancji”. A. V. Nikitenko (1804–1877) – cenzor i krytyk, autor słynnego „Dziennika”. A. V. Nikitenko. Dziennik. T. I. 1905, s. 1. 221. A. S. Norov (1795–1865) w latach 1854–1858 był ministrem oświaty publicznej. Hrabia D. N. Bludov (1785–1864) - mąż stanu epoki Mikołaja I i Aleksandra II; był urzędnikiem Sądu Najwyższego nad dekabrystami; w 1862 został mianowany przewodniczącym Rady Państwa i Gabinetu Ministrów. P. V. Annenkov (1811? 1813? –1887) – krytyk i pamiętnikarz, redaktor pierwszego wydania akademickiego dzieł A. S. Puszkina, autor „Materiałów do biografii A. S. Puszkina” (1855). P. Tak. Chaadaev (1794–1856) uważał Opatrzność za główną siłę w historii; celem procesu historycznego jest apokaliptyczne połączenie wszystkich dusz i wszystkich sił oraz wyłonienie się jednej duszy i jednej siły; W. S. Sołowjow (1853–1900) uważał, że przyrodę oddziela od Boga jej rzeczywista podstawa – ziemia, a jednocześnie łączy się z nim jej idealny szczyt – człowieka. O Katkowie zob. notatka nr 21. N. Tak. Danilewski (1822–1885) – myśliciel; w swoim głównym dziele „Rosja i Europa” podziela poglądy słowianofilów na temat prawosławia, wspólnoty itp., jednak odbiega od nich w zaprzeczeniu światowo-historycznego powołania Rosji; dla niego Rosja i Słowianie reprezentują jedynie szczególny typ kulturowo-historyczny, choć najdoskonalszy. Życząc Rosji wspaniałej przyszłości, nie uważał jej za nieuniknioną; Ideał Danilewskiego jest nie tyle rosyjski czy słowiański, co bizantyjski. K. N. Leontiew (1831 –1891) – pisarz i myśliciel, który uważał Danilewskiego za swego nauczyciela; był zwolennikiem autokracji, państwa, oryginalnych form narodowych form życia rosyjskiego; jego głównym wrogiem jest postęp burżuazyjny, prowadzący do depersonalizacji kultury rosyjskiej.