ხომიაკოვთან ახლოს

ნაწილი 1 * დანართი * ნაწილი 2 პროფესორ ვ.ვ. ზავიტნევიჩის სიტყვებით, ის საკუთარ თავზე იღებს „დავალებას წარმოადგინოს სამეცნიერო კვლევის პირველი გამოცდილება და გამოავლინოს ხომიაკოვის მიერ გამოთქმული ცნებების მთელი ჯამი“ 1 . მან დაასრულა დასახული დავალება. მაგრამ ეს გამოცდილება არა მხოლოდ პირველი, არამედ ერთადერთია. მონოგრაფიისთვის ამ კვლევის განსაკუთრებულად დიდი მოცულობა, დაახლოებით ორი ათასი გვერდი 2, აფიქრებინებს, რომ დიდი დრო არ იქნება, სანამ ახალი მეცნიერი გადაწყვეტს კონკურენციას გაუწიოს პროფესორ ზავიტნევიჩს. მეორე მხრივ, მასთან კონკურენცია ძალიან რთულია მისი მუშაობის ხანგრძლივობის გამო. ხომიაკოვზე კვლევა დაიწყო, ავტორის საკუთარი მითითებით, "ათი წლის წინ" 3 (დაწერილი 1902 წელს), ანუ 1892 წელს, ხოლო მეორე ტომზე უკვე არის ჩანაწერი - "1913". ასე რომ, ავტორი ოცდაერთი წლის განმავლობაში ცხოვრობდა ხომიაკოვის იდეების ატმოსფეროში და ამ ხნის განმავლობაში დაუახლოვდა მათ და ისე გააჟრჟოლა, რომ სადღაც ჩავარდნილი აღიარებით, მისთვის უკვე უჭირს გარჩევა, სად არის ხომიაკოვის აზრის საზღვრები და სად - საკუთარი. ხომიაკოვი - ის, ვინც ჩვენ ვიცით - უფრო სიამოვნებით მიიღებს კრიტიკულ სიტყვას, თუნდაც უხეში, მაგრამ გაათავისუფლებს აზროვნებას დასავლური ფილოსოფიის მიერ დაწესებული ბორკილებისაგან, ვიდრე მოისმენს თანხმობას ზოგიერთ საკუთარ თეზისზე, ყოველ შემთხვევაში, ორაზროვანი. ასე რომ, ჩვენ ვამბობთ, გვჯერა მისი პიროვნების კეთილშობილების და მისი აზრების უნაკლო პატიოსნების. პროფესორ ზავიტნევიჩთან დაკავშირებული საგნების წარდგენისას, ჩვეულებრივ, ხელახლა ხდება წინას მოკლე შინაარსი. და ბოლოს, მეორე ტომში კვლავ იჩენს თავს ყველა არსებითი თემა, ხომიაკოვის ფილოსოფიური და თეოლოგიური მსოფლმხედველობის სისტემატური პრეზენტაციით. გასაგებია, რომ პრეზენტაციის ეს მეთოდი პროფესორ ზავიტნევიჩის ნაშრომს უკიდურესად ადიდებს და მკითხველისთვის, რომელმაც ხომიაკოვი ორიგინალში უკვე წაიკითხა, მისი წაკითხვა დამღლელი ხდება. თავად ავტორი აღიარებს ამ სირთულეს, რომლის აღმოფხვრაც მისთვის შეუძლებელია: ”თუ ზარმაცი მკითხველი დაბნეული იყო ჩვენი ნაწარმოების მოცულობამ”, - ამბობს ის, ”მას შეეძლო ამის შესახებ საკმაოდ მკაფიო წარმოდგენა შეექმნა მხოლოდ ამ მოკლე შეჯამების საფუძველზე” 8. თავად ნაწარმოები შედგება ძალიან არათანაბარი მოცულობის ორი ტომისგან. ვრცელ ტომს, ავტორის გეგმის მიხედვით, უნდა ჰქონდეს მოსამზადებელი ღირებულება; ეს არის ხომიაკოვის ბიოგრაფია, რომელიც ძირითადად ასახავს მისი მსოფლმხედველობის გამჟღავნებას. მეორე ტომში, რომელიც გაცილებით მცირე მოცულობითაა, პროფესორი ზავიტნევიჩი ცდილობს წარმოაჩინოს ხომიაკოვის შეხედულებები, როგორც ფილოსოფიური და თეოლოგიური აზროვნების თანმიმდევრული და თანმიმდევრული სისტემა. პირველ ტომში ავტორს პრეზენტაციის მეთოდის არჩევისას დაბრკოლება შეექმნა. ბუნებრივია, რა თქმა უნდა, ნაწარმოების ამ ისტორიული ნაწილის უბრალოდ ბიოგრაფიის სახით წარმოჩენა, როგორც ეს ჩვეულებრივ კეთდება ამ ტიპის მონოგრაფიაში. ხომიაკოვის შესახებ ბიოგრაფიული ინფორმაცია, განსაკუთრებით მისი ცხოვრებისეული გაგების განვითარებასთან დაკავშირებით, უკიდურესად მწირია და მშრალი. შინაგანი ცხოვრების გამოსახატავად და საიდუმლოებამდეც კი, მთელი და ამაყი თავისი მთლიანობით, არ აძლევდა საკუთარ თავს ფიქრის უფლებას, ხომიაკოვმა დატოვა უკიდურესად მწირი მონაცემები მისი სულის შინაგანი ზრდის, ღვარცოფისა და დინების შესაფასებლად. "ხომიაკოვი", ნ.ა. ბერდიაევა ძლიერი ხასიათისა და დიდი თვითკონტროლის ადამიანია. მას არ უყვარს თავისი ტანჯვის გამჟღავნება და არ არის ინტიმური თავის ლექსებსა და წერილებში. ხომიაკოვის ლექსებიდან შეუძლებელია მისი არსების ინტიმური მხარის ამოხსნა ისევე, როგორც ვლადიმირ სოლოვიოვის ლექსებიდან. ლექსებში მეომარია, თითქოს ქვემეხიდან ისროდეს, ამაყი და ფარული“ 9. მეორეს მხრივ, ხომიაკოვის თანამედროვეებმაც და მისმა თაყვანისმცემლებმაც დაგვიტოვეს საქებარი სიტყვების მთელი გროვა ხომიაკოვის შესახებ და გაუგებრად ცოტა ფაქტობრივი მოხსენება: იმდროინდელი სლავოფილები მსჯელობდნენ და წუხდნენ, ახლად აღმოჩენილი რუსეთის სითბო და სიხარული ენთო, გრძნობდნენ, რომ ისინი არ იყვნენ ისტორიის მწარმოებლები. ისტორიოგრაფები. ასე რომ, ჩვენ იმდენად ცოტა ვიცით წმინდა რუსეთისთვის უდიდესი იდეოლოგიური მებრძოლის შესახებ, რომ, სამწუხაროდ, თითქმის შეუძლებელია მისი სიტყვიერი შემოქმედების შესწავლა ამ მწირი და ფრაგმენტული ინფორმაციის საფუძველზე. მკვლევარის წინაშე დგას საკმაოდ საპირისპირო ამოცანა: გაიგოს ხომიაკოვის სული მისი ნამუშევრებიდან. მაგრამ აქ კვლავ წარმოიქმნება სირთულეები. ხომიაკოვის ნამუშევრების წმინდა ქრონოლოგიური თანმიმდევრობით დალაგება, მათი შინაარსის მრავალფეროვნებისა და გარეგანი მიზეზების გამო წარმოქმნის შემთხვევითობის გათვალისწინებით, ნიშნავს მათი შინაგანი ერთიანობის დაჩრდილვას, რადგან ხომიაკოვის მთავარი ინტუიცია მკვლევარებისთვის არ არის მოცემული, არამედ ძებნილი. „ხომიაკოვის ცხოვრებისა და შემოქმედების შესწავლაზე მიძღვნილი ნარკვევი, აგებული ერთი ქრონოლოგიური მეთოდით, იქნება რაღაც ფაქტების მექანიკური ნაკრები, რომლის ქაოსი ზოგადად ძნელი გასაგები იქნება და რომლის იდეოლოგიური მხარე სრულიად გაურბის ყველაზე ყურადღებიანი მკითხველის ყურადღებას. და მოაზროვნე ისტორიკოსი“ 10. მაგრამ, მეორე მხრივ, შეუძლებელია ამ თხზულების სისტემაში დაუყოვნებლივ მოყვანა, რადგან მათში დასმული კითხვები ძალიან მრავალფეროვანია და ჩვენ არ გვაქვს უფლება წინასწარ განვსაზღვროთ, რა არის მნიშვნელოვანი და რა არა, შესწავლის წინ შესაბამისი კრიტერიუმების არარსებობის გამო. პროფესორი ზავიტნევიჩი ამ სირთულეებიდან ძალიან წარმატებით გამოდის, ხომიაკოვის იდეებს, ასე ვთქვათ, ბუდეებად აწყობს. გამოდის, რომ ამ ბუდეების ლოგიკური თანმიმდევრობა დაახლოებით შეესაბამება მათ ქრონოლოგიურ თანმიმდევრობას და, მაშასადამე, ხომიაკოვის ბიოგრაფიაში ზავიტნევიჩი იძლევა ბრძანებების სინთეზს - როგორც ლოგიკურს, ასევე ქრონოლოგიურს. ხომიაკოვის ცხოვრების გარკვეული პერიოდი სავსეა იდეოლოგიური მუშაობის სპეციალური განყოფილებებით. ხომიაკოვს არ ჰქონდა, ან თითქმის არ შეეცვალა გული; მისი ხედვის ძირითადი კუთხეები მისთვის თითქმის დაბადებიდან იყო თანდაყოლილი, აყალიბებდა მისი სულიერი ორგანიზმის სტრუქტურას და ხომიაკოვის ზრდა მათ შეცვლაში კი არ შედგებოდა, არამედ მხოლოდ ცნობიერებაში და უფრო ზუსტ ლოგიკურ გამოხატულებაში 11 . ხომიაკოვის ცხოვრების ყოველი პერიოდი ზავიტნევიჩის მიერ წარმოდგენილია, როგორც ნიადაგის კრისტალიზაცია, რომელზედაც ხომიაკოვი დაიბადა ფილოსოფიური და თეოლოგიური სისტემის მკაფიოდ გაცხადებულ თეზისებში. მაგრამ ამ კრისტალიზაციის ყველა ეტაპზე ხომიაკოვის აზროვნება თავისთავად ტოლია, მუდმივად საუბრობს ერთ რამეზე, თუმცა ეს ერთი რამ ამორფული მდგომარეობიდან კრისტალში გადადის. რაზე ლაპარაკობს ხომიაკოვი მთელი ცხოვრება და რაზე საუბრობს პროფესორი ზავიტნევიჩი მის შემდეგ? სამწუხაროდ, ეს უკანასკნელი საკმარისად შეგნებული ხელით არ უძღვება ამ გამოცხადების ხაზს; ცხადია, რომ თავად პროფესორი ზავიტნევიჩი უფრო მეტად გრძნობს ხომიაკოვის ამ ერთიანობას, ამ პირველყოფილ ინტუიციას, ვიდრე აცნობიერებს ამას. მაგრამ კვლევის წინსვლისას ის ჩნდება ყველა მასალის ნისლიდან, რომელიც მის განსახიერებას ემსახურება და ბოლოს, პირველი ტომის ბოლოს დაწერილი შესავალში „ავტორისგან“, ანუ ნაწარმოების დაწყებიდან ათი წლის შემდეგ, პროფესორი ზავიტნევიჩი პოულობს სასურველ სიტყვას, რომელიც ხომიაკოვს „დიდ ალტრუისტად“ განსაზღვრავს. „მიუხედავად იმისა, რომ ხომიაკოვი აოცებდა თანამედროვეებს მისი ინფორმაციის მრავალფეროვნებით, მრავალფეროვნებით და, ერთი სიტყვით, ენციკლოპედიურობით, ეს ენციკლოპედია არ გამორიცხავდა მასში ყოვლისმომცველი საერთო პრინციპის ერთიანობას; და ასეთი დასაწყისი რელიგიური დასაწყისი იყო. ის, მაგალითად, ბევრს მუშაობდა ისტორიის შესწავლაზე; სოციოლოგია და მან კაცობრიობის სოციალური ცხოვრება მის უმაღლეს იდეალში ააგო იმავე პრინციპზე, რომელზედაც აგებულია მართლმადიდებლური ეკლესია, ანუ სიყვარულის საწყისზე, რაც თავის მხრივ საფუძვლად დაედო არა მხოლოდ ქრისტიანულ ეთიკას, არამედ ქრისტიანულ მეტაფიზიკასაც. არსებითად, სწორედ ამით მთავრდება მისი პოეტური მოღვაწეობა, რადგანაც უმიზეზოდ ზოგიერთი მცოდნე მას სიყვარულის, რა თქმა უნდა, ქრისტიანული სიყვარულის პოეტს უწოდებს. ერთი სიტყვით, ხომიაკოვის დახასიათება რომ მოგვთხოვდეს რამდენიმე სიტყვით, ჩვენ მას დიდ ალტრუისტს დავარქმევდით" 12. ამ ბოლო სიტყვას შეიძლება გააპროტესტოთ; შეიძლება ეჭვი შეგეპაროთ, არის თუ არა იგი საბოლოოდ და ზუსტად გამოხატავს ხომიაკოვს. მაგრამ უდავოა, რომ ის გარკვეულწილად დაკავშირებულია ხომიაკოვის ნამდვილ სიტყვასთან. ჯერ-ჯერობით, მოდით ვიპოვოთ იგი და ვნახოთ, როგორია. ზავიტნევიჩი ასახავს ხომიაკოვის ბიოგრაფიას "30-იანი წლების ნახევრამდე". ეს სერია გამოყოფილია მამის შემდგომი გარდაცვალებისა და ხომიაკოვის ქორწინებისგან. მთავარი ინტუიცია აქ, პირველ რიგში, სუბიექტურად, შემოქმედებითი წარმოსახვის სურათებშია გამოხატული. სწორედ ამიტომ, ბიოგრაფიის ამ ნაწილში პროფესორი ზავიტნევიჩი განიხილავს ხომიაკოვის პოეტურ ნაწარმოებებს. ეს პერიოდი შეიძლება დახასიათდეს, როგორც სიყვარულზე დაფუძნებული საზოგადოების ოცნება. შემდეგი პერიოდი, 30-იანი წლების შუა ხანებიდან, წარმოადგენს, როგორც იქნა, წინა პერიოდის ანტითეზას. ხომიაკოვი ახლა გლეხობასა და სოფლის მეურნეობას ეძღვნება 13; გლეხის სულში და გლეხური საზოგადოების სტრუქტურაში ხედავს მისი ოცნების ხორცშესხმულ ანარეკლს. ამ მომენტიდან ის აცნობიერებს თავისი ინტუიციის მხარდაჭერის მყარ წერტილს და შემდეგ მიმართავს მისი ფესვების გაგებას. სწორედ ამიტომ, ხომიაკოვი იწყებს მესამე პერიოდს, „30-იანი წლების ბოლოდან და 40-იანი წლების დასაწყისიდან“, ისტორიული მეცნიერებების ინტენსიური შესწავლით. ის აღმოაჩენს მსოფლიო ისტორიის ორმაგობას. ის უმაღლესი პრინციპი, რომელზედაც იგი მღეროდა როგორც პოეტი და რომელშიც ხედავდა გლეხური საზოგადოების სიძლიერის გარანტიას, როგორც ბატონს, ახლა ისტორიის უმაღლეს პრინციპად იქცევა. მაგრამ ამ საწყისს ისტორიაში სხვა ძალა ებრძვის, როგორც ადრე - პოეზიის სურათებში და შემდეგ - გლეხურ ცხოვრებაში. „ირანულ“ პრინციპს, როგორც ხომიაკოვმა უწოდა ისტორიის უმაღლეს სულიერ პრინციპს, უპირისპირდება „კუშიტური“ მატერიალისტური პრინციპი, რომელიც არღვევს მას 14. ასეთი აღმოჩენის შემდეგ ხომიაკოვი ცდილობს ამ პრინციპების ცოცხალი ცენტრების მოძებნას მათი სუფთა სახით. ეს ცენტრები აღმოჩნდება ისტორიულად ეკლესია და რომანიზმი, ანუ ის ფუნდამენტური ძალა, რომელმაც რომის ეკლესია ერეტიკოსთა საზოგადოებად აქცია და მის შემდგომ განვითარებაში დაბადა პროტესტანტიზმი. ეს არის ხომიაკოვის შესწავლის თეოლოგიური პერიოდის ამოცანა. დაბოლოს, ხომიაკოვის ცხოვრებაში უმაღლესი და უკანასკნელი აქტივობა, რომელიც შეწყდა ქოლერის შეტევით, იყო ეკლესიურობის მეტაფიზიკური და ეპისტემოლოგიური საფუძვლების გარკვევა - მცდელობა გამოეხატა ის თეორიული წინაპირობა და საბოლოო საფუძვლები, რომლებიც გათვალისწინებულია ეკლესიისადმი ჩვენი რწმენით. ამრიგად, ზავიტნევიჩს ხომიაკოვის ბიოგრაფიის მოძრაობასთან ერთად მიგვიყვანს ხომიაკოვის ფუნდამენტური პრინციპების პრეზენტაციამდე, უფრო და უფრო შორს შემთხვევითი დამახინჯებული ფენებისგან, ანუ სიყვარულის ინტუიციისკენ. სპირალის დაბრუნებული ტრიალი თავისი მთლიანობით განსაზღვრავს მის ამ ცენტრს. ჩვენს თვალწინ ხომიაკოვის პიროვნული განწყობა და პიროვნული თვისებები თითქოს განცალკევებულია მისგან, ხდება ობიექტური და თანდათან ამაღლდება მეტაფიზიკურ სამყაროში, როგორც ერთეულები, რომლებიც განსაზღვრავენ მთელ რეალობას. შემდეგ, ხომიაკოვის მიერ მიღწეული უმაღლესი წერტილიდან, პროფესორი ზავიტნევიჩი ცდილობს აღადგინოს თავისი აზრების მთლიანობა ზუსტად, როგორც სისტემა. აზროვნების ამ მორევის მოძრაობის აღმოჩენილ ცენტრზე დაყრდნობით, მკვლევარი ესმის ამ მოძრაობას, როგორც ერთ მთლიანობას და სპირალურად მოძრაობს, ახლა ცენტრიდან 15. ჰომიაკოვის აზროვნების ამ სისტემის შესავალად, პროფესორმა ზავიტნევიჩმა მას წინასიტყვაობა წარუდგინა "გერმანული ფილოსოფიური პრინციპების კრიტიკა, რომ გერმანული იდეალიზმი, კანტიზმია". მოწინავე კულტურის ფილოსოფიის, განსაკუთრებით მარბურგის სკოლის 16-ის აზრს და მასთან შეთანხმებით, მე-19 საუკუნის რაციონალისტურ გერმანულ ფილოსოფიაში მართებულად ხედავს დასავლეთ ევროპის ცივილიზაციის თვითშემეცნებას, ხომიაკოვი, ამ ფილოსოფიის კრიტიკით, წყვეტს დასავლური ცხოვრების გულს და უფრო ნათლად აცნობიერებს დასავლურ ცხოვრებას. აღმოსავლური, რუსული ეპისტემოლოგიის შეგნებას - ის, რომელიც აღიარებს კოგნიტურ ფუნქციას, რომელიც თან ახლავს არა აბსტრაქტულ მიზეზს, არამედ გონიერებას, როგორც სულის ძალების სისავსეს, რომელსაც ხელმძღვანელობს რწმენა. ეს არის, ზოგადად, პროფესორ ზავიტნევიჩის კვლევის კურსი. სიყვარულში დახვეწილი, სიყვარულის შესწავლის ეს გეგმა წარმოადგენს ზავიტნევიჩის შემოქმედების ალბათ ყველაზე მიმზიდველ მხარეს. თუ აქ დავამატებთ, რომ მთელ კვლევას წინ უძღვის თემის წყაროებისა და ლიტერატურის მიმოხილვა და ანალიზი, მაშინ ამ გეგმიდან მხოლოდ ის რჩება სასურველი, რასაც, როგორც მოგვიანებით გაირკვევა, პროფესორ ზავიტნევიჩს, ხომიაკოვის მიმართ მისი დამოკიდებულების მრავალი თვისების გამო, აღარ შეეძლო. ვგულისხმობ ხომიაკოვის პრობლემების რამდენიმე ძირითად საკითხად გამკაცრებას და მათ კრიტიკას - როგორც იმანენტურ, ისე საეკლესიო. იგივე აქცენტის გარეშე, პროფესორ ზავიტნევიჩის მთელი შენობა წარმოადგენს ტაძარს დაუმთავრებელი სახურავით და, რაც მთავარია, მასზე აღმართული ჯვრის გარეშე, და ჩვენ, დასავლური აღმსარებლობის კრიტიკით დამთავრებული ნარკვევის დასრულების შემდეგ, ჯერ კიდევ არ ვიცით, აკურთხებს თუ არა ეკლესია ამ შენობის კურთხევას ტაძრად, აკურთხებს მას და ათავსებს მას წმინდად. წმიდა ჯვარი მასზე, თუ ის - ეს შენობა - განზრახული იქნება დარჩეს კეთილშობილურ, მაგრამ არა წმინდა ნაგებობად. რატომღაც, პროფესორ ზავიტნევიჩს არა მხოლოდ ეჭვი არ ეპარება ეკლესიის „დიახში“, არამედ ის კითხვა, რომელსაც ახლა ვსვამთ, მის ყურადღებას არ აქცევს: გვერდების მცირე რაოდენობა მე-17 ტომის დასაწყისში, რომელიც ეძღვნება საკმაოდ უსაფუძვლო პოლემიკას მათთან, ვინც ხომიაკოვს პროტესტანტიზმისთვის საყვედურობდა. პროფესორ ზავიტნევიჩის მთელი პრეზენტაციის წინაპირობა ჩუმად არის მიღებული, რომ ხომიაკოვის შენობა მხოლოდ ფორმით განსხვავდება ჩვეულებრივი მართლმადიდებლური ეკლესიისგან. მაგრამ რეცენზენტს ეკლესიის შინაარსისა და ხომიაკოვის სწავლებების ეს მარტივი იდენტურობა აქსიომურად არ ეჩვენება და ის აბსოლუტურად საჭიროდ მიიჩნევს ზავიტნევიჩის წიგნის მესამე ტომის გამოჩენას, სადაც შეჯამდება საბოლოო შედეგები და მიცემული იქნება ხომიაკოვის სწავლებების ფუნდამენტური კრიტიკა, რომელიც განხორციელდება პირველი ორი ტომის სიზუსტით. აქამდე ნათქვამიდან ირკვევა, რომ ბატონმა ზავიტნევიჩმა წარმატებით დაასრულა თავისთვის დასახული დავალება. მაგრამ წიგნის ღირებულების საკითხი ამით ჯერ არ არის გადაწყვეტილი, არამედ მხოლოდ ისმის: არასოდეს იცი, რა ამოცანები შეგიძლია დაისახო და წარმატებით დაასრულო ისინი და, თუმცა, მისი დასრულების ღირებულება პირდაპირ კავშირშია თავად ამოცანის ღირებულებასთან. ყოველი წიგნი მკითხველს პირველ რიგში აჩენს კითხვებს: აუცილებელია? რა აზრი აქვს მის არსებობას? ღირდა მისი დაწერა და გამოქვეყნება? და რა თქმა უნდა, ეს კითხვები განსაკუთრებით ეხება ისეთი დიდი მოცულობის წიგნს, როგორიც არის პროფესორ ზავიტნევიჩის შესწავლა - წიგნი, რომელიც დიდ დროს და შრომას მოითხოვდა და არა მხოლოდ თავად ავტორისგან, არამედ ყველასგან, ვინც ასე თუ ისე ემსახურებოდა მისი ასლების გამრავლებას სტამბაზე და მკითხველისგანაც კი მოითხოვს დიდ დროსა და ძალისხმევას. გამართლებულია თუ არა ყველა მათგანის შრომა და დროის დაკარგვა: ავტორის, ბეჭდის დამწერების, კორექტორის და ა.