Во близина на Хомјаков

Дел 1 * Додаток * Дел 2 Во професорот В.В. Со зборовите на Завитневич, тој ја презема „задачата да го претстави првото искуство на научно истражување и да ја извади на виделина целата сума на концептите изразени од Хомјаков“ 1 . Ја заврши задачата што си ја постави. Но, ова искуство не е само прво, туку и единствено. Исклучително големиот обем на оваа студија за монографија, околу две илјади страници 2, тера да помислиме дека нема да помине долго пред нов научник да одлучи да се натпреварува со професорот Завитневич. Од друга страна, конкуренцијата со него е многу тешка поради долгото траење на неговата работа. Истражувањето за Хомјаков започна, според упатствата на авторот, „пред десет години“ 3 (напишано во 1902 година), односно во 1892 година, а на вториот том веќе има белешка - „1913“. Така, авторот дваесет и една година живеел во атмосферата на идеите на Хомјаков и за тоа време им се зближил и ги интернализирал до тој степен што, според признанието што некаде паднал, веќе му е тешко да разликува каде се границите на мислата на Хомјаков, а каде - неговата. Истражувањето на професорот Завитневич е дело на почитното срце и доброволниот ум. Авторот ја почитува личноста на Хомјаков и живее во неговите мисли. Како резултат на ваквиот однос кон својата тема, авторот се зближува со личноста што ја прикажува и неговите ставови, па дури и ја губи способноста да го гледа однадвор, можеби со постудено, но и поостро око. Тука се изворот и на главните предности и на најважните недостатоци на делото што се анализира, а и двете може да се наречат со еден збор - извинување. Но, Хомјаков, и како личност и како мислител, е толку голем (желбата ми е да кажам: дури и исклучително голем) што се чини дека апологетскиот тон во однос на него и неговите ставови е непотребен и речиси го замаглува подлабокиот увид во суштината на материјата 4 . Проф. Овој метод на презентација се објаснува со фактот што, од една страна, професорот Завитневич во самиот Хомјаков ја гледа неразделноста на формата на презентација од содржината, и затоа, да го лиши својот читател од материјалот во неговата оригинална форма, ако е можно, на истражувачот му се чини дека го искривува самиот материјал. Од друга страна, истражувањето бара „сува“ формулација на добиените тези 6 . Така, презентацијата не се движи во права линија, туку постепено се стеснува во концентрични кругови. „Сите мисли на Хомјаков“, сведочи авторот, „најпрво, се обидуваме да ги искажеме со свои зборови, внесувајќи ги во систем и вадејќи ги од оние случајни контексти во кои се наоѓаат во неговите дела, кои обично не се разликуваат со строго развиен план. Но, после ова даваме концизно резиме на она што е наведено во главната одредба и анализирајќи ги одвоени од второто. . Но, тоа не е се. При презентирање на теми поврзани со професорот Завитневич, обично повторно се дава кратко резиме на претходниот. И конечно, сите суштински теми повторно се појавуваат во вториот том, со систематско прикажување на филозофскиот и теолошкиот светоглед на Хомјаков. Јасно е дека овој метод на презентација ја прави работата на професорот Завитневич екстремно отечен, а за читателот кој веќе го прочитал Хомјаков во оригиналот, неговото читање станува досадно. Самиот автор ја признава оваа тешкотија, која, сепак, не може да се елиминира за него: „Ако мрзливиот читател беше збунет од обемот на нашата работа“, вели тој, „тој би можел да формира прилично јасна идеја за тоа само врз основа на овие кратки резимеа“ 8. Самото дело се состои од два тома со многу нееднаков волумен. Обемниот том треба, според планот на авторот, да има подготвителна вредност; Ова е биографија на Хомјаков, главно опишувајќи го откривањето на неговиот светоглед. Во вториот том, кој е многу помал по обем, професорот Завитневич прави обид да ги претстави ставовите на Хомјаков како кохерентен и конзистентен систем на филозофска и теолошка мисла. Во првиот том, авторот се соочи со пречка при изборот на метод на презентација. Би било природно, се разбира, овој историски дел од делото да се прикаже едноставно во форма на биографија, како што обично се прави во монографиите од овој вид. Биографските информации за Хомјаков, особено во однос на развојот на неговото разбирање за животот, се исклучително оскудни и суви. Чистото изразување на својот внатрешен живот, па дури и до точка на тајност, целосен и горд на својот интегритет, не дозволувајќи си да размислува за себе, Хомјаков остави исклучително малку податоци за да го процени внатрешниот раст, одливот и текот на неговата душа. „Хомјаков“, според Н.А. Бердјаева е човек со силен карактер и голема самоконтрола. Не сака да ги открива своите маки и не е интимен во неговите песни и писма. Од песните на Хомјаков е невозможно да се разоткрие интимната страна на неговото битие колку од песните на Владимир Соловјов. Во песните е воинствен, како да пука од топ, горд и таинствен“ 9. Од друга страна, и современиците на Хомјаков и неговите обожаватели ни оставија цел куп пофални зборови за Хомјаков и неразбирливо малку фактички извештаи: тогашните словенофили расудуваа и загрижени, преплавени од жештината и радоста на новооткриената Русија, чувствуваа дека тие самите не се својствени творци на историјата, кои ќе помислат на својата историја. историографи. И така, знаеме толку малку за најголемиот идеолошки борец за Света Русија што, за жал, е речиси невозможно да се проучува неговата вербална креативност врз основа на овие скудни и фрагментарни информации. Истражувачот се соочува со сосема спротивна задача: да ја разбере душата на Хомјаков од неговите дела. Но, тука повторно се појавуваат тешкотии. Да се ​​подредат делата на Хомјаков по чисто хронолошки редослед значи, со оглед на различноста на нивната содржина и случајноста на нивното појавување од надворешни причини, да се прикрие нивното внатрешно единство, бидејќи главната интуиција на Хомјаков за истражувачите не е даденото, туку бараното. „Есеј посветен на проучувањето на животот и делата на Хомјаков, конструиран според еден хронолошки метод, би бил нешто како механички збир на факти, чиј хаос би бил генерално тежок за разбирање, а идеолошката страна целосно би го избегнала вниманието на највнимателниот читател; а сепак, идеолошката страна е вредна за сериозното внимание на Хом. и внимателен историчар“ 10. Но, од друга страна, невозможно е веднаш да се внесат овие дела во систем, бидејќи прашањата што се поставуваат во нив се премногу разновидни, а ние немаме право однапред да одредуваме што е важно, а што не е важно, поради немањето соодветни критериуми што му претходат на студијата. Професорот Завитневич многу успешно излегува од овие тешкотии, средувајќи ги идеите на Хомјаков, така да се каже, во гнезда. Излегува дека логичкиот редослед на овие гнезда приближно одговара на нивниот хронолошки редослед и, според тоа, во биографијата на Хомјаков, Завитневич дава синтеза на нарачките - и логички и хронолошки. Одредени периоди од животот на Хомјаков се исполнети со посебни одделенија за идеолошка работа. Хомјаков немаше, или речиси и да нема, промена на срцето; главните агли на неговата визија му беа својствени речиси од раѓање, формирајќи ја самата структура на неговиот духовен организам, а растот на Хомјаков не се состоеше во нивно менување, туку само во свесност и попрецизно логично изразување 11 . Секој период од животот на Хомјаков е претставен од Завитневич како кристализација на почвата на која е роден Хомјаков во јасно изнесени тези на филозофски и теолошки систем. Но, во сите фази на оваа кристализација, мислата на Хомјаков е еднаква на себе, постојано зборува за една работа, иако оваа работа преминува од аморфна состојба во кристал. Што е ова за кое Хомјаков зборува цел живот и за што зборува професорот Завитневич после него? За жал, ова последново не ја води линијата на ова откровение со доволно свесна рака; Јасно е дека самиот професор Завитневич попрво само го чувствува ова единство, оваа примарна интуиција на Хомјаков, отколку што ја сфаќа. Но, како што напредува истражувањето, се појавува од маглата на целиот материјал што служи за негово отелотворување, и на крајот, во воведот „од авторот“, напишан на крајот од првиот том, односно десет години по почетокот на делото, професорот Завитњевич го наоѓа посакуваниот збор, дефинирајќи го Хомјаков како „голем алтруист“. „Иако Хомјаков ги воодушевуваше своите современици со различноста, разновидноста и, со еден збор, енциклопедичноста на неговите информации, оваа енциклопедичност не го исклучуваше во него единството на сеопфатен заеднички принцип; и таквиот почеток беше религиозен почеток. Тој, на пример, работеше многу на проучување на историјата за него, но науката беше поврзана со истражувањето на историјата за него. социологијата, а општествениот живот на човештвото го изгради во неговиот највисок идеал на истиот принцип на кој е изградена Православната Црква, односно на почетокот на љубовта, која пак ја постави како основа не само на христијанската етика, туку и на христијанската метафизика. На ова, во суштина, се сведува неговата поетска дејност, зашто не без причина некои познавачи го нарекуваат поет на љубовта, се разбира, христијанска љубов. Со еден збор, ако од нас се бараше да го окарактеризираме Хомјаков со неколку зборови, ќе го наречеме голем алтруист" 12. Може да се приговори на овој последен збор; може да се сомневаме дали конечно и точно го изразува Хомјаков. Но, нема сомнеж дека на некој начин е поврзан со вистинскиот збор на Хомјаков. Завитневич ја опишува биографијата на Хомјаков „до половината на 30-тите години“. Оваа низа е одвоена од последователната смрт на неговиот татко и бракот на Хомјаков. Главната интуиција овде се изразува првенствено субјективно, во слики на креативната имагинација. Затоа во овој дел од биографијата, професорот Завитневич ги испитува поетските дела на Хомјаков. Овој период може да се окарактеризира како сон за општество засновано на љубов. Следниот период, од средината на 30-тите, претставува, како да се каже, антитеза на претходниот. Хомјаков сега се посветува на селаните и земјоделството 13; во душата на селанецот и во структурата на селската заедница го гледа отелотворениот одраз на својот сон. Од овој момент, тој сфаќа солидна точка на поддршка за својата интуиција и потоа се свртува кон разбирање на нејзините корени. Затоа Хомјаков го започнува третиот период, „од крајот на 30-тите и почетокот на 40-тите години“, со интензивно проучување на историските науки. Тој ја открива двојноста на светската историја. Тој највисок принцип, за кој пееше како поет и во кој како господар ја гледаше гаранцијата на силата на селското општество, сега се покажува како највисок принцип на историјата. Но, друга сила се бори против овој почеток во историјата, како порано - во сликите на поезијата, а потоа - во селскиот живот. На „иранскиот“ принцип, како што Хомјаков го нарече највисокиот духовен принцип на историјата, му се спротивставува „кушитскиот“ материјалистички принцип што го кородира 14. По таквото откритие, Хомјаков се обидува да ги пронајде живите центри на овие принципи во нивната најчиста форма. Овие центри испаднаа дека историски се Црквата и Романизмот, односно основната сила што ја направи Римската црква општество на еретици и во нејзиниот понатамошен развој го роди протестантизмот. Ова е задача на теолошкиот период на студиите на Хомјаков. Конечно, највисоката и последна активност во животот на Хомјаков, прекината со напад на колера, беше разјаснувањето на метафизичките и епистемолошките основи на црковноста - обид да се изрази тој систем на теоретски премиси и конечни основи кои се претпоставени од нашата вера во Црквата, односно веќе вградени во нашата можност и фактот за постоењето на Црквата. Така, Завитневич нè води, заедно со движењето на биографијата на Хомјаков, до презентација на основните принципи на Хомјаков, сè пооддалечени од случајните изобличувачки слоеви, односно до интуицијата на љубовта. Повратните пресврти на спиралата го определуваат по својата севкупност овој нејзин центар. Пред нашите очи, личното расположение и личните својства на Хомјаков се чини дека се одвоени од него, стануваат објективни и, постепено издигнувајќи, влегуваат во метафизичкиот свет како ентитети кои ја одредуваат целата реалност. Потоа, поаѓајќи од највисоката точка до која стигна Хомјаков, професорот Завитневич се обидува да ја реконструира севкупноста на своите мисли токму како систем. Врз основа на пронајдениот центар на ова вителско движење на мислата, истражувачот го разбира ова движење како една целина и се движи во спирала, сега од центарот 15. Како вовед во овој систем на мислата на Хомјаков, професорот Завитневич го предговори со „Критика на принципите на германската филозофска школа, тоа е германската филозофска школа, кантизам, кантизам. Предвидувајќи ја мислата за подоцнежната филозофија на културата, особено Марбуршката школа 16, и во согласност со неа, со право гледајќи во рационалистичката германска филозофија од 19 век самосвеста за западноевропската цивилизација, Хомјаков, со својата критика на оваа филозофија, го засекува самото срце на западниот живот и поточно неговиот западен начин, до јасното разбирање на западниот живот. на свеста за источната, руска епистемологија - онаа која ја препознава когнитивната функција својствена не на апстрактниот разум, туку на разумот како полнота на силите на духот, водени од верата. Потоа се конструираат основните категории на умот. Така, се отвора можност да се обезбеди онтологија која, по својата содржина, се совпаѓа со содржината на христијанската доктрина. Учењето за Црквата и нејзиниот живот, кое во својот опсег треба да се одвои во посебно поглавје, како и следното поглавје со критика на западните исповеди, кај Хомјаков сега се покажува само развој и примена на основните учења на епистемологијата и онтологијата. Така, од најапстрактните прашања до приговорите на одредени точки од западните исповеди, книгата на професорот Завитневич гради еден интегрален систем на мислата, а потпора за него не е страста и концептот на изолирана свест, како на Запад, туку светоста и вистината на љубовта на католичкото црковно општество - љубовта на слободата и конкретната синтеза на Хом. Ова е, во најопшта смисла, текот на истражувањето на професорот Завитневич. Исклучително во љубовта, овој план за проучување на љубовта ја претставува можеби најатрактивната страна на делото на Завитневич. Ако овде додадеме дека на целата студија и претходи преглед и анализа на изворите и литературата на темата, тогаш од овој план останува да се посакува само она што, како што ќе стане јасно подоцна, професорот Завитневич, поради многу својства на неговиот однос кон Хомјаков, повеќе не можеше да го даде. Мислам на изострување на проблемите на Хомјаков во некои основни прашања и нивна критика - иманентна и црковна. Без истиот акцент, целата зграда на професорот Завитневич претставува храм со недовршен покрив и, што е најважно, без подигнат крст на него, а ние, завршувајќи го есејот, кој завршува со критика на западните исповеди, сè уште не знаеме дали црквата ќе благослови да ја освети оваа зграда во храм, да ја стави во храм и да ја постави хоно. свет крст на неа, или дали таа - оваа зграда - ќе биде предодредена да остане благородна, но не и света градба. Поради некоја причина, професорот Завитневич не само што не се сомнева во „да“ на Црквата, туку и на самото прашање што сега го поставуваме не му се привлекува внимание: малиот број страници на почетокот на првиот том 17 посветени на прилично неоснована полемика со оние кои го прекоруваа Хомјаков за протестантизам тешко може да се изброи. Премисата на целата презентација на професорот Завитневич е тивко прифатена дека зградата Хомјаков се разликува само по форма од обична православна црква. Но, на рецензентот овој едноставен идентитет на содржината на црквата и учењето на Хомјаков не му изгледа аксиоматичен, и тој би го сметал за апсолутно неопходно за појавување на третиот том од книгата на Завитневич, каде што ќе се сумираат конечните резултати и ќе се даде фундаментална критика на учењата на Хомјаков, изведени со иста темелност на првите два тома. Од досега кажаното, јасно е дека господинот Завитневич успешно си ја заврши задачата што си ја постави. Но, прашањето за вредноста на книгата сè уште не е решено со ова, туку само се поставува: никогаш не знаете какви задачи можете да си поставите и успешно да ги завршите, а, сепак, вредноста на нејзиното завршување е во директна врска со вредноста на самата задача. Секоја книга на читателот пред сè поставува прашања: дали е потребно? која е смислата на неговото постоење? Дали вредеше да се напише и објави? И, се разбира, овие прашања особено се однесуваат на книга со толку голем обем како што е студијата на професорот Завитневич - книга која бараше многу време и труд, и тоа не само од самиот автор, туку и од секој што, на овој или оној начин, служеше за множење на нејзините примероци на печатарската машина и бара прилично време и труд дури и од читателот. Дали е оправдана работата и губењето време на сите нив: авторот, куклатерите, лекторот итн., вклучувајќи го и читателот? Тешко дека може да има сомнеж за значењето на самата тема. За време на неговиот живот, и неговите пријатели и неговите непријатели, Хомјаков сè уште беше препознаен како шеф на тој правец на руската мисла, кој го доби несоодветниот и грд прекар „славофилизам“ 18. И владата и интелигенцијата во Хомјаков прецизно го видоа изворот, или барем жариштето на новата идеја. И пофалбите и осудите од теолошките кругови беа упатени токму кон Хомјаков - не кон некој од словенофилите, туку речиси исклучиво кон него. Секое прашање за словенофилите и славофилизмот се чини дека три четвртини е претворено во прашање за Хомјаков, а самата славофилска група се смета за „Хомјаков и други“. Дали е ова фер? Ние веруваме дека да, дури и без да ја прејудицираме компаративната супериорност на Хомјаков со другите словенофили во смисла на талент, интелигенција, образование и убедување. Хомјаков беше и остана идеолошки центар и водач на славофилската мисла, не само или, поточно, не толку во себе, туку поради местото што го зазема. Тој е, на крајот на краиштата, примарен истражувач на тој свет центар од кој произлегоа мислите на словенофилите и на кој се вратија - православието, или, поточно, Црквата. Тој погледна повнимателно и доследно во себе; тој поупорно од кој било друг зборуваше за одлучувачкиот пресврт што го загрозува светогледот на луѓето во зависност од погрешниот однос кон Црквата и за последователниот историски неуспех. Словенофилизмот е светоглед кој по својата концепција е директно близу до Црквата, а Хомјаков е центар на славофилската група, владетел на словенофилските мисли поради фактот што, според општата смисла и директното признавање на словенофилите, особено на постарите, Црквата, во која тој, во внатрешниот живот, бил вклучен, е средиште на сета суштина. Хомјаков е сè за Црквата, и затоа е јасно дека односот кон Црквата на оние што му судат на Хомјаков се покажа, вака или онака, одлучувачки во оценката на самиот Хомјаков. Велам „вака или онака“, затоа што во пресудите за Хомјаков може да се слушне токму спротивното. Од една страна, за оние кои ја сакаат Црквата, но не ја гледаат во Хомјаков, или подобро кажано, го гледаат како ја заменува црковната вистина со нешто друго, домашно, како и за оние кои воопшто не ја сакаат Црквата и не ја чувствуваат нејзината реалност, учењето на Хомјаков е нејасно и нејасно учење за нешто сонливо и илузорно, некаков вид, виристички, виристички, празно место. брилијантна оригиналност. Во овие напади врз Хомјаков, претставниците на црквата понекогаш се согласуваат со жестоките западњаци. Од друга страна, за луѓето кои, во извесна смисла, ја зедоа предвид реалноста на Црквата за која зборуваше Хомјаков, и препознаа дека тој зборува за вистинската Црква, а воопшто не за немоќна празнина, моделирана по апстрактните апсолути на германскиот идеализам, и токму затоа што се плашеа од прекумерната, според нив, реалноста на оваа Црква, онаму каде што бараше право во нејзината смисла. Застанете за оние кои го видоа тоа Црквата беше пречка на патот кон полуцрковен и нецрковен систем на општество, било да е тоа идејата за државност или социјализам, моќта на Хомјаков изгледаше штетна. Екстремните статисти, како и револуционерните и социјалистичките водачи, и на двајцата не им се допаднаа учењата на Хомјаков, инстинктивно гледајќи во него, ако не и идна победа, тогаш барем вистински непријател; И двајцата го сметаа Хомјаков за опасна личност. Така, статистите и револуционерите си подале рака еден на друг. Покрај сите овие луѓе кои го одбија Хомјаков поради една или друга причина, останува, конечно, круг на луѓе кои безусловно позитивно гледаа на Хомјаков. Во учењето на Хомјаков тие ја видоа гаранцијата за подобра иднина на Русија, првиот никне на националното самосвест, почетоците на една нова, конечно вистинска православна, теологија итн., со еден збор - зората на една нова култура, со која Словените ќе заблескаат врз човештвото. Во моментов, да се докаже значењето на Хомјаков, мислителот и благородноста на неговата личност би било бескорисно губење зборови. Никој не се сомнева ниту во неговите таленти и интелигенција, ниту во чистотата на неговата личност и несебичноста на неговите намери. Исто така, нема сомнеж дека дотогаш сè поголемата слава на Хомјаков неодамна е подготвена да се разгори со силен пламен во врска со појавата на згрозеност од западната култура и подемот на славофилизмот. Но, да се оддаде почит на субјективната висина на неговата личност и еластичната свежина на неговата мисла е само да се оди многу далеку во објективното оценување на неговиот внатрешен живот и системот на неговата мисла. Ќе кажам повеќе: објективната проценка на неговиот светоглед и неговата лична диспозиција треба да обезбеди и поцврста основа за ревидирање и, можеби, превреднување на неговиот субјективен живот. Кој знае, во непристрасна светлина на објективна црковна проценка, снежно-белата облека на неговите религиозни и филозофски убедувања нема да открие сомнителни дамки или, напротив, дали системот на Хомјаков ќе испадне уште побеспрекорен отколку што обично се мисли? Но, во секој случај, мораме да бидеме подготвени на фактот дека она што нè плени во Хомјаков може да испадне дека не е толку волшебно и не е толку правилно во секоја смисла на зборот, како што е прифатено од речиси сите без дискусија. „По нивните плодови ќе ги познаете“. Но, досега учењата на Хомјаков беа само пука. Моментално зрее и изгледа подготвено да вроди со плод. Дали се овие добри плодови? Тоа е поентата, тие се двојни. Гледаме дека руската теолошка мисла, претставена од нејзините најталентирани претставници, го прифати, вака или онака, учењето на Хомјаков, дека сè што е свежо во теологијата, на овој или оној начин, ги прекршува идеите на Хомјаков. Само имињата на митрополитот Петроградски Антониј 20 и архиепископите Антониј и Сергиј 21 - имиња кои станаа слогани за огромните струи на руската теолошка мисла - би биле доволни да го потврдат кажаното. Ова е вистина. Но, таа ги прифати, од друга страна, овие идеи и ги стави во основата на сопствената и таа мисла, за чија црковност сè уште нема причина да се посведочи, на пример, Н. Н. Непљуев, основачот на Братството на Воздвижение на Крстот 22; и уште повеќе, дури и јасно неправославното учење на Л.Н. Толстој 23 на свој начин може да полага право на наследството на Хомјаков. Но, во моментов, со отворената појава на прагматизмот, модернизмот и нивните пукања, ова прашање не само што не е разјаснето, туку, напротив, стана крајно збунето. Што е Хомјаков? - „Учител на црквата“, според народниот израз на Ју. Ф. Самарин 27, или основачот на софистицираниот руски социјализам, како што го дефинирале неговите современици. Дали најде нова теолошка школа, конечно, навистина православна, а не католичка и не протестантска, 28 или неговото учење е префинет рационализам, „хегелизам“, како што донекаде наивно го изразија неговите противници, 29 систем на крајно флексибилни, а со тоа и најотровни формули кои ги нагризуваат темелите на црковните линии? И понатаму, во областа на државата, дали тој беше верен слуга на автократијата, оваа основа на руската држава, дали сакаше да го зајакне и воздигне кралскиот трон или, напротив, треба да се гледа како творец на најпопуларната, а со тоа и најопасната форма на егалитаризам? Повторуваме: што беше самиот Хомјаков? Дали е тоа заштитник и продлабочувач на корените на Света Русија или, напротив, искоренувач на нејзините исконски темели во името на сонливата слика на проектираната Русија на иднината? Дали понизно го воочи светилиштето на рускиот народ, сакајќи да го исчисти од случајната нечистотија што му паднала однадвор, или, со гордост на реформатор, се обидел да ѝ препише на Русија нешто што тој самиот, или тие самите - московскиот круг на славофили, го измислиле. На крајот на краиштата, да ѝ кажеш на Црквата сам што треба да биде, дури и од најчисти побуди, значи да не ја препознаеш Црквата, туку да се препознаеш себеси; да му ги препишеш своите барања на царот, дури и ако тие се сведуваат на барањето за царска автократија, значи негирање на автократијата 30 . Па, што беше Хомјаков? Ова прашање не е формално прашање: самиот Хомјаков предизвикува амбивалентно толкување на самиот себе; и, со оглед на една или друга желба, може да се толкува на два начина. Немам право или основа да тврдам дека овие прашања треба да се решат во насока неповолна за Хомјаков; но дека тие мора да се стават на место, а особено во ова време; дека тие содржат основно прашање не само за Хомјаков, туку и за многу струи на рускиот живот; дека итните потреби на нашето време, црковни, државни и општествени, се поврзани со прашањето на Хомјаков - ова, верувам, може да се потврди со целосна решителност. Не е овој или оној критичар кој го поставува прашањето за Хомјаков, туку самиот живот. Во оваа смисла, студијата за Хомјаков е една од најважните, а самиот факт на долгогодишна работа на подготовка на ваква студија заслужува почит. Делото на професорот Завитневич е буквално монографија. Еве - Хомјаков и само Хомјаков. Авторот на студијата за Хомјаков речиси не смета дека е неопходно да се зборува за историската позадина на учењето на Хомјаков, или за пукањата на подоцнежната мисла што произлегоа од неа, па дури и за околното општество. Велам „не смета дека е потребно“, а не едноставно „не кажува“, затоа што не се сомневам дека тоа не е направено од незнаење, туку намерно, поради истата посветеност на ученикот кон наставникот, што го поттикнува ученикот да го стави својот учител на пиедестал и со тоа да го направи неспоредлив, неспоредлив, не критикуван. Цртежот на професорот Завитневич, формално точен и точен, наликува на хартија за трасирање со мазни линии без притисок: сите контури се со иста дебелина, цртежот е без сенки, без бои; тој го пренесува Хомјаков внимателно, ред по ред, исто како што во иконописните оригинали контурите на иконата се пренесуваат со сите нејзини детали, преклопено; овој цртеж не е неточен; но тој не му дава разбирање на Хомјаков, туку само резиме на тоа; ова е како прераскажување на Хомјаков, но речиси без интонација. Знаејќи го Хомјаков веќе, нема да добиеме речиси ништо од опсежното истражување на професорот Завитневич. Оние кои го проучуваат Хомјаков веројатно ќе ја разгледаат и книгата за која разговараме за полесно да најдат паралелни пасуси во делата на Хомјаков. Но, ретко кој ќе каже: „Се согласувам со Завитневич“ или: „Не се согласувам со Завитневич“. Целиот есеј наликува на подготвителни материјали за студија за Хомјаков; но ова сè уште не е самото истражување. Сè е „така“, но не затоа што се согласувате со истражувачот, туку едноставно затоа што истражувачот, криејќи се зад рамениците на Хомјаков, зборува во дует со неговиот омилен автор, а Хомјаков, а не неговиот ученик, треба да се спротивстави, особено затоа што од неколкуте стотици страници од есејот на професорот Завитневич, веројатно се најмалку три четвртини од вербатамјаков. Ништо не допира до живите во овие огромни томови, а вие се влечете низ нив без анимација, радост или гнев, како по долга, многу долга монотона уличка. Овој впечаток на монотонија го олеснува и гореспоменатиот начин на авторот: неколкупати се враќа на истата тема во системот на Хомјаков, понекогаш дури и цитирајќи го истиот пасус неколку пати. Судејќи според многу знаци, авторот го сака Хомјаков и е страстен за него, затоа мора да има свои проценки и свои пристапи кон Хомјаков. Но, поради некоја причина тој не сака да го сподели самиот сок од својата работа со читателот и целата одговорност ја префрла од себе на читателот. Главното, се разбира, е долгогодишното сомневање на Хомјаков за протестантизам. За Хомјаков, суштината на протестантизмот лежи само во протестот против романизмот, притоа зачувувајќи ги, сепак, основните премиси и карактеристичните техники на мислата на вториот. Но, може да се сомневаме дали е тоа така: развојот на протестантизмот и неговите деривати по Хомјаков со сигурност откри дека основата на протестантизмот како главен експонент на културата на новото време лежи во хуманизмот, човековата афирмација, човек-теологијата или, во терминологија позајмена од филозофијата, иманентизмот, планот на човечкото тело, од надвор и од самиот Бог е дел. ништо целата реалност, а особено реалноста на светилиштето, - рекреираат во секоја смисла, од изградбата на концепти до духовна реалност. Во меѓувреме, суштината на Православието е онтологизмот - прифаќањето на реалноста од Бога, како што е дадена, а не создадена од човекот - смирението и благодарноста. Што гледаме кај Хомјаков? Како зборот „сите“ да е важен, како наредбите на Црквата да не се откривање на Вистината, туку нејзин состав, како Вистината да е иманентна за човечкиот разум, дури и збирно земена, а не трансцендентна за него и откриена од нејзината трансценденција 38 . Пишуваше „впечаток“. Да, впечаток, бидејќи таквата цел не можеше јасно да се појави во свеста на Хомјаков и, згора на тоа, да биде изразена од него. Мислата на Хомјаков евазивно бега од онтолошката сигурност, треперејќи со бисерна игра. Но, оваа игра на површни тонови, брилијантни, но не и суштински, и затоа менување и менување на нивните контури при најмало вртење на главата, не дава стабилна содржина на мислата и остава вознемиреност и прашање во срцето. Иманентизмот е вкусот на теориите на Хомјаков, и покрај поплаките на Н.А. Бердјаев. Но, како што во својата доктрина за црквата Хомјаков ги спротивставува социјалните концепти со државните концепти, наместо директно да ги зафаќа црковните концепти, така и во неговата доктрина за државата тој има забележлива желба да објасни сè од социјалниот момент. „Општество, а не држава“ - ова е значењето на изјавите на Хомјаков, директно изразени. Овие сложени конструкции, мислиме, не се ништо повеќе од внимателен пристап кон теоријата на народниот (или, кога се зборува за Црквата, универзален) суверенитет. Римската хиерархија, според значењето на учењето на Хомјаков, е виновна што го асимилирала суверенитетот на целото човештво, односно на целата Црква - прави избрзано изедначување на концептите на Хомјаков. Реков „избрзано“, затоа што ако римската хиерархија или дури и самиот папа ги прогласи вистинските догми, а целото човештво се спротивстави на Рим во тоа, тогаш Рим ќе беше целата Црква, иако суверенитетот на човештвото ќе биде узурпиран. Но, тогаш е јасно зошто тој го негира авторитетот, кој е авторитет само доколку е надвор од оној што се потчинува на авторитетот; тогаш е разбирлива и неговата борба со терминот, па дури и со концептот на транссупстанцијација, спротивно на директното сведоштво на Ерусалимскиот собор 40. Со оглед на важноста на концептот на транссупстанцијација, ќе се задржиме на него уште малку. Но, во еден друг трактат датира од 1855 година, имено во трактатот „Неколку зборови на православниот христијанин за западните исповеди“ 46, Хомјаков веќе е поодреден или поискрен: „Оној кој во Евхаристијата гледа само сеќавање, како и оној што инсистира на зборот транссупстанција или го заменува зборот за сосупстанција, со другиот; кој, така да се каже, ја испарува светата тајна, а оној што ја претвора во чисто материјално чудо, подеднакво ја обесчестува светата вечера пристапувајќи ѝ со прашања од атомистичка хемија“ 47 . Значи, Црквата „не го отфрла“ зборот „транссупстанција“, туку „инсистира“ на него значи „да ја обесчести Тајната вечера“, „да ја претвори во чисто материјално чудо“, „да му пристапи со прашања за атомистичка хемија“. Чудна логика! Така, сите оние опасности што ги истакнуваат противниците на терминот „трансупстанција“ беа предвидени, прецизирани и класифицирани од страна на Црквата; а сепак, и покрај тоа, зборот транссупстанција постојано се користи на места со најзначајно значење. Особено, треба да се забележи дека Хомјаков и неговите следбеници по ова прашање се чини дека овој термин воведува „схоластички дефиниции“. Како филозофскиот јазик воопшто да не е тип на јазик и како самиот Хомјаков да не користи секакви филозофски дефиниции, свои и туѓи, схоластички и хегелијански! Да се ​​осврне на схоластиката на