შ, მათ შორის მკითხველის? თავად თემის მნიშვნელობაში ეჭვი არ შეგეპარებათ. მისი მეგობრებისა და მტრების სიცოცხლეში ხომიაკოვი კვლავ აღიარებული იყო რუსული აზროვნების იმ მიმართულების ხელმძღვანელად, რომელმაც მიიღო შეუსაბამო და მახინჯი მეტსახელი „სლავოფილიზმი“ 18. ხელისუფლებაც და ინტელიგენცია ხომიაკოვში ზუსტად ხედავდნენ ახალი იდეის წყაროს, ან სულ მცირე, კერას. სასულიერო წრეების ქებაც და ლანძღვაც სწორედ ხომიაკოვისკენ იყო მიმართული - არა რომელიმე სლავოფილის, არამედ თითქმის ექსკლუზიურად მის მიმართ. ყველა კითხვა სლავოფილებთან და სლავოფილიზმთან დაკავშირებით, როგორც ჩანს, სამი მეოთხედი ხომიაკოვის საკითხშია გადაქცეული და თავად სლავოფილური ჯგუფი მოიაზრება როგორც „ხომიაკოვი და სხვები“. ეს სამართლიანია? ჩვენ გვჯერა, რომ დიახ, ისე, რომ არ გამოვრიცხოთ ხომიაკოვის შედარებითი უპირატესობა სხვა სლავოფილებთან ნიჭის, ინტელექტის, განათლებისა და დარწმუნების თვალსაზრისით. ხომიაკოვი იყო და რჩება სლავოფილური აზროვნების იდეოლოგიურ ცენტრად და ლიდერად, არა მხოლოდ ან, უფრო სწორად, არა იმდენად საკუთარ თავში, არამედ იმ ადგილის გამო, რომელიც დაიკავა. ბოლოს და ბოლოს, ის არის მთავარი მკვლევარი იმ წმინდა ცენტრისა, საიდანაც მომდინარეობდა სლავოფილების აზრები და რომელსაც ისინი დაუბრუნდნენ - მართლმადიდებლობა, უფრო ზუსტად, ეკლესია. უფრო ყურადღებით და თანმიმდევრულად უყურებდა საკუთარ თავს; ის სხვებზე უფრო დაჟინებით საუბრობდა იმ გადამწყვეტ შემობრუნებაზე, რომელიც ემუქრება ხალხის მსოფლმხედველობას ეკლესიის მიმართ არასწორი დამოკიდებულებიდან გამომდინარე და შემდგომ ისტორიულ მარცხზე. სლავოფილიზმი არის მსოფლმხედველობა, რომელიც, თავისი კონცეფციით, უშუალოდ უახლოვდება ეკლესიას, ხოლო ხომიაკოვი არის სლავოფილური ჯგუფის ცენტრი, სლავოფილური აზრების მბრძანებელი, იმის გამო, რომ სლავოფილების ზოგადი გაგებით და, განსაკუთრებით უფროსების, უშუალო აღიარებით, ეკლესია, რომელშიც ის იყო ჩართული მისი ცხოვრების არსებითი ცენტრი9. ხომიაკოვი სულ ეკლესიას ეხება და ამიტომაც ცხადია, რომ ხომიაკოვის მსაჯულთა დამოკიდებულება ეკლესიის მიმართ, ასე თუ ისე, გადამწყვეტი აღმოჩნდა თავად ხომიაკოვის შეფასებაში. მე ვამბობ "ასე თუ ისე", რადგან ხომიაკოვის შესახებ განსჯაში შეიძლება ზუსტად საპირისპირო მოსმენა. ერთის მხრივ, მათთვის, ვისაც უყვარს ეკლესია, მაგრამ არ ხედავს მას ხომიაკოვში, უფრო სწორად, ხედავს, რომ ის ცვლის საეკლესიო ჭეშმარიტებას სხვა რამით, ხელნაკეთი, ისევე როგორც მათთვის, ვისაც საერთოდ არ უყვარს ეკლესია და არ გრძნობს მის რეალობას, ხომიაკოვის სწავლება არის ბუნდოვანი და ბუნდოვანი სწავლება რაღაც მეოცნებე და მოჩვენებითი, ერთგვარი, ვირტუალური, ცარიელ ადგილზე, მაშასადამე, ვირტუალური, ცარიელ სისტემაზე საუბარი. ბრწყინვალე ორიგინალობა. ხომიაკოვზე ამ თავდასხმებში ეკლესიის წარმომადგენლები ზოგჯერ ეთანხმებიან მგზნებარე დასავლელებს. ყველა ამ ადამიანის გარდა, რომლებმაც უარი თქვეს ხომიაკოვზე ამა თუ იმ მიზეზის გამო, საბოლოოდ რჩება ადამიანების წრე, რომელიც ხომიაკოვს უპირობოდ დადებითად უყურებდა. ხომიაკოვის სწავლებებში მათ დაინახეს რუსეთის უკეთესი მომავლის გარანტია, ეროვნული თვითშემეცნების პირველი ყლორტები, ახალი, საბოლოოდ ნამდვილად მართლმადიდებლური, თეოლოგიის დასაწყისი და ა.შ., ერთი სიტყვით - ახალი კულტურის გარიჟრაჟი, რომლითაც სლავები ანათებენ კაცობრიობას. ამჟამად ხომიაკოვის მოაზროვნის მნიშვნელობისა და მისი პიროვნების კეთილშობილების დამტკიცება სიტყვების უსარგებლო ფლანგვა იქნებოდა. არავის ეპარება ეჭვი არც მის ნიჭსა და გონიერებაში, არც პიროვნების სიწმინდესა და ზრახვების თავგანწირულობაში. ასევე ეჭვგარეშეა, რომ ხომიაკოვის აქამდე მზარდი პოპულარობა ახლახან მზად არის აალებული ალივით ააფეთქოს დასავლური კულტურის გაჩენილ ზიზღთან და სლავოფილიზმის აღზევებასთან დაკავშირებით. მაგრამ პატივისცემა მისი პიროვნების სუბიექტურ სიმაღლეზე და მისი აზროვნების ელასტიურ სიახლეზე მხოლოდ ძალიან შორს წასვლაა მისი შინაგანი ცხოვრებისა და მისი აზროვნების სისტემის ობიექტურ შეფასებაში. მეტსაც ვიტყვი: მისი მსოფლმხედველობისა და მისი პიროვნული განწყობის ობიექტური შეფასებაც უფრო მყარ საფუძველს უნდა წარმოადგენდეს მისი სუბიექტური ცხოვრების გადახედვისა და, შესაძლოა, გადაფასებისთვის. ვინ იცის, ობიექტური საეკლესიო შეფასების მიუკერძოებელ შუქზე, მისი რელიგიური და ფილოსოფიური რწმენის თოვლივით თეთრი სამოსი არ გამოავლენს საეჭვო ლაქებს ან, პირიქით, აღმოჩნდება თუ არა ხომიაკოვის სისტემა იმაზე უმწიკვლო, ვიდრე ჩვეულებრივ ფიქრობენ? ამ კრიტიკას თავისთავად რაღაც სიმართლის ქონა, თუმცა, აუცილებლად მივყავართ აშკარად ეკლესიურ პრაგმატიზმს ან მოდერნიზმს, რომელიც ანგრევს საიდუმლოთა მოძღვრების არსს და ტოვებს მხოლოდ მის გარეგნულ, თავისთავად არაღირებულ გარსს. ხომიაკოვის მთავარი იდეაც კი მის ანტიკათოლიკურ პოლემიკაში, კერძოდ, გაკიცხვა ერთიანობის დარღვევის გამო ახალი დოგმების გამოცხადებით, ანუ საყოველთაო ეკლესიის უფლების უზურპაცია, - და ეს იდეა კვლავ ცვლის ეკლესიის ერთიანობის შინაგან არსს მისი გარეგანი ფორმებით და ცოდვები სწორედ დასავლური იურისპრუდენციით, რომელიც, კვ.ს. ერთი სიტყვით, ხომიაკოვი და ხომიაკოვიზმი, რაც მისი თანამედროვეების პრობლემა იყო, არათუ არ შეწყვეტილა ჩვენთვის პრობლემად, არამედ აღმოაჩინა პრობლემების ახალი სერია, რომელიც საჭიროებს საკუთარ კვლევას. მთავარი კითხვა - მთავარი არა მხოლოდ ჩვენი გადმოსახედიდან, არამედ თავად ხომიაკოვისა და მისი მსოფლმხედველობის თვალსაზრისით, რომელიც წარმოიქმნება თავად ხომიაკოვის სწავლებების საფუძველზე - არის თავად ხომიაკოვის ეკლესიურობის საკითხი. თუ გავითვალისწინებთ ხომიაკოვზე საზოგადოების მხრიდან ორმაგ პრეტენზიებს და მის სახელთან დაკავშირებულ თეოლოგიური და სოციალური აზროვნების ორმაგ ნაკადს; თუ გავითვალისწინებთ, რომ არა მხოლოდ კატკოვი 31 და მოგვიანებით სლავოფილი სტატისტები, საეჭვო საეკლესიო მოღვაწეებზე მეტად, არამედ პოპულისტი რევოლუციონერებიც და მემარჯვენეების რევოლუცია, ისევე როგორც ილიოდოროვის 32 , ხომიაკოვთან არიან რაღაცნაირად დაკავშირებული; თუ მივაქცევთ ყურადღებას ხომიაკოვის ფორმულების გასაოცარ ელასტიურობას, მის ბრწყინვალე დიალექტიკაში და მის მდიდარ და დარწმუნებულ გონებაში, მათ აქვთ მძლავრი დამაჯერებლობა, მაგრამ თითქმის ცარიელია და, შესაბამისად, ადვილად კონვერტირებადი პარტიული პირის მიერ გამოყენებისას; თუ, მე ვიტყვი, რომ ეს ყველაფერი გავითვალისწინებთ, მაშინ ზავიტნევიჩის მიერ წარმოდგენილ პრეზენტაციაში გაურკვეველი კითხვები ხომიაკოვის ინტერპრეტაციასთან დაკავშირებით, რეალური კითხვები აღმოჩნდება. მე არ მაქვს უფლება და საფუძველი განვაცხადო, რომ ეს საკითხები ხომიაკოვისთვის არასახარბიელო მიმართულებით უნდა გადაწყდეს; მაგრამ რომ ისინი უნდა დაყენდეს და განსაკუთრებით ამ დროს; რომ ისინი შეიცავს ფუნდამენტურ კითხვას არა მარტო ხომიაკოვზე, არამედ რუსული ცხოვრების მრავალ მიმდინარეობაზე; რომ ჩვენი დროის გადაუდებელი მოთხოვნილებები, როგორც საეკლესიო, ასევე სახელმწიფოებრივი და სოციალური, ასოცირდება ხომიაკოვის საკითხთან - ეს, ჩემი აზრით, შეიძლება დადასტურდეს სრული გადამჭრელობით. ხომიაკოვის საკითხს ესა თუ ის კრიტიკოსი კი არ აყენებს, არამედ თავად ცხოვრება. ამ თვალსაზრისით, ხომიაკოვზე შესწავლა ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესია და ასეთი კვლევის მომზადებაზე მრავალწლიანი მუშაობის ფაქტი პატივისცემას იმსახურებს. ზავიტნევიჩის ესე არ არის ხომიაკოვის შესწავლა გარედან. ეს არ არის საეკლესიო სასამართლოს განაჩენი ხომიაკოვის შეხედულებებზე, თუნდაც წინასწარი, და არც იმანენტური კრიტიკა აზროვნების ისტორიკოსის მხრიდან, არამედ ხომიაკოვის აზრების გადმოცემა და სისტემატიზაცია ერთგული და პატივმოყვარე სტუდენტის ტუჩებით, ისე რომ ავტორის ენაც კი შედარებულია მოაზროვნის ენასთან. გარდა რამდენიმე კერძო კომენტარისა, რომელსაც არ აქვს ფუნდამენტური მნიშვნელობა და მაშინაც კი, პროფესორ ზავიტნევიჩის უხალისოდ გაკეთებული, აქ არ ვპოულობთ არც ხომიაკოვის კრიტიკას და არც მის დაცვას იმ მონაცემების საფუძველზე, რომლებიც მნიშვნელოვნად ახალია ხომიაკოვთან შედარებით. ზავიტნევიჩის ნამუშევარი ხომიაკოვის იდეების უწყვეტი ნაკადია, რომლებშიც ჩაშვებული მცირე შენიშვნები, როგორც ჩანს, აზრი აქვს - მხოლოდ ზოგადად ხომიაკოვის აზრის დასადასტურებლად, ისევე როგორც მდინარეში პატარა მორევები არ უარყოფენ, არამედ მხოლოდ ადასტურებენ ზოგად დინებას. პროფესორ ზავიტნევიჩის შემოქმედება ფაქტიურად მონოგრაფიაა. აქ - ხომიაკოვი და მხოლოდ ხომიაკოვი. ხომიაკოვზე კვლევის ავტორი თითქმის არ თვლის აუცილებლობაზე საუბარი ხომიაკოვის სწავლების ისტორიულ ფონზე, ან მისგან წამოსული შემდგომი აზრის გასროლებზე, ან თუნდაც გარემომცველ საზოგადოებაზე. მე ვამბობ "არ მიმაჩნია საჭიროდ" და არა უბრალოდ "არ ვამბობ", რადგან ეჭვი არ მეპარება, რომ ეს არ ხდება უცოდინრობის გამო, არამედ მიზანმიმართულად, მასწავლებლისადმი მოსწავლის იგივე ერთგულების გამო, რაც მოსწავლეს უბიძგებს, დააყენოს თავისი მასწავლებელი კვარცხლბეკზე და ამით გახადოს იგი შედარების მიღმა, შედარების მიღმა, კრიტიკის მიღმა. თავად ხომიაკოვისთვის ყველაფერი მის ნაწერებში არ იყო თანაბარი ღირებულების მქონე; ყველაფერს, მისი განცდის მიხედვით, თანაბარი წონა არ ჰქონდა. ბევრი რამ, რასაც ის განიხილავს, განიხილება, ასე ვთქვათ, შინაგანი მხურვალების გარეშე, მიუკერძოებლობის მიზეზების გამო; და, მეორე მხრივ, სხვა მოტივები, შინაგანად ძვირფასი, ვითარდება სხვადასხვა მიზეზის გამო, გარეგანი და შინაგანი, მხოლოდ შემთხვევით. არსებითი, თავის ადგილზე მწერლის სულში, ყოველთვის არ არის გამოხატული მთავარ წინადადებებში და მეორეხარისხოვანი, ისევ მწერლის სულიერ ორგანიზმში, ყოველთვის არ არის გამოხატული დაქვემდებარებულ წინადადებებში. ხშირად ეს ხდება პირიქით, რადგან იძულებული გახდა პასუხი გასცეს მისთვის გარედან დასმულ კითხვაზე და, შესაბამისად, უპასუხოს მისთვის ყველაზე ძვირფას თემას, მწერალი, სხვათა შორის, ვერ ახერხებს აზრების შეკავებას, თითქმის გაბრუებული, საუბრობს მისთვის ძვირფას, ცხოვრებისეული გაგებით მნიშვნელოვანზე, მაგრამ ოფიციალურად არ არის განსახილველი. შესაბამისად, სისტემის არა მხოლოდ აღწერისთვის, არამედ მისი შინაგანი მნიშვნელობისა და მისი ცალკეული ქსოვილებისა და ორგანოების ურთიერთკავშირის გასაგებად, საჭიროა გავიგოთ, რა არის მასში ყველაზე მნიშვნელოვანი და დანარჩენი მასალის მოწყობა მასთან მიმართებაში. მაგრამ შეიძლება თუ არა შეცდომები? - უთუოდ შეუძლიათ. თუმცა, ზოგადად, რაიმეს გაგებას ემუქრება შეცდომის იგივე საშიშროება და მხოლოდ სისტემის მექანიკური ჩამოსხმა, მისი მექანიკური რეპროდუქცია დგას შეცდომის ამ საფრთხის მიღმა. მაგრამ მაშინ ბუნებრივია კითხვა, რა ახალს მოიტანს ასეთ, თუნდაც უშეცდომოდ, რეპროდუქციას და რატომ გამოაქვეყნებს ასეთი წიგნი ხომიაკოვის შესახებ, როცა მისი ნამუშევრების კრებული არსებობს? პროფესორ ზავიტნევიჩის ნახატი, ფორმალურად სწორი და ზუსტი, წააგავს ქაღალდს გლუვი ხაზებით ზეწოლის გარეშე: ყველა კონტური ერთი და იგივე სისქისაა, ნახატი არის ჩრდილების გარეშე, ფერების გარეშე; ხომიაკოვს ფრთხილად გადმოსცემს სტრიქონი-სტრიქონი, ისევე როგორც ხატწერის ორიგინალებში ხატის კონტურები გადმოცემულია ყველა დეტალით, ნაკეც-ნაკეცით; ეს ნახაზი არ არის არასწორი; მაგრამ ის არ იძლევა ხომიაკოვის გაგებას, არამედ მხოლოდ შეჯამებას; ეს ხომიაკოვის მოთხრობას ჰგავს, მაგრამ თითქმის ყოველგვარი ინტონაციის გარეშე. უკვე ვიცნობთ ხომიაკოვს, თითქმის ვერაფერს მივიღებთ პროფესორ ზავიტნევიჩის ვრცელი კვლევისგან. ისინი, ვინც ხომიაკოვს სწავლობენ, ალბათ ასევე გადახედავენ წიგნს, რომელსაც ჩვენ განვიხილავთ, რათა უფრო ადვილად იპოვონ პარალელური პასაჟები ხომიაკოვის შემოქმედებაში. მაგრამ ძნელად ვინმე იტყვის: "ვეთანხმები ზავიტნევიჩს" ან: "არ ვეთანხმები ზავიტნევიჩს". მთელი ესე წააგავს ხომიაკოვზე კვლევის მოსამზადებელ მასალებს; მაგრამ ეს ჯერ კიდევ არ არის თავად კვლევა. ყველაფერი ასეა, მაგრამ არა იმიტომ, რომ ეთანხმებით მკვლევარს, არამედ იმიტომ, რომ ხომიაკოვის მხრებს მიმალული მკვლევარი ერთხმად ესაუბრება თავის საყვარელ ავტორს და ეს ხომიაკოვია და არა მისი სტუდენტი, ვინც უნდა გააპროტესტოს, მით უმეტეს, რომ პროფესორ ზავიტნევიჩის ესეს რამდენიმე ასეული გვერდიდან, ალბათ, კვატიმ კვოტიაკოვის მინიმუმ სამი მეოთხედია. არაფერი ეხება ცოცხალს ამ უზარმაზარ მოცულობებში და თქვენ მათ მოძრაობთ ანიმაციის, სიხარულის და ბრაზის გარეშე, თითქოს გრძელი, ძალიან გრძელი ერთფეროვანი ხეივნის გასწვრივ. ერთფეროვნების ამ შთაბეჭდილებას ავტორის ზემოხსენებული მანერაც უწყობს ხელს: ხომიაკოვის სისტემაში ერთსა და იმავე თემაზე რამდენჯერმე დაბრუნება, ზოგჯერ ერთი და იმავე მონაკვეთის რამდენჯერმე ციტირებაც კი. მრავალი ნიშნით თუ ვიმსჯელებთ, ავტორს უყვარს ხომიაკოვი და აღფრთოვანებულია მის მიმართ, ამიტომ მას უნდა ჰქონდეს საკუთარი შეფასებები და საკუთარი მიდგომები ხომიაკოვის მიმართ. მაგრამ რატომღაც არ სურს თავისი ნაწარმოების წვენი მკითხველს გაუზიაროს და მთელ პასუხისმგებლობას საკუთარ თავზე მკითხველზე გადასცემს. მაგრამ ვინ უნდა აიღოს თავის თავზე ყველაზე მნიშვნელოვანი გადაწყვეტილება, თუ ხომიაკოვის სპეციალისტს არ სურს ან ვერ ბედავს იყოს პასუხისმგებელი? გრძნობს, რომ მათ არ სურთ მისი დახმარება, მკითხველი იწყებს მოწყენილობას; პროფესორ ზავიტნევიჩის ესსე იკითხება გაჭირვებით და ძალისხმევით. იმავდროულად, ხომიაკოვი - თემებისა და იდეების ჩანჩქერი - არ ბადებს მწვავე და შემაშფოთებელ კითხვებს? „ირანიზმი“, რომელიც ხომიაკოვისთვის თითქმის ქრისტიანობისა და ეკლესიის სინონიმია, ფაქტობრივად, თავისი დამახასიათებელი ნიშნებით, ძალიან მოგვაგონებს ადამიანის „მე“-ს პროტესტანტულ თვითდამტკიცებას და, ყოველ შემთხვევაში, არ არის უფრო ახლოს მართლმადიდებლობასთან, ვიდრე „კუშიტიზმთან“, რომელშიც ხომიაკოვი ონკატუროლოგიის ბევრ მახასიათებელს ასახავს. ამ ყველაფერზე პრესაში საუბარი არ არის მიღებული, თუმცა მსგავსი მოსაზრებები არაერთხელ გამოთქმულა მეგობრულად. მაგრამ დროა ცალსახად დავსვათ „კუშიტიზმის“ საკითხი. „კუშიტიზმის“ სული, თუმცა დამახინჯებული პრეზენტაციით, რომელიც ლ. ტოლსტოიმ ბოლომდე მიიყვანა საიდუმლოთა წინააღმდეგ ღვთისმგმობელ ხრიკებში, აქვს ჭეშმარიტი ეკლესიურობის უდავო თვისებები. თუკი ვინმეს არჩევანი უნდა გაეკეთებინა ხომიაკოვის ორ, განსხვავებული გაგებით, ეკლესიურობის არასწორ წარმოდგენას შორის, ურჩევნია დამკვიდრდეს "კუშიტიზმის" დამახინჯებულ სარკეზე, ვიდრე შემკულ "ირანიზმზე". რა თქმა უნდა, აქ ხომიაკოვში საქმე გვაქვს მხოლოდ აზროვნების ჩრდილებთან; მაგრამ რამდენად შორს არის ეს ჩრდილები კათოლიკური "დოგმების ფაბრიკაცისაგან"? იმავდროულად, ამ კონკრეტულ ჩრდილებთან დაკავშირებით დგას ხომიაკოვის პოლემიკა რომანიზმის წინააღმდეგ. ხომიაკოვის აღშფოთება თავისთავად დასავლეთის საბჭოების ცრუ რეზოლუცია კი არ არის, არამედ ერთიანობის დარღვევა. და როგორც ჩანს, კათოლიკეების ბრალი იმაში კი არ არის, რომ ისინი ცრუ დოგმატებს ასწავლიან, არამედ იმაში, რომ ისინი არ არიან აღმოსავლეთთან ერთად. აქ ადამიანთა თანხმობის ან უთანხმოების მნიშვნელობა გადაჭარბებულია და ჭეშმარიტების ღირსება და ღირებულება მცირდება. მართალია, ხომიაკოვი საუბრობს ღვთის მადლზე და არაზუსტადაც კი თითქმის აიგივებს ეკლესიასთან, მაგრამ სისტემის ზოგადი მნიშვნელობიდან არსად ჩანს, რომ ღვთის მადლს ხომიაკოვისთვის აქვს მნიშვნელოვანი, სასიცოცხლო და არა დეკორატიული მნიშვნელობა, ხომიაკოვის ეკლესიისთვის. დიახ, გარდა ამისა, რომანიზმიც არ ეხება ღვთის წყალობას, ისევე როგორც პროტესტანტიზმი? ასე რომ, რომი დამნაშავეა იმ უფლების მოპარვაში, რომელიც მას არ ეკუთვნის, არამედ მთლიანად ეკლესიას ეკუთვნის. აქ თავად ხომიაკოვი, ოპონენტების ტერმინოლოგიის დროებითი დათმობის საფარქვეშ, ავლენს მისი თეოლოგიის იმანენტურ მიწიერ ბუნებას, რადგან ის თავად ეყრდნობა იურიდიულ ცნებებს. მაგრამ ამ თვითწინააღმდეგობის გარდა, წმინდა იურიდიული ცნებების ჩანაცვლება სოციოლოგიური ცნებებით, რომელზედაც ხომიაკოვის მთელი კონსტრუქციაა დაფუძნებული, საერთოდ არ ადასტურებს მისი სწავლების ეკლესიურ ხასიათს, არამედ მხოლოდ იმას ამტკიცებს, რომ მას სურს ჩაანაცვლოს კანონი და იძულება - რომანტიული ხალხების ელემენტი - სლავური ხალხები და სლავური ელემენტები. ეს შეიძლება კარგია, მაგრამ ერთი მიწიერი ძალის მეორეთი ჩანაცვლება არ წყვეტს საღვთისმეტყველო საკითხს: საზოგადოება, როგორც ასეთი, თავისთავად არ არის ეკლესიისადმი მიდგომა კანონიერ სახელმწიფოსთან შედარებით და, ხომიაკოვისთვის ყველაზე ხელსაყრელ შემთხვევაში, შეიძლება გავიგოთ, როგორც ეკლესიის არსებობის აუცილებელ პირობად და არა როგორც საკმარის პირობად. საქმე იმაშია, რომ რუსი ხალხის ცნობიერებაში ავტოკრატია არ არის კანონიერი უფლება, არამედ თავად ღმერთის მიერ გამოვლენილი ფაქტი - ღვთის წყალობა და არა ადამიანური კონვენცია, ასე რომ, მეფის ავტოკრატია არ არის იურიდიული ცნება, არამედ დოქტრინალური, ის რწმენის სფეროს ნაწილია და არ არის მიღებული არარელიგიური სახელმწიფოს მიზნიდან, საზოგადოებრივი სარგებლობისგან. მაგრამ მაშინ ცხადია, რატომ უარყოფს ის ავტორიტეტს, რომელიც ავტორიტეტია მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც იგი არ არის ავტორიტეტის მორჩილი; მაშინ გასაგებია მისი ბრძოლა ტერმინთან და თუნდაც ტრანსბუსტანციაციის ცნებასთან, იერუსალიმის კრების 40 პირდაპირი ჩვენების საწინააღმდეგოდ. ტრანსბუსტანციის ცნების მნიშვნელობიდან გამომდინარე, მასზე ცოტა ხანს შევჩერდებით. ხშირად ავიწყდებათ, რომ წმიდა ევქარისტია არ არის საეკლესიო ცხოვრების ერთ-ერთი მომენტი, არამედ მისი აქცენტი და, გარკვეული გაგებით, თავად ეკლესიური ცხოვრება, ყველა სხვა ასპექტის კრიტერიუმი და მხარდაჭერის ყველაზე საიმედო წერტილი. „ჩვენი სწავლება შეთანხმებულია ევქარისტიასთან და ევქარისტია, თავის მხრივ, ადასტურებს ამ სწავლებას“ εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην) 41 - წმინდა ირინეოს ლიონელი მოწმობს მისი თეორიული შეხედულებების სისწორეს 42 და ახლა, ამ კრიტერიუმის გამოყენებამ ხომიაკოვის სწავლებაზე, ჩვენ ვამჩნევთ მის ჰარმონიულ სისტემას. არ ვიტყვი, რომ იშლება, მაგრამ ის ბზარია და აშკარად მოითხოვს უფრო ძლიერი ონტოლოგიური საფუძვლების ჩაყრას და ნოუმენური საყრდენების დამატებას 43 . ტრაქტატში „ეკლესიის დოქტრინის კათეტიკური წარმოდგენის გამოცდილება“ 44, რომელიც დაიწერა ორმოციან წლებში ან უფრო ადრე, ხომიაკოვი ფრთხილად აღნიშნავს წმიდა ეკლესიის შესახებ, რომ „ის არ უარყოფს სიტყვას ტრანსუბსტანციას, მაგრამ არ მიაწერს მას მატერიალურ მნიშვნელობას, რომელსაც მას მიაწერენ დაცემული ეკლესიის მასწავლებლები“. ევქარისტიული დოგმის შემდგომი მორიდებით წარმოდგენა არის ტერმინის ტრანსუბსტანციაციის გვერდის ავლით, მაგრამ რაც არ უნდა ფრთხილად იყოს ხომიაკოვის წარმოდგენა, შეუძლებელია ერთი ჩრდილის იგნორირება, კერძოდ: ხომიაკოვში ემოციური აქცენტი კეთდება სიტყვა რწმენაზე საიდუმლოში და არა თავად რწმენის საგანზე. ხომიაკოვს სურს დააყენოს დოგმატური საკითხი პრაგმატულ საფუძვლებზე, დასვას ის თანამედროვედ, ანუ ისე, რომ თავისთავად გამორიცხული იყოს წმინდა ევქარისტიის ცნება და დარჩეს მხოლოდ მისი აღქმის, თაყვანისცემის, მასზე პატივისცემით ფიქრის ცნება. ამ არგუმენტების პროტესტანტული არომატი უდაოა, თუმცა განცხადებების ბუნდოვანება შესაძლებელს ხდის პროტესტანტული ფორმულების აცილებას45. თუ ტერმინის „ტრანსუბსტანციაზე“ დაჟინებული მოთხოვნა არანაკლებ მცდარია, ვიდრე წმინდა ევქარისტიის გაგება, როგორც თანაარსებობა (ანუ ფორმულის მიხედვით cum pane, in pane, subpane) ან თუნდაც უბრალო მოგონებად, ანუ აშკარა უპატივცემულობაში ჩავარდნა, მაშინ როგორ შეიძლება ეკლესიამ „არ უარყოს“ სიტყვა „ტრანსუბსტანცია“? ზოგადად, როგორ შეიძლება ეკლესიამ „არ უარყოს“ ის, რისი დაჟინებითაც დასაბუთებაა? ნათელია, რომ იგი ან მთლიანად უარყოფს აქ განხილულ ტერმინს, ან, აღიარების შემდეგ, ამით საშუალებას აძლევს მას მიჰყვეს მას, ანუ დაჟინებით მოითხოვოს, როგორც კი ამის საჭიროება იქნება და ამის გარეშე შეუძლებელი იქნება ერეტიკოსის პირის შეჩერება. მაგრამ ხომიაკოვს სურს თავი აარიდოს დარწმუნებას და უბრალოდ გააჩუმოს ეს ტერმინი, რომელიც პროტესტანტებთან ევქარისტიულ კამათში ისეთივე გადამწყვეტია და, შესაბამისად, შეუცვლელი, როგორც ტერმინი „თანაბარი“ არიანისტებთან სამების კამათში 48 ან ტერმინი „ღვთისმშობელი“ ნესტორიანებთან დავაში 49 . „ეს სიტყვა არ არის ლიტურგიაში“, აღნიშნავს ხომიაკოვი, პროტესტანტი 50. მაგრამ ხომიაკოვმა ხომ არ იცის, რომ ასეთი ხრიკი მისთვის უღირსია, რადგანაც იგივეს ამბობდნენ ნახევრად არიანისტები, ტერმინი „თანაარსობრივი“ „უარყოფის გარეშე“, წმინდა წერილში მისი არარსებობის შესახებ 51. და, ანალოგიის დასასრულებლად, ტერმინები „თანამარსებელი“ და „ღვთისმშობელი“, ისევე როგორც ტერმინი „ტრანსუბსტანცია“, ფაქტობრივად გამოიყენებოდა ერეტიკოსების მიერ, მათი უხეში, სენსუალური გზით საკუთარი მიზნებისთვის. მაგრამ, მიუხედავად ამისა. ეკლესიამ არა მხოლოდ „არ უარყო ისინი“, არამედ დადებითადაც მოიწონა ისინი, რადგან მათ გარეშე შეუძლებელი იყო წინააღმდეგობა გაეწია ერეტიკული ცრუ სწავლების ნაკადს, რომელიც ანადგურებდა საეკლესიო დოგმატებს. იერუსალიმის პატრიარქ დოსითეოსის „აღსარების“ XVII წევრში ევქარისტიული დოგმატი სრული დარწმუნებითაა გამოხატული 52. მაგრამ ამ „აღსარებას“ აქვს კანონიკური მნიშვნელობა, რადგან ის დამტკიცდა იერუსალიმის (კალვინისტების წინააღმდეგ) 1672 წლის კრებაზე, რომელშიც მონაწილეობა მიიღეს ყველა ადგილობრივი ეკლესიის, მათ შორის რუსეთის, და შემდეგ მკაცრად დაამტკიცეს აღმოსავლეთის პატრიარქებმა 1728 წელს, რომლებმაც შეიტანეს „აღსარება“ ტოსითეუსის „დიდი ბისკოპოსის“ „აღსარებაში“. ეპისკოპოსებს და მთელ მათ სამღვდელოებას. აღსანიშნავია, რომ ამ „აღსარებას“ გარდა, აღმოსავლეთის პატრიარქებმა სხვაზე პასუხის გაცემა საჭიროდ ვერ მიიჩნიეს. აქ ვკითხულობთ: „ჩვენ გვჯერა, რომ ამ წმინდა რიტუალში [წმინდა ევქარისტიაში] უფალი ჩვენი იესო ქრისტე იმყოფება, არა სიმბოლურად, არც გადატანითი მნიშვნელობით (τυπικῶς, εἰκονικῶς), არც მადლის გადამეტებით, როგორც სხვა ზიარებებში, არა მარტო შემოდინებით, როგორც ზოგიერთმა მამამ თქვა ნათლობაზე და არა ცოდვის პურის მეშვეობით „თანაარსება“), ასე რომ, სიტყვის ღვთაება არსებითად შედის ევქარისტიისთვის შეწირულ პურში (ὑποστατίκώς), როგორც ლუთერის მიმდევრები საკმაოდ აუხსნელად და უღირსად განმარტავენ, მაგრამ ჭეშმარიტად და ჭეშმარიტად, ასე რომ, პურის კურთხევის შემდეგ, პური იშლება, გარდაიქმნება, გარდაიქმნება, გარდაიქმნება, გარდაიქმნა; transsubstantietur, convertatur, transformetur) უფლის ჭეშმარიტ სხეულად, რომელიც დაიბადა ბეთლემში მარადის ღვთისმშობლისგან, მოინათლა იორდანეში, განიცადა, დამარხა, აღდგა, ამაღლდა, ზის მამა ღმერთის მარჯვნივ, უნდა გამოჩნდეს ზეცის ღრუბლებში, ხოლო ღვინო გარდაქმნა. converti ac transsubstamiari) უფლის ძალიან ჭეშმარიტ სისხლად. მართლა შესაძლებელია თუ არა იმის თქმა, რომ ზემოხსენებულ სიტყვებში ეკლესია მხოლოდ „არ უარყოფს“ ტერმინს „ტრანსბუსტანცია“, რომელიც თავისთავად საშიში და უღიმღამოა, მაგრამ არ იყენებს მას პროტესტანტებთან ბრძოლაში მთელი ძალით, რათა გამოხატოს და დაიცვას ყველაზე მნიშვნელოვანი? მართლაც, ტრანსფორმაციისა და ტრანსსუბსტანციაციის ცნებები არ არის მოხსენიებული, როგორც ყველაზე გადამწყვეტი საეკლესიო საკუთრების პროტესტანტების მცდელობისგან განასხვავებლად, განა ეს არ არის ბოლო სიტყვები, რომლებიც ასრულებენ ეკლესიის თვითგამორკვევას? მაგრამ თუ ისინი გამოიყენება და შენარჩუნებულია, მაშინ უნდა დაიჯეროს და გაიგოს, რომ ეს ტერმინები უშედეგოდ კი არ იყო დაყენებული, არამედ ნამდვილად აუცილებელი იყო. ხომიაკოვს სურს შეანელოს ევქარისტიული ფორმულის სიმკვეთრე და ამით გაუღოს კარი პროტესტანტული უარყოფისთვის; მისი მიმდევრები უკვე ღიად განმარტავენ მის განზრახვებს და ღიად უარყოფენ და გმობენ კიდეც სიტყვას „ტრანსბუსტანცია“. მაგრამ ისინი თავად დარწმუნდებიან ისტორიის გამოცდილებით, რომ უარი თქვან სიტყვა „ტრანსუბსტანციაციაზე“, პროტესტანტიზმის, მოდერნიზმის, პრაგმატიზმის და მსგავსი იმანენტისტური ერესების თანამედროვე დაძაბულობის გათვალისწინებით, ნიშნავს მჭიდროდ დაჭიმული ბალიშის თოკის გაჭრას და არ განჭვრიტოთ ის უარყოფა, რომელიც სავარაუდოდ მოჰყვება, რადგან ასეთი ხალხი დიდხანს ელოდა მათ თავისუფლებას. მაშინ დოგმატური ნგრევის ჩამდენებს, რომლებიც აქ ხომიაკოვის მიერ გავლებულ გზას მიჰყვებიან, ან უარყოფილი ტერმინის ხელახლა შემოღება მოუწევთ, ან წმინდა საიდუმლოებების ღიად უარყოფა. რაც არ უნდა შორს იყოს ხომიაკოვი განსახილველ ტერმინს „გმობლობის“ წოდებისგან, ის მაინც გარკვეულწილად პასუხისმგებელია ამ უკანასკნელზე. აქ ხომიაკოვიდან გზა დაღმართზე მიდის, ეკლესიის სწავლებამდე კი აღმართზე მიდის. მაგრამ კამათის ამ დოგმატურ-კანონიკური მხარის გარდა, შეუძლებელია არ აღინიშნოს, რომ ხომიაკოვის ფილოსოფიური ინტერპრეტაცია ტერმინ „ტრანსუბსტანციაში“, როგორც თითქოს შეიცავს „ატომური ქიმიის სასწაულის“ კონცეფციას, არ არის კათოლიკური სწავლება, თუმცა, შესაძლოა, ზოგიერთი თეოლოგი ჩავარდა ასეთ ბოროტებაში. მაგრამ ეს არაწმიდა შეხედულება არის სწორედ ტრანსუბსტანციაციის უარყოფა, რადგან „ატომისტურ ქიმიაში“, თუნდაც სასწაულებრივად, დედობრივი არსება, მატერიალური სუბსტანცია უცვლელი რჩება, არ ტრანსბუსტანცირდება და იცვლება მხოლოდ უბედური შემთხვევები, მხოლოდ სახეობები; ტრანსუბსტანციაციისას არსება იცვლება, მაგრამ უბედური შემთხვევები და სახეობები რჩება. ხომიაკოვს არ შეეძლო არ გაეგო ცნებების ამ დამახინჯება, მაგრამ ნაცვლად სიტყვების მცდარი გამოყენებისა და სწორის აღდგენის ნაცვლად, მან ამჯობინა საეკლესიო ქონების უბრალოდ მიტოვების უმარტივესი გზა, ისევე როგორც ნახევრად არიანისტები ერიდებოდნენ ტერმინს „ერთმნიშვნელოვანი“, სხვათა შორის, იმ მცდარი საფუძველზე, რომ ასეთი ტერმინი არასწორად გამოიყენებოდა 5. ნებისმიერ შემთხვევაში, ტრანსსუბსტანციაზე მებრძოლებმა უნდა განესაზღვრათ, რომ საეკლესიო რწმენის თანახმად, „სიტყვა ტრანსუბსტანცია (τῇ μετουσίωσιςλέξει, verbo transsubstantionis) არ ხსნის გზას, რომლითაც პური და ღვინო გარდაიქმნება (μεταποιοῦνται, convertuntur) სხეულად და სისხლად, გარდა იმისა, ვინც უფლის ძალისხმევით გარდაიქმნება. გესმოდეთ, რომ ეს შეიძლება იყოს მხოლოდ სიგიჟისა და ბოროტების შედეგი, მაგრამ მხოლოდ ნაჩვენებია, რომ პური და ღვინო, კურთხევის შემდეგ, გარდაიქმნება უფლის სხეულად და სისხლად არა გადატანითი მნიშვნელობით, არც სიმბოლურად, არც მადლის გადაჭარბებით, არც მხოლოდშობილის ერთი ღვთაების გზავნილით ან შემოდინებით, და არა შემთხვევითი წვდომის (შემთხვევით) აქსესუარად გარდაქმნით ქრისტეს სხეული და სისხლი, რაღაც ცვლილებით ან შერევით, მაგრამ, როგორც ზემოთ ითქვა, ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად და არსებითად პური არის უფლის ჭეშმარიტი სხეული, ღვინო კი უფლის სისხლია“ 54: ...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδ’είκονικῶς, οὐδε χάριτι ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογεν οῦς μέταβάλλειται εἰς τὸ σ. συμβεβηκόστι τοῦ ἄρτουκαὶ ? ? ?? ὁ δ’οἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... 