дефинициите, како таква, без да се укаже точно зошто овие дефиниции се лоши, значи суштински протест против секаков вид теологија, вклучително и онаа на Хомјаков. И ако светите отци го заземаа гледиштето на оваа глупост, тогаш не можеше да има Символ на верата. Затоа, на полноќ на овој празник, секој, исцрпувајќи вода, ја носи во своите куќи, ја набљудува и целосно ја чува во текот на летото. Сè уште е ден на благословените води, а знакот е јасен; нивните води не се расипани од природата низ долго време: туку цело лето, и две и три многу години, денес извлечената вода е цела и нова и останува, и според времето што сега од изворите е еднаква на природните води“. За тоа сведочи Менеја (Киев, 1911, л. 100). Но, Хомјаков го занемарува ова илјадагодишно сведоштво, кое се уште е прифатено од Црквата - го занемарува во име на невоплотувањето на духовниот принцип. Повторувам, ако ја забележите оваа мала пристрасност кон дуализмот кај Хомјаков, тогаш многу работи во Хомјаков се објаснети. На пример, разбирливи се екстремите на неговата борба против католицизмот. Како да не му беше доволна ереста на Западот на Хомјаков, тој сака да ги претстави самите западни ереси како неотповиклива глупост, што го наведува на горенаведените лоши зборови за Евхаристијата, во западното сфаќање, како „атомско чудо“ па дури и како „пророк“ - зборови кои тешко можат да се сметаат за поинакви од чекорот на друг, кога се исти и бластум. дури и „најголемиот алтруист“, повторно поттикнат од човечката самотврдоглавост, ги прогласил светите тајни за „вештерство“ 59 . Истите крајности вклучуваат прекумерни обвинувања за романизмот во лишувањето на мирјаните од Светиот Путир. Повторно, повторуваме дека, негирајќи го вистинското постоење на дарот на непогрешливост, што Црквата всушност не го признава, не гледаме зошто последната споредба на Хомјаков го води овој непостоечки дар во принцип до апсурдност. И зошто, во принцип, е неприфатлив благодатниот дар на Христовата љубов даден при ракополагање на епископ или свештеник? Да, покрај тоа, во православната теологија всушност се изразуваше ставот дека особеноста на дарот на свештенството е токму сочувствителната љубов. „На овчарот“, вели архиепископот Антониј, „му се дава милосрдна, сочувствителна љубов кон своето стадо, која ја одредува способноста да ја доживее во себе тагата на борбата и радоста на моралното подобрување на своето стадо, способноста да се грижи за нив, како апостол Павле или Јован. говорејќи, дарот на посебна чувствителност, а со тоа и непогрешливост во догматските прашања, може да се конструира. „Но“, би рекол Хомјаков, „Латините го препознаваат овој дар не за епископите воопшто, туку само за папата“. Да, но мораме да додадеме и дека хиерархискиот степен на папата го сметаат не како трет, туку како четврти, сосема различен од степенот на епископот, така што папата се препознава како единствен претставник на неговата диплома. Следствено, поентата не е во апсурдноста на тврдениот дар на непогрешливост, туку во непостоењето на четвртиот степен на свештенството. Но, и оваа точка на антикатоличката полемика стана неверодостојна откако во модерното време почнаа да се слушаат гласови во нашата теологија во корист на признавањето на патријаршијата како посебен степен на свештенство, четврти. Ако овие гласови најдат сочувство за себе, тогаш тие ќе треба да ја одредат посебната карактеристика на овој степен. И бидејќи особеноста на епископскиот степен се препознава во содржината на црковното учење во чистота и интегритет, тогаш без разлика колку на овој пат е неопходно да се препознае непогрешливоста во изразувањето нови судови за прашањата на верата како особеност на патријархалниот степен, односно да се согласи со латинизмот. Историјата на Западот е поврзана со фатална и неуништлива логика и ако Латините дојдоа до догмите што ги измислија, тогаш на тоа беа принудени од целото свое минато. Која точно? Да потсетиме дека Светата Евхаристија има свој прототип во старозаветната „пофална жртва“: од различните видови жртви, оваа е најпогодна за Евхаристијата и по своето значење и по литургискиот ритуал. Во литургијата на свети Јован Златоуст, Светата Евхаристија директно се нарекува „пофална жртва“ (во молитвата за придавање дарови, т.н. молитва на проскомедија). „Жртвата на пофалба“... во старозаветниот култ била еден од трите подтипови на „мирната жртва“... И така, се чини, католицизмот прави аналогија меѓу крвавата Евхаристија и „мирната“ жртва во сите детали подоследно отколку што е заповедано од Христос, кој принел „бесмирна жртва“, но најподложна. И бидејќи во крвава и „мирна“ жртва се причестуваа само од месото на жртвеното животно, додека крвта „во која животот“, односно самата жртва, му се принесуваше на Бога и се излеа во роговите на олтарот, затоа католицизмот ја дозволува Светата Причест како света тајна, а згора на тоа, на само еден од членовите на црквата, од апсолутна до последна. маска - под маската на Телото. Всушност, никој не се причестува со крв. Но, бидејќи треба да се стави некаде, тој се консумира, како што ги консумираме Светите Дарови по Литургијата, со таа разлика, сепак, што ова консумирање, како и консумирањето на преостанатото свето Тело, се врши на Запад за време на самата Литургија, веднаш по Причеста, а згора на тоа од најстариот од слугите, додека во нашата земја се врши дарувањето за време на трошењето. Литургија, а згора на тоа, од најмладиот од слугите, обично ѓакон; но ова е разлика во статутот, а не во суштината на светата тајна. Во двата случаи, устата и утробата на свештеникот што ги консумира Светите Тајни се споредуваат, во нивното литургиско значење, со роговите на старозаветниот олтар. Се чини дека токму тоа е значењето, барем првичното, на озлогласеното лишување на мирјаните од Светиот Путир. Повторувам, сакам да кажам дека меѓу Латините не се само мирјаните, туку апсолутно сите верници, на чело со папата, кои се лишени од Светиот Путир. Ова е веројатно уште полошо од лишување само на мирјаните од Светиот Путир; но тоа не се прави злонамерно. Не се обврзувам да инсистирам на сите овие толкувања; Можеби многу добро се можни и други објаснувања. Но, тешко е да не бидеме сигурни дека полемиката против латинизмот е прашање што бара претпазливост, бидејќи е многу лесно, под превезот на борбата против „схоластиката“ и „папализмот“, да се поткопаат темелите на нашата сопствена догма. Тоа го гледаме, на пример, во двосмислената и заводлива формула на Хомјаков, според која светите тајни се извршуваат не за елементите, не за животните и не за неверниците - формула која е или самоочигледна и не треба да се искажува (кој вели дека е за животни?), или има внатрешно значење на уништувањето на кучето во некаков вид на реалноста на сакрата. прагматично или модернистичко правило на нашето однесување. Ваквите приватни прашања нè тераат да мислиме дека навистина нешто не е во ред во учењето на Хомјаков за Црквата, а со тоа и во целиот негов систем; дека или Хомјаков, под притисок на некои необични учења, во тоа време, генерално далеку од црковноста, не можел да ја изрази вистинската православна вера на своето срце, или, напротив, дека се обидел, иако не сосема свесно, да ги прикрие погрешните убедувања на својот ум со убавата, но двосмислена облека на полуцрковните формули. Тешко и тажно е да се каже сето ова за Хомјаков, веројатно најчистиот и најблагородниот од големите луѓе на современата руска историја; но мораме да го кажеме ова поради професорот Завитневич, кој не застана и не се ни обиде да ги спречи сомнежите слични на оние што се искажани овде. Повторувам, на неговото дело му треба дополнителен волумен. Поради некоја причина, професорот Завитневич се ограничува на материјали печатени надвор од него, па дури и тогаш не во целост, и не користел рачно напишани извори. Во меѓувреме, незамисливо е дека за дваесет и една година работа, дури и истражувачот да сака да најде нешто ново за Хомјаков, да не може да најде ништо; ова е невозможно да се поверува. Очигледно, тој не барал рачно напишан материјал. Затоа кругот на информации на професорот Завитневич е ограничен на точно истиот хоризонт како оној на секој читател на Хомјаков кој не се занимавал со намерно истражување на историјата на славофилизмот. Но, прашањата кои бараат посебно испитување врз основа на архивски материјали остануваат нерешени и не се ни покренати во делото на професорот Завитневич. Како прво, ми се чини дека ако општо проучувањето на кланот на кој му припаѓа голем човек, внатрешните карактеристики на овој клан, неговиот живот, неговите духовни особини, неговата внатрешна структура е една од суштински важните задачи со кои се соочува истражувачот, тогаш во однос на Хомјаков, кој, според признавањето на сите што пишувале за него, се сметаат за исклучително одобрувачки и поврзани со природата, како и за екстремно основани начин на живот - во однос на Хомјаков, велам, ова барање мора да се постави со посебна упорност. Но, ова инсистирање треба да биде дотолку поголемо во овој случај, бидејќи самото семејство Хомјаков е, несомнено, една од најблагородните линии што се протегаат во руската историја - линија неизвалкана од ништо темно и, и покрај нејзината антика и вистинско благородништво, не бараше надворешна позиција за себе. Семејството Хомјакови само по себе, дури и независно од Алексеј Степанович, со својата ентелехија, е предмет на истражување достоен за секакво внимание. Се осмелуваме да мислиме дека ќе има повеќе од доволно материјали за таква студија; но она што го направи професорот Завитневич ни се чини недоволно и водено. Завитневич не се потруди, на пример, да се распрашува дури и за грбот на Хомјаков, иако воопшто не беше потребно пребарување за да се извлече овој опис од „Генералната оружена книга“. Патем, еве го: „Штитот, кој има црвено поле, прикажува два златни крста и меѓу нив сребрена потковица, шилците свртени надолу. Штитот е на врвот со благородна кацига и круна со пердуви од ној. Ознаката на штитот е црвена, обложена со сребро“. Овој опис мора да се дополни: штитот на грбот на Хомјаков, таканаречен во хералдиката, е со „француска“ форма, односно четириаголна, зашилена на дното, а шлемот е од западноевропски тип, односно со пет летви и исправен. Понатаму, во „Генералната вооружена книга“, од која е земен горенаведениот опис, се дадени информации за предците на Алексеј Степанович 64. За проучување на предците на Хомјаков, треба да се користат и „Белешките на А. Т. Болотов“ 65, каде што има многу генеалошки информации. Штотуку рековме за потребата да се проучува генеалошкото потекло на А. С. Хомјаков. Оваа студија, генерално кажано, е можна и потребна во две насоки. Во еден случај, го препознаваме родот на кој му припаѓа даденото лице; во друг случај, предмет на знаење се покажува дека е севкупноста на тие семејства со различни презимиња, чија крв тече во вените на дадена личност. Првата студија го одредува местото на еден меѓу многуте, во многу; вториот го прикажува едното како што се состои од многу, односно местото на многуте во едно. Првата студија е изградена според добро познатата шема на семејно стебло. А втората треба да биде изградена според превртената шема, добро позната во биологијата, но во генеалогијата повремено користена под името на табелата „нагорна мешана генеалогија“ и давање „педигре со грбови“. Овој последен дијаграм може да се нарече идеолошко дрво. Еве ја таа. Во оваа особена карактеристика на словенофилскиот круг, објаснување наоѓа и чудната, на прв поглед, затворена сфера на ширење на словенофилските ставови; Откако брзо, може да се каже, речиси веднаш се рашири во одредени кругови и наиде на ненадејно признание и ентузијастичко ценење овде, славофилизмот не само што не наиде на симпатии за себе во другите кругови, туку едноставно, дури ни имињата на многу словенофили не беа познати. Зарем не би било точно да се каже дека границата на разбирањето, а уште повеќе на признавањето на славофилизмот речиси се совпадна со границата на сродството на словенофилите? Понатаму, фактот за роднинската кохезија на словенофилите укажува и на „материјалната причина“ за нивните ставови, токму она важно, ако сакате, претерано важно, место што словенофилите теоретски го препознаа за сродството, за пријателската близина на членовите на општеството на штета на правните, принудните норми. Оттука потекнува нивната упорна борба против воспоставените принципи во Црквата, во државата, па дури и во размислувањето. Тие, навикнати да го дишат воздухот на роднинската усогласеност, сродната учтивост, тоа меко беззаконие, без кое самото сродство е незамисливо, очигледно, никогаш не им паднало на памет дека некоја општествена група може да се изгради поинаку, освен ако од злонамерна намера. Проектирајќи ги своите канцеларии, нивните дневни соби и нивните трпезарии на целиот свет, тие би сакале да го видат целиот свет распореден на семеен начин, како една огромна чајна забава на пријателски роднини кои се собрале вечерта да разговараат за некое добро прашање. Така, славофилството може да се смета како животно разбирање кое е вистински ориентирано кон големиот (но сепак не единствениот!) факт - сродството. Кога еднаш ќе се прифати таквата ориентација, таа е неранлива, но надвор од неа словенофилството природно покренува многу збунети. Но, за жал, професорот Завитневич не обрна внимание на овој факт, иако веќе во 1911 година оваа сродна кохезија на раните словенофили беше забележана од принцот Н.В. Голицин 66. „И вие ќе умревте, како што умреа илјадници други за кои не знам, но вие имате пријатели...“, и така натаму. Вака му рекол еднаш Николај Павлович на Самарин, кој го донеле од тврдината Петар и Павле во неговата канцеларија 77. Да, Самарин имал пријатели, и бил братучед на таков и таков, внук на таков и таков, и не смеел да скапува во тврдината. И општествената положба на Аксаков беше таква што не можеше да се изгуби, како игла. Тој беше познат на судот, Ана Федоровна живееше таму 78; другари и познаници на највисоките нивоа на владината служба, со еден збор, одлични врски, па дури и не само во Русија - тоа му даде важност на лидер и влијание до одредена мера, барем негативно. Во овој поглед, ситуацијата на Аксаков нема да се повтори и повеќе не зависи од мене, драги мои“. 