55 ამრიგად, ყველა ის საფრთხე, რასაც ტერმინ „ტრანსუბსტანციაციის“ მოწინააღმდეგეები მიუთითებენ, ეკლესიის მიერ იყო გათვალისწინებული, დაკონკრეტებული და კლასიფიცირებული; და მაინც, ამის მიუხედავად, სიტყვა ტრანსუბსტანცია არაერთხელ გამოიყენება ყველაზე მნიშვნელოვანი მნიშვნელობის ადგილებში. კერძოდ, უნდა აღინიშნოს, რომ ხომიაკოვს და მის მიმდევრებს ამ საკითხში ეს ტერმინი „სქოლასტიკურ განმარტებებს“ შემოაქვს. თითქოს ფილოსოფიური ენა საერთოდ არ არის ენის ტიპი და თითქოს თავად ხომიაკოვი არ იყენებს ყველანაირ ფილოსოფიურ განსაზღვრებას, როგორც საკუთარს, ისე სხვების, სქოლასტიკურ და ჰეგელიანს! დეფინიციების სქოლასტიზმზე მითითება, როგორც ასეთი, ზუსტად იმის მითითების გარეშე, თუ რატომ არის ეს განმარტებები ცუდი, ნიშნავს ძირეულად პროტესტს ნებისმიერი სახის თეოლოგიის, მათ შორის ხომიაკოვის მიმართ. და თუ წმიდა მამები ამ სისულელეს აფასებდნენ, მაშინ არ შეიძლებოდა ყოფილიყო მრწამსი. თუ შევეცდებით ხომიაკოვის აზრს შევხედოთ იქიდან, სადაც მივაღწიეთ, მაშინ აქ ბევრი რამ ცხადი ხდება, აიხსნება ზუსტად იმანენტიზმიდან, ტრანსცენდენტულის იმანენტურში შემოჭრის შიშიდან. მაშინ გასაგებია, რომ ამჯერად პირდაპირი „პერიოდული სასწაულების“ უარყოფა, როგორიცაა ნათლისღების წყლის უხრწნელობა, მხარს უჭერს მენაიონის 57-ისა და ოქროპირის 58-ის ძლიერ ავტორიტეტს. წყალი, ზეციური სიტყვიერი ჭკუა, ოქროს მოლაპარაკე ეკუმენისტური მასწავლებელი იოანე, კონსტანტინოგრადის პატრიარქი, თავის სიტყვაში ქრისტიანის ღვთის წმინდა ეკლესიაში მოსვლის შესახებ და ნათლობის შესახებ, მის დასაწყისზე: თქვენ ყველანი დღეს თვითკმაყოფილი ვარ, მაგრამ მწუხარებით მე ვარ ერთადერთი, ვინც ავად არის: ის მოწმობს, რომ ის დღე იყო ავად: დაიბადა, მაგრამ იმ დღეს, როდესაც ის მოინათლა, ნათქვამია ფენომენი, ეს არის დღე, რომ მოინათლოთ და განიწმინდოთ თქვენი ბუნება წყლით. მაგალითად, გასაგებია კათოლიციზმის წინააღმდეგ მისი ბრძოლის უკიდურესობები. თითქოს ხომიაკოვისთვის დასავლეთის ერესი არ იყო საკმარისი, მას სურს წარმოაჩინოს დასავლეთის ერესი, როგორც შეუქცევადი სისულელე, რაც მას ევქარისტიის შესახებ ზემოხსენებულ ცუდ სიტყვებამდე მიჰყავს, დასავლური გაგებით, როგორც "ატომური სასწაული" და თუნდაც "ორაკული" - სიტყვები, რომლებიც ძნელად შეიძლება ჩაითვალოს, გარდა იმისა, რომ სხვა ნაბიჯია „უდიდესმა ალტრუისტმაც“ კი, კვლავ ადამიანური თავმოყვარეობით აღძრული, წმინდა საიდუმლოებები „ჯადოქრობად“ გამოაცხადა 59 . იგივე უკიდურესობები მოიცავს რომაიზმის გადაჭარბებულ ბრალდებებს წმიდა სასმისის წართმევაში. "მწყემსს, - ამბობს მთავარეპისკოპოსი ანტონი, - ეძლევა მადლიანი, თანაგრძნობის სიყვარული თავისი სამწყსოს მიმართ, რაც განსაზღვრავს უნარს განიცადოს საკუთარ თავში ბრძოლის მწუხარება და სამწყსოს ზნეობრივი გაუმჯობესების სიხარული, მათზე ფიქრის უნარი, როგორც პავლე მოციქული ან იოანე. მწყემსი სულის ეს თვისება გამოხატავს პასტორულ მსახურებას მსგავს არსებით". საუბრისას, შეიძლება შეიქმნას განსაკუთრებული მგრძნობელობის ნიჭი და, შესაბამისად, უცდომელობა დოგმატურ საკითხებში. ”მაგრამ, - იტყოდა ხომიაკოვი, - ლათინები აღიარებენ ამ საჩუქარს არა ზოგადად ეპისკოპოსებისთვის, არამედ მხოლოდ პაპისთვის. დიახ, მაგრამ ისიც უნდა დავამატოთ, რომ ისინი პაპის იერარქიულ ხარისხს თვლიან არა მესამედ, არამედ მეოთხედ, ეპისკოპოსის ხარისხისგან სრულიად განსხვავებულად, რის გამოც პაპი აღიარებულია მისი ხარისხის ერთადერთ წარმომადგენელად. შესაბამისად, საქმე უცდომელობის პრეტენზიული ნიჭის აბსურდულობას კი არ წარმოადგენს, არამედ მღვდლობის მეოთხე ხარისხის არარსებობას. მაგრამ ანტიკათოლიკური პოლემიკის ეს პუნქტი ასევე არასანდო გახდა მას შემდეგ, რაც თანამედროვე დროში ჩვენს თეოლოგიაში დაიწყო ხმების გაგონება საპატრიარქოს მღვდლობის განსაკუთრებულ ხარისხად, მეოთხედ აღიარების სასარგებლოდ. თუ ეს ხმები საკუთარი თავის მიმართ სიმპათიას იპოვიან, მაშინ მათ მოუწევთ ამ ხარისხის თავისებური თავისებურების დადგენა. და რადგან საეპისკოპოსო ხარისხის თავისებურება აღიარებულია, როგორც საეკლესიო სწავლების შინაარსი სიწმინდითა და მთლიანობით, მაშინ არ აქვს მნიშვნელობა, თუ რამდენად ამ გზაზეა საჭირო რწმენის საკითხებზე ახალი განსჯის გამოთქმის უცდომელობა, როგორც პატრიარქალური ხარისხის თავისებურება, ანუ ლათინიზმი. დასავლეთის ისტორიას აკავშირებს საბედისწერო და ურღვევი ლოგიკა და თუ ლათინები მივიდნენ მათ მიერ გამოგონილ დოგმებამდე, მაშინ მათ ეს მთელი წარსული აიძულეს. კონკრეტულად რომელი? გავიხსენოთ, რომ წმიდა ევქარისტიას აქვს თავისი პროტოტიპი ძველ აღთქმაში „დიდების მსხვერპლშეწირვაში“: სხვადასხვა სახის მსხვერპლშეწირვადან ყველაზე მეტად ეს ევქარისტიას შეეფერება თავისი მნიშვნელობითაც და ლიტურგიული რიტუალითაც. წმიდა იოანე ოქროპირის ლიტურგიაში წმინდა ევქარისტიას პირდაპირ უწოდებენ „დიდების მსხვერპლს“ (ძღვენის აღსავლენ ლოცვაში, ე.წ. პროსკომედიის ლოცვა). „დიდების მსხვერპლშეწირვა“... ძველი აღთქმის კულტში იყო „მშვიდობიანი მსხვერპლის“ სამი ქვეტიპიდან ერთ-ერთი... და, როგორც ჩანს, კათოლიციზმი ანალოგს ატარებს სისხლიან ევქარისტიასა და „მშვიდობიან“ მსხვერპლს შორის ყველა დეტალში უფრო თანმიმდევრულად, ვიდრე ამას ქრისტე ბრძანებს, რომელმაც „მშვიდობიან, მაგრამ უსისხლო მსხვერპლს“ შესწირა. პირველი ტომის შესავალში, რომელიც მიუთითებს არა მხოლოდ საზოგადოების, არამედ მრავალი მეცნიერის მიერ ხომიაკოვთან და სლავოფილებთან არ იცნობს, პროფესორი ზავიტნევიჩი მართებულად აღნიშნავს, რომ სლავოფილების სულიერი მემკვიდრეობის შესწავლამდე შეუძლებელია იმის თქმა, თუ რა იქნება ეს „სიცოცხლის ხანგრძლივობისა და უბედური შემთხვევის მომენტი. განვითარება“ 62. სწორედ ამიტომ, ჩვენ თავზე ავიღეთ „ხომიაკოვის მიერ გამოთქმული ცნებების მთელი ჯამის ამომწურავი პრეზენტაცია, არ შეგვეძლო“, ამბობს ის, „ჩვენს ხელთ არსებული სამეცნიერო მასალის მიმართ ზედმეტად არჩევითი ვიყოთ, მაგრამ უპირველეს ყოვლისა უნდა ვიზრუნოთ, რომ ჩვენს ნამუშევარში მკითხველი შეგვხვედროდა პრეზენტაციისა და დოკუმენტაციის სისრულეს. გავბედავთ ვიფიქროთ, რომ ასეთი კვლევისთვის საკმარისზე მეტი მასალა იქნებოდა; მაგრამ ის, რაც პროფესორმა ზავიტნევიჩმა გააკეთა, ჩვენ არასაკმარისი და წყლიანი გვეჩვენება. ზავიტნევიჩს არ შეუწუხებია, მაგალითად, ხომიაკოვის გერბის გამოკითხვაც კი, თუმცა საერთოდ არ იყო საჭირო ძებნა ამ აღწერილობის ამოსაღებად „გენერალური შეიარაღების წიგნიდან“. აი, სხვათა შორის: "ფარი, რომელსაც აქვს წითელი ველი, გამოსახავს ორ ოქროს ჯვარს და მათ შორის ვერცხლის ცხენს, წვერები ქვემოთ. ფარს თავზე კეთილშობილი ჩაფხუტი და გვირგვინი აქვს სირაქლემას ბუმბულით. ფარზე მარკირება წითელია, ვერცხლით შემოსილი". ეს აღწერილობა უნდა დასრულდეს: ხომიაკოვის გერბის ფარი, ე.წ ჰერალდიკაში, არის „ფრანგული“ ფორმის, ანუ ოთხკუთხა, ბოლოში წვეტიანი, ჩაფხუტი კი დასავლეთევროპული ტიპისაა, ანუ ხუთი ღერიანი და სწორი. გარდა ამისა, "ზოგად შეიარაღებულ წიგნში", საიდანაც აღებულია ზემოაღნიშნული აღწერილობა, მოცემულია ინფორმაცია ალექსეი სტეპანოვიჩის წინაპრების შესახებ 64. ხომიაკოვის წინაპრების შესასწავლად ასევე უნდა გამოიყენოთ "A. T. Bolotov-ის შენიშვნები" 65, სადაც უამრავი გენეალოგიური ინფორმაციაა. სლავოფილური წრის ამ კონკრეტულ მახასიათებელში ახსნას ჰპოვებს სლავოფილური შეხედულებების გავრცელების უცნაური, ერთი შეხედვით დახურული სფეროც; შეიძლება ითქვას, რომ სწრაფად გავრცელდა გარკვეულ წრეებში და იპოვა აქ მოულოდნელი აღიარება და ენთუზიაზმი მადლიერება, სლავოფილიზმი არამარტო სხვა წრეებში არ აღმოაჩინა თავისი სიმპათია, არამედ უბრალოდ, მრავალი სლავოფილის სახელიც კი არ იყო ცნობილი. არ იქნება სწორი თუ ვიტყვით, რომ სლავოფილიზმის გაგების და მით უმეტეს აღიარების საზღვარი თითქმის ემთხვეოდა სლავოფილთა ნათესაობის საზღვარს? გარდა ამისა, სლავოფილების ნათესაური თანმიმდევრობის ფაქტი ასევე მიუთითებს მათი შეხედულებების „მატერიალურ მიზეზზე“, სწორედ იმ მნიშვნელოვან, თუ გნებავთ, გაზვიადებულად მნიშვნელოვანი ადგილის შესახებ, რომელიც თეორიულად აღიარეს სლავოფილებმა ნათესაობისთვის, საზოგადოების წევრების მეგობრული სიახლოვისთვის სამართლებრივი, იძულებითი ნორმების საზიანოდ. აქედან გამომდინარეობს მათი დაჟინებული ბრძოლა ეკლესიაში, სახელმწიფოში და თუნდაც აზროვნებაში დამკვიდრებული პრინციპების წინააღმდეგ. ”ზედმეტი არ იქნება, რომ აღვნიშნოთ, - ამბობს ის, - რამდენად მრავალრიცხოვანი იყო ოჯახური კავშირები თავდაპირველი სლავოფილიზმის მოღვაწეთა უმეტესობას შორის. პანოვი დაკავშირებული იყო აქსაკოვებთან და ვალუევებთან; ვალუევი იყო ა. ხომიაკოვა, მარია ალექსეევნა, დაიბადა კირეევსკი, და ბოლოს, სვერბეევები, რომლებიც არ მიეკუთვნებოდნენ სლავოფილურ ბანაკს, იყვნენ დამაკავშირებელი რგოლი ზემოხსენებულ ოჯახებს შორის: პანოვი იყო დ.ნ. ეს არის ნ.პ. გილიაროვ-პლატონოვმა 1866 წლის 2 თებერვლით დათარიღებულ წერილში, რომელიც პრინც შახოვსკის მიმართა ი. აქსაკოვი: "... ტრინიტიდან აქსაკოვის უკანასკნელი დამშვიდობების შემდეგ, ვიპოვე შენი ამანათი და წერილი; გავიქეცი; ახლა ვპასუხობ, რაც პირდაპირ მეხება. "აწიე ჩამოვარდნილი ბანერი", - ასე წერ. სტუმარი უცხოელი უყურებს ცარის ქვემეხს და ცარის ზარს. მოსკოვში ეძებს იგივე კრემლს. a unicorn cannon; they don't talk about it or mention it. I don’t have a great opinion of myself, but, however, I don’t have a small opinion either. But I’m not recognized, that’s what, dear! I am in the position of some Don Carlos. Aksakov valued me, thought me very highly; in many cases I was his authority. Moreover, the late Yu. F. Samarin bowed before me (in my opinion, even beyond რაც იმსახურებდა ხომიაკოვს, მე ვიყავი ერთადერთი ადამიანი, ვისთანაც მან აღიარა თავისი სრული თანხმობა და მაინც, ნ.ნ. როდესაც აქსაკოვმა მოსკოვის გამოცემა დაიწყო და მიმიწვია წამყვანი სტატიების დასაწერად შეუზღუდავი ძალით (მე დავწერე), მან... და არც კი მინიშნებია 74-ის თანარედაქტირების შეთავაზებით. ცოტამ იცოდა, რომ ყველაზე სერიოზული მოწინავეები მე მეკუთვნოდა. ასე რომ, ერთრქა ჩრდილში დარჩა. არ მახსოვს, კინაღამ გიწუწუნებდი, რომ სული მეცემა ხოლმე, როცა ვხვდები, რომ მოსწავლეები არ მყავს, რომ მაიგნორებენ და ამიტომ უსარგებლო ვარ. აქსაკოვის სიკვდილი და ძახილი, რომელიც მესმის - "აწიე ბანერი" - კვლავ აცოცხლებს ამ აზრს. მე იგნორირებული ვარ, მე ვარ გაჩუმებული, ნეოსლავოფილებს, რომლებიც დაიბადნენ მაშინ, როცა მე უკვე ჩემს აყვავებაში ვიყავი (როგორც ლამანსკი და მილერი 75) ჩემს შესახებ მხოლოდ გარეგნული კონცეფცია აქვთ, ისინი პატივს სცემენ, რომ იცოდნენ მხოლოდ ხმებით. გარდაცვლილი ჰილფერდინგი, ჩემი, ხომიაკოვისა და კ.აქსაკოვის თვალში - ოდესღაც ბიჭი და სტუდენტი, ამაღლებული და განდიდებული გარდაიცვალა; ის იყო ავტორიტეტი და „სლავური საზოგადოების“ თავმჯდომარე 76. მე არავის ავტორიტეტი არ ვარ; არა ერთხელ არავის დამისახელებია გამოჩენილი სოციალური თანამდებობის კანდიდატად... რუსული კეთილშობილება სლავების მიმართ გაუქმებულია ვითარებით, თავად ისტორიით. ეს ჯერ კიდევ 1838 წელს ვიწინასწარმეტყველე, დაჟინებით ვამბობდი, მაგრამ ვის სჭირდებოდა ჩემი მოსმენა? ეს ადასტურებს სლავოფილური წრის ნათესაობის მეორე მხარეს - იზოლაციას. მაგრამ მაშინაც კი, თუ ის არ არსებობდა, ნათესაური კავშირების ფაქტი მაინც რჩება და ხომიაკოვი არ შეიძლება განიხილებოდეს მეგობრებისა და ახლობლებისგან იზოლირებულად, როგორც ამას აკეთებს პროფესორი ზავიტნევიჩი. ეს უკანასკნელი თითქმის არ ტოვებს ყურადღებას მოსკოვის წრის იდეოლოგიურ ურთიერთობაზე. უფრო მეტიც, ხომიაკოვი განიხილება ცალკე, გარდა მისი ურთიერთობისა სხვა მოაზროვნეებთან და სხვადასხვა მიმართულების მკვლევარებთან. იმავდროულად, თავისთავად ცხადია, რომ ადამიანისთვის, რომელსაც განუწყვეტლივ საყვედურობდნენ თუნდაც არასაჭირო საუბრებისთვის და კამათისთვის, ანუ მარადიულ გონებრივ დიალოგში, აუცილებელია მათი შესწავლა, ვისთანაც იგი საუბრობდა და კამათობდა: ხომიაკოვი ხომ არ იყო მოღუშული, რომელიც მარტოხელა თებაიდში აყალიბებდა თავის შეხედულებას მომავალ თაობაზე და უამბო სამყაროს შესახებ. ამ ფაქტზე მეტის გარეშე, სლავოფილიზმის შემდგომი მკვლევრებისთვის მე წარმოვადგენ მხოლოდ ცხრილს, რომელიც უფრო ზუსტად და ნათლად აჩვენებს სლავოფილთა ოჯახურ კავშირებს. ეს ცხრილი ჩემი თხოვნით შეადგინა ფ.კ. ანდრეევი, რომელიც დაკავებული იყო სლავოფილების და განსაკუთრებით იუ.ფ. სამარინი და, ალბათ, შევა მის წიგნში ამ უკანასკნელის შესახებ. ამიტომ ჩვენ ორივეს ძალიან გაგვიხარდება, თუ მასში ჩამოთვლილი პირების ნათესავები ან შთამომავლები და სხვები, რომლებიც მათ შესახებ გენეალოგიური ინფორმაციის არარსებობის გამო არ მოხვდნენ ცხრილში, გამოეხმაურნენ ჩვენს ზარს და მოგვაწოდონ დამატებითი ინფორმაცია. ხომიაკოვის პიროვნების განვითარებაზე საუბრისას, პროფესორი ზავიტნევიჩი უგულებელყოფს ისეთ მონაცემებს, რომლებიც ბუნებრივად წარმოიქმნება, როგორც დამხმარე მასალა, რომ შეავსოს ინფორმაცია, რომლის არარსებობის შესახებ ზავიტნევიჩი ჩივის. ასე რომ, რატომღაც არ უცდია ჩვენთვის გაერკვია, თუ ვინ იყვნენ ხომიაკოვის მასწავლებლები ბავშვობაში და რა გავლენა იქონიეს მათ ბავშვზე, შემდეგ კი 80 წლის ახალგაზრდაზე. ამასობაში, მისი წიგნის 97-ე გვერდზე ეს კითხვა თავისთავად ჩნდება. გარდა ამისა, პროფესორი ზავიტნევიჩი რატომღაც არ სწავლობს არც ხომიაკოვის ხელწერას და არც პორტრეტებს, თუმცა ისეთი პასუხისმგებელი დაწესებულებაც კი, როგორიცაა სასამართლო იყენებს როგორც პიროვნების შესასწავლად, ასევე მისი ვინაობის დასადგენად. ხომიაკოვის ხელწერის განვითარებისა და სახის ნაკვთების ცვლილებების შესწავლა თანმიმდევრული პორტრეტების სერიაში ნიშნავს ბევრი ხარვეზის შევსებას ხომიაკოვის სულიერი განვითარების გაგებაში, რომლებიც ჯერ კიდევ ცარიელია. მის მიერ არჩეულ თემას უდიდესი სიმპათიით ეპყრობა, მის პიროვნებაში მიესალმა ზოგადად სლავოფილიზმისადმი მის გატაცებას და კონკრეტულად ხომიაკოვის კეთილშობილ პიროვნებას, მადლიერება გამოუცხადა ავტორს მცდელობისთვის, დაეტოვებინა ლეგიტიმური ადგილი სოციალურ აზროვნებაში სლავოფილიზმზე, ჩვენ არ შეგვიძლია მივიჩნიოთ მისი ნამუშევარი რუსული თეოლოგიური მეცნიერების ბოლო სიტყვად. მაგრამ პროფესორ ზავიტნევიჩის წიგნი მნიშვნელოვანი და აუცილებელი ნაბიჯია ხომიაკოვის შესწავლაში. ვიმედოვნებთ, რომ ან თავად ზავიტნევიჩი ან სხვა მკვლევარები, მისი ნაშრომის დახმარებით, შეძლებენ უფრო ახლოს მივიდნენ იმ საკითხების გარკვევასთან, რომლებსაც ჩვენი დროის საღვთისმეტყველო და სოციალური აზროვნება არ შეუძლია არ გაუმკლავდეს. პროფესორ ზავიტნევიჩის კვლევის მატერიალური სისრულის განხილვის მიზნით, ვიწყებთ წყაროების მიმოხილვით. პირველი ტომის 51–58 გვერდებზე პროფესორი ზავიტნევიჩი ჩამოთვლის ხომიაკოვის პოეტურ ნაწარმოებებს და აღნიშნავს, თუ სად იყო გამოქვეყნებული თითოეული. მაგრამ ახლა, როდესაც დ.ა. ხომიაკოვმა გამოუშვა IV ტომის ახალი გამოცემა "A.S. ხომიაკოვის სრული შრომები" (მოსკოვი, 1909), ზავიტნევიჩის ეს ინსტრუქციები უნდა გამოსწორდეს. ახლა ეს ტომი მოიცავს: „მესიჯი ვენევიტინოვს“ (გვ. 8–89); „წინამძღვრის უკვდავება“ (გვ. 92–93); „მშვიდობის სურვილი“ (გვ. 94–96); „ახალგაზრდობა“ და „პრეფექტები“ (გვ. 96–97); „ელეგია ვ.კ.-ზე“. (გვ. 102–103); „შთაგონება“ (გვ. 102); „სამი ცალი გამოსამშვიდობებლად“ სათაურით „სამი ექსპრომტი წვეულება გამოსამშვიდობებლად“ (გვ. 99–100); „ახალი წლისათვის 1828“ (გვ. 101); „ერმაკი“ (გვ. 305–4)8); „დიმიტრი პრეტენდენტი“ (გვ. 116–292); „სტეპები“ (გვ. 98); "ექსპრომტი M.A.N-ს." (გვ. 105); „ძველთა იმიტაცია“ (გვ. 105); „აღიარება“ (გვერდი J05); „სევდა“ (გვ. 107); „საუბარი ს.ს. უვაროვთან“ (გვ. 106); „რუს.., (ა. ო. სმირნოვა)“ (გვ. 105); „ნოვგრადი“ (გვ. 58). მაგრამ, გარდა მითითებულისა, მეოთხე ტომის ახალ გამოცემაში შედის ისეთებიც, რომლებიც ჯერ არ არის მითითებული პროფესორ ზავიტნევიჩის მიერ: „ვ., ს. კარამზინას ალბომში“ (1832) (გვ. 108); „პ. ა. ბარტენევის ალბომში“ (1832) (გვ. 108); პალმერის ინგლისური თარგმანი ხომიაკოვის სამი ლექსისა (გვ. 109–112); და ბოლოს, მაშინვე ვპოულობთ ნაწყვეტს: „პროკოპი ლიაპუნოვი. სცენა რიაზანში“ (გვ. 293–302); აქ მოტანილია მუსიკალური ლექსების ნუსხაც (გვ. 419); შემდეგ, პროფესორ ზავიტნევიჩს აქვს თანამედროვეთა მოგონებების სერია ხომიაკოვისა და ამ თემის ლიტერატურის შესახებ. აქ ბევრი დამატება შეიძლებოდა, მაგრამ ჩვენ მხოლოდ რამდენიმეს აღვნიშნავთ. უპირველეს ყოვლისა, ჩვენ აქ ვდებთ "ნაწყვეტი იუ.ფ. სამარინის ნოტებიდან", რომელიც მოხსენებულია ბარონესა ე.ფ. რადენის მიერ და მიწოდებული "ტატევის კრებულის" რედაქციაში ო.ა. ეს ხომიაკოვის შინაგანი ცხოვრების თითქმის ერთადერთი მტკიცებულებაა, უფრო მეტიც, მისი სულის ყველაზე დახვეწილი მოძრაობები, ჩაწერილი მეგობრისა და სტუდენტის მიერ და საერთოდ არ არის განკუთვნილი გამოსაცემად. ამ მონაკვეთის ნაკლებად ცნობილი ბუნების გამო, საჭიროდ მიმაჩნია მისი სრული ციტირება. აი: „...