79 Понатаму, Гилјаров укажува на навременоста на смртта на Аксаков, за „идеалот на словенското братство, наведен од него [И. С. Аксаков] наставниците [Хомјаков и К. Аксаков] се расфрлани; „Браќата“ одговараат на отворените раце со презир, завист, измама и злоба... Руската великодушност кон Словените е укината од самите околности, од самата историја. Го предвидов ова уште во 1838 година, инсистирав, но кој требаше да ме слуша? Со тоа се потврдува и другата страна на сродството на славофилскиот круг - изолацијата. Но, дури и да не постоеше, сепак останува фактот за роднински врски, а Хомјаков не може да се смета изолиран од неговите пријатели и роднини, како што тоа го прави професорот Завитневич. Ова последното речиси не остава внимание на идеолошкиот однос на московскиот круг. Згора на тоа, Хомјаков се разгледува одделно, освен неговите односи со други мислители и истражувачи од различни насоки. На страница 98 се зборува за купување книги на Хомјаков, а се посочува дека за една година биле купени книги во вредност од 10.000 рубли. Составот на намерно стекната библиотека (и вака Хомјаков стекнал книги) е многу показател за менталните интереси и погледите на нејзиниот сопственик. Професорот Завитневич некаде фрла неколку зборови во белешка дека би можело да се дознае од библиотеката Богучаров што точно прочитал Хомјаков. Но, извинете, чија е оваа одговорност ако не самиот истражувач Хомјаков, и зошто ја префрла од себе на читателот? Богучарово 81 не е на Хималаите и наместо да го покани својот читател таму, на Завитневич би му било полесно да отиде таму самиот од Киев и, патем, да побара од синот на Алексеј Степанович, Димитриј Алексеевич Хомјаков, дозвола да истражува во старите книги за приходи и трошоци на неговиот татко. Третирајќи ја темата што ја одбрал со најголеми симпатии, поздравувајќи ја во негова личност неговата страст за славофилизмот воопшто и благородната личност на Хомјаков особено, изразувајќи благодарност до авторот за неговите напори да му даде легитимно место во општествената мисла на славофилизмот, ние, сепак, не можеме да го сметаме неговото дело за последниот збор на руската теолошка наука за светот. Но, книгата на професорот Завитневич е важен и неопходен чекор во проучувањето на Хомјаков. Се надеваме дека или самиот Завитневич или другите истражувачи, со помош на неговата работа, ќе можат да се доближат до разјаснување на оние прашања со кои не може, а да не се справи теолошката и социјалната мисла на нашето време. Со намера да разговараме за материјалната комплетност на истражувањето на професорот Завитневич, започнуваме со преглед на изворите. Од друга страна, некои работи наведени од професорот Завитневич, а некои дури и објавени во списанија, поради некоја причина не беа вклучени во „Комплетните дела на Хомјаков“. Тоа се: „Вадим“ (една од раните песни на Хомјаков), „Во албумот на сестрата“, „Дума“, „В. А. Жуковски“ и, конечно, голем број песни, чија припадност на Хомјаков, професорот Завитњевич не е сигурен и за кои, според неговите зборови, „немаме информации“. Список од нив е даден на страна 58. Освен Новград, ниту една не е објавена во Зборникот. Познавачите на Хомјаков, се разбира, ќе му бидат благодарни на професорот Завитневич за вредниот список, на чија компилација тој работеше многу; но тие, се разбира, би биле уште поблагодарни доколку професорот Завитневич придонесе за објавување на овие песни. На страница 65 од првиот том, професорот Завитневич наведува написи што не биле вклучени во „Дела“ на Хомјаков. Но, сите тие сега беа вклучени во новото издание на третиот том (1900): „За архитектурата“ (стр. 474–481); „За руралната заедница“ (стр. 459–468); „Одговори... во врска со објавувањето на написот на Дасколов“ под наслов Грчко-бугарски феуд (стр. 454–457); „Забелешка за Англија“ (стр. 469–471). Единствено што не најдовме овде беше „Пораки до Србите од Москва“. Но, дополнително, во истиот трет том, не посочен од професорот Завитневич: „За принцот В. Г. Мадатов“ (стр. 472–474); „Од писмата на А. С. Хомјаков до принцезата С. А. Мадатова“ (стр. 474); „Кредитните банки се затворени. Кои се последиците од ова? (страница 481482); „Искуството за подобрување на зимските патишта со покажување“ и англиски опис на Московка, со цртежи (види Додаток, стр. 1–11). Нашите разговори честопати ја допираа оваа тема и општото прашање за значењето на Промислата во историјата на човештвото, народ или поединец, но тој никогаш не ме доведе во доменот на моите внатрешни чувства. Само еднаш беше можно да се навлезе во тајната на овој континуиран разговор меѓу него и Бога. Овој разговор е толку длабоко врежан во мојата меморија што можам да го повторам речиси збор по збор. Откако ги достигнав зборовите вие ​​сте мои пријатели, престанав да читам и ги слушав долго време. Тие навлегоа токму низ мене. На ова заспав. Мојата душа се чувствуваше невообичаено лесна и лесна. Некоја сила ме креваше сè повисоко и повисоко, одозгора се излеаа струи на светлина и ме облеа; Чувствував дека наскоро ќе се слушне глас. Трепет поминуваше низ секоја вена. Но, во една минута сè запре; Не можам да ви кажам што ми се случи. Тоа не беше дух, туку некаква непробојна завеса која наеднаш падна пред мене и ме одвои од пределот на светлината. не можев да разберам што има на него; но во истиот момент, како виор, низ сеќавањето ми блеснаа сите безделни моменти од мојот живот, сите мои безплодни разговори, мојата суета суета, мојата мрзеливост, моите приврзаности за секојдневните препукувања. Што не се случи овде! Познати лица со кои Бог знае зошто се сложував и раскинав, вкусни вечери, карти, игра билјард, многу работи за кои, очигледно, никогаш не размислувам и кои, ми се чинеше, воопшто не ги ценам. Чувствував таква моќ на молитвата што може да стопи се што изгледаше како цврста и непроодна пречка: почувствував дека Божјата семоќ, како да е повикана од мене, ја исполнува мојата молитва и дека може да ми се даде живот на жена. Во тој момент повторно ме спушти црната завеса, се повтори она што ми се случи првиот пат, а мојата немоќна молитва падна на земја! Сега веќе ми е изгубен целиот животен шарм. Не можам да уживам во животот. Радоста ми беше достапна само преку неа, бидејќи она што ме тешеше се одразуваше на нејзиното лице. Останува само да ја исполнам мојата лекција. Сега, благодарение на Бога, нема да имам потреба да се потсетувам на смртта, таа ќе оди со мене неразделно до крајот“. „Запишав“, Ју. Ф. Самарин продолжува: „Оваа приказна од збор до збор, како што беше зачувана во моето сеќавање, но откако ја препрочитав, чувствувам дека не можам да го пренесам смирено концентрираниот тон со кој ми зборуваше. Неговите зборови ми оставија длабок впечаток токму затоа што само во него ниту сенка на самозаблуда не можеше да се разочара и не можеше да се претпостави толку невнимателен свет. понесен од сопствените сензации и попуштање на јасност на свеста на нервната иритација - ова беше доминантната карактеристика на неговата побожност, знаејќи дека човекот е премногу склон да ја преземе заслугата за секое земно чувство, секоја пролеана солза со него потсмев, за да не дозволи неговата душа да испари во бесплодни импулси и да ја насочи целата своја сила назад кон бизнисот. Целиот негов последователен живот е објаснет со оваа приказна. Смртта на Е.М предизвикала одлучувачка пресвртница кај неа. Дури и оние кои не го познаваа многу одблиску, можеа да забележат дека од тој момент се олади неговата способност да се занесе од сè што не е директно поврзано со неговиот повик. Повеќе не си даваше слобода во ништо. Очигледно ја задржал поранешната веселост и дружељубивост, но сеќавањето на неговата сопруга и помислата на смртта не го напуштиле. Колку пати сум забележал од изразот на неговото лице како оваа мисла го прекина веселиот поток на неговата добродушна смеа. Неговиот живот беше поделен на два дела. Во текот на денот работеше, читаше, зборуваше, се грижеше за својата работа и се даваше на секој што се грижеше за него. Но, кога дојде ноќта и сè околу него се смири и замолкна, за него започна друго време. Овде се издигнаа спомените од претходните светли и среќни години од неговиот живот, пред него воскресна ликот на неговата покојна сопруга и само во овие моменти на целосна осаменост ѝ даваше проветрување на воздржаната меланхолија. Еднаш живеев со него во Ивановски 84. Дојдоа неколку гости да го видат, па сите соби беа зафатени и тој го премести мојот кревет кај него. По вечерата, по долги разговори, оживеани од неговата неисцрпна веселост, легнавме, ги изгаснавме свеќите и јас заспав. Долго по полноќ се разбудив од некои разговори во собата. Утринската зора едвај го осветли. Без да се мрднам или да изговорам глас, почнав да гледам и да слушам. Тој клечеше пред својата патувачка икона, рацете му беа склопени во крст на перницата од столот, главата му беше потпрена на рацете. Можев да слушнам потиснато липање. Така продолжи до утрото. Секако, се преправав дека спијам. Следниот ден ни излезе весело, енергично, со својата вообичаена добродушна смеа. Од тој што го придружуваше насекаде, слушнав дека тоа се повторува речиси секоја вечер...“ 85 На горната приказна на Ју. Ф. Самарин, И. Тула, со намера да го ограбат имотот на господарот, тие се сокриле во грмушките и чекале да се изгаснат светлата во куќата, но во едната соба свеќата сè уште горела и низ прозорецот виделе некој на колена како се моли Во имотот биле фатени и дознале што имал А.С На овој важен доказ за внатрешниот живот на Хомјаков треба да се додаде писмо од И. С. Аксаков до грофицата А. Д. Блудова, 88 напишано под впечаток на смртта на Хомјаков. Во ова писмо со големо значење излегуваат и почитта кон Хомјаков на целиот круг славофили и сомнителниот однос кон него од страна на власта. Ова писмо е од Виена и датирано од понеделник, 31 октомври (12 ноември п.н.е.) 1860 година. Ова се зборовите во кои И. учител, Хомјаков, се разбира, не беше само наш водач и учител, туку и постојан, неисцрпен извор на духовна жива моќ, витална, плодна, така да се каже, градење мисли. Мудрец со инфантилна едноставност на душата, подвижник, постојано осветлен од светата радост на душата, поет, филозоф, пророк, учител на црквата - Хомјаков, како по редот на нештата, бил ценет од многу малку за време на неговиот живот, но неговата важност ќе расте секоја година. Неговиот збор сè уште одекнува, брзајќи низ современите генерации до идните генерации. Не знам како е во Русија, но овде оваа вест длабоко ги вознемири сите размислувачки, образовани Словени. Оваа вест не фати во Виена; Ова го криев од брат ми две недели додека постепено не го подготвив 89. Затоа, дури вчера можевме да славиме јавна панихида за Хомјаков во нашата црква. Во локалниот Фремденблат го објавивме соопштението што ви го испраќам и кое беше заковано на црковните врати во неделата една недела претходно. Немаше други покани. На определениот ден, токму вчера, црквата беше исполнета со претставници на сите словенски племиња, не само православни, туку и католици и унијати. По литургијата, Михаил Феодорович Раевски со искрено чувство и со сета можна свеченост отслужи панихида. За жал, тој немаше време да ја напише својата убаво осмислена проповед на текстот „Не плаши се, мало стадо“ и затоа не се зборуваше. Имаше и Галицијци кои напамет ги знаеја сите песни на Хомјаков за Киев; и Чесите кои се сеќаваат на неговата порака до Ханка 90; други Словени, исто така не заборавени и именувани во песните на Хомјаков. Немаше само знаеш кој? Руси! Се разбира, јас и брат ми бевме тука, но како руски писатели. Словените овде беа навикнати да ја поврзуваат идејата за Русија со нејзиното официјално претставување и затоа беа зачудени, вознемирени, засрамени, скандализирани од фактот што ниту еден службеник не беше во црквата! А меѓу нив има и православни христијани кои одат во црква, а освен тоа беше недела! Ова не беше случајно. Менаџерот на амбасадата, Норинг, смета дека е непристојно да се служи комеморација за Хомјаков во црквата на Амбасадата и им забрани на неговите службеници да присуствуваат на комеморацијата. Но, ова негово дипломатско однесување поприми карактер на остра демонстрација, карактер на протест кој остави силен впечаток кај Словените. „Што требаше да направиме за да одговориме на нивните прашања? Бевме ставени во многу непријатна положба: Словените видоа дека владата Русија не само што не ги почитува руските поети, туку дури и отворено, јавно им покажа целосен презир. Но, ова не е доволно. Тие мислеа дека овој презир се однесува конкретно на тој поет и писател кој бил проповедник на идејата за Словените; затоа, објаснија тие, овој презир се протега и на самата идеја и на сите Словени! Не, велат, кога станува збор за публицитет, Русија секогаш ќе се срами од нас пред лицето на светот! Се разбира, се обидовме на секој можен начин да ја исправиме работата, обвинувајќи ги болестите и недоразбирањата, но, во суштина, Словените се во право! Знам (но ова е меѓу нас), Норинг потоа го повика свештеникот кај себе и формално го прекори пред сите членови на амбасадата. Зарем не е тажно? И од што се плашат! Демонстрации! „Но, не се одржа ниту проповед, туку присутните, откако благочестиво го слушаа реквиемот, веднаш се разотидоа, но демонстрациите беа организирани од руската амбасада...“ 91 Дали се работи за Норинг? Друг истражувач одговара на ова: „Луѓето блиски до царот и кои имаа тежина, дури и влијание, исплашени од нереални стравови, се обидоа да ги поткопаат добронамерните аспирации на словенофилската партија во очите на суверенот и на целата администрација и се обидоа на секој можен начин да го запрат движењето што започна во корист на народот. тој му пишува на својот брат, грофот Ал Строганов 93 до Одеса: „Словенофилите го фалат зората на новиот живот за Русија и гледаат на основањето на заедницата како на првиот чекор за повлекување од реформите на Петар. Хомјаков пред некој ден рече дека по овој прв чекор, втор треба да биде ослободување на брадата и кафтанот, за народот да знае дека власта на почетокот го бара својот спас. Гледате дека ова е православен социјализам! Во исто време, светилистите тврдат дека ако благородништвото толку години не успеало да се зајакне како независна класа, тогаш ја докажало својата безначајност и не заслужува да биде поддржана. Не само умерените либерали, туку и револуционерите - современиците на Хомјаков - не успеаја да видат ништо добро во Хомјаков. На 26 март 1849 година, Петрашевитот А. Н. Плешчеев 99, откако ја посети Москва, му напиша писмо на С. Ф. Еве нешто оттаму што се однесува на словенофилите: „Јас се обраќам кон паметни луѓе. Овде ги има многу. Сите, како што рече некој, се за заедничка кауза. Сепак, има и такви што прават...“ 101 Во врска со ова место, Плешчеев на прашањето на истражната комисија го даде следново објаснување: „Тука го употребив зборот славољубив, славољубив, зборувајќи за славољубието, уживајќи во тоа. Москва... Мислев да лажам за заедничка кауза во смисла дека сите славофили таму имаат своја теорија, која се состои во некаква желба да се зближат со народот, од кој наводно сме премногу отуѓени во моралот и облеката Тие ја сметаат оваа теорија за нивна заедничка кауза. Да се ​​лаже за заедничка кауза се зборуваше за нив со потсмев, зашто тие, освен многу ограничен круг, немаат следбеници... Повеќето од луѓето кои уживаат во угледот на паметни во Москва го поминуваат својот живот во спорови што не водат никаде... 102 За московското општество“, продолжува Плешчеев, „може да се забележи дека овде има многу повеќе добро прочитани и правилно гледање на работите отколку во Санкт Петербург. Славофилството има многу ограничен круг на прозелити. Нивните светлечки личности: 1) Хомјаков, кој нема слична дарба за муабет во цела Русија. Човек без сериозни убедувања, како што велат, но многу образован, многу паметен, способен да се натера да слуша. Енциклопедистички тип. 2) Аксаков (К.С.) е фанатик...“ итн. 103 Најдовме два докази за странската проценка на Хомјаков. Првиот од нив, кој датира од 1855 година, го дава протоерејот И. И. „Quelques mots d’un chrétien orthodoxe aux confessions Occidentales“. Мојот превод намерно беше објавен во Франкфурт за да не им се остави впечаток на Германците дека идната кралица на Виртемберг се меша во црковниот спор меѓу Источната и Западната црква. Напишан многу смело и интелигентно, памфлетот на Хомјаков го привлече вниманието на германските теолози и предизвика, барем од протестантите, критики во кои можеше да се слушне свеста за вистината што им ја искажува православен нетеолог“ 105 . Но, во 1874 година, Германците го третираа Хомјаков многу понеповолно. „Руските пејачи и пророци“, читаме во едно од тогашните списанија, „очекуваа чудни настани; да не ги спомнуваме сатиричните песни во кои очекуваните непријатели - Британците и Французите - беа прогонувани со повеќе или помалку духовитост, поетот Хомјаков, препознаен и прославен од неговите поддржувачи како млад генерал, особено ограничен генијалец од опкружувањето. поседуваше невообичаено жестока имагинација, која исто така на неговата имагинација во минатото ја претставуваше целосно илузорната историја на Русија, една од неговите песни (позната како „Визија“) е извонредна по својата чудна содржина. Поетот гледа во маглата наутро планина крунисана со палати и цркви; кон него се крева поворка на крстот; поворката се состои од свештенството во одежди што ги воспоставила Грчката црква, со бради, според барањата на нејзиниот закон; ги следи толпа верници; насекаде во оваа поворка може да се види грчки крст; свештенството и толпата пеат псалми на словенски; поетот гледа и чувствува дека е во Русија, но планината ја препознава како Гридшен во Прага; тој (?) се издигнува среде Русија, а целата прекрасна земја што ја гледа од таму е Русија, исповедајќи ја православната вероисповед и потчинета на православниот цар. Ваквите песни минуваа од рака на рака и насекаде будеа воодушевување“ 106 107 . Некои пораки на N. A. Melgunov 108 не се без интерес. Словенофилите - Хомјаков и Шевирев - го сметаа за „едностран западњак“; тој е „на нарачка со Фрјазите“, напиша Шевирев за него 109 до Погодин 110 . Самиот Мелгунов не се препозна себеси како таков. И вака тој ја дефинира својата позиција во две писма до Шевирев: „Ти наоѓаш место во мојот систем, но јас не наоѓам место во твојот. Јас сум егзил. (!) заслуги И затоа - дај ти ја раката, и секој да работи според своите можности за слава на човештвото. 111 А, еве неколку информации од Мелгунов директно за Хомјаков: „...Комјаков штотуку пристигна од селото. Софизми не на филозоф, туку на поет, и му простувам, сепак, би сакал да го видам заедно со Баратински 112. Тие никогаш не разговарале меѓу себе: сигурен сум дека ако се сретнат и се расправаат, барем малку ќе се соземат од страста да бидат оригинални, спротивно на вистината и убедувањето. 113 Во друго писмо тој вели: „...Ние московјаните, како и обично, не правиме ништо. Павлов 114 сè уште не може да ја заврши својата приказна. Хомјаков започна многу сериозна и обемна работа, тој вели дека ќе започне во селото; ќе видиме. Само се сомневам во тоа“ 115. Два месеци подоцна, на 1 јануари 1839 година, Мелгунов ја прославува Москва со новогодишната храна и раскажува. шампањ. Имаше и Хомјаков, кој штотуку пристигна, но не напиша ништо; „...разговори за земјоделството, за кое не знае ништо“ 116. 15 мај 1847 година: „Утринава Хомјаков и неговата сопруга заминаа за Санкт Петербург, каде што имаат намера да земат пасош за странски земји. полномошник со зделки за вино“ 117 118. Грофот П. А. Валуев 119, во својот Дневник, од 27 јануари 1859 година, забележува: „Песните на Хомјаков до побожниот филантроп (Во полноќниот час кај потокот) во алманахот „Утро“, велат тие, се упатени до суверенот“ 120. Во писмото до Гогољ од 14 мај 1844 година (од Москва), А. О. Смирнова 121 забележува: „Хомјаков е толку паметен што ништо не може да се каже за неговата душа; сепак, може да се каже со сигурност дека неговото срце е добро“ 122. Ајде да дадеме уште две сведоштва за Хомјаков како поет од толку истакнат поет како Г. А. Баратински, од неговите писма до И. брат, кому Хомјаков му ја прочита, ми пишува од Санкт Петербург дека е многу посупериорна од Борис Пушкин, но не кажува ништо зошто може да се формира идеја за тоа.“ 123. На 30 мај 1832 година, Баратински повторно се загрижи за истото дело: „Не можам да замислам каква е трагедијата на Хомјаков. Дмитриј Претендерот е темелно историска личност; нашата имагинација неизбежно му дава физиономија во согласност со легендите на хроничарите. Поетот можеше да го даде тој израз противречи на сите мои концепти и се надевам дека од тоа ќе добијам сосема нови поетски впечатоци“ 124. И двете писма се од дивината, од казанското село Баратински. Недостатокот на информации за Хомјаков во младоста поттикнува особено висока оценка за секој ред од сеќавањата на неговите современици за него. Вакви редови, патем, остави Д.Н. Свербеев. Еве неколку делови од неговите „Белешки“ 125. 14 декември 1825 година предизвика бројни гласини. Свербеев во тоа време бил во Париз и бил принуден да слуша либерални разговори кои биле во спротивност со неговите тогашни политички ставови. „Но“, забележува тој, „приказните што ми стигнаа за Русија од генералот Шатилов, кој живееше со мене во истиот хотел, конзервативниот Голохвастов и младиот, помалку воздржан од првиот, Хомјаков, и покрај сета претпазливост на нашиот секојдневен разговор, донекаде ја разнишаа цврстината на моите убедувања“. 126 Зборувајќи за своето време во Париз, тој додава уште еден значаен допир на изгледот на Хомјаков: „Наутро“, вели Свербеев за себе, тој доброволно се дружеше со раскошниот Хомјаков, чуден млад човек, кој дури и тогаш, без воопшто да го знае тоа, и пророкуваше на Русија дека во него има генијален човек. Во тоа време, Дмитриј Претендерот читаше со него извадоци од неговата втора, заборавена од сите, трагедија. Неговата прва трагедија се вика Ермак. И двајцата беа прераспространети, но и двајцата имаа многу мисла и поезија во себе. Во исто време, тој земаше часови по сликање во масло и сликаше од манекенки, често од седење, што многу ме воодушевуваше, кој ја знаев девствената чистота на неговиот морал, а тој тогаш имаше едвај дваесет години. Но, непобедливата сила на неговиот карактер се изразуваше и со строго придржување кон татковските и православните традиции. Пристигнувајќи во Париз на почетокот на нашиот Велики пост, јас, како очевидец, им сведочам на неговите идни биографи колку строго оваа дваесетгодишна младост го држеше нашиот пост во бучниот Париз, во текот на чие времетраење апсолутно не јадеше ништо, ниту млечни производи, ниту риба, а Шатилов и Голохвастов ни рекоа дека не ми дозволил во среда да живеел со него. и петок. Но љубовта кон Словените и страсната љубов кон Русија уште не му дошле во тоа време“ 127. На 26 декември 1846 година, поетот Јазиков починал, неколку часа пред неговата смрт тој си нарачал погребна вечера и побарал да има многу вино на неа. Почна грда погребна оргија. Но, Хомјаков, како што забележа Свербеев, беше само „скромно присутен“ 128. Конечно, вреди да се споменат љубопитните, иако крајно чудни, пресуди за словенофилството искажани од Свербеев во „Мемоарите на П. Ја. Чаадаев“ 129 130. Исто така, наоѓаме нешто во врска со Хомјаков во „Дневникот“ на А.В. Никитенко 131. Во 1832 година, на 3 април, А.В. Никитенко пишува: „Ја прочитав трагедијата на Хомјаков Димитриј претендент. Не, Хомјаков нема апсолутно никаков драмски талент. Ниту еден лик не е создаден како што треба; нема акција; само разговори што би можеле да се преполоват без никакво оштетување на интегритетот на претставата. Песните се многу добри. Но, драмата не бара зборови, туку дела. На 24 февруари 1852 година, тој повторно го споменува името на Хомјаков, во врска со смртта на Гогољ. Интересен детал: поттик за умирање на Гогољ и палењето на неговите документи беше смртта на сопругата на Хомјаков, што многу го вознемири Гогољ 133 . На 28 април 1852 година, Никитенко пишува: „Во Москва повторно е метеж. Таму беше објавена збирка од Хомјаков, Киреевски и Аксаков, во која, како што велат, беа испечатени многу силни работи... Песните на Хомјаков се уште посилни. Веќе многу се зборува за збирката во јавноста. Ќе се соберат облаци. 134 На 20 јануари 1856 година: „На една вечер со министерот [А. Како што доликува на еден претставник од руската националност, неговата средба со мене беше малку напната, бидејќи тој, не без причина, ме посомневаше дека сум западњак, но јас побрзав да фрлам табла пред моите и неговите нозе, на која лесно можевме да се сретнеме за да побараме дозвола да објавиме славофилско списание, а јас велев дека не може да им се обрати ништо повеќе на оваа тема. Ова веднаш ни го олабави јазикот и почнавме да размислуваме без страв дека некаде ќе се судриме со глави, но, се чини, без она што му се вика“ 136. На 31 март 1861 година, Никитенко пишува за вечерата со грофот Блудов 137: „Грофицата се восхитуваше на песните на Хомјаков, но Аненков 138 не најде ништо добро во нив“ 139. СЕМЕЈНИ ОДНОСИ НА РАНИТЕ СЛАВИЧИЛИ Табелата е составена главно од генеалошките збирки на книгата. П.Долгорукова. В.В. Румел и В.В. Голубцов, книга. А. Б. Лобанов-Ростовски, П. Н. Петров и „Руската генеалошка книга“ објавена од „Руска антика“, како и според белешките од книгата. Н.В. Голицин до „Дневникот на Е.И. Попова“ и Д.А. Хомјаков до писмата на А.С. Хомјаков, „Белешки на Д.Н. Свербеев“, „Хроника на поновата антика“, кн. Obolensky-Neledinsky-Meletsky и други генеалошки и историски истражувања. Алексеј Андреевич Елагин, според сведочењето на принцот. Н.В. Голицин (види, „Дневникот на Е.И. Попова“, Вовед, стр. XIII), е роднина на Александар Николаевич Елагин - зет на Д.Н. и Е.А. Свербееви, но ние, за жал, не успеавме да го утврдиме степенот на нивната врска; а според истражувачите. на пример, П. Н., Петрова (види „Историја на семејствата на руското благородништво, том I, Санкт Петербург, 1886, стр. 366), информациите за семејството на благородниците Елагин се „многу нецелосни“: до ден-денес тие се ограничени на генеалогијата „... издадена во 1789 година на државниот совет на Елагин. Во писмата на Гогољ (близок до семејството Елагин) се споменува „старецот Василиј Елагин“, патувајќи во странство во 1843 година, но не успеавме да утврдиме каква врска имал со А.А. и А.Н. Елагин. „Апсолутна христијанска свест“ е главниот став на г-дин Керсонски. Ако овде додадеме дека тој енергично му ја негира оваа свест на Хомјаков, но напорно си ја припишува себеси, очигледно без да страда од лажна скромност, тогаш не е тешко да се разбере целта на неговиот есеј. Имено: „Нашата задача“, вели авторот во Предговорот на своето дело, „беше да покажеме дека општественото учење на Хомјаков не ја задоволува висината на барањата на христијанската верска слобода“ (стр. V–VI). Така, есејот на г-дин Керсонски, од почеток до крај, свесно и намерно, е говор на обвинителот, а неговата задача не е да го разбере учењето на Хомјаков, туку да го убеди читателот во неговата осуда, однапред измислен заклучок пред секое истражување. Г. Херсонски не го проучува Хомјаков, па дури и е невнимателен кон неговите автентични дела до таа мера што не ја забележал главната идеја на целото учење на Хомјаков - за потребата од специфични форми да го отелотворат апсолутниот почеток на животот и, наместо да ја прифати или мотивирано да ја отфрли оваа најважна страна на славофилизмот, тој на абсолутизацијата и нахомијата му припишува едноставна форма на апсолутизација и нахом. Г. Керсонски не само што не разговара за проблемот со симболот, што значи овој збор во широка смисла, туку дури и не се сомнева во неговото постоење. Но, тоа значи дека тој не се ни приближил до кругот на мислите во кој единствено може и треба да се разгледува учењето на словенофилите, а неговото расудување може да се спореди со броење на прсти, употребено при решавање на проблеми од повисока анализа. Оваа презентација на Хомјаков од г-дин Херсонски може да изгледа убедлива само за оние кои никогаш не го виделе Хомјаков и другите словенофили, а всушност е непречено напишана клевета за славофилизмот. Составен од гледна точка на „апсолутно христијанство“, ваквата „презентација“ го пропушта вистинското значење на учењето на Хомјаков. Јасно е дека, откако го претвори Хомјаков во слеп идолопоклоник на Русија како едноставен историски факт, г-дин Херсонски лесно ја труби победата. Но, за таква победа над Хомјаков дури и не беше потребно размислување на Хомјаков што го наоѓаме во делото што се разгледува. Ако г-дин Керсонски е убеден дека неговата „слобода“ е ограничена со каква било форма, како таква, како некаде да го докажал дуализмот на внатрешната слобода и надворешната форма; ако навистина, „од гледна точка на христијанската љубов, за него (христијанинот) секој политички систем е премал, без разлика колку е идеално изграден“ (стр. 172); ако е точно дека „христијанинот би можел да биде задоволен само со такви општествени односи во кои нема да има ни најмала принуда, никакви државни должности нужно поврзани со доминација на едни и подреденост на други“ (стр. 172–178); ако авторот „не разбира“ „како условната форма може да биде израз на апсолутен духовен идеал“ (стр. 100), како да неговиот читател мора однапред да верува дека условното не е условно затоа што е подредено на безусловното, кое го формира, туку затоа што е условно, кое е апсолутно некомпатибилно со апсолутното, односно, самото е негативно безусловно; ако, според г. Керсонски, „христијанското учење никогаш не е адекватно изразено во какви било надворешни секојдневни облици, институции, морални заповеди“ (стр. 132), така што дури и Црквата треба да се смета „како историски секојдневно општество“ (стр. 132), и ако одбраната на каква било надворешна сигурност ја води Црквата „на патот на провинцијализмот13 Беливер“3; доколку се препознае Керсонски дека „религиското санкционирање на конвенционалните форми е можно само преку недоразбирање“ (стр. 134); ако тој често инсистира, до точка на важност, низ целиот есеј за рамнодушноста на христијанството кон семејните, социјалните и другите животни норми; ако воведувањето на христијанските принципи во полето на општествените односи му се чини „фатално“ дури и за теоријата на словенофилите (стр. 99) и ако законот „целосно не подлежи на етичка христијанска проценка“ (стр. 92); ако, според г. Херсонски, „христијанскиот Бог не се меша во текот на природно-историскиот живот“ (стр. 168) (како овој тек да е судбина на Демиургот или Сатаната!) итн.; ако, со еден збор, целата област на конкретниот живот, според неговите убедувања, не е подредена на повисок духовен принцип, божествениот свет, туку е независен од него, па дури и спротивен на него, тогаш што би можел да каже г-дин Херсонски, со таква премиса, за Хомјаков? Се разбира, само дека „на Хомјаков му недостигаше оваа (т.е. Соловјов или Чаадаев, како што, пак, на Соловјов и Чаадаев 140 им недостасуваше оваа, односно апсолутната, асимилирана од г. Херсонски) широчина на религиозниот светоглед“ (стр. 72); дека „идејата за автократија, како манифестација на народниот аскетизам и христијанска понизност“ на Хомјаков (нели е генерално руска и православна?) е „сонливо-фантастична“ идеја (стр. 75); дека „личноста ја сведува на ниво на едноставно средство за изразување на духовната содржина својствена на народниот организам“ (стр. 79); дека за Хомјаков „рускиот живот тврди дека има апсолутно христијанско достоинство“ (стр. 93), итн. Хомјаков до“. (страница 94). Во принцип, Хомјаков збуни сè, измеша сè и не знаеше да разликува каде разликата му е јасна како ден на г-дин Керсон; Ова се случи поради недоволната христијанска свест. Така, на „Хомјаков му недостасуваше свесност, како и на сите словенофили воопшто, за вистината дека елементот на непотизмот воопшто не е вклучен во фокусот на христијанската визија“ (стр. 110); „Хомјаков не прави основна разлика меѓу христијанството и теократската еврејска религија“ (стр. 118); „На Хомјаков му недостасуваше таа висина на христијанската свест во која позитивната вредност и достоинството на поединецот лежи во духовната слобода од какви било надворешно конвенционални форми на живот“ (стр. 118). Уште повеќе: „...воведувањето на христијанскиот принцип во ограничената сфера на општествените односи мора неизбежно да доведе до нерастворлива антиномија: апсолутниот христијански принцип на добрина, воведен во туѓата сфера на условни односи, води до очигледно несоодветни цели“ (стр. 102). „Мораме да признаеме дека во раководството на десницата, општеството постигнува повозвишени цели отколку кога словенофилите го користат христијанскиот принцип“, кој ги зајакнува конвенционалните форми кои стануваат „кочница на патот на напредокот“ (стр. 104). Главниот приговор на г-дин Керсонски кон Хомјаков, повторен десетици пати, е дека Хомјаков наводно го измешал христијанството со конвенционалните облици на световниот живот, поради што генерално или „настанува секуларизација на христијанството, или скратување и ограничување на природните форми на живот“ (стр. 22). На крајот на краиштата, основата на ставовите на Хомјаков не е желбата за вистината, туку егоистичката посветеност на сопствената. Тоа, според г. Херсонски, стана јасно од развојот на славофилското учење „во личноста на Катков 141, Данилевски 142, Леонтиев 143 и современите претставници на национализмот, кои секогаш се подготвени да фалат и бранат сè што е руско не поради неговата добрина, туку затоа што сè што е руско е слатко за нив, затоа што им се додворува на стариот национален начин. Славофили...