ხომიაკოვს ესმოდა ქრისტიანული გამოცხადება, როგორც ღმერთის ცოცხალი, უწყვეტი ლაპარაკი, რომელიც პირდაპირ მიმართულია თითოეული ადამიანის პიროვნულ ცნობიერებას და ისმენდა მას ინტენსიური ყურადღებით. ჩვენი საუბრები ხშირად ეხებოდა ამ თემას და ზოგად საკითხს პროვიდენსის მნიშვნელობის შესახებ კაცობრიობის ისტორიაში, ხალხისა თუ ინდივიდის ისტორიაში, მაგრამ მან არასოდეს მომიყვანა ჩემი შინაგანი გრძნობების სფეროში. მხოლოდ ერთხელ იყო შესაძლებელი მისა და ღმერთს შორის ამ უწყვეტი საუბრის საიდუმლოში შეღწევა. ეს საუბარი იმდენად ღრმად არის ჩაწერილი ჩემს მეხსიერებაში, რომ შემიძლია თითქმის სიტყვა-სიტყვით გავიმეორო. 82 წლის ეკატერინა მიხაილოვნას გარდაცვალების შესახებ რომ შევიტყვე, შვებულება ავიღე და მოსკოვში გადასული, მის სანახავად ვიჩქარე. მის კაბინეტში რომ შევედი, ფეხზე წამოდგა, ორივე ხელი მომკიდა და გარკვეული პერიოდის განმავლობაში ერთი სიტყვაც ვერ წარმოთქვა. თუმცა მალევე დაიბრუნა თავი და დეტალურად მომიყვა ავადმყოფობისა და მკურნალობის მთელი მიმდინარეობა. მისი მოთხრობის მნიშვნელობა ის იყო, რომ ეკატერინა მიხაილოვნა გარდაიცვალა, ყველანაირი ალბათობის საწინააღმდეგოდ, გარემოებების აუცილებელი შერწყმის გამო: მან თავად ნათლად ესმოდა დაავადების ძირი და, მტკიცედ იცოდა, რა საშუალებები უნდა დაეხმარა, მისი ჩვეულებრივი გადაწყვეტილების საწინააღმდეგოდ, ეჭვი ეპარებოდა მათ გამოყენებაში. ორმა ექიმმა, რომელიც არ ცნობდა დაავადებას, რომლის ნიშნებიც, მისი თქმით, აშკარა იყო, მძიმე შეცდომაში ჩავარდა და არასწორი მოპყრობის შედეგად ახალი დაავადება გამოუშვა, ჯერ ორგანიზმის მთელი ძალები გამოფიტა. მან დაინახა ეს ყველაფერი და დაემორჩილა მათ და ა.შ. მოსმენის შემდეგ შევამჩნიე, რომ ეს ყველაფერი მას ახლა აშკარად ეჩვენებოდა, რადგან ავადმყოფობის სამწუხარო შედეგი გაამართლა მის შიშებს და ამავდროულად წაშალა მისი მეხსიერებიდან ყველა სხვა ნიშანი, რომლებზეც ალბათ თავადაც დაფუძნებული იყო გამოჯანმრთელების იმედი. მე დავამატე, რომ ახლა ავადმყოფობის მთელი მიმდინარეობის რეპროდუცირებით საკუთარი გზით და შედეგების საპირისპირო თანმიმდევრობით, ის მხოლოდ უნაყოფო ტანჯვას ექვემდებარება. შემდეგ მან გამაჩერა, ხელი მომკიდა: „შენ ჩემი არ გესმოდა: სულაც არ მინდოდა მეთქვა, რომ მისი გადარჩენა ადვილი იყო. პირიქით, გამანადგურებელი სიცხადით ვხედავ, რომ ის ჩემთვის უნდა მომკვდარიყო, ზუსტად იმიტომ, რომ სიკვდილის მიზეზი არ იყო. დარტყმა მასზე კი არა, ჩემზე იყო მიმართული. ვიცი, რომ ის ახლა უკეთესია, ვიდრე ჩემი ბედნიერების გამო, პირველ რიგში, მე აქ ვიყავი. დარტყმა არის ისეთი, რომ მისი დავიწყება შეუძლებელია. ხმა აუკანკალდა და თავი დახარა; რამდენიმე წუთის შემდეგ მან განაგრძო: „მინდა გითხრათ, რა დამემართა. რამდენიმე წლის წინ, ზიარების შემდეგ ეკლესიიდან სახლში დავბრუნდი და იოანეს სახარების გაშლისას თავს დაესხნენ მაცხოვრის ბოლო საუბარს მოწაფეებთან, ბოლო ვახშმის შემდეგ. როგორც ვკითხულობდი, ეს სიტყვები, რომლიდანაც უსაზღვრო სიყვარულის ნაკადი მოედინება, უფრო ცოცხალი და უფრო მძაფრი წყარო იყო ჩემთან. როცა მივაღწიე სიტყვებს, რომ ჩემი მეგობრები ხართ, კითხვა შევწყვიტე და დიდხანს ვუსმენდი მათ. მათ პირდაპირ ჩემში შეაღწიეს. ამაზე ჩამეძინა. ჩემი სული უჩვეულოდ სიმსუბუქესა და სიმსუბუქეს გრძნობდა. რაღაც ძალა მაღლა და მაღლა ამწევდა, ზემოდან შუქის ნაკადები გადმომცვივდა და გადამირეცხა; ვგრძნობდი, რომ ხმა მალე გაისმოდა. კანკალი გადიოდა ყველა ძარღვში. მაგრამ ერთ წუთში ყველაფერი გაჩერდა; ვერ გეტყვით რა დამემართა. ეს იყო არა აჩრდილი, არამედ რაღაც შეუღწევადი ფარდა, რომელიც უცებ ჩამომივარდა წინ და გამიშორა სინათლის რეგიონს. მე ვერ გავარკვიე რა იყო მასზე; მაგრამ ერთსა და იმავე მომენტში, როგორც ქარიშხალი, ჩემს მეხსიერებაში გაბრწყინდა ჩემი ცხოვრების ყველა უსაქმური მომენტი, ყველა ჩემი უნაყოფო საუბარი, ჩემი ამაო ამაოება, ჩემი სიზარმაცე, ყოველდღიური ჩხუბისადმი მიჯაჭვულობა. რა არ მოხდა აქ! ნაცნობი სახეები, რომლებთანაც ღმერთმა იცის, რატომ გავერთიანდი და დავშორდი, უგემრიელესი ვახშმები, ბანქო, ბილიარდის თამაში, ბევრი რამ, რაზეც, როგორც ჩანს, არასდროს ვფიქრობ და რასაც, მეჩვენებოდა, საერთოდ არ ვაფასებ. ვგრძნობდი ლოცვის ისეთ ძალას, რომელსაც შეეძლო დნება ყველაფერი, რაც მყარ და გაუვალ დაბრკოლებად მეჩვენებოდა: ვგრძნობდი, რომ ღვთის ყოვლისშემძლეობა, თითქოს ჩემს მიერ გამოძახებული იყო, ჩემს ლოცვას აკმაყოფილებდა და ცოლის სიცოცხლე შეიძლებოდა მომეცა. ამ დროს ისევ შავი ფარდა ჩამომივარდა, რაც პირველად დამემართა, განმეორდა და ჩემი უძლური ლოცვა მიწაზე დაეცა! ახლა უკვე მთელი ცხოვრებისეული ხიბლი დამეკარგა. არ შემიძლია ცხოვრებით ტკბობა. სიხარული მხოლოდ მისი მეშვეობით იყო ჩემთვის ხელმისაწვდომი, რადგან ის, რაც მანუგეშებდა, აისახა მის სახეზე. რჩება მხოლოდ ჩემი გაკვეთილის შესრულება. ახლა, ღვთის წყალობით, აღარ დამჭირდება სიკვდილის შეხსენება, ის ბოლომდე განუყოფლად წავა“. ”მე დავწერე,” იუ. ფ. სამარინი აგრძელებს: „ეს ამბავი სიტყვიდან სიტყვამდე, როგორც ჩემს მეხსიერებაში იყო შემონახული, მაგრამ ხელახლა წაკითხვის შემდეგ ვგრძნობ, რომ არ შემიძლია გადმოვცე ის მშვიდად კონცენტრირებული ტონი, რომლითაც მან მელაპარაკებოდა. მისმა სიტყვებმა ჩემზე ღრმა შთაბეჭდილება მოახდინა, ზუსტად იმიტომ, რომ მხოლოდ მასში არ იყო თვითშეცდომის ჩრდილი და არ შეიძლებოდა სამყაროს ისეთი აშლილი წარმოდგენა. საკუთარი გრძნობებით გატაცებული და ცნობიერების სიცხადე ნერვულ გაღიზიანებას გამოირჩეოდა - ეს იყო მისი ღვთისმოსაობის უპირატესი თვისება, რადგან იცოდა, რომ ადამიანი ზედმეტად მიდრეკილია აიღოს ყოველგვარი მიწიერი განცდა, ყოველი სიცივე დაცინვა, რათა არ დაუშვას მისი სული აორთქლდეს უნაყოფო იმპულსებში და მთელი თავისი ძალა დაუბრუნოს ბიზნესს. რომ ყველაფერი, რაც მან მითხრა, მას ნამდვილად შეემთხვა, რომ მისი ცხოვრების ამ ორ წუთში მისი თვითშემეცნება ზემოდან გამოცხადებულმა განათდა - ამაში ისევე დარწმუნებული ვარ, როგორც იმაში, რომ ის იჯდა მოპირდაპირე მხარეს, რომ მე მელაპარაკებოდა და არა ვინმე სხვა. მთელი მისი შემდგომი ცხოვრება ამ ამბით აიხსნება. ე.მ.-ს გარდაცვალებამ მასში გადამწყვეტი შემობრუნება გამოიწვია. ისინიც კი, ვინც არ იცნობდნენ მას ძალიან ახლოს, შეამჩნევდნენ, რომ იმ მომენტიდან გაცივდა მისი უნარი, გატაცებულიყო ყველაფერი, რაც პირდაპირ არ იყო დაკავშირებული მის მოწოდებასთან. თავს აღარაფერში აძლევდა თავისუფლებას. როგორც ჩანს, მან შეინარჩუნა ყოფილი მხიარულება და კომუნიკაბელურობა, მაგრამ ცოლის ხსოვნა და სიკვდილის ფიქრი არ ტოვებდა მას. რამდენჯერ შემიმჩნევია მისი სახის გამომეტყველებიდან, როგორ წყვეტდა ამ აზრმა მისი კეთილგანწყობილი სიცილის მხიარული ნაკადი. მისი ცხოვრება ორად გაიყო. დღის განმავლობაში მუშაობდა, კითხულობდა, ლაპარაკობდა, თავის საქმეს ეწეოდა და თავს აძლევდა ყველას, ვინც მასზე ზრუნავდა. მაგრამ როცა ღამე დადგა და ირგვლივ ყველაფერი დალაგდა და გაჩუმდა, მისთვის სხვა დრო დაიწყო. აქ გაჩნდა მოგონებები მისი ცხოვრების წინა ნათელი და ბედნიერი წლების შესახებ, მის წინაშე აღდგა გარდაცვლილი მეუღლის გამოსახულება და მხოლოდ სრული განმარტოების ამ წუთებში აძლევდა თავს შეკავებულ მელანქოლიას. იუ. F. Samarin, P. I. Bartenev დასძენს შემდეგს: ”გრაფი ზაკრევსკის 86-ე გენერალურ მთავრობაში დამლაგებლებს უბრძანეს, რიგრიგობით წასულიყვნენ ციმბირში გადასახლებული კრიმინალების სატრანზიტო შენობებში, რათა დაეხმარონ მათ მცველებს. ხომიაკოვის დამლაგებელმა, სახლში დაბრუნებულმა, თქვა, რომ მათი ორი დევნილი იყო გადასახლებული და გადასახლებული იყო. ტულა, რომელიც აპირებდა ბატონის ქონების გაძარცვას, ისინი იმალებოდნენ ბუჩქებში და ელოდებოდნენ შუქის ჩაქრობას, მაგრამ ერთ ოთახში სანთელი კვლავ იწვოდა და ფანჯრიდან დაინახეს, რომ ვიღაც ლოცულობდა სამკვიდროში დაიჭირეს და გაიგეს, რა ჰქონდა ა.ს. ხომიაკოვს ლოცვით ხომიაკოვის შინაგანი ცხოვრების ამ მნიშვნელოვან მტკიცებულებას უნდა დაემატოს ი. ამ წერილში სლავოფილების მთელი წრის პატივისცემაც ხომიაკოვის მიმართ და ხელისუფლების მხრიდან მის მიმართ საეჭვო დამოკიდებულება გამოკვეთილია. ეს წერილი ვენიდან არის დათარიღებული 1860 წლის ორშაბათს, 31 ოქტომბერს (ძვ. წ. 12 ნოემბერს). აი ამ სიტყვებით გამოხატავს თავის მწუხარებას ი. მასწავლებელი, ხომიაკოვი, რა თქმა უნდა, იყო არა მხოლოდ ჩვენი წინამძღოლი და მასწავლებელი, არამედ სულიერი ცოცხალი ძალის მუდმივი, ამოუწურავი წყარო, სასიცოცხლო, ნაყოფიერი, ასე ვთქვათ, აზრების აღმშენებლობა. სულის ინფანტილური უბრალოების მქონე ბრძენი, ასკეტი, სულის წმიდა სიხარულით გამუდმებით განათებული, პოეტი, ფილოსოფოსი, წინასწარმეტყველი, ეკლესიის მასწავლებელი - ხომიაკოვი, როგორც წესრიგში, ძალიან ცოტას აფასებდა მის სიცოცხლეში, მაგრამ მისი მნიშვნელობა ყოველწლიურად გაიზრდება. მისი სიტყვა დღესაც ჟღერს, რომელიც თანამედროვე თაობებს მომავალ თაობებს გადაუვლის. არ ვიცი როგორ არის რუსეთში, მაგრამ აქ ამ ამბავმა ღრმად შეაწუხა ყველა მოაზროვნე, განათლებული სლავი. ამ ამბავმა დაგვიჭირა ვენაში; ამას ჩემს ძმას ორი კვირის განმავლობაში ვუმალავდი, სანამ ნელ-ნელა მოვამზადე 89. ამიტომ, მხოლოდ გუშინ შევძელით ხომიაკოვის სახალხო ხსოვნის აღნიშვნა ჩვენს ეკლესიაში. ადგილობრივ Fremdenblatt-ში გამოვაქვეყნეთ განცხადება, რომ გამოგიგზავნით და რომელიც კვირას ერთი კვირით ადრე ეკლესიის კარზე იყო მიკრული. სხვა მოსაწვევები არ ყოფილა. დანიშნულ დღეს, სულ რაღაც გუშინ, ტაძარი ყველა სლავური ტომის, არა მარტო მართლმადიდებლური, არამედ კათოლიკე და უნიატური ტომის წარმომადგენლებით გაივსო. ლიტურგიის დასრულების შემდეგ, მიხაილ ფეოდოროვიჩ რაევსკიმ პანაშვიდი გულწრფელი გრძნობითა და ყველა შესაძლო საზეიმო ნიშნით აღავლინა. სამწუხაროდ, მას არ ჰქონდა დრო, დაეწერა თავისი ლამაზად ჩაფიქრებული ქადაგება ტექსტზე „ნუ გეშინია, პატარა სამწყსო“ და ამიტომ სიტყვაც არ თქმულა. იყვნენ გალიციელებიც, რომლებმაც ზეპირად იცოდნენ ხომიაკოვის ყველა ლექსი კიევისთვის; და ჩეხები, რომლებსაც ახსოვს მისი შეტყობინება ჰანკას 90; სხვა სლავები, რომლებიც ასევე არ არის დავიწყებული და დასახელებული ხომიაკოვის ლექსებში. კნორინგზეა საუბარი? სხვა მკვლევარი პასუხობს ამაზე: ”ცართან დაახლოებული ადამიანები, რომლებსაც ჰქონდათ წონა, თუნდაც გავლენა, შეშინებული არარეალური შიშით, ცდილობდნენ ძირი გამოუთხარათ სლავოფილური პარტიის კეთილგანწყობილი მისწრაფებები სუვერენისა და მთელი ადმინისტრაციის თვალში და ყველანაირად ცდილობდნენ შეეჩერებინათ მოძრაობა, რომელიც დაიწყო ხალხის სასარგებლოდ. ის თავის ძმას, გრაფ სტროგანოვს 93 წერს ოდესას: „სლავოფილები ადიდებენ რუსეთისთვის ახალი ცხოვრების გარიჟრაჟს და უყურებენ საზოგადოების დაარსებას, როგორც პირველ ნაბიჯს პეტრეს რეფორმებისგან. ხომიაკოვმა წინა დღეს თქვა, რომ ამ პირველი ნაბიჯის შემდეგ მეორე უნდა იყოს წვერისა და ქაფტანის გათავისუფლება, რათა ხალხმა იცოდეს, რომ ხელისუფლება თავიდანვე ეძებს თავის ხსნას. ხედავთ, რომ ეს არის მართლმადიდებლური სოციალიზმი! ამავდროულად, მნათობნი ამტკიცებენ, რომ თუ თავადაზნაურობამ ამდენი წლის განმავლობაში ვერ მოახერხა დამოუკიდებელ კლასად გაძლიერება, მაშინ მან დაამტკიცა თავისი უმნიშვნელოობა და არ იმსახურებს მხარდაჭერას. გონების მოძრაობა საერთოდ საყურადღებოა და ვშიშობ, ერთი დაწესებულება უყურადღებოდ რომ გავაჩაღოთ, მთელ შენობას შევძვრებით... მეჩვენება, რომ ადრე თუ გვიან მოგვიწევს ამ (!) წამლის მიღება, როგორც ამას აკეთებენ განებივრებულ ბავშვებს“ 94 . ანონიმური ლექსები ხომიაკოვის წინააღმდეგ, რომლებიც თავის დროზე გავრცელდა, დამახასიათებელია ხომიაკოვის მიმართ არაკეთილსინდისიერი, თუნდაც ბოროტი განწყობილება, რასაც აძლიერებდა თუნდაც ის, რაც მას კეთილსინდისიერად არ ჰქონდა აღელვებული. პროფესორ ზავიტნევიჩს მოჰყავს ერთ-ერთი ამ ლამპუნის პირველი ლექსები, მაგრამ გარკვეული გაგებით სრულიად საპირისპირო მათი ჭეშმარიტი მნიშვნელობისა, თითქოს მათში დამტკიცებული იყო ხომიაკოვის მრავალფეროვნება. ეს ლექსები სრულიად, მრავალი თვალსაზრისით, თანამედროვეა, თუნდაც წმინდად. ექიმი, მხატვარი და ფილოლოგი, რუსი პუბლიცისტთა თემები - გველივით ბრძენი ხარ, მტრედივით სუფთა. მთელი ეს ცოდნა საკუთარ თავში მან იწინასწარმეტყველა პროგრესი რუსეთში: აი, შენ ამბობ, შენი ოქროს ხანაა! და მე და შენ ერთად ვცხოვრობდით, ბევრი ჩვენგანი დაგვატყვევე შენი სიტყვებით; მაგრამ შენი იმედების ფერი გაუფერულდა. მაშ, ჩემო გველი, მაშ, ჩემო მტრედი, ხვრელში არ უნდა ჩავაგდოთ? არამარტო ზომიერმა ლიბერალებმა, არამედ რევოლუციონერებმაც - ხომიაკოვის თანამედროვეებმა - ხომიაკოვში კარგი ვერაფერი დაინახეს. 1849 წლის 26 მარტს, პეტრაშევიტმა ა. აი, რაღაც იქიდან, რაც სლავოფილებს ეხება: "მე მივმართავ ჭკვიან ადამიანებს. აქ ბევრია. ყველა, როგორც ვიღაცამ თქვა, საერთო საქმისთვისაა. თუმცა არიან ისეთებიც, ვინც აკეთებენ..." 101 ამ ადგილთან დაკავშირებით, პლეშჩეევმა საგამოძიებო კომისიის კითხვას შემდეგი ახსნა მისცა: "აქ გამოვიყენე სიტყვა სლავური, გონიერი ხალხი, ვსაუბრობდი ამგვარ ჭკვიანზე, ვსაუბრობდი ამაზე. მოსკოვი... მე ვგულისხმობდი ტყუილს იმ გაგებით, რომ იქ ყველა სლავოფილს აქვს თავისი თეორია, რომელიც მდგომარეობს იმაში, რომ ადამიანებთან დაახლოების სურვილია, რომელთაგან თითქოსდა ზნეობითა და ტანსაცმლით ვართ განცალკევებულნი. საერთო საქმისთვის ტყუილი მათზე დაცინვით ითქვა, რადგან მათ, ძალიან შეზღუდული წრის გარდა, მიმდევრები არ ჰყავთ... მოსკოვში ჭკვიანების რეპუტაციით სარგებლობის მქონე ადამიანების უმეტესობა სიცოცხლეს ატარებს კამათში, რომელიც არსად მიგვიყვანს... სლავოფილიზმს პროზელიტთა ძალიან შეზღუდული წრე ჰყავს. მათი მნათობები: 1) ხომიაკოვი, რომელსაც არ აქვს მსგავსი ნიჭი ლაპარაკისთვის მთელ რუსეთში. კაცი სერიოზული რწმენის გარეშე, როგორც ამბობენ, მაგრამ ძალიან განათლებული, ძალიან ჭკვიანი, შეუძლია საკუთარი თავის მოსმენა. ენციკლოპედიის ტიპი. 2) აქსაკოვი (კ.ს.) ფანატიკოსია...“ და ა.შ.103 ჩვენ ვიპოვეთ ორი მტკიცებულება ხომიაკოვის საგარეო შეფასებასთან დაკავშირებით. პირველ მათგანს, რომელიც 1855 წლით თარიღდება, დეკანოზ ი.