“ (стр. 28). (Навистина, во спорот за православието, единственото нешто што недостасуваше овде беше г. Гершензон! Споредете слични референци на стр. 30 и 70-71.) Ова обвинување за збунетост, дури и речиси без измена, се повторува толку многу пати што по читањето на делото на г. Херсонски, човек останува изненаден што не видел таков стар, но сепак во својот живот, освен некој Богучаров, беше почестен да биде прегледан со очи сместени не поблиску до бесконечноста. Понатаму, јасно е што се случува од конфузијата на Хомјаков. Со мешање на христијанството со секојдневниот живот, „Хомјаков ја ограничува слободата на христијанскиот дух и го сведува христијанството на ниво на социо-морални прописи“ (стр. 28). „Желбата некако да се комбинира историското секојдневие со религиозниот повик на народот го спречува Хомјаков објективно да се соочи со историските факти“ (стр. 38), па дури и достигнува такви очигледни апсурди како што е доктрината за посебна предиспозиција на рускиот карактер и начин на живот да го прифати христијанството. (Иако, да забележиме во загради, најприродно е да се претпостави дека одреден карактер и одреден начин на живот предиспонираат повеќе од другите за усвојување на христијанството, исто како што може да има карактер и начин на живот кои се најтуѓи на христијанството. Хомјаков може да греши кога зборува конкретно за рускиот карактер и начин на живот; апсурдот овде во принцип.) Во меѓувреме, г. Керсонски, овие наводно христијански својства на рускиот народ се објаснети поедноставно - со рациите на номадите; „Два века ропство го всади во карактерот на народот она понизност што се поврзува со свесната доблест на христијанското смирение“ (стр. 39), додека „Христијанството како религија е апсолутно духовно и може побрзо да се развива врз основа на духовната слобода и независност“ (стр. 39). Како пенкалото се врти во раката на г-дин Керсон за да направи дамка на облеката на неговиот роден народ! Но, ако тој фактички бил во право, тогаш, прво, зошто не го признава христијанското воспитно значење на страдањето, и второ, зошто „духовната (дали слободата од татарскиот јарем е духовна слобода?) слободата и независноста“ можат да придонесат за развојот на христијанството, додека угнетувањето се покажува како неефикасно. Според значењето на доктрината за „духовна слобода“, би било неопходно да се каже дека и угнетувањето и независноста се подеднакво рамнодушни кон христијанската свест, а не снисходливо да прават исклучоци за второто. Меѓутоа, подолу ќе видиме дека тоа го прави г. Херсонски воопшто не е случаен, зашто неговиот вистински патос воопшто не е тврдената духовна слобода, за која, се разбира, тој не може ништо да знае, туку најобичниот индивидуализам и хуманизам, прикривајќи ги своите вистински потези со зборување за апсолутноста на неговите цели. Но, да се вратиме на приговорите за Хомјаков. „На ист начин, историската стагнација ја објаснува економската форма на заедничка сопственост што е толку одложена во нашата земја, во која поединецот се плаши да живее и работи за себе и го става светот како одговор за сè. Но, не само тоа, Хомјаков се збунува и во теоретските конструкции. „Мешавината на методи, фатални за теоријата на славофилите - религиозни и научно позитивни, го води Хомјаков во непробојната џунгла на научни измислици“ (стр. 38), да се спротивстави на што би било под достоинството на „апсолутните христијани“, па дури и да се запознае со што г. Херсонски за себе сметаше дека е непотребно. Тој се ограничува на изјавата: „Научниот метод е прекумерно ограничен од религиозните тенденции и праведно ќе предизвика незадоволство и кај поборниците на позитивната наука и кај ревнителите на вистинските интереси на религијата“ (стр. 39); претставникот на двете во случајов, очигледно, треба да мисли на самиот автор. Ова се основните заблуди на Хомјаков. Но, ако тие се толку очигледни, тогаш, очигледно, не е голема чест да се открие вистинскиот пат, според рецептот „сосема спротивно“. Ако Хомјаков збуни сè, тогаш сè мора да се одвои: ако „Хомјаков се стремеше да ги заснова сите облици на општествениот живот на верата“ (стр. 51), тогаш мораме, според тоа, да се стремиме да се осигураме дека сите тие се втемелени надвор од верата. Накратко, на зборот „христијанство“ мора да додадеме епитетон орнанс „апсолутен“ и потоа безбедно да заборавиме на постоењето на секаков вид христијанство. Ова ќе биде вистинската социјална и етичка теорија. Хомјаков треба да разбере дека какви било „облици на социјален живот се такви групни врски на луѓе кои можат да останат неутрални во однос на интимниот религиозен живот на една личност“ (стр. 41–42), и дека „државата се развива според сопствените природни закони“ (стр. 61, забелешка 1). „Хомјаков се стреми да ги поткрепи облиците на општествениот живот на христијанските принципи, игнорирајќи го на тој начин патот на постепен самостоен развој на правилата и нормите на човековите општествени односи, менувајќи ги на нов начин, духовно (?) совршени“ (стр. 64). Значи, поентата не е за слободата на христијанската свест, туку за слободата на животот од христијанските барања. Христијанството е прогласено за апсолутно, така што, со љубезно мешање пред него, овој непријатен господар на животот може да се одведе некаде во празнината и да живее независно од него. Тоа е одамна познатата борба на хуманизмот против подвижништвото, борбата на човек што протестира против Црквата, борбата на светот против Бога. Но, г-дин Херсонски, исто така, сака оправдување за неговата теорија од самото христијанство. „Христијанството“, вели тој, „не ги знае и не ги проповеда своите повозвишени форми на живот, освен оние што ги развива човечкиот ум. Со себе го донесе најрадикалното ослободување (!) на природниот живот од аскетската контрола на верата, оставајќи го човечкиот ум да го уредува самиот свет“ (стр. 169). „Првото и најважно природно добро е чувството на живот, доброто на животинското постоење и вреди да се грижиме за тоа“ (стр. 123). „Христијанството не го претставува општествениот живот со какви било нови патишта, туку му дозволува да се развива според своите оригинални принципи“ (стр. 170). „Во развојот на општествените односи, христијанинот му дава целосна слобода на човечкиот ум“ (стр. 173); „Христијанството зад себе го задржува само општиот правец на општествениот напредок, постојано го турка напред и никогаш не се задоволува со постигнатите мерки“ (стр. 174)). Обидот да се изгради живот по заповед на христијанско самооткажување значи „да се обидеш под угнетувањето на подвижничката заповед да ги скршиш самите основи на општествените облици, што може да се поткрепи само со почетокот на мудро употребениот егоизам, а не со христијанското самооткажување“ (стр. 165). „Социјалната теорија, заснована на теолошкиот христијански принцип на љубовта, со својата етерична природа, е неприменлива за организирање на земните односи“ (стр. 28). Човечката заедница „може да постои во човештвото без која било религија. Но Хомјаков се обиде да ги заснова сите облици на општествениот живот на верата... Во оваа област, тој не можеше да има никакви сомнежи“ (стр. 51). „Не, ако го дозволиме христијанскиот универзален принцип во општествениот живот“, извикува авторот, обидувајќи се да ја доведе доктрината на христијанската држава до апсурдност a fortiori, „тогаш би било поконзистентно да не се прифати помирувачката теорија на Соловјов, која дозволува компромиси со секојдневните конвенции, туку радикалната гледна точка на Толстој, кој повторно ја поставува задачата на социјалниот живот. христијанскиот принцип, доследно доаѓа од тука за да ги негира повеќето облици на општествениот живот: семејството, државата и целата култура воопшто“ (стр. 153–154). „Од надворешна формална страна, евангелскиот морал е изразен во форма на апсолутна заповед: бидете совршени, исто како што е совршен вашиот Отец Небесен. Во таков апсолутен израз, христијанската заповед ја губи секаква применливост на општествените облици на живот... Јасно е дека да се гради општествениот живот на таква заповед, да се обиде да го направиш закон на општествените односи, значи да внесеш прекумерна строгост во животот, да се обидеш да ги скршиш самите основи на општествените облици под угнетувањето на подвижничката заповед“ (стр. 165). колку повеќе тој инсистира на ова негирање на христијанската заедница и на христијанската држава, толку поупорно се поставува прашањето во умот на читателот што, всушност, мисли самиот автор за оние прашања за кои тој ги прекорува словенофилите дека се обидуваат да најдат христијанско решение. Ако со таква прецизност бара можност за самоопределување, самолегитимност, самоафирмирање на личноста како член на општеството и државата, тогаш дали навистина е можно на неговите мисли да не му се изнесе некое позитивно решение за општествено-политичките прашања? Г. Керсонски, разбирливо, не смета дека е потребно да ги објасни методите на ова решение, бидејќи се надвор од неговата тема. Но, природата на неговите прекори кон Хомјаков сосема јасно покажува дека предметот на негова грижа не е апсолутноста на христијанството, туку нешто за што не вредеше да се разговара ниту за Хомјаков, ниту за христијанството, а уште помалку за „апсолутот“. „Хомјаков се стреми да ги поткрепи облиците на општествениот живот на христијанските принципи, игнорирајќи го на тој начин патот на постепен независен развој на правилата и нормите на човечките односи и заменувајќи ги со нов пат, духовно совршен“ (стр. 64). Овој „постепен независен развој на правила и норми на меѓучовечките односи“, според авторот, треба да доведе до социјализам; невниманието „на ова последново е вистинската грешка на Хомјаков. Односот на Хомјаков кон социјализмот е дефинитивно негативен; сепак, социјализмот, не како светоглед, се разбира, туку како економска теорија за порамномерна распределба на земните добра, може да заслужи внимание, но не од Хомјаков“ (стр. 95). „Мораме да се согласиме“, ја изразува авторот со тон на иритација, идеја што му се чини очигледна, „дека секоја општествена група е ограничен условен облик на живот во заедницата, кој може да следи само интереси кои се чисто земени, привремено условени, ограничени“ (стр. 100). Но, ако е така, тогаш нема што да се дискутира понатаму. „Негативниот однос на Хомјаков и Достоевски кон социјализмот, во име на највисоките мотиви на љубовта кон човештвото, сам по себе е прилично поучен“ (стр. 102) како пример за фактот дека „апсолутниот христијански принцип на добрина, внесен во туѓата сфера на условните односи, води до очигледно несоодветни цели“ (стр. 12). За г-дин Керсонски, негирањето на социјализмот е намерно безвредна цел, последниот збор за докажување на безвредноста на религиозните чувства. Како живее самиот автор? Дали апсолутното христијанство или вера тврди дека има „условни односи“, но не оние што ги брани Хомјаков, туку некои други, кои не подлежат на „аскетска контрола на верата“? И зарем овој критериум на г-дин Керсонски не е доказ дека неговите говори за духовната слобода и висината на христијанската свест, кои претходно им беа непознати на христијаните, се празни галами што прикриваат скромна, но цврста вера во овој свет, затворена во себе и самодоволна, непробојна за духовните сили и спротивставени на „христијанскиот Бог“? „Религиозната мисла на античкиот свет не можеше да ја достигне таа висина на религиозниот лет на кој духот престанува да биде привлечен од земјата и стекнува кралска слобода, без оглед на надворешните облици на живот... Во меѓувреме, христијанството е сосема ново, највисоко религиозно ниво, на кое личноста со кралска слобода почнува да биде целосно рамнодушна кон самите облици на конвенционален живот“ (стр. 164). Дали авторот презема премногу? Кралската слобода е плод на достигнување, а не на голо тврдење, и не се состои во рамнодушност кон формите на живот, туку во моќта што ги духовно ги духови. Имагинарната рамнодушност обично се проповеда не во името на слободата на духот, туку во името на слободата на паднатото тело кое лежи во грев. Затоа, критиката на Хомјаков, дадена од г-дин Херсонски, која воопшто не е развиена во примена на Хомјаков конкретно, туку воопшто во однос на која било теорија на христијанското општество, не влева доверба. Што се однесува до вистинската студија на Хомјаков, таа е претставена во делото што се анализира многу недоволно, а авторот, очигледно, не поставил таква задача. Сепак, есејот на г-дин Керсонски е напишан непречено и, на свој начин, вешто; читал дел од литературата, иако малку поврзана со темата; Мислата на г-дин Керсонски не се одликува со својата длабочина, но е упорна во спроведувањето на одредена теза. Може да се додели степенот на кандидат на Керсон. В.В.Завитневич. Алексеј Степанович Хомјаков. T. I. Книга. I. Киев, 1902 година, стр. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 pp. Идеите на А. С. Хомјаков се расфрлани низ неговите написи и писма; со исклучок на малото дело „Црквата е една“, во кое мислителот ги сумираше своите гледишта за Црквата и три тома од недовршените „Белешки за светската историја“, тој не остави дело во кое неговите ставови беа систематски искажани. Книгата на В.В. Завитневич до денес не го изгуби своето значење како пример за доследна презентација на светогледот на Хомјаков. – во понатамошниот текст белешки составени од R. Tempest. Подоцнежните поддржувачи на славофилството пишувале за А. С. Хомјаков, од кои еден бил В. „Најсловенофилскиот“ дел од духовното наследство на А. С. Хомјаков се неговите теолошки идеи и токму на нив се задржува П. Оваа фраза ги изразува ставовите не само на Хомјаков, туку и на самиот Флоренски. Б. В. Завитњевич. Уредба. цит., кн. Јас, книга. I, стр XVI. Н.А.Бердијаев. А.С. Хомјаков. М., Стави, 1912, стр. 42. В.В.Завитневич. Уредба. цит., кн. Јас, книга. I, страница ix. Н.Бердијаев зборува „за волшебната естетска комплетност“ на ликот и ставовите на Хомјаков. (Види Н. Бердјаев. Алексеј Степанович Хомјаков. М., Пут, 1912, стр. 30). В.В.Завитневич. Уредба. цит., кн. Јас, книга. 1, стр. VIII–IX. Според Н. Бердјаев, Хомјаков бил „силен до земја“ (види Н. Бердјаев, op. cit., стр. 41). Немаше ништо задоволно за него: тој беше ревносен, дури и скржав, земјопоседник (Хомјаков се нарекуваше Папа Гранде), барајќи од своите кметови. В.И. Семевски покажал дека животниот стандард на селаните од Хомјаковски бил значително понизок од просекот за покраината (види В.И. Семевски. Селското прашање во Русија во 18 и првата половина на 19 век. Т. II. Санкт Петербург, 1888, стр. 397–399). Хомјаков поставува дестилерија на својот имот и ги лекува селаните со хомеопатски лекови; тој беше одличен ловец и експерт за раси на кучиња; една од неговите написи е за кучиња и лов. Хомјаков измислил: пиштол со поголем дострел од конвенционалните; сеач, кој го испратил на светската изложба одржана во Англија; лек за колера. А.С. Хомјаков ги нарече религиите на слободата „ирански“, а религиите на неопходност „кушитски“; неговата филозофија на историјата, објаснета во Белешки за универзалната историја, е обид да се прикаже борбата на иранските и кушитски принципи низ минатото на човештвото. Иранските религии се духовни; во нив се открива божеството како личност, слободниот Творец на светот; Кушитите веруваат дека боговите го создале светот од потреба; Кушитизмот секогаш водел до пантеизам - или „нихилистички“ како будизмот, или „супстанцијален“ како сајвизмот. Змијата е кушитски симбол, додека иранскиот принцип е секогаш непријателски настроен кон змиите; Така, Херакле се бори со Хидра, Аполон се бори со Питон, Вишну-Кришна се бори со змејот. Кушитизмот го најде својот израз во ликовната уметност, а особено во архитектурата, додека иранизмот го најде својот израз во литературата, бидејќи кога човечката душа го сфати значењето на слободната мисла, почувствува потреба од поезија. Кушитизмот (со исклучок на будизмот) ги водел луѓето кон религиозен материјализам, а потоа верата станала „фетишизам“, молитвата станала „магија“, а ритуалот станал „вештерство“, имајќи ја истата „материјална сила“ како и природните феномени. На полето на апстрактното размислување, иранскиот принцип се поврзува со синтезата, кушитскиот со анализата и рационализмот (зашто логиката припаѓа на доменот на неопходното); во јавниот живот, иранизмот го најде своето олицетворение во природна заедница заснована на слободното здружување на луѓето, додека кушизмот ја создаде државата - условна и вештачка организација. Иранските цивилизации, кои секогаш имаат потреба од обновување „со приватните напори на големите умови“, се релативно слаби, додека кушитизмот е силен по тоа што не е подложен на искривување, бидејќи самиот тој „содржеше екстремно искривување на човечката природа“ (А. С. Хомјаков. Целосни дела во осум тома. 4-то издание. Во своите Белешки, Хомјаков ги подели народите на Иранци и Кушити; Лулка на првиот беше Иран, вториот - Етиопија. Античките центри на Кушитската цивилизација биле Вавилон, Египет, Кина, Јужна Индија и Кашмир; во Грција и Рим, иако суштината на нивната цивилизација беше претежно иранска, кушитскиот елемент доминираше, бидејќи во присуство на примеси на кушитицизам во Иран, без разлика колку и да е тој мал, кушитицизмот секогаш победува: духовната слобода мора да биде апсолутна - секое отстапување на неопходноста води до нејзино уништување (ibid., vol.1, vol.5, vol.20). Во претхристијанскиот свет, само Евреите беа верни на чистите ирански принципи (ibid., том V, стр. 341). Христијанството, напиша Хомјаков, не беше толку откривање на нови вистини колку „враќање кон заборавените учења“, кон „чистото обожавање на Духот“ (ibid., том V, стр. 341). Христијанството, сепак, е триумф на иранскиот принцип само во сферата на духот, но не и во историската арена, каде што неговото доаѓање не ја реши вечната борба меѓу иранските и кушитските принципи. Словените припаѓаат на иранската раса; меѓу Русите најсилно е изразен духот на иранството; Полјаците ги предале Иран и Словените (исто, том V, стр. 186). И Германците се ирански народ, но поради одредени племенски особини дошле под влијание на кушитизмот; Хегелијанството е неговиот триумф; латинските народи се уште подлабоко заразени од него; во Англија, сепак, вистинските ирански квалитети на античките Тевтони биле подобро зачувани отколку во другите области на Европа. „Забелешките“ завршуваат на почетокот на средниот век, кога словенските народи штотуку почнале да формираат држави. Н.В. Рјазановски покажа дека историскиот концепт на Хомјаков бил под влијание на ставовите на Фридрих Шлегел (види Николас Риасановски. Русија и Западот во учењето на славофилите. Харвард Универзитетот Претс, 1952 година), кој во својата „Филозофија на историјата“ го подели човештвото на два дела; првите беа експоненти на телесната волја, вторите – божествената; но Шлегел не ја сведе целата историја на борбата на овие две раси. Спиралата и вителот се омилените „дијалектички“ слики на П. Флоренски. Неокантјаново движење, чии најважни претставници биле Херман Коен (1842–1928), Пол Натори (1854–1924) и Ернст Касирер (1874–1945). Филозофите од Марбуршката школа се обидоа да создадат систем на чисто знаење заснован на филозофијата на Кант и на Кантовата интерпретација на Платон; тие ја истакнаа априори, неемпириската и непсихолошката содржина на сознанието, гледајќи го како чисто логичен процес на конструирање концепти В.В.Завитневич. Уредба. op., кн. 1, книга. 1, стр. 35–49. Историјата на овој термин е следна: тој бил измислен уште во 1809 година од страна на К. Словените...“ - напишал Хомјаков (цил., кн. I, стр. 97). Меѓутоа, овој збор не им се допадна на неговите истомисленици. Така, К. Аксаков зборува за „прекарот славофил, кој многу незгодно се применуваше на рускиот правец“; истото мислење го наоѓаме и кај А. Кошелев: „Овој прекар воопшто не ја изразува суштината на нашиот правец“ (види В. А. Кошелев. Естетички и книжевни погледи на руските славофили. Л., 1984, стр. 6–7). Ниту руските, ниту западните истражувачи на славофилизмот никогаш не се договориле кој - Хомјаков или Иван Киреевски - треба да се смета за шеф на ова движење. Михаил Гершензон му придавал главно значење на Киреевски (види М. Гершензон. Историски белешки. М., 1910, стр. 36); Б. ...ако во христијанството ја видиме душата на Словените, тогаш ќе треба да му се признае приматот на Хомјаков. Во текот на целиот свој живот, Хомјаков носел непоколеблива црковна свест, христијанска вера цврста како карпа, не бил искушуван од ништо, не бил поколеблив од ништо, не доживеал никаква криза... Гледаме дека во ова ставовите на Бердијаев и Флоренски се совпаѓаат. Мислењето на Гершензон го споделија Т. Мазарин (види неговиот „Духот на Русија“) и Александар Којр é. Избега од историјата на филозофијата на Русија. Париз, 1950), Бердјаев - А. Гратиер (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1–11. Paris, 1939) и Н.В. А. Валицки го става Киреевски, како оригинален филозоф, над Хомјаков, но признава дека Хомјаков бил „водач, организатор и популаризирач“ на славофилизмот (види Анджеј Валицки. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, стр. 181). Митрополитот Антониј, во светот А.В. Вадковски, во 1887-1892 година. бил ректор на Петербуршката теолошка академија; во 1893 година назначен за шеф на комисијата за повторно обединување на Источната и Западната црква; во 1897 година ја претставувал Руската црква на свечености во Англија по повод годишнината од владеењето на кралицата Викторија; издигнат на чин митрополит во 1898 година. Автор на „За историјата на христијанското проповедање“. Есеи и истражувања“ (1892) и други дела. Антониј, архиепископ Волински (од 1906 година), во светот Алексеј Краповицки, православен теолог и религиозен филозоф; учител, инспектор и ректор на Московската и Казанската теолошка академија. Магистрирал за својата дисертација „Психолошки докази во полза на слободната волја и моралната одговорност“ (1888); за тритомните собрани трудови објавени во 1911 година, му е доделен степен доктор по теологија. Антониј, чии ставови биле под силно влијание на словенофилството, повикал на создавање на оригинална источна теологија заснована на древните отци на црквата и текстот на литургиските книги. Сергиј, архиепископ Фински и Виборг (од 1905 година), Патријарх Московски и на цела Русија (од 1943 година), во светот Јован Страгородски. Автор на делата: „Христијанството во Кина и Јапонија“ (1892–1893), „Православно учење за спасението“ (1895; магистерски труд), „Вечниот живот како највисоко добро“ (1895), „Преку Јапонија“ (1899). Целта на основаниот Н.Х. сите оние кои завршиле земјоделски училишта под братството се придружија и станаа или учители или станари на имотот на семејството Непљуев во областа Глухов во провинцијата Чернигов. Ова го подразбира отфрлањето на авторитетот на Црквата од страна на Толстој, што може да се изведе од концептот на Хомјаков за соборување, и неговото негирање на светите тајни, што, и покрај неговата посурова форма, потсетува на критиката на Хомјаков за католичкиот став кон ритуалите како нешто „чудо“. Ова се однесува на иманентизмот на Хомјаков (терминот Флоренски го користи подолу), односно неговото мислење дека внатрешната црковна свест е единствениот критериум за вистината и неговото непризнавање на идејата за авторитетот на Црквата: „Црквата не е авторитет, како што Бог не е авторитет, Христос не е авторитет; бидејќи авторитетот е нешто надворешно за нас“. Согледувањето на божествената вистина е прашање на взаемна христијанска љубов и само тоа; да се бара гаранцијата за разбирање на вистината во нешто надворешно, а не во љубовта, значи да се западне во рационализам, но „моќите на разумот не ја достигнуваат вистината Божја и човечката немоќ станува очигледна во немоќта на доказите“ (цит. цит., том II. стр. 7). Хомјаков го нарече ритуалот „слободна поезија на симболи или зборови“ (op. cil., том II. стр. 177), во која самата вера е облечена. Католицизмот, напиша тој, придава преголемо значење на ритуалната страна на религијата (цит. cit., том I, стр. 128): ...Романизмот, инсистирајќи на суштината на светата тајна, односно на реалноста на преобразувањето на земните елементи во небесно тело, според својата непроменлива навика, духовното дејство го толкува како чисто материјално и ја понижува тајната до тој степен што таа во своите поими ја претвора во некакво атомистичко чудо... Но, протестантите не се помалку грешат од католиците (ibid., стр. 101–102): ... Протестантизмот, лишен од поддршката на традицијата и моралното чување на Црквата, кое за него се претвори во чиста апстракција, неминовно мора да остане само со Библијата како единствен водич... Колку и да е големо учеството на Божјиот Дух во книгата на Светото Писмо, оваа книга сепак е човечко дело, барем по изглед. Без Канон, Библијата не постои, а надвор од Црквата нема канон. Протестантизмот ја нагласува духовната содржина на верата, занемарувајќи го ритуалот, но ритуалите играат важна улога во црковната традиција; промените во нив треба да се воведуваат полека и „органски“, со согласност на целата Црква, односно и свештенството и мирјаните. Патријархот Никон беше во право во својата желба да ги исправи искривувањата во црковните книги, но авторитарниот начин на кој постапуваше беше погрешен. Старите верници се претставници на „материјалниот“ (т.е. католичкиот) однос кон обредот, Молоканите, со своето негирање на неговото значење, се протестантски. Според Хомјаков, Светото Писмо е иманентно во универзалната свест на Црквата, бидејќи вистината не може да се изрази со зборови. Несогласувањата за авторството или автентичноста на библиските текстови се бесмислени: степенот на нивната точност зависи од прифаќањето на текстот од соборната свест на сите членови на Црквата: „Секое писмо што Црквата го препознава како свое е Свето Писмо“ (цит. цит., том II, стр. 9). „Хомјаков веруваше дека промената направена во шестиот век на Запад во Символот на верата (Filioque) го изразува само приватното мислење на западните епископи: со менувањето на Симболот, Западната црква го прекршила законот на љубовта и се осудила на „рационализам“, бидејќи го ставила разумот во основата на Црквата. Римската црква избра единство без слобода - и чисто надворешно и материјално единство, чиј израз беше папството. Принципот на католицизмот е принцип на хиерархија и подреденост на верниците на авторитетот на Црквата. Протестантизмот ја избра слободата без единство; тоа беше протест на поединецот против авторитаризмот, но беше негативен и тесно рационалистички протест. Наместо материјалистички рационализам, протестантите нудат идеалистички рационализам; тие ја сфаќаат слободата како чисто надворешен феномен; во протестантизмот човекот е уште посам отколку во католицизмот. Протестантизмот го родил филозофскиот идеализам, кој пак ги родил атеизмот и материјализмот. Западниот феудализам е производ на католицизмот, додека „целата модерна историја на Европа му припаѓа на протестантизмот, дури и во земји за кои се вели дека се католички“ (цит. cit., том II, стр. 149). Така Самарин го нарече Хомјаков во Предговорот на првото постхумно издание на неговите теолошки дела (цит. cit., том. II, стр. XXXVI). „Како што проф. Валицки, Хомјаков беше повеќе еклисиолог, т.е. истражувач на структурата и улогата на Црквата, отколку теолог: историјата на догмите и нивната содржина го окупираа само доколку тие за него беа симболичен израз на суштината на Црквата (види подолу забелешката на Флоренски, кога се дискутира за терминот Кхом. „трансупстанција“). Поглаварите на Православната Црква не се согласуваа со неговото отфрлање на хиерархијата во структурата на Црквата и нејзината поделба на оние кои поучуваат и оние кои се поучуваат; Парадоксот на креативната судбина на Хомјаков лежи во фактот што до 1879 година неговите теолошки дела биле забранети во Русија и морале да се објавуваат во странство, а главно на француски. „Интересно е да се забележи дека има многу сличности меѓу ставовите на Хомјаков и теолошките дела на Хегел, кои за првпат беа објавени во 1909 година. Во својата критика на католицизмот, Хегел ги користи истите аргументи како и рускиот мислител: тој зборува за отуѓување од структурата на Црквата, нејзиниот правен карактер и, врз основа на тоа, нејзиниот „надворешен однос“ кон „надворешниот, надворешно, стр. 193). Истиот парадокс се среќава и кај Карамзин, кој во „Забелешка за античка и нова Русија“ (1811), упатена до Александар 1, го прекорува автократот за слабеење на автократијата (види И.М. Карамзин. Забелешка за античка и нова Русија. Санкт Петербург, 1914, стр. 126). М.Н.Катков (1818–1887), публицист кој стана по полското востание од 1863–1864 година. главниот гласноговорник за конзервативни идеи во рускиот печат; тој ја гледаше државата како најсовршениот израз на карактерот и политичките интереси на рускиот народ; Под „статисти“ во овој преглед мислиме на Катков, Леонтиев и нивните истомисленици. јеромонах Илиодор, во светот Сергеј Труфанов, е руска духовна и политичка личност од крајно реакционерен правец; за време на првата руска револуција водеше пропаганда против Евреите, странците и интелигенцијата и повикуваше на погроми; Тој се занимаваше со исцелување на болните и истерување на демони од клики и епилептичари. Во октомври 1912 година изјавил дека се покајал за своите активности, побарал прошка од Евреите и се откажал од верата во православната црква, по што му ја соблекле косата. Горенаведената книга од Н.А. Но, за жал, оваа книга, на свој начин не лишена од острина на мислата, не е целосно црковна и не е доволно детална. Критичкиот пристап на Флоренски кон идеите на Хомјаков во голема мера ја антиципира анализата на светогледот на Хомјаков, предложена во триесеттите од отец А. Павловски, кој застана на позицијата на православниот католицизам (сп.: А. Павловски. Варшава, 1935 година, А. Валицки, цит., 200). Хомјаков верувал дека тајната на хармоничното помирување на слободата и единството, која била изгубена на Запад, била зачувана во Православната црква, која останала верна на традициите на раното христијанство. Терминот „соборување“ ја изразува суштината на ова доброволно и органско единство под сенката на Божјата благодат. Хомјаков верувал дека дефиницијата за „соборен“ точно го пренесува оригиналното грчко значење на зборот „католик“, па затоа одбил да ја нарече западната црква католичка и употребил термини како „романизам“ и „латинизам“. Според разбирањето на Хомјаков, Црковниот собор ја изразува идејата за „единство во плуралноста“ (цит. cit., том II, стр. 312). Треба да се нагласи дека, зборувајќи за „целата Црква“, мислителот воопшто не мислел на аритметичкиот збир на сите членови на Црквата; соборливоста не е црковен парламентаризам (оваа карактеристика на светогледот на Хомјаков избегна некои католички истражувачи на делото на рускиот мислител, на пример, отец Павловски). Од друга страна, со слободата во Црквата, тој не ја разбира „протестантската“ слобода на секој верник, туку слободата на целата Црква како над-индивидуална органска целина. Врз основа на концептот на соборност, Хомјаков ја гледаше „невидливата“ Црква не како институција или доктрина, туку како олицетворение на Светиот Дух. Тој рече дека црковната свест е дар од Бога. Во Третото писмо до англиканскиот теолог Вилијам Палмер, тој дури тврди дека ако сите Англикани „станеа целосно православни, го прифатат Симболот и верувањата целосно слични на нашите“, но го направи тоа „како логичен заклучок“, „како плен на разумот“, тогаш „се ќе биде изгубено“ (op. cil3, vol.3). Многу современи истражувачи дошле до заклучок дека доктрината на Хомјаков за соборување била под влијание на идеите на И. А. Молер, кој припаѓал на католичкото училиште во Тибинген. Претставниците на оваа школа најмногу се интересирале за црковната историја, чија задача сметале дека е прикажување на Црквата во нејзиното потекло и внатрешен развој. Тибингенската школа се бореше против идеите на просветителството и против протестантизмот, залагајќи се, сепак, не за обнова на схоластичката црква од средниот век, туку за враќање на традициите на раното христијанство (на тоа повика и Хомјаков). Во својот есеј „Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus“ („Единство во црквата или принципот на католицизмот“; 1825 и 1843 година), Мелер го спротивстави „црковниот егоизам“ на еретиците и протестантите, кои претставуваат „мноштво“ (илитие без единство). Католичкиот принцип на „единство во плуралноста“ (die Einheit in der Vielheit), кој е клучот за хармонично помирување на поединецот и општата група. За влијанието на Мелер врз Хомјаков, види: А. Павловски, op. цит.; С. Тишкевич. La Theologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. Париз, 1939 година (уред. P. Chaillel); Г. Флоровски. Патеки на руската теологија. Париз, 1937, стр. 278–280; S. Bolsha koff. Доктрината за единството на црквата во делата на Хомјаков и Молер. Лондон, 1946 година, стр. 127; А. Вахки, оп. cit., стр. 192–193. Овде Флоренски очигледно го има предвид мислењето на Кант дека верата е последица на чистотата на мислата; Кант ја отфрлил шпекулативната теологија и не придавал големо значење на религиозните институции; верниците мора да сфатат дека се членови на Универзалната - невидлива - Црква. Последниот, четврти, период во развојот на филозофијата на Фридрих Шелинг (1775–1854) започнал во 1809 година, кога тој започнал да работи на својата „позитивна филозофија“, односно филозофијата на религијата. Шелинг ја подели историјата на христијанството на три епохи, кои ги именуваше по главните апостоли. Во ерата на Петар, Црквата беше обединета, но ова единство беше принудно и надворешно. Во ерата на Павле, единството на Црквата е уништено, а во неа продира духот на слободата. Во претстојната ера на Јован, црковното единство ќе биде обновено врз основа на слободата и внатрешното просветлување. Петар е претставник првенствено на Бог Отецот, Павле е претставник на Бог Синот, Јован е претставник на Светиот Дух. Лудвиг Фојербах (1804–1872) ја гледал религијата како најважната манифестација на инхерентниот антропоморфизам на човекот, односно желбата да се проектира себеси нанадвор. Едно лице има вродена желба да ги идолизира сопствените идеали; се буди како резултат на остриот контраст помеѓу она што е и она што треба да биде. Верникот, како да се каже, ја удвојува и созерцува сопствената суштина пред лицето на Бога; религијата е „несвесно самоспознавање“ на една личност. Фојербах ја негираше личната бесмртност, сметајќи ја само племенската свест за бесмртна. Некои од изјавите на Хомјаков потсетуваат на учењето на Фојербах за психогенезата на религиозната вера: „небото на целата митологија е... негација на земјата, а гневот на луѓето се изразува со гневот на боговите“ (цит. цит., том V, стр. 200); Хомјаков зборува и за „јазикот на религијата, кој на невидливото небо ги пренесува законите што управуваат со видливиот свет на земјата и нејзиниот видлив владетел, човекот“ (ibid., том I, стр. 217). Огист Конт (1798–1857), основач на позитивизмот и новата позитивистичка религија. Предмет на оваа религија е човештвото како едно и вистинско Големо Битие (le Grand Etre). Сите поединечни души, минати, сегашни и идни, преку љубовта кон него и преку соединувањето едни со други формираат внатрешно субјективно единство, или душа на Големото Битие; лошите луѓе не можат да бидат дел од Големото Битие, за разлика од корисните животни кои му помагаат на земното човештво. Религијата на човештвото на Конт имала свој календар (кој ги вклучувал Адам Смит, Џозеф де Мајстр, Фридрих II од Прусија, Данте и Шекспир) и нејзиниот позитивен катехизам. Еве што напиша Херцен за ова во „Минатото и мислите“ (А. И. Херцен. Целосни дела во триесет тома. Т. IX. М., 1954–1966, стр. 156–157): ...Хомјаков беше навистина опасен противник; искусен стар мајстор на дијалектиката, тој го искористи најмалото одвлекување на вниманието, најмалата отстапка. Невообичаено надарен човек, поседуван со страшна ерудиција, тој, како средновековните витези кои ја чуваа Дева Марија, спиеше вооружен. Во секое време од денот или ноќта, тој беше подготвен за најсложена расправија и користеше сè на светот за триумф на своите словенски ставови - од манипулацијата на византиските теолози до суптилностите на снаодливиот легалист... И во својот дневник за 1844 година, Херцен пишува за „итрината“ на Хомјаков (цит. cit., том II, стр. 397). Флоренски, за разлика од Херцен, не се сомневаше во интелектуалниот интегритет на мислителот. Оваа забелешка на Флоренски е особено соодветна. Навистина, Хомјаков верувал дека непогрешливоста е атрибут на целата Црква и нашол потврда за својот став во Писмото на источните патријарси до папата Пие IX, напишано како одговор на енцикликата „In suprema Petri ApOSlolica Sede“ (6 мај 1848 година). Мислителот го нарече Посланието на патријарсите „најзначајниот настан во црковната историја за многу векови“ (цит. цит., том II, стр. 61), особено нагласувајќи го неговиот став, во кој се наведува дека во православието ниту патријарсите ниту Соборите немаат право да воведуваат промени, бидејќи „самото тело на Црквата, односно чуварот на народот. 61). Cp.: op. цит., кн. II, стр. 36. ...По многу колапсови и катастрофи, рускиот народ со генерален совет го избра Михаил Романов за свој наследен суверен (таков е високото потекло на империјалната моќ во Русија), народот му ја довери на својот избраник сета моќ што им беше доверена, во сите нејзини форми... Проф. Валицки забележува дека Хомјаков добро ја знаел можноста руските цареви да бидат обвинети за „цезар-папизам“ (цит. cit., том II, стр. 36): ...Со силата на изборот, суверенот станал на чело на народот во црковните работи, како и во прашањата на граѓанската власт; Повторувам: поглаварот на народот во црковните работи (отпуштање на авторот - Р. Т.) и во оваа смисла - поглаварот на локалната црква, но само во оваа смисла. Народот не ги префрли и не можеше на својот суверен да му пренесе такви права какви што самиот немаше ... Народот учествувал во изборот на епископи; тој имал „право, или, поточно, должност, да обезбеди извршување на одлуките на Црквата“; тој мораше да ја брани својата вера против нејзините непријатели; тој може да ги пренесе овие права и одговорности на кралот. „Но, луѓето немаа моќ во прашањата на совеста, општиот црковен декан, догматското учење, црковната управа и затоа не можеа да ја пренесат таквата моќ на својот крал“. „Итрината“ за која Херцен го прекорува Хомјаков се манифестира кога пишува дека, како што Никон беше сменет „не по волјата на суверенот, туку од судот на источните патријарси и домашните епископи“, „подоцна, на местото на патријаршијата, беше воспоставен Синод; и оваа промена на власта на Петар не беше воведена од страна на Р. Т.), но од истите источни епископи...“ (цит. цит., том II, стр. 36). Телеологизмот е карактеристична карактеристика на размислувањето на Хомјаков. Ерусалимскиот собор од 1672 година под патријархот Доситеј ја призна „Православната исповед“ составена од киевскиот митрополит Петар Могила како симболична книга на целата источна црква. Иринеј од Лион. Против ересите, Книга. IV. М., 1868, стр. 185. Иринеј Лионски - Отец на црквата од вториот век, епископ на градот Лион. Ја спаси Црквата од поделба на западна и источна под папата Виктор 1. Нуменон е термин во средновековната и модерната филозофија кој, за разлика од терминот „феномен“, го означува разбирливото. A. S. Khomyakov Целосни дела Ед. 5th T. 11. M., 1907, стр. 14. Сре, исто, стр. 131. прибл. 3. Аријаните се следбеници на александрискиот свештеник Ариј (починал во 336 година), кој поучувал за нееднаквоста на Божјиот Син со Бога Отецот. На соборите во Никеја 1 Несторјаните се христијанска секта која ги следела ставовите на Несториј, кој станал цариградски патријарх под царот Теодосиј II (428). Несториј поучувал дека Дева Марија не треба да се нарекува Богородица, туку „Мајка Човечка“ или „Мајка Христова“, бидејќи таа не го родила Бога, туку само човек кој преку приливот на Светиот Дух станал Христос. Исто, стр. 131, забелешка. 3. На соборот во Антиохија во 341 г., Евзебијците, следбеници на епископите Евсевиј Никомидиски и Евзебиј Кесариски, кои сочувствувале со Ариј, составиле четири формули за „единството“ на Бог Отецот и Бог Синот; во исто време, зборот „консуштински“ беше заменет со зборот „божји“. Поларите, кои така почнале да се нарекуваат по соборот во Анкира (358), ги признале антиохиските догми. Џ. Кимел. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, парс 1, стр. 458–463. – За рускиот превод на „Исповедта“ на патријархот Досифеј, види: Кострома епархиски весник. T. VIII, 1894, бр. 18 и 19, неофицијален дел. Гностиците се претставници на еретичка секта на раните христијани кои ја комбинирале христијанската теологија со религиите на античкиот исток, како и со неоплатонизмот и питагоризмот. За гностиците, материјата е извор на злото; ѝ се спротивставува духовниот неспознатлив принцип, кој се манифестира во одлив (еманација). Патријархот Досифеј. Уредба, цит., погл. XVII. E. J. Кимел. Оп. cit., par I, стр. 462. Алогизмот е негирање на улогата на логиката во знаењето. „Менаја Мена“ содржи молитви за секој светец поединечно; овие молитви се распоредени по месец и ден во дванаесет книги. Јован Златоуст (347–407) е еден од отците на црквата, автор на повеќе од 1000 проповеди, од кои се познати 804, и толкувач на Светото писмо. Неговата рационална егзегеза, туѓа на алегоријата, се смета за класична во христијанската литература. Така, во „Одговор на дефиницијата на Синодот“, Толстој напиша: „Сите свети тајни ги сметам за понизни, груби, некомпатибилни со концептот на Бог и христијанското учење, вештерство и, згора на тоа, кршење на најдиректните упатства на Евангелието“ (види: L.I. Tolstoy. Collected Works in twenty. 1960–1963, стр. 545). Архиепископ Антониј (Краповицки). Зборник на предавања и статии за пастирска теологија. М., Ед. „Религиозна и филозофска библиотека“, 1909 година, стр. 18. Споредете: „Кога Латините ќе им ја дадат чашата на сите верници, тие несомнено ќе направат огромен чекор кон вистината“ (А. С. Хомјаков, op. cit., том 11, стр. 180). В.В.Завитневич. Уредба. cit., стр. XIV. „Генералниот оружар на благородничките семејства на Серуската империја, започнат во 1797 година“. Шести дел, 22. I оддел. - Таму има цртеж. Исто така, истакнуваме дека грофот А. 626, забележале тројца Хомјакови кои починале во 1812-1813 година. А.Т. „Белешките“ се составени во 1789–1816 година; тие претставуваат едноставен, непристрасен опис на историјата на семејството Болотов, на сопствениот живот на авторот и на општеството околу него. Карактеристично за Флоренски е оригиналното толкување на славофилството како форма на неговите претставници кои го проектираат своето сродство кон целиот свет. „Од московскиот живот на четириесеттите. Дневник на Елисавета Ивановна Попова. Санкт Петербург 1911 година, Вовед, стр. xii–xiii. Н.П. Гиљаров-Платонов (1824–1887) – публицист, издавач на весникот „Модерна Известија“ (1867–1887); им се придружил на славофилите, особено тесно соработувајќи со Иван Аксаков. П.Гилјаров-Платонов. Писмо до принцот Шаховски. – „Руски архив“, 1889 година, книга. 3-ти, стр. 267. – Истото – во писмо до И.Ф. Романов. - „Собрани дела на Н.П. Гилјаров-Платонов“. T. I, стр. VII. А. М. Бухарев (1824–1871), Фјодор во монаштвото, е пријател на Гогољ, автор на есејот „Три писма до Н. В. Гогољ, напишани во 1848 година“. (отпечатен 1861 година). „Дневник на В. С. Аксакова“, 19 април 1933 година, стр. 112. – Цитат од „Дневникот“ и избор на релевантни докази може да се прочитаат во написот на Ф. К. Андреев „Москва теолошка академија и славофили“. – „Теолошки гласник“, бр. 10–12, кн. 3, 1915, стр. 599–601. „Москва“ е дневен весник издаден и уредуван од Иван Аксаков во 1867–1868 година. В. И. Ламански и О. Ф. Милер - неословенофили, професори на Универзитетот во Санкт Петербург; Ламански – етнограф и историчар; Милер е истражувач и апологет на руската народна уметност. А. Ф. Гилфердинг (1831–1872) – ученик на Хомјаков, историчар и филолог, собирач на епови. Во 1849 година, Самарин, кој во тоа време беше под генералниот гувернер на Рига, напиша „Писма од Рига“, во кои разговараше за односот на балтичките Германци кон Русија; „Писмата“ беа дистрибуирани во ракопис. Самарин беше обвинет за откривање службени тајни и помина десет дена во тврдината Петар и Павле; беше ослободен по личен разговор со Николај I и префрлен на служба во провинцијата Симбирск. На почетокот на 1866 година, Иван Аксаков се оженил со слугинката А.Ф. Тјутчева, ќерката на поетот. „Руски архив“, 1889 година, книга. 3-ти, стр. 267–269. Таткото на Хомјаков, и покрај неговото образование, беше подложен на господарски слабости; Така, тој изгуби повеќе од милион рубли во англискиот клуб. Како дете, Хомјаков го доживеа најсилното влијание од неговата мајка, строга и религиозна жена. „Што се однесува до мене, знам дека, до степен до кој можам да бидам корисен, ѝ го должам и мојата насока и мојата непоколебливост во оваа насока...“, напишал мислителот (цит. цит., том VIII. стр. 422). Познато е дека во Санкт Петербург, каде што браќата Хомјакови се преселиле во 1815 година, им предавал руска литература драмскиот писател А. А. Жандре, пријател на Грибоједов; подоцна, во Москва во 1817–1820 година, студирале заедно со браќата Д. и А. Веневитинов под водство на докторот по филозофија А. Г. Глаголев, слушајќи ги предавањата на проф. Шчепкин по математика и проф. Мерзљаков во литературата. Имотот на Хомјаков во провинцијата Тула. Сопругата на Алексеј Степанович Хомјаков. Свети Јован Климакус (п. 563?) е автор на „Скалилата“, водич за монашкиот живот, кој се состои од 30 разговори за 30 различни фази на духовно искачување до совршенство. Имотот на Хомјаков во провинцијата Рјазан. Извадок од белешките на Ју. А. А. Закревски бил воен генерален гувернер на Москва во 1848-1859 година. P. I. Бартенев. Од тетратката на Рускиот архив. - „Руски архив“, 1908 година, книга. 2-ри, стр. 167. А.Д. Блудова (1812–1891) - писател и филантроп, ќерка на грофот Д.Н. Блудов. Односно, од тешко болниот К. Аксаков (кој починал на 7 декември 1860 година), кого Иван го придружувал на патување во странство. Односно, песната на Хомјаков „Полноќта без ѕвезди дишеше свежина...“ (види оп. цил., том IV, стр. 241), напишана во 1847 година, непосредно по заминувањето на авторот од Прага и испратена од него до Вацлав Ханка (1791–1861), фигура во чешката национална ревија. Поемата првпат е објавена во руски разговор во 1856 година (бр. 1) под наслов „Сон“ заедно со чешкиот превод на Ц. Страницки. „Руски архив“, 1915 година, книга. 2-ри, стр. 130–131. – Авторски курзив. Грофот С. Г. Строганов (1794–1882) – управник на Московскиот образовен округ во 1835–1847 година. Грофот А. Г. Строганов (1795–1891) - во 50-тите и 60-тите години. минатиот век беше Новоросијск и Бесарабски генерал-гувернер. R. Во зората на селската слобода. – „Руска антика“, кн. 93, март, стр. 486. Анонимни. - „Руски архив“, 1890 година, книга. 3., стр. 365–366. Анонимни. – Исто, страница 363. „Белешки на Д.Н. Свербеев“. T.I.M., 1899, стр. VIII. Д.Н. Свербеев (1799–1874) – пензиониран дипломат, автор на познатите „Белешки“; Во неговиот московски салон во петок се собираа славофили и западњаци. Поетот А.Н. С. Ф. Дуров (1816–1869) – поет. Тој е осуден на четири години тешка работа и три години стаж како приватен. Писмото е објавено и во странство и во Русија... но со пропусти и неточности. Во „Гласот на минатото“, 1915 година, бр. 12, стр. 62–65, дел од него повторно е објавен во поправена форма од В. И. Семевски во неговата статија за Петрашевитите. Од таму го позајмувам текстот, како и горенаведените информации. Каде отиде по повод смртта на императорот Николај Павлович. Мемоари на протоереј I. I. Базаров“. – „Руска антика“, кн. 106, 1901, стр. 57. Овде зборуваме за песната „Полноќ без ѕвезди дишеше свежина...“, за која види белешка бр.57. „Фелдмаршал Паскевич во Кримската војна“. – „Jahrbücher f. d. Deutsche Armee und Marine“, 1874, бр. 35 и 36. (Превод и белешки од Н. Шилдер.) Белешката покажува дека содржината на „Визија“ не е точно пренесена. - „Руска антика“, 1875 година, книга. 13-ти, стр. 608–609.) Н.А. Мелгунов (1804–1867) - писател и критичар. Во 40-тите години зазема средна позиција меѓу словенофилите и западните. Шевирев (1806–1864) - поет и новинар, професор на Московскиот универзитет, каде предавал руска литература. Одржувал пријателски односи со словенофилите и се сметал себеси за таков. Сепак, во своите ставови тој беше претставник на теоријата на официјалната националност. Шевирев бил верен сојузник и асистент на М. како Шевирев, Погодин бил поддржувач на теоријата за официјална националност. Барсуков. Животот и делата на Погодин. Т. IX. Санкт Петербург, 1880–1910, стр. 37 A. I. Кирпичников. Помеѓу словенофилите и западњаците. – „Руска антика“, кн. 96, 1898, декември, стр. 570. Тука е поетот Е. А. Баратински (1800–1844). Исто, ноември, стр. 317, забелешка. 2 на претходната страница (Писмо од 12 ноември 1831 година) Н.Ф. Павлов (1805–1864) – писател, автор на „Три приказни“ (1835). Исто, стр. 327. (Писмо од 1 ноември 1838 година, од Москва.) Исто, стр. 371, забелешка. 3 на претходната страница. Хомјаков дури отиде во Англија со зипун и мурмолка. Грофот П. А. Валуев (1814–1890) – државник, министер за внатрешни работи во 1861–1868 година. „Дневникот на грофот П. А. Валуев“. – „Руска антика“, кн. 71, 1891, стр. 269. А. О. Смирнова, родена. Росет, (1810–1882) – пријател на Пушкин, Жуковски, Гогољ; во 1832 година Хомјаков ѝ посветил три песни (види оп. цил., том IV, стр. 209–210). „Руска антика“, кн. 67, 1890, стр. 211. Писма од Е. А. Баратински до И. П. Киреевски. бр. 34. – „Татев колекција“ од Е. А. Рачински. Санкт Петербург, 1899 година, стр. 44. Исто, писмо бр. 36. стр. 46. Белешки на Дмитриј Николаевич Свербеев (1799-1826) Т. II. М., 1899, стр. 308. Д.Н. Свербеев. Белешки. Т. II. – „Руски архив“, кн. 87, 1868, стр. 397–404. Свербеев ги виде корените на славофилизмот во формулата на Уваров „Автократија, православие, националност“; Според него, Русија била вовлечена во Кримската војна поради фактот што словенофилите ја надувале „народната ароганција“. А. В. Никитенко (1804–1877) – цензор и критичар, автор на познатиот „Дневник“. А.В. Никитенко. Дневник. T. I. 1905, стр. 221. А. С. Норов (1795–1865) во 1854–1858 година бил министер за јавно образование. Грофот Д. Н. Блудов (1785–1864) - државник од ерата на Николај I и Александар II; беше службеник на Врховниот суд над Декабристите; во 1862 година бил назначен за претседател на Државниот совет и на Кабинетот на министри. П. В. Аненков (1811? 1813? –1887) – критичар и мемоарист, уредник на првото академско издание на делата на А. С. Пушкин, автор на „Материјали за биографијата на А. С. Пушкин“ (1855). П. Да. Чаадаев (1794–1856) ја сметал Провидението како главна сила во историјата; целта на историскиот процес е апокалиптично спојување на сите души и сите сили и појава на единствена душа и сила; V. S. Solovyov (1853–1900) верувал дека природата е одвоена од Бога со нејзината вистинска основа - земјата, а во исто време е поврзана со него со нејзиниот идеален врв - човекот. За Катков види белешка бр.21. N. Ya. Данилевски (1822–1885) – мислител; во своето главно дело „Русија и Европа“, ги споделува гледиштата на словенофилите за православието, заедницата итн., но се разликува од нив во негирањето на светско-историската вокација на Русија; за него Русија и Словените претставуваат само посебен културно-историски тип, иако најсовршен. И покрај тоа што и посакуваше на Русија голема иднина, тој не ја сметаше за неизбежна; Идеалот на Данилевски не е толку руски или словенски колку византиски. К. Н. Леонтиев (1831 – 1891) – писател и мислител кој го сметал Данилевски за свој учител; беше поддржувач на автократијата, државата, оригиналните облици на национални облици на рускиот живот; неговиот главен непријател е буржоаскиот напредок, што доведува до обезличување на руската култура.