ი. ბაზაროვს გვაწვდის: „დიდი ჰერცოგინია (ოლგა ნიკოლაევნა, შტუტგარტში) ივნისში დაბრუნდა სანკტ-პეტერბურგიდან 104 და ჩვენი ჩვეულებრივი ცხოვრება შტუტგარტში კვლავ დაიწყო. ამ დროს მისი უდიდებულესობის თხოვნით ვთარგმნე გერმანული სათაური: pampletkov ფრანგულად Khom. „Quelques mots d’un chrétien orthodoxe aux confessions occidentales“. ჩემი თარგმანი შეგნებულად დაიბეჭდა ფრანკფურტში, რათა გერმანელებს არ შეექმნათ შთაბეჭდილება, რომ ვირტემბერგის მომავალი დედოფალი ერეოდა აღმოსავლეთ და დასავლეთ ეკლესიებს შორის საეკლესიო დავაში. ძალიან თამამად და ჭკვიანურად დაწერილმა ხომიაკოვის ბროშურამ მიიპყრო გერმანელი თეოლოგების ყურადღება და გამოიწვია, ყოველ შემთხვევაში, პროტესტანტებისგან, მიმოხილვები, რომლებშიც შეიძლება მოისმინოს მართლმადიდებელი არათეოლოგის მიერ მათთვის გამოთქმული ჭეშმარიტების ცნობიერება“105. მაგრამ 1874 წელს გერმანელები ხომიაკოვს გაცილებით ნაკლებად დადებითად ეპყრობოდნენ. „რუსი მომღერლები და წინასწარმეტყველები, - ვკითხულობთ მაშინდელ ერთ-ერთ ჟურნალში, - უცნაურ მოვლენებს ელოდნენ; რომ აღარაფერი ვთქვათ სატირულ ლექსებზე, რომლებშიც მოსალოდნელი მტრები - ბრიტანელები და ფრანგები - მეტ-ნაკლებად ჭკუით დევნიდნენ, პოეტი ხომიაკოვი, აღიარებული და ცნობილი მისი მხარდამჭერების მიერ, როგორც ახალგაზრდა გენერალი, განსაკუთრებით ახალგაზრდა მწერალი, განსაკუთრებით შეზღუდული ცოდნით. გააჩნდა უჩვეულოდ მგზნებარე ფანტაზია, რომელიც ასევე წარმოადგენდა მის წარმოსახვას წარსულში რუსეთის სრულიად მოჩვენებითი ისტორიიდან, განსაკუთრებით ერთი (ცნობილი, როგორც „ხილვა“) თავისი უცნაური შინაარსით. პოეტი დილით ნისლში ხედავს სასახლეებითა და ეკლესიებით დაგვირგვინებულ მთას; მასზე ჯვრის მსვლელობა დგება; მსვლელობა შედგება ბერძნული ეკლესიის მიერ დაწესებული სამოსით გამოწყობილი სასულიერო პირებისგან, მისი კანონის მოთხოვნების შესაბამისად; მათ მოსდევს მორწმუნე ბრბო; ამ მსვლელობაში ყველგან ბერძნული ჯვარი ჩანს; სასულიერო პირები და ბრბო სლავურად მღერიან ფსალმუნებს; პოეტი ხედავს და გრძნობს, რომ რუსეთშია, მაგრამ პრაღაში გრიდშენად აღიარებს მთას; ის (?) ამოდის რუსეთის შუაგულში და მთელი მშვენიერი ქვეყანა, რომელსაც იქიდან ხედავს, არის რუსეთი, რომელიც მართლმადიდებლურ რელიგიას ასწავლის და მართლმადიდებელ მეფეს ემორჩილება. ასეთი ლექსები ხელიდან ხელში გადადიოდა და აღტაცებას იწვევდა ყველგან“ 106 107 . N.A. Melgunov 108-ის ზოგიერთი შეტყობინება არ არის ინტერესის გარეშე. სლავოფილები - ხომიაკოვი და შევირევი - მას "ცალმხრივ დასავლელად" თვლიდნენ; ის "დავალებულია ფრიაგებთან", - წერდა შევირევი მის შესახებ 109 პოგოდინს 110 . თავად მელგუნოვი თავს ასეთად არ ცნობდა. და ასე განმარტავს თავის პოზიციას შევირევისადმი მიწერილ ორ წერილში: „შენ იპოვე ადგილი ჩემს სისტემაში, მაგრამ მე ვერ ვპოულობ შენსში. მე ვარ დევნილი. ჩემთვის თქვენ ალქიმიკოსები ხართ, რომლებიც ეძებენ ოქროს რუსეთის ისტორიაში. თქვენ ვერ იპოვით ოქროს, მაგრამ წააწყდებით უამრავ (!) კარგ და სასარგებლო ნივთს და, რაც მთავარია, გამოფხიზლდით რუსის წყურვილში. (!) ღვაწლი და მაშასადამე - მშვიდობა მოგცეთ და ყველამ თავისი შესაძლებლობების ფარგლებში იმუშაოს კაცობრიობის სადიდებლად. 111 და აი, მელგუნოვისაგან უშუალოდ ხომიაკოვის შესახებ ინფორმაცია: „...ხომიაკოვი ახლახან ჩამოვიდა სოფლიდან. ზაფხული გაატარა კავკასიაში. შობამდე აპირებს იცხოვროს განსვენებულად: მას ახალი ტრაგედია აქვს სულში. პირველი მოქმედება უკვე დაწერილია, მაგრამ ჯერ არ უჩვენებია. მშვენიერი მეგობარია, რომ ეს არ არის ისეთი ფრიალი. არა ფილოსოფოსის, არამედ პოეტის სოფიზმებს, მაგრამ მე მსურს მისი ნახვა ბარათინსკის 112-თან ერთად. 113 სხვა წერილში ის ამბობს: "...ჩვენ, მოსკოველები, როგორც ყოველთვის, არაფერს ვაკეთებთ. პავლოვმა 114-მა ჯერ კიდევ ვერ დაასრულა თავისი ამბავი. ხომიაკოვმა დაიწყო სერიოზული და ვრცელი სამუშაო, ამბობს, რომ სოფელში დაიწყებს, ვნახოთ. უბრალოდ მეეჭვება" 115. ორი თვის შემდეგ, 1839 წლის 1 იანვარს, მელგუნოვი ახალ წელს აღნიშნავს მოსკოვში, როგორ იწვის ახალი წელი და როგორ უყვება მოსკოვის მეგობრები. შამპანური. იყო ხომიაკოვიც, რომელიც ახლახან იყო ჩამოსული, მაგრამ არაფერი დაუწერია; „...ლაპარაკობს მიწათმოქმედებაზე, რომლის შესახებაც მან არაფერი იცის“ 116. 1847 წლის 15 მაისი: „ამ დილით ხომიაკოვი და მისი ცოლი გაემგზავრნენ პეტერბურგში, სადაც აპირებენ პასპორტის აღებას უცხო ქვეყნებში. წუხელ ჩვენ ის გავაცილეთ და ახლა ვფიქრობთ, რომ ის უკვე მიდის ჩრდილოეთ ბაბილონში. ადვოკატი ღვინის გარიგებებით“ 117 118. გრაფი პ.ა. ვალუევი 119, თავის დღიურში, დათარიღებული 1859 წლის 27 იანვარს, აღნიშნავს: „ხომიაკოვის ლექსები ღვთისმოსავ ქველმოქმედს (შუაღამის საათზე ნაკადის მახლობლად) ალმანახში „დილა“, ამბობენ, სუვერენს მიმართავს“ 120. გოგოლისადმი 1844 წლის 14 მაისს (მოსკოვიდან) წერილში A. O. Smirnova 121 აღნიშნავს: ”ხომიაკოვი იმდენად ჭკვიანია, რომ მის სულზე ვერაფერს იტყვი; თუმცა, შეიძლება დარწმუნებით ითქვას, რომ მისი გული კარგია” 122. მოდით მივცეთ კიდევ ორი ჩვენება ხომიაკოვის, როგორც პოეტის შესახებ ისეთი გამოჩენილი პოეტისგან, როგორიც არის გ.ა. ბარატინსკი, მისი წერილებიდან ი.ვ. კირეევსკის: „ხომიაკოვის ტრაგედიის შესახებ (ლაპარაკია დიმიტრი პრეტენდენტზე - პ. ძმა, რომელსაც ხომიაკოვმა წაუკითხა, პეტერბურგიდან მწერს, რომ ბორის პუშკინზე ბევრად აღმატებულია, მაგრამ არაფერს ამბობს, რატომ შეიძლება ამის შესახებ წარმოდგენა ავაშენოთო“ 123. 1832 წლის 30 მაისს ბარატინსკი კვლავ შეშფოთდა იმავე ნაწარმოებით: „ვერ წარმომიდგენია ხომიაკოვის ტრაგედია. დიმიტრი პრეტენდენტი საფუძვლიანად ისტორიული ფიგურაა; ჩვენი ფანტაზია აუცილებლად აძლევს მას ფიზიონომიას, რომელიც შეესაბამება მემატიანეთა ლეგენდებს. პოეტს არ შეეძლო ეთქვა ის, რაც მას არ ჰგავს, მაგრამ როგორც ჩანს, ჩვენ ყველანი ვნახეთ, როგორც პორტრეტი ყველა ჩემს ცნებას ეწინააღმდეგება და იმედი მაქვს მისგან სრულიად ახალ პოეტურ შთაბეჭდილებებს მოვიპოვებ“ 124. ორივე წერილი უდაბნოდან, ყაზანის სოფელ ბარატინსკიდანაა. ხომიაკოვის შესახებ ინფორმაციის ნაკლებობა ახალგაზრდობაში იწვევს განსაკუთრებით მაღალ შეფასებას მის შესახებ მისი თანამედროვეების მოგონებებიდან ყველა სტრიქონზე. ასეთი სტრიქონები დატოვა, სხვათა შორის, დ.ნ. სვერბეევმა. აქ არის რამდენიმე ნაწყვეტი მისი „შენიშვნებიდან“ 125. 1825 წლის 14 დეკემბერს მრავალი ჭორი გამოიწვია. სვერბეევი იმ დროს პარიზში იმყოფებოდა და იძულებული გახდა მოესმინა ლიბერალური საუბრები, რომლებიც ეწინააღმდეგებოდა მის მაშინდელ პოლიტიკურ შეხედულებებს. ”მაგრამ,” შენიშნავს ის, ”ჩემთან ერთად იმავე სასტუმროში მცხოვრები გენერალ შატილოვის, კონსერვატიული გოლოხვასტოვისა და ახალგაზრდა ხომიაკოვის, პირველზე ნაკლებად თავშეკავებული ხომიაკოვის, მიუხედავად ჩვენი ყოველდღიური ლაპარაკის სიფრთხილის მიუხედავად, ჩემთან მოსული ისტორიები რუსეთის შესახებ, გარკვეულწილად შეარყია ჩემი რწმენის სიმტკიცე. 126 პარიზში ყოფნის შესახებ საუბრისას ხომიაკოვის გარეგნობას კიდევ ერთ მნიშვნელოვან ელფერს სძენს: ”დილით”, - ამბობს თავის შესახებ სვერბეევი, იგი ნებით ეკიდა სიტყვიერ ხომიაკოვს, თავისებურ ახალგაზრდას, რომელიც მაშინაც კი, არც კი იცოდა, უწინასწარმეტყველა რუსეთს, რომ მასში იყო გენიალური ადამიანი. ამ დროს დიმიტრი პრეტენდენტმა მასთან ერთად წაიკითხა ნაწყვეტები მისი მეორე, ყველასთვის დავიწყებული, ტრაგედიიდან. მის პირველ ტრაგედიას ერქვა ერმაკი. ორივე გადაჭარბებული იყო, მაგრამ ორივეს ბევრი აზრი და პოეზია ჰქონდა. ამავდროულად, ის სწავლობდა ზეთის ფერწერას და ხატავდა მოდელებისგან, ხშირად მჯდომარეთაგან, რაც დიდად მაოცებდა, ვინც იცოდა მისი ზნეობის ქალწული სიწმინდე და ის მაშინ ძლივს ოცი წლის იყო. თუმცა მისი ხასიათის უძლეველი სიმტკიცე მამობრივი და მართლმადიდებლური ტრადიციების მკაცრი დაცვითაც გამოიხატა. ჩვენი დიდი მარხვის დასაწყისში პარიზში ჩასვლისას, როგორც თვითმხილველი, ვამოწმებ მის მომავალ ბიოგრაფებს, თუ როგორ მკაცრად იცავდა ამ ოცი წლის ახალგაზრდა ჩვენს მარხვას ხმაურიან პარიზში, რომლის მთელი პერიოდის განმავლობაში ის აბსოლუტურად არაფერს ჭამდა, არც რძეს და არც თევზს, შატილოვი და გოლოხვასტოვი ამბობდნენ, რომ ცოტ-ცოტას არ მაძლევდა. და პარასკევს. მაგრამ სლავების სიყვარული და რუსეთისადმი ვნებიანი სიყვარული მას ჯერ არ მოსვლია იმ დროს“ 127. 1846 წლის 26 დეკემბერს პოეტი იაზიკოვი გარდაიცვალა, გარდაცვალებამდე რამდენიმე საათით ადრე მან თავისთვის დაკრძალვის ვახშამი შეუკვეთა და მოითხოვა, რომ მასზე ბევრი ღვინო ყოფილიყო. დაიწყო მახინჯი დაკრძალვის ორგია. მაგრამ ხომიაკოვი, როგორც სვერბეევმა აღნიშნა, მხოლოდ „მოკრძალებულად იყო წარმოდგენილი“ 128. დაბოლოს, უნდა აღინიშნოს სვერბეევის მიერ სლავოფილიზმის შესახებ გამოთქმული ცნობისმოყვარე, თუმცა უკიდურესად უცნაური განსჯა „პ. იას მოგონებებში. ჩაადაევი“ 129 130. ხომიაკოვთან დაკავშირებით რაღაცას ვპოულობთ A.V.-ის „დღიურში“. ნიკიტენკო 131. 1832 წელს, 3 აპრილს, ა.ვ. ნიკიტენკო წერს: "მე წავიკითხე ხომიაკოვის ტრაგედია "დიმიტრი პრეტენდენტი". არა, ხომიაკოვს აბსოლუტურად არ აქვს დრამატული ნიჭი. არც ერთი პერსონაჟი არ იქმნება ისე, როგორც უნდა იყოს; არც მოქმედება; უბრალოდ საუბრები, რომლებიც შეიძლება შუაზე გაიჭრას პიესის მთლიანობის გარეშე. ლექსები ძალიან კარგია. მაგრამ დრამა მოითხოვს არა სიტყვებს, არამედ საქმეს." 1852 წლის 24 თებერვალს იგი კვლავ ახსენებს ხომიაკოვის სახელს გოგოლის სიკვდილთან დაკავშირებით. საინტერესო დეტალი: გოგოლის მომაკვდავი ავადმყოფობისა და მისი საბუთების დაწვის იმპულსი იყო ხომიაკოვის მეუღლის სიკვდილი, რამაც დიდად შეაშფოთა გოგოლი 133 . 1852 წლის 28 აპრილს ნიკიტენკო წერს: „მოსკოვში ისევ აურზაურია. იქ ხომიაკოვის, კირეევსკის და აქსაკოვის კრებული გამოქვეყნდა, რომელშიც, როგორც ამბობენ, ძალიან ძლიერი რამ იყო დაბეჭდილი... ხომიაკოვის ლექსები კიდევ უფრო ძლიერია. კრებულზე უკვე ბევრია საუბარი. 134 1856 წლის 20 იანვარი: „მინისტრთან საღამოს [A.S. Norov 135], შევხვდი მოსკოვის სლავოფილების ერთ-ერთ ცხენოსანს, ხომიაკოვს. ის გამოჩნდა მინისტრის დარბაზში სომხური ქურთუკით, ჰალსტუხის გარეშე, წითელ პერანგში, დახრილი საყელოთი და ფრანგულად დახრილი საყელოთი. როგორც შეეფერება რუსი ეროვნების წარმომადგენელს, მისი შეხვედრა ჩემთან გარკვეულწილად დაძაბული იყო, რადგან ის, უსაფუძვლოდ, მეეჭვებოდა, რომ მე ვარ დასავლელი, მაგრამ მე ვიჩქარე დაფაზე დავყარე, რომელზედაც ჩვენ ადვილად შევხვდებოდით, რომ სლავოფილური ჟურნალის გამოცემა ეთხოვა, და მე ვუთხარი, რომ მათ შეეძლოთ მეტი არაფერი გამომეთქვა. ამან მაშინვე დაგვიშალა ენა და დავიწყეთ მსჯელობა სადღაც თავების დაჯახების შიშის გარეშე, მაგრამ, როგორც ჩანს, მის გონებაში მყოფის გარეშე. 1861 წლის 31 მარტს ნიკიტენკო წერს გრაფ ბლუდოვთან სადილზე 137: „გრაფინია აღფრთოვანებული იყო ხომიაკოვის ლექსებით, მაგრამ ანენკოვმა 138-მა მათში კარგი ვერაფერი იპოვა“ 139. ადრეული სლავიჩების ოჯახური ურთიერთობები ცხრილი ძირითადად შედგენილია წიგნის გენეალოგიური კრებულებიდან. პ.დოლგორუკოვა. ვ.ვ. რუმელი და ვ.ვ. გოლუბცოვი, წიგნი. A.B. ლობანოვი-როსტოვსკი, პ.ნ. პეტროვი და "რუსული გენეალოგიური წიგნი" გამოცემული "რუსული ანტიკურობის" მიერ, ისევე როგორც წიგნის ჩანაწერების მიხედვით. ნ.ვ. გოლიცინი „ე.ი. პოპოვის დღიურში“ და დ.ა. ხომიაკოვი ა.ს.-ს წერილებს. ხომიაკოვი, "დ.ნ. სვერბეევის ცნობები", "უახლესი ანტიკურობის ქრონიკა", ტ. ობოლენსკი-ნელინსკი-მელეცკი და სხვა გენეალოგიური და ისტორიული კვლევები. ალექსეი ანდრეევიჩ ელაგინი, პრინცის ჩვენების მიხედვით. ნ.ვ. გოლიცინი (იხ. „ე.ი. პოპოვას დღიური“, შესავალი, გვ. XIII), არის ალექსანდრე ნიკოლაევიჩ ელაგინის ნათესავი - დ.ნ.-ს და ე.ა.-ს სიძე. სვერბეევები, მაგრამ ჩვენ, სამწუხაროდ, ვერ დავადგინეთ მათი ურთიერთობის ხარისხი; და მკვლევარების აზრით. მაგალითად, პ. გოგოლის (ელაგინის ოჯახთან დაახლოებული) წერილებში მოხსენიებულია „მოხუცი ვასილი ელაგინი“, რომელიც საზღვარგარეთ მოგზაურობდა 1843 წელს, მაგრამ ჩვენ ვერ დავადგინეთ რა ურთიერთობა ჰქონდა მას ა.ა. და ა.ნ. ელაგინი. „აბსოლუტური ქრისტიანული ცნობიერება“ არის ბ-ნი ხერსონსკის მთავარი პოზიცია. თუ აქ დავამატებთ, რომ ის ენერგიულად უარყოფს ხომიაკოვს ამ ცნობიერებას, მაგრამ დაჟინებით მიაწერს მას, აშკარად ყალბი მოკრძალების გარეშე, მაშინ ძნელი არ არის მისი ესეს მიზნის გაგება. კერძოდ: „ჩვენი ამოცანა, – ამბობს ავტორი თავისი ნაშრომის წინასიტყვაობაში, – იყო იმის ჩვენება, რომ ხომიაკოვის სოციალური სწავლება არ აკმაყოფილებს ქრისტიანული რელიგიური თავისუფლების მოთხოვნებს“ (გვ. V–VI). ამრიგად, ბ-ნი ხერსონსკის ესე თავიდან ბოლომდე, შეგნებულად და მიზანმიმართულად არის პროკურორის გამოსვლა და მისი ამოცანაა არა ხომიაკოვის სწავლების გაგება, არამედ მკითხველის დარწმუნება მის დაგმობაში, წინასწარ დასკვნამდე ნებისმიერი კვლევის წინ. გ. ხერსონსკი არ სწავლობს ხომიაკოვს და იმდენად უყურადღებოა მისი ავთენტური ნაწარმოებების მიმართ, რომ მან ვერ შეამჩნია ხომიაკოვის მთელი სწავლების მთავარი იდეა - ცხოვრების აბსოლუტური საწყისის განსახიერების კონკრეტული ფორმების აუცილებლობის შესახებ და იმის ნაცვლად, რომ მიეღო ან მოტივირებული უარყოს სლავოფილიზმის ეს ყველაზე მნიშვნელოვანი მხარე, მან მიაწერა კიბოს უბრალო აბსოლუტიზაციას და ნახომს. გ.ხერსონსკი არათუ არ განიხილავს სიმბოლოს პრობლემას, რაც ამ სიტყვას ფართო გაგებით გულისხმობს, არამედ ეჭვიც კი არ ეპარება მის არსებობაში. მაგრამ ეს ნიშნავს, რომ ის არც კი მიუახლოვდა აზრთა წრეს, რომელშიც მხოლოდ სლავოფილების სწავლება შეიძლება და უნდა განიხილებოდეს და მისი მსჯელობა შეიძლება შევადაროთ თითებზე დათვლას, რომელიც გამოიყენება უმაღლესი ანალიზის პრობლემების გადასაჭრელად. ბ-ნი ხერსონსკის მიერ ხომიაკოვის ეს პრეზენტაცია შეიძლება დამაჯერებლად მოეჩვენოს მხოლოდ მათ, ვისაც არასოდეს უნახავს ხომიაკოვი და სხვა სლავოფილები და, ფაქტობრივად, შეუფერხებლად დაწერილი ცილისწამებაა სლავოფილიზმის შესახებ. შედგენილი "აბსოლუტური ქრისტიანობის" თვალსაზრისით, ასეთი "პრეზენტაცია" არ ტოვებს ხომიაკოვის სწავლების რეალურ მნიშვნელობას. ცხადია, რომ ხომიაკოვი, როგორც მარტივი ისტორიული ფაქტი, რუსეთის ბრმა კერპთაყვანისმცემლად აქცია, ბ-ნი ხერსონსკი ადვილად საყვირებს გამარჯვებას. მაგრამ ხომიაკოვზე ასეთი გამარჯვება არც კი მოითხოვდა ხომიაკოვის იმ განხილვას, რასაც განსახილველ ნაშრომში ვხვდებით. თუ ბ-ნი ხერსონსკი დარწმუნებულია, რომ მისი „თავისუფლება“ შეზღუდულია რაიმე ფორმით, როგორც ასეთი, თითქოს სადღაც დაამტკიცა შინაგანი თავისუფლებისა და გარეგანი ფორმის დუალიზმი; თუ მართლაც, „ქრისტიანული სიყვარულის თვალსაზრისით, მისთვის (ქრისტიანისთვის) ნებისმიერი პოლიტიკური სისტემა ძალიან მცირეა, რაც არ უნდა იდეალურად იყოს აგებული“ (გვ. 172); თუ მართალია, რომ „ქრისტიანი შეიძლება დაკმაყოფილდეს მხოლოდ ისეთი სოციალური ურთიერთობებით, რომლებშიც არ იქნება ოდნავი იძულება, არ იქნება სახელმწიფო მოვალეობები აუცილებლად დაკავშირებული ზოგიერთის ბატონობასთან და სხვის დაქვემდებარებასთან“ (გვ. 172–178); თუ ავტორს „არ ესმის“ „როგორ შეიძლება იყოს პირობითი ფორმა აბსოლუტური სულიერი იდეალის გამოხატულება“ (გვ. 100), თითქოს მის მკითხველს წინასწარ უნდა სჯეროდეს, რომ პირობითი არ არის პირობითი, რადგან ექვემდებარება უპირობოს, რომელიც აყალიბებს მას, არამედ იმიტომ, რომ ის პირობითია, რომელიც აბსოლუტურად შეუთავსებელია აბსოლუტურთან, ანუ ის თავად არის უარყოფითი; თუ, ბ-ნი ხერსონსკის თქმით, „ქრისტიანული სწავლება არასოდეს არ არის ადეკვატურად გამოხატული რაიმე გარეგანი ყოველდღიური ფორმით, ინსტიტუტებით, ზნეობრივი მცნებებით“ (გვ. 132), ასე რომ, ეკლესიაც კი უნდა ჩაითვალოს „ისტორიულად ყოველდღიურ საზოგადოებად“ (გვ. 132), და თუ რაიმე გარეგანი დარწმუნების დაცვა მიჰყავს ეკლესიას „პროვინციალური13 ბელიის გზაზე“ (p. თუ აღიარებულია ხერსონსკი, რომ „ჩვეულებრივი ფორმების რელიგიურად სანქცია შესაძლებელია მხოლოდ გაუგებრობით“ (გვ. 134); თუ ის ხშირად დაჟინებით მოითხოვს მთელ სტატიაში ქრისტიანობის გულგრილობას ოჯახის, სოციალური და ცხოვრების სხვა ნორმების მიმართ; თუ სოციალური ურთიერთობების სფეროში ქრისტიანული პრინციპების დანერგვა მას „საბედისწერო“ ეჩვენება თუნდაც სლავოფილთა თეორიისთვის (გვ. 99) და თუ კანონი „სრულიად არ ექვემდებარება ეთიკურ ქრისტიანულ შეფასებას“ (გვ. 92); თუ ბ-ნი ხერსონსკის თქმით, „ქრისტიანული ღმერთი არ ერევა ბუნებრივ-ისტორიული ცხოვრების მსვლელობას“ (გვ. 168) (თითქოს ეს კურსი დემიურგისა თუ სატანის ბედი იყოს!) და ა.შ.; თუ, ერთი სიტყვით, კონკრეტული ცხოვრების მთელი არეალი, მისი რწმენით, არ ექვემდებარება უმაღლეს სულიერ პრინციპს, ღვთაებრივ სამყაროს, არამედ არის მისგან დამოუკიდებელი და თუნდაც საპირისპირო, მაშინ რა შეიძლება თქვას ბატონმა ხერსონსკიმ, ასეთი წინაპირობით, ხომიაკოვზე? რა თქმა უნდა, მხოლოდ „ხომიაკოვს აკლდა ეს (ანუ სოლოვიოვის ან ჩაადაევის, როგორც თავის მხრივ სოლოვიოვსა და ჩაადაევს 140 აკლდა ეს, ანუ ბ-ნი ხერსონსკის მიერ შეთვისებული აბსოლუტური) რელიგიური მსოფლმხედველობის სიგანე“ (გვ. 72); რომ ხომიაკოვის (ზოგადად რუსი და მართლმადიდებლური ხომ არ არის?) „ავტოკრატიის იდეა, როგორც სახალხო ასკეტიზმისა და ქრისტიანული თავმდაბლობის გამოვლინება“, არის „მეოცნებე-ფანტასტიკური“ იდეა (გვ. 75); რომ „პიროვნება ხალხურ ორგანიზმს თანდაყოლილი სულიერი შინაარსის გამოსახატავად მარტივ საშუალებებამდე დაჰყავს“ (გვ. 79); რომ ხომიაკოვისთვის „რუსული ცხოვრება ამტკიცებს აბსოლუტურ ქრისტიანულ ღირსებაზე“ (გვ. 93) და ა.შ. ხომიაკოვის რწმენა, რომ მხოლოდ მართლმადიდებლობის ნიადაგზე შეიძლება განვითარდეს ქრისტიანული მეცნიერება, ქრისტიანული ხელოვნება, ქრისტიანული სამართალი და დასავლური კულტურა უნდა დაიშალოს, რა თქმა უნდა, იწვევს ბ-ნი ხერსონსკის პათეტიკურ შეძახილს: ხომიაკოვი“. (გვერდი 94). საერთოდ, ხომიაკოვმა ყველაფერი ერთმანეთში აირია, ყველაფერი აირია და არ იცოდა როგორ გაერჩია, სად იყო ბ-ნ ხერსონისთვის დღისავით ნათელი განსხვავება; ეს მოხდა ქრისტიანული ცნობიერების უკმარისობის გამო. ამგვარად, „ხომიაკოვს, როგორც ზოგადად ყველა სლავოფილს, არ ჰქონდა გაცნობიერებული სიმართლე, რომ ნეპოტიზმის ელემენტი საერთოდ არ არის შეტანილი ქრისტიანული ხედვის ფოკუსში“ (გვ. 110); „ხომიაკოვი არ აკეთებს ძირითად განსხვავებას ქრისტიანობასა და თეოკრატიულ ებრაულ რელიგიას შორის“ (გვ. 118); „ხომიაკოვს აკლდა ქრისტიანული ცნობიერების ის სიმაღლე, რომელშიც პიროვნების დადებითი ღირებულება და ღირსება მდგომარეობს სულიერ თავისუფლებაში ცხოვრების ყოველგვარი გარეგნულად ჩვეულებრივი ფორმებისგან“ (გვ. 118). უფრო მეტიც: „...ქრისტიანული პრინციპის დანერგვა სოციალური ურთიერთობების შეზღუდულ სფეროში აუცილებლად უნდა მოჰყვეს უხსნად ანტინომიას: სიკეთის აბსოლუტური ქრისტიანული პრინციპი, რომელიც შემოდის სხვის პირობით ურთიერთობების სფეროში, იწვევს აშკარად შეუფერებელ მიზნებს“ (გვ. 102). „უნდა ვაღიაროთ, რომ მემარჯვენეების ხელმძღვანელობით საზოგადოება უფრო მაღალ მიზნებს აღწევს, ვიდრე მაშინ, როდესაც სლავოფილები იყენებენ ქრისტიანულ პრინციპს“, რომელიც აძლიერებს ჩვეულებრივ ფორმებს, რომლებიც ხდება „მუხრუჭი პროგრესის გზაზე“ (გვ. 104). ბ-ნი ხერსონსკის მთავარი წინააღმდეგობა ხომიაკოვის მიმართ, რომელიც ათობითჯერ განმეორდა, არის ის, რომ ხომიაკოვმა თითქოს შეურია ქრისტიანობა ამქვეყნიური ცხოვრების ჩვეულებრივ ფორმებს, რის გამოც ზოგადად ან "ხდება ქრისტიანობის სეკულარიზაცია, ან ცხოვრების ბუნებრივი ფორმების შეკვეცა და შეზღუდვა" (გვ. 22). საბოლოო ჯამში, ხომიაკოვის შეხედულებების საფუძველია არა სიმართლის სურვილი, არამედ საკუთარი თავისადმი ეგოისტური ერთგულება. ეს, ბ-ნი ხერსონსკის თქმით, ცხადი გახდა სლავოფილური სწავლების განვითარებიდან: „კატკოვის 141, დანილევსკის 142, ლეონტიევის 143 და ნაციონალიზმის თანამედროვე წარმომადგენლები, რომლებიც ყოველთვის მზად არიან ადიდონ და დაიცვან ყველაფერი რუსული არა მისი სიკეთისთვის, არამედ იმიტომ, რომ ყველაფერი რუსული მათთვის ტკბილია. სლავოფილები...“ (გვ. 28). (ჭეშმარიტად, მართლმადიდებლობის შესახებ კამათში აქ მხოლოდ ბ-ნი გერშენზონი აკლდა! შეადარეთ მსგავსი ცნობები გვ. 30 და 70–71.) დაბნეულობის ეს ბრალდება, თუნდაც თითქმის ცვლილებების გარეშე, იმდენჯერ მეორდება, რომ ბ-ნი ხერსონსკის ნაშრომის წაკითხვის შემდეგ, გაკვირვებული რჩება, რომ ასეთი ძველი არ უნახავს. მის ცხოვრებაში, ზოგიერთი ბოგუჩაროვის გარდა, პატივი სცოდა, რომ გამოეკვლია თვალით, რომელიც უსასრულობასთან ახლოს არ იყო. ცხადია, რა ხდება ხომიაკოვის დაბნეულობით. ქრისტიანობის ყოველდღიურ ცხოვრებასთან შერევით „ხომიაკოვი ზღუდავს ქრისტიანული სულის თავისუფლებას და ქრისტიანობას სოციალურ-მორალური რეცეპტების დონემდე ამცირებს“ (გვ. 28). „ისტორიული ყოველდღიური ცხოვრების წესის როგორმე შერწყმის სურვილი ხალხის რელიგიურ მოწოდებასთან, ხომიაკოვს ხელს უშლის ობიექტურად შეხვდეს ისტორიულ ფაქტებს“ (გვ. 38) და ისეთ აშკარა აბსურდებსაც კი აღწევს, როგორიცაა რუსული ხასიათისა და ცხოვრების წესის განსაკუთრებული მიდრეკილების დოქტრინა ქრისტიანობის მისაღებად. (თუმცა, აღვნიშნოთ ფრჩხილებში, ყველაზე ბუნებრივია ვივარაუდოთ, რომ გარკვეული ხასიათი და ცხოვრების წესი სხვებზე მეტად განაპირობებს ქრისტიანობის მიღებას, ისევე როგორც შეიძლება არსებობდეს ქრისტიანობისთვის ყველაზე უცხო ხასიათი და ცხოვრების წესი. ხომიაკოვი შეიძლება ცდებოდეს, როცა კონკრეტულად საუბრობს რუსულ ხასიათზე და ცხოვრების წესზე. პრინციპში აქ აბსურდია.) ამასობაში ბატონი აგრძელებს მსჯელობას. ხერსონსკი, რუსი ხალხის ეს ვითომ ქრისტიანული თვისებები უფრო მარტივად აიხსნება - მომთაბარეების დარბევით; „ორი საუკუნის მონობამ ჩაუნერგა ხალხის ხასიათში ის თავმდაბლობა, რომელიც დაკავშირებულია ქრისტიანული თავმდაბლობის ცნობიერ სათნოებასთან“ (გვ. 39), ხოლო „ქრისტიანობა, როგორც რელიგია აბსოლუტურად სულიერია და შეიძლება უფრო სწრაფად განვითარდეს სულიერი თავისუფლებისა და დამოუკიდებლობის საფუძველზე“ (გვ. 39). როგორ ტრიალებს ხელში კალამი ბატონ ხერსონს, რათა ლაქა გაუკეთოს მშობლიური ხალხის ტანსაცმელს! მაგრამ თუ ის ფაქტიურად მართალი იყო, მაშინ, ჯერ ერთი, რატომ არ აღიარებს ტანჯვის ქრისტიანულ აღმზრდელობით მნიშვნელობას და მეორეც, რატომ შეუძლია „სულიერმა (თათრული უღლის თავისუფლება სულიერი თავისუფლებაა?) თავისუფლებამ და დამოუკიდებლობამ ხელი შეუწყოს ქრისტიანობის განვითარებას, ხოლო ჩაგვრა არაეფექტური აღმოჩნდება. „სულიერი თავისუფლების“ დოქტრინის მნიშვნელობიდან გამომდინარე, საჭირო იქნებოდა იმის თქმა, რომ ჩაგვრაც და დამოუკიდებლობაც ერთნაირად გულგრილია ქრისტიანული ცნობიერების მიმართ და ამ უკანასკნელის მიმართ დამოკიდებულებით არ გამონაკლისების გაკეთება. თუმცა, ქვემოთ ვნახავთ, რომ ამას აკეთებს ბატონი. ხერსონსკი სულაც არ არის შემთხვევითი, რადგან მისი ჭეშმარიტი პათოსი სულაც არ არის პრეტენზიული სულიერი თავისუფლება, რომლის შესახებაც, რა თქმა უნდა, მან ვერაფერი იცის, მაგრამ ყველაზე ჩვეულებრივი ინდივიდუალიზმი და ჰუმანიზმი, რომელიც ფარავს მის რეალურ ნაბიჯებს მიზნების აბსოლუტურობაზე საუბრით. მაგრამ დავუბრუნდეთ ხომიაკოვის პრეტენზიებს. "ასევე ისტორიული სტაგნაცია ხსნის ჩვენს ქვეყანაში ასე დაგვიანებულ კომუნალური საკუთრების ეკონომიკურ ფორმას, რომელშიც ინდივიდს ეშინია საკუთარი თავისთვის ცხოვრება და მუშაობა და სამყაროს პასუხად აქცევს ყველაფერზე. ხომიაკოვს ეს პრიმიტიული ეკონომიკური ფორმა სიყვარულის უმაღლესი ქრისტიანული პრინციპის განხორციელებად ეჩვენებოდა, რომელიც აერთიანებს საზოგადოების ინტერესებს (ს.39). მაგრამ არა მარტო, ხომიაკოვი თეორიულ კონსტრუქციებშიც იბნევა. „სლავოფილების თეორიისთვის საბედისწერო მეთოდების ნარევს - რელიგიური და მეცნიერულად პოზიტიური, ხომიაკოვი მიჰყავს მეცნიერული ფაბრიკაციების შეუღწეველ ჯუნგლებში“ (გვ. 38), რომლის წინააღმდეგობაც „აბსოლუტური ქრისტიანების“ ღირსებაზე დაბლა იქნებოდა და ისიც კი, რომ ბ-ნი ხერსონსკი თავისთვის არასაჭიროდ მიიჩნია. ის შემოიფარგლება მხოლოდ ამ განცხადებით: ”მეცნიერული მეთოდი ზედმეტად არის შეზღუდული რელიგიური ტენდენციებით და სამართლიანად აღძრავს უკმაყოფილებას როგორც პოზიტიური მეცნიერების დამცველების, ისე რელიგიის ჭეშმარიტი ინტერესების მოყვარულთა მხრიდან” (გვ. 39); ორივეს წარმომადგენელი ამ შემთხვევაში, ცხადია, თავად ავტორს უნდა გულისხმობდეს. ეს ხომიაკოვის ფუნდამენტური მცდარი წარმოდგენებია. მაგრამ თუ ისინი ასე აშკარაა, მაშინ, ცხადია, არ არის დიდი პატივი, რომ აღმოაჩინო ჭეშმარიტი გზა, რეცეპტის მიხედვით "სრულიად საპირისპირო". თუ ხომიაკოვი ყველაფერს აბნევს, მაშინ ყველაფერი უნდა გამოიყოს: თუ „ხომიაკოვი ცდილობდა დაეყრდნო სოციალური ცხოვრების ყველა ფორმას რწმენაზე“ (გვ. 51), მაშინ ჩვენ უნდა ვეცადოთ, რომ ყველა მათგანი დაფუძნებული იყოს რწმენის მიღმა. მოკლედ, სიტყვა „ქრისტიანობას“ უნდა დავუმატოთ ეპიტეთონ ორნანები „აბსოლუტური“ და შემდეგ უსაფრთხოდ დავივიწყოთ ნებისმიერი სახის ქრისტიანობის არსებობა. ეს იქნება ჭეშმარიტი სოციალური და ეთიკური თეორია. ხომიაკოვს უნდა ესმოდეს, რომ „სოციალური ცხოვრების ნებისმიერი ფორმა არის ადამიანთა ისეთი ჯგუფური კავშირები, რომლებიც შეიძლება ნეიტრალური დარჩეს პიროვნების ინტიმურ რელიგიურ ცხოვრებასთან მიმართებაში“ (გვ. 41–42), და რომ „სახელმწიფო ვითარდება საკუთარი ბუნებრივი კანონების მიხედვით“ (გვ. 61, შენიშვნა 1). „ხომიაკოვი ცდილობს სოციალური ცხოვრების ფორმები ქრისტიანულ პრინციპებზე დაასაბუთოს, რითაც იგნორირებას უკეთებს ადამიანთა სოციალური ურთიერთობების წესებისა და ნორმების თანდათანობითი დამოუკიდებელი განვითარების გზას, ცვლის მათ ახლებურად, სულიერად (?) სრულყოფილი“ (გვ. 64). ასე რომ, საქმე ეხება არა ქრისტიანული ცნობიერების თავისუფლებას, არამედ ცხოვრების თავისუფლებას ქრისტიანული მოთხოვნებისგან. ქრისტიანობა აბსოლუტურად არის გამოცხადებული, რათა მის წინ კეთილგანწყობილი გადარევით ცხოვრების ეს უსიამოვნო ოსტატი სადღაც სიცარიელეში შეიყვანონ და მისგან დამოუკიდებლად იცხოვრონ. ეს არის ჰუმანიზმის დიდი ხნის ცნობილი ბრძოლა ასკეტიზმის წინააღმდეგ, პროტესტი ადამიანის ბრძოლა ეკლესიის წინააღმდეგ, სამყაროს ბრძოლა ღმერთთან. მაგრამ ბატონ ხერსონსკის თავისი თეორიის გამართლება თავად ქრისტიანობიდანაც სურს. „ქრისტიანობამ, - ამბობს ის, - არ იცის და არ ქადაგებს ცხოვრების უფრო ამაღლებულ ფორმებს, გარდა ადამიანის გონების მიერ შემუშავებულისა. მან მოიტანა ბუნებრივი ცხოვრების ყველაზე რადიკალური გათავისუფლება (!) რწმენის ასკეტური კონტროლისგან, რის გამოც ადამიანის გონებას უტოვებს სამყაროს მოწყობას“ (გვ. 169). „პირველი და უმთავრესი ბუნებრივი სიკეთე არის სიცოცხლის განცდა, ცხოველური არსებობის სიკეთე და ღირს ზრუნვა“ (გვ. 123). „ქრისტიანობა არ წარმოაჩენს სოციალურ ცხოვრებას რაიმე ახალი გზებით, არამედ საშუალებას აძლევს მას განვითარდეს თავისი ორიგინალური პრინციპებით“ (გვ. 170). „საზოგადოებრივი ურთიერთობების განვითარებისას ქრისტიანი სრულ თავისუფლებას ანიჭებს ადამიანის გონებას“ (გვ. 173); „ქრისტიანობა თავის უკან ინარჩუნებს მხოლოდ სოციალური პროგრესის ზოგად მიმართულებას, მუდმივად უბიძგებს მას წინ და არასოდეს კმაყოფილდება მიღწეული ზომებით“ (გვ. 174)). ქრისტიანული თვითუარყოფის მცნებაზე სიცოცხლის აშენების მცდელობა ნიშნავს „ასკეტური მცნების ჩაგვრის ქვეშ ჩაგვრის მცდელობას სოციალური ფორმების თვით საფუძვლების ჩახშობის მცდელობაზე, რასაც მხოლოდ გონივრულად გამოყენებული ეგოიზმის დასაწყისი შეუძლია და არა ქრისტიანული თვითუარყოფა“ (გვ. 165). „სიყვარულის თეოლოგიურ ქრისტიანულ პრინციპზე დაფუძნებული სოციალური თეორია თავისი ეთერული ბუნებით გამოუსადეგარია მიწიერი ურთიერთობების ორგანიზებისთვის“ (გვ. 28). ადამიანური საზოგადოება „შეიძლება არსებობდეს კაცობრიობაში ნებისმიერი რელიგიისგან განცალკევებით. მაგრამ ხომიაკოვი ცდილობდა დაეყრდნო სოციალური ცხოვრების ყველა ფორმას რწმენაზე... ამ სფეროში მას ეჭვი არ ეპარებოდა“ (გვ. 51). „არა, თუ ჩვენ დავუშვებთ ქრისტიანულ უნივერსალურ პრინციპს სოციალურ ცხოვრებაში“, - იძახის ავტორი და ცდილობს ქრისტიანული სახელმწიფოს დოქტრინა აბსურდამდე მიიყვანოს, - მაშინ უფრო თანმიმდევრული იქნება მივიღოთ არა სოლოვიოვის შემრიგებლური თეორია, რომელიც საშუალებას აძლევს კომპრომისებს ყოველდღიურ კონვენციებთან, არამედ ტოლსტოის რადიკალურ თვალსაზრისს. ქრისტიანული პრინციპი, თანმიმდევრულად მოდიოდა აქედან, რათა უარყოს სოციალური ცხოვრების უმეტესი ფორმები: ოჯახი, სახელმწიფო და ზოგადად მთელი კულტურა“ (გვ. 153–154). გარეგნულად ფორმალური მხრიდან, სახარების ზნეობა გამოხატულია აბსოლუტური მცნების სახით: იყავით სრულყოფილი, ისევე როგორც თქვენი ზეციერი მამაა სრულყოფილი. ასეთ აბსოლუტურ გამოხატულებაში ქრისტიანული მცნება კარგავს ყოველგვარ გამოყენებას ცხოვრების სოციალურ ფორმებზე... გასაგებია, რომ ამგვარ მცნებაზე სოციალური ცხოვრების აგება, სოციალური ურთიერთობების კანონად ქცევის მცდელობა ნიშნავს ცხოვრებაში გადაჭარბებული სიმკაცრის შემოტანას, ასკეტური მცნების ჩაგვრის ქვეშ სოციალური ფორმების თვით საფუძვლების ჩახშობის მცდელობას“ (გვ. 165). რაც უფრო დაჟინებით ითხოვს ქრისტიანული საზოგადოების და ქრისტიანული სახელმწიფოს უარყოფას, მკითხველის გონებაში რას ფიქრობს თავად ავტორი იმ საკითხებზე, რისთვისაც საყვედურობს სლავოფილებს ქრისტიანული გადაწყვეტის მცდელობისთვის? თუ ასეთი სიზუსტით ეძებს ადამიანის თვითგამორკვევის, თვითლეგიტიმაციის, საზოგადოებისა და სახელმწიფოს წევრად თვითდამკვიდრების შესაძლებლობას, მაშინ მართლა შესაძლებელია, რომ მის აზრებს არ მიეცეს რაიმე პოზიტიური გადაწყვეტა სოციალურ-პოლიტიკური საკითხებიდან? გ.ხერსონსკი, გასაგებია, არ თვლის საჭიროდ ახსნას ამ გადაწყვეტის მეთოდები, როგორც მისი თემის მიღმა. მაგრამ ხომიაკოვისადმი მისი საყვედურის ბუნება საკმაოდ ნათლად აჩვენებს, რომ მისი შეშფოთების საგანი არის არა ქრისტიანობის აბსოლუტურობა, არამედ ის, რისთვისაც არ ღირდა არც ხომიაკოვის და არც ქრისტიანობის განხილვა, მით უმეტეს, „აბსოლუტური“. „ხომიაკოვი ცდილობს სოციალური ცხოვრების ფორმები ქრისტიანულ პრინციპებზე დაასაბუთოს, რითაც უგულებელყოფს ადამიანთა ურთიერთობის წესებისა და ნორმების თანდათანობით დამოუკიდებელი განვითარების გზას და ანაცვლებს მათ ახალი, სულიერად სრულყოფილი გზით“ (გვ. 64). ამ „ადამიანთა ურთიერთობის წესებისა და ნორმების თანდათანობითი დამოუკიდებელი განვითარება“, ავტორის აზრით, სოციალიზმამდე უნდა მიგვიყვანოს; უყურადღებობა "ამ უკანასკნელის მიმართ ხომიაკოვის ჭეშმარიტი ბრალია. ხომიაკოვის დამოკიდებულება სოციალიზმისადმი უდავოდ ნეგატიურია; თუმცა სოციალიზმი, რა თქმა უნდა, არა როგორც მსოფლმხედველობა, არამედ როგორც მიწიერი სიკეთეების უფრო თანაბარი განაწილების ეკონომიკური თეორია, შეიძლება დაიმსახუროს ყურადღება, მაგრამ არა ხომიაკოვისგან" (გვ. 95). „ჩვენ უნდა შევთანხმდეთ, - ავტორი გაღიზიანებული ტონით გამოთქვამს აზრს, რომელიც მისთვის ცხადია, - რომ ყოველი სოციალური ჯგუფი საზოგადოების ცხოვრების შეზღუდული პირობითი ფორმაა, რომელსაც შეუძლია განახორციელოს მხოლოდ წმინდა მიწიერი, დროებით პირობითი, შეზღუდული ინტერესები“ (გვ. 100). მაგრამ თუ ასეა, მაშინ აღარაფერია განსახილველი. „ხომიაკოვისა და დოსტოევსკის ნეგატიური დამოკიდებულება სოციალიზმისადმი, კაცობრიობის სიყვარულის უმაღლესი მოტივების სახელით, თავისთავად საკმაოდ ინსტრუქციულია“ (გვ. 102), როგორც მაგალითი იმისა, რომ „სიკეთის აბსოლუტური ქრისტიანული პრინციპი, პირობითი ურთიერთობების უცხო სფეროში მოხვედრილი, აშკარად შეუფერებელ მიზნებს იწვევს“ (გვ. 12). ბ-ნი ხერსონსკისთვის სოციალიზმის უარყოფა არის მიზანმიმართულად უსარგებლო მიზანი, ბოლო სიტყვა რელიგიური გრძნობების უსარგებლობის დასამტკიცებლად. როგორ ცხოვრობს თავად ავტორი? ამტკიცებს თუ არა აბსოლუტური ქრისტიანობა ან რწმენა, რომ აქვს „პირობითი ურთიერთობები“, მაგრამ არა ხომიაკოვის მიერ დაცული, არამედ ზოგიერთი სხვა, რომელიც არ ექვემდებარება „რწმენის ასკეტურ კონტროლს“? და განა ბ-ნი ხერსონსკის ეს კრიტერიუმი არ არის იმის დასტური, რომ მისი გამოსვლები სულიერ თავისუფლებაზე და ქრისტიანებისთვის ადრე უცნობი ქრისტიანული ცნობიერების სიმაღლეზე, არის ცარიელი ტირილი, რომელიც ფარავს მოკრძალებულ, მაგრამ მტკიცე რწმენას ამ სამყაროში, თავისთავად დახურულ და თვითკმარ, სულიერ ძალებზე შეუღწევად და „ქრისტიან ღმერთს“ ეწინააღმდეგება? „ძველი სამყაროს რელიგიურმა აზროვნებამ ვერ მიაღწია რელიგიური ფრენის იმ სიმაღლეს, რომლითაც სული შეწყვეტს მიზიდვას დედამიწაზე და იძენს სამეფო თავისუფლებას, განურჩევლად ცხოვრების გარეგანი ფორმებისა... იმავდროულად, ქრისტიანობა სრულიად ახალი, უმაღლესი რელიგიური დონეა, სადაც სამეფო თავისუფლების მქონე ადამიანი იწყებს სრულიად გულგრილი იყოს ჩვეულებრივი ცხოვრების ფორმების მიმართ“ (გვ. 164). ავტორი ძალიან ბევრს იღებს? სამეფო თავისუფლება არის მიღწევების ნაყოფი და არა შიშველი პრეტენზია და ის არ არის ცხოვრების ფორმებისადმი გულგრილობაში, არამედ ძალაში, რომელიც მათ სულიერად აქცევს. მოჩვენებითი გულგრილობა, როგორც წესი, ქადაგებენ არა სულის თავისუფლების, არამედ ცოდვაში მწოლიარე დაცემული ხორცის თავისუფლების სახელით. სწორედ ამიტომ, ბ-ნი ხერსონსკის მიერ გაცემული ხომიაკოვის კრიტიკა და განვითარებული არა კონკრეტულად ხომიაკოვის მიმართ, არამედ ზოგადად ქრისტიანული საზოგადოების რომელიმე თეორიასთან მიმართებაში, არ იწვევს ნდობას. რაც შეეხება ხომიაკოვის ფაქტობრივ შესწავლას, ის ძალიან არასაკმარისად არის გაანალიზებულ ნაშრომში წარმოდგენილი და ავტორს, როგორც ჩანს, არ დაუყენებია ისეთი ამოცანა. თუმცა, ბ-ნი ხერსონსკის ესე დაწერილია შეუფერხებლად და, თავის მხრივ, ოსტატურად; მან წაიკითხა ზოგიერთი ლიტერატურა, თუმცა ნაკლებად იყო დაკავშირებული თემასთან; ბ-ნი ხერსონსკის აზრი არ გამოირჩევა სიღრმით, მაგრამ დაჟინებით აგრძელებს გარკვეულ თეზისს. ხერსონის კანდიდატის ხარისხის მინიჭება შესაძლებელია. ვ.ვ.ზავიტნევიჩი. ალექსეი სტეპანოვიჩ ხომიაკოვი. T. I. წიგნი. I. კიევი, 1902, გვ. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 გვ. A.S. ხომიაკოვის იდეები მიმოფანტულია მის სტატიებსა და წერილებში; გარდა მცირე ნაშრომისა "ეკლესია ერთია", რომელშიც მოაზროვნემ შეაჯამა თავისი შეხედულებები ეკლესიის შესახებ და სამი ტომი დაუმთავრებელი "შენიშვნები მსოფლიო ისტორიის შესახებ", მან არ დატოვა ნაშრომი, რომელშიც სისტემატურად გამოითქვა მისი შეხედულებები. წიგნი V.V. ზავიტნევიჩს დღემდე არ დაუკარგავს თავისი მნიშვნელობა, როგორც ხომიაკოვის მსოფლმხედველობის თანმიმდევრული წარმოდგენის მაგალითი. – შემდგომში შენიშვნები შედგენილი რ.ტემპესტის მიერ. სლავოფილიზმის შემდგომი მომხრეები წერდნენ ა.ს. ხომიაკოვზე, რომელთაგან ერთ-ერთი იყო ვ. ა.ს. ხომიაკოვის სულიერი მემკვიდრეობის ყველაზე „სლავოფილური“ ნაწილი მისი თეოლოგიური იდეებია და სწორედ მათზე ჩერდება პ.ა.ფლორენსკი თავის მიმოხილვაში. ეს ფრაზა გამოხატავს არა მარტო ხომიაკოვის, არამედ თავად ფლორენსკის შეხედულებებსაც. ბ.ვ.ზავიტნევიჩი. განკარგულება. ციტ., ტ. მე, წიგნი. I, გვ.XVI. ნ.ა.ბერდიაევი. A.S. ხომიაკოვი. M., Put, 1912, გვ. 42. ვ.ვ.ზავიტნევიჩი. განკარგულება. ციტ., ტ. მე, წიგნი. I, გვერდი ix. ნ.ბერდიაევი საუბრობს ხომიაკოვის პერსონაჟისა და შეხედულებების „დამტაცებელ ესთეტიკურ სისრულეზე“. (იხ. ნ. ბერდიაევი. ალექსეი სტეპანოვიჩ ხომიაკოვი. M., Put, 1912, გვ. 30). ვ.ვ.ზავიტნევიჩი. განკარგულება. ციტ., ტ. მე, წიგნი. 1, გვ.VIII–IX. ნ.ბერდიაევის აზრით ხომიაკოვი იყო „მიწამდე ძლიერი“ (იხ. ნ. ბერდიაევი, თხზ., გვ. 41). მასში არაფერი იყო კმაყოფილი: ის იყო გულმოდგინე, თუნდაც ძუნწი, მიწის მესაკუთრე (ხომიაკოვი თავს პაპა გრანდეტს უწოდებდა), ითხოვდა თავის ყმებს. ვ.ი. სემევსკიმ აჩვენა, რომ ხომიაკოვსკის გლეხების ცხოვრების დონე მნიშვნელოვნად დაბალია პროვინციის საშუალო მაჩვენებელზე (იხ. V.I. Semevsky. გლეხური საკითხი რუსეთში XVIII საუკუნის XIX საუკუნის პირველ ნახევარში. T. II. St. Petersburg, 1888, გვ. 397–399). ხომიაკოვი თავის მამულში აწყობს დისტილერიას და გლეხებს ჰომეოპათიური მედიკამენტებით მკურნალობს; ის იყო შესანიშნავი მონადირე და ძაღლების ჯიშების ექსპერტი; მისი ერთ-ერთი სტატია ძაღლებსა და ნადირობას ეხება. ხომიაკოვმა გამოიგონა: თოფი უფრო დიდი დისტანციით, ვიდრე ჩვეულებრივი; სათესლე, რომელიც მან გაგზავნა ინგლისში გამართულ მსოფლიო გამოფენაზე; ქოლერის სამკურნალო საშუალება. ა.ს. ხომიაკოვმა თავისუფლების რელიგიებს უწოდა „ირანული“, ხოლო აუცილებლობის რელიგიებს „კუშიტური“; მისი ისტორიის ფილოსოფია, რომელიც ასახულია მსოფლიო ისტორიის შენიშვნებში, არის მცდელობა აჩვენოს ირანული და კუშიტური პრინციპების ბრძოლა კაცობრიობის წარსულში. ირანული რელიგიები სულიერია; მათში ვლინდება ღვთაება, როგორც პიროვნება, სამყაროს თავისუფალი შემოქმედი; კუშიტები თვლიან, რომ ღმერთებმა შექმნეს სამყარო აუცილებლობის გამო; კუშიტიზმს ყოველთვის მიჰყავდა პანთეიზმამდე - ან „ნიჰილისტური“, როგორც ბუდიზმი, ან „სუბსტანციალური“, როგორც საივიზმი. გველი კუშიტური სიმბოლოა, ხოლო ირანული პრინციპი ყოველთვის მტრულია გველების მიმართ; ამრიგად, ჰერკულესი ებრძვის ჰიდრას, აპოლონი ებრძვის პითონს, ვიშნუ-კრიშნა ებრძვის დრაკონს. კუშიტიზმმა თავისი გამოხატულება ჰპოვა სახვით ხელოვნებაში და განსაკუთრებით არქიტექტურაში, ირანიზმი კი ლიტერატურაში, რადგან როცა ადამიანის სული გააცნობიერა თავისუფალი აზროვნების მნიშვნელობა, პოეზიის საჭიროება იგრძნო. კუშიტიციზმმა (ბუდიზმის გარდა) მიიყვანა ხალხი რელიგიური მატერიალიზმამდე, შემდეგ კი რწმენა გახდა „ფეტიშიზმი“, ლოცვა გახდა „შელოცვა“ და რიტუალი გახდა „ჯადოქრობა“, რომელსაც აქვს იგივე „მატერიალური ძალა“, როგორც ბუნებრივი მოვლენები. აბსტრაქტული აზროვნების სფეროში ირანული პრინციპი ასოცირდება სინთეზთან, კუშიტური - ანალიზთან და რაციონალიზმთან (რადგან ლოგიკა მიეკუთვნება აუცილებლობის სფეროს); საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ირანიზმი ჰპოვა განსახიერება ბუნებრივ საზოგადოებაში, რომელიც დაფუძნებულია ადამიანთა თავისუფალ გაერთიანებაზე, ხოლო კუშიზმმა შექმნა სახელმწიფო - პირობითი და ხელოვნური ორგანიზაცია. ირანული ცივილიზაციები, რომლებსაც ყოველთვის ესაჭიროებათ განახლება „დიდი გონების პირადი ძალისხმევით“, შედარებით სუსტია, ხოლო კუშიტიზმი ძლიერია იმით, რომ არ ექვემდებარება დამახინჯებას, რადგან ის თავად „შეიცავდა ადამიანის ბუნების უკიდურეს დამახინჯებას“ (A. S. Khomyakov. Complete works in eight volume. 4th ed. T. VIII. M. 324, M.91). ხომიაკოვმა თავის შენიშვნებში ხალხები ირანელებად და კუშიტებად დაყო; პირველის აკვანი იყო ირანი, მეორეს - ეთიოპია. კუშიტური ცივილიზაციის უძველესი ცენტრები იყო ბაბილონი, ეგვიპტე, ჩინეთი, სამხრეთ ინდოეთი და ქაშმირი; საბერძნეთსა და რომში, მიუხედავად იმისა, რომ მათი ცივილიზაციის არსი უპირატესად ირანული იყო, კუშიტური ელემენტი დომინირებდა, რადგან ირანში VI კუშიტიზმის ნაზავის თანდასწრებით, რაც არ უნდა მცირე იყოს ის, კუშიტიზმი ყოველთვის იმარჯვებს: სულიერი თავისუფლება უნდა იყოს აბსოლუტური - აუცილებლობაზე ნებისმიერი დათმობა იწვევს მის განადგურებას (ibid., p.25, vol.25, p. ქრისტიანობამდელ სამყაროში მხოლოდ ებრაელები იყვნენ ერთგული წმინდა ირანული პრინციპების (იქვე, ტ. V, გვ. 341). ქრისტიანობა, წერდა ხომიაკოვი, არ იყო იმდენად ახალი ჭეშმარიტების გამოვლენა, რამდენადაც „დაბრუნება მივიწყებულ სწავლებებში“, „სულის წმინდა თაყვანისცემა“ (იქვე, ტ. V, გვ. 341). თუმცა ქრისტიანობა ირანული პრინციპის ტრიუმფია მხოლოდ სულის სფეროში, მაგრამ არა ისტორიულ ასპარეზზე, სადაც მისმა მოსვლამ ვერ გადაჭრა ირანულ და კუშიტურ პრინციპებს შორის მარადიული ბრძოლა. სლავები მიეკუთვნებიან ირანულ რასას; რუსებს შორის ყველაზე მძაფრად გამოხატულია ირანულობის სული; პოლონელებმა უღალატეს ირანს და სლავებს (იქვე, ტ. V, გვ. 186). გერმანელებიც ირანელი ხალხია, მაგრამ გარკვეული ტომობრივი თავისებურებების გამო ისინი კუშიტიზმის გავლენის ქვეშ მოექცნენ; ჰეგელიანიზმი მისი ტრიუმფია; ლათინური ხალხები კიდევ უფრო ღრმად არიან დაინფიცირებული ამით; თუმცა ინგლისში ძველი ტევტონების ჭეშმარიტად ირანული თვისებები უკეთესად იყო დაცული, ვიდრე ევროპის სხვა რაიონებში. "ნოტები" მთავრდება შუა საუკუნეების დასაწყისში, როდესაც სლავურმა ხალხებმა ახლახან დაიწყეს სახელმწიფოების შექმნა. რიაზანოვსკიმ აჩვენა, რომ ხომიაკოვის ისტორიულ კონცეფციაზე გავლენა მოახდინა ფრიდრიხ შლეგელის შეხედულებებზე (იხ. ნიკოლას რიაზანოვსკი. რუსეთი და დასავლეთი სლავოფილების სწავლებაში. ჰარვარდის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1952), რომელმაც თავის „ისტორიის ფილოსოფიაში“ - კაცობრიობა დაყო სეფიტები და რასებად. პირველი იყო ხორციელი ნების გამომხატველი, მეორე - ღვთაებრივი; მაგრამ შლეგელმა მთელი ისტორია ამ ორი რასის ბრძოლამდე არ შეამცირა. სპირალი და მორევი პ.ფლორენსკის საყვარელი "დიალექტიკური" სურათებია. ნეოკანტიანური მოძრაობა, რომლის ყველაზე მნიშვნელოვანი წარმომადგენლები იყვნენ ჰერმან კოენი (1842–1928), პოლ ნატორი (1854–1924) და ერნსტ კასირერი (1874–1945). მარბურგის სკოლის ფილოსოფოსები ცდილობდნენ შეექმნათ წმინდა ცოდნის სისტემა კანტის ფილოსოფიისა და კანტის პლატონის ინტერპრეტაციის საფუძველზე; ისინი ხაზს უსვამდნენ შემეცნების აპრიორი, არაემპირიულ და არაფსიქოლოგიურ შინაარსს, განიხილავდნენ მას, როგორც ცნებების აგების წმინდა ლოგიკურ პროცესს. ვ.ვ.ზავიტნევიჩი. განკარგულება. op., ტ. 1, წიგნი. 1, გვ. 35–49. ამ ტერმინის ისტორია ასეთია: ის გამოიგონა ჯერ კიდევ 1809 წელს კ. ბატიუშკოვის მიერ, როგორც „დამცინავი მეტსახელი“, რომელიც გამოიყენებოდა იმდროინდელი „არქაისტების“ სკოლაში (იხ. P. Ya Vyazemsky. სრული ნაშრომები. T. VIII. St. Petersburg, 1882, გვ. სლავები...“ - წერდა ხომიაკოვი (თხზ., ტ. I, გვ. 97). თუმცა მის თანამოაზრეებს ეს სიტყვა არ მოეწონათ. ამრიგად, კ.აქსაკოვი საუბრობს „მეტსახელად სლავოფილზე, რომელიც ძალზე უხერხულად გამოიყენებოდა რუსული მიმართულების მიმართ“; იგივე მოსაზრებას ვხვდებით ა.კოშელევში: „ეს მეტსახელი სულაც არ გამოხატავს ჩვენი მიმართულების არსს“ (იხ. ვ. ა. კოშელევი. რუსი სლავოფილების ესთეტიკური და ლიტერატურული შეხედულებები. ლ., 1984, გვ. 6–7). სლავოფილიზმის არც რუსი და არც დასავლელი მკვლევარები არასოდეს შეთანხმდნენ იმაზე, თუ ვინ - ხომიაკოვი თუ ივან კირეევსკი - უნდა ჩაითვალოს ამ მოძრაობის მეთაურად. მიხეილ გერშენზონი მთავარ მნიშვნელობას კირეევსკის ანიჭებდა (იხ. მ. გერშენზონი. ისტორიული ცნობები. მ., 1910, გვ. 36); ნ.ბერდიაევი ხომიაკოვს „სლავოფილიზმის ქვად“ თვლიდა (იხ. ნ. ბერდიაევი, თხზ., გვ. 24–25). ...თუ ქრისტიანობაში დავინახავთ სლავების სულს, მაშინ ხომიაკოვისთვის პირველობის აღიარება დასჭირდება. ხომიაკოვი მთელი თავისი ცხოვრების მანძილზე ატარებდა ურყევ საეკლესიო ცნობიერებას, კლდესავით მტკიცე ქრისტიანულ რწმენას, არაფრით არ ცდუნებულა, არაფრით არ შეურყევია, არ განიცადა კრიზისი... ჩვენ ვხედავთ, რომ ამაში ბერდიაევისა და ფლორენსკის შეხედულებები ერთმანეთს ემთხვევა. გერშენზონის აზრს იზიარებდნენ თ.მაზარინი (იხ. მისი „რუსეთის სული“) და ალექსანდრე კოირ ე. Eludes sur l'histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris, 1950), ბერდიაევი - A. Gratier (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1–11. Paris, 1939) და ნ.ვ. რიაზანოვსკი, რომელიც, თუმცა, მეორეხარისხოვან მნიშვნელობას ანიჭებს ხომიაკოვის პირველობის საკითხს; ა. ვალიცკი კირეევსკის, როგორც ორიგინალურ ფილოსოფოსს, ხომიაკოვზე მაღლა აყენებს, მაგრამ აღიარებს, რომ ხომიაკოვი იყო სლავოფილიზმის „ლიდერი, ორგანიზატორი და პოპულარიზაცია“ (იხ. მიტროპოლიტი ანტონი, მსოფლიოში A.V. ვადკოვსკი, 1887–1892 წლებში. იყო პეტერბურგის სასულიერო აკადემიის რექტორი; 1893 წელს დაინიშნა აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიების გაერთიანების კომისიის ხელმძღვანელად; 1897 წელს იგი წარმოადგენდა რუსეთის ეკლესიას ინგლისში დედოფალ ვიქტორიას მეფობის წლისთავისადმი მიძღვნილ დღესასწაულებზე; 1898 წელს ამაღლდა მიტროპოლიტის ხარისხში. ავტორი „ქრისტიანული ქადაგების ისტორიის შესახებ“. ნარკვევები და კვლევა“ (1892) და სხვა შრომები. ანტონი, ვოლინის მთავარეპისკოპოსი (1906 წლიდან), მსოფლიოში ალექსეი ხრაპოვიცკი, მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი და რელიგიური ფილოსოფოსი; მოსკოვისა და ყაზანის სასულიერო აკადემიების მასწავლებელი, ინსპექტორი და რექტორი. მიიღო მაგისტრის ხარისხი დისერტაციისთვის „ფსიქოლოგიური მტკიცებულება თავისუფალი ნებისა და მორალური პასუხისმგებლობის სასარგებლოდ“ (1888); 1911 წელს გამოცემული სამტომიანი კრებულისთვის მიენიჭა ღვთისმეტყველების დოქტორის ხარისხი. ანტონი, რომლის შეხედულებებზე ძლიერი გავლენა მოახდინა სლავოფილიზმმა, მოითხოვა ორიგინალური აღმოსავლური თეოლოგიის შექმნა, რომელიც დაფუძნებულია ეკლესიის ძველ მამებზე და ლიტურგიკული წიგნების ტექსტზე. სერგიუსი, ფინეთისა და ვიბორგის მთავარეპისკოპოსი (1905 წლიდან), მოსკოვისა და სრულიად რუსეთის პატრიარქი (1943 წლიდან), მსოფლიოში იოანე სტრაგოროდელი. ავტორი თხზულებათა: „ქრისტიანობა ჩინეთსა და იაპონიაში“ (1892–1893), „მართლმადიდებლური სწავლება ხსნის შესახებ“ (1895; სამაგისტრო ნაშრომი), „მარადიული სიცოცხლე, როგორც უმაღლესი სიკეთე“ (1895), „იაპონიაში“ (1899 წ.). 1894 წელს დაარსებული ჰ.ჰ.ნეპლიუევის წმიდა ჯვრის შრომის საძმოს მიზანი იყო ბავშვების ქრისტიანული აღზრდა; ყველა, ვინც დაამთავრა საძმო სასოფლო-სამეურნეო სკოლები, შეუერთდა მას და გახდნენ ჩერნიგოვის პროვინციის გლუხოვის რაიონში ნეპლიუევების საოჯახო მამულის მასწავლებელი ან მოიჯარე. ეს გულისხმობს ტოლსტოის უარყოფას ეკლესიის ავტორიტეტზე, რაც შეიძლება გამომდინარეობდეს ხომიაკოვის შემრიგებლობის კონცეფციიდან და მის უარყოფას ზიარებებზე, რაც, მიუხედავად მისი უხეში ფორმისა, მოგვაგონებს ხომიაკოვის კრიტიკას კათოლიკური დამოკიდებულებისადმი რიტუალებისადმი, როგორც რაღაც „სასწაული“. ეს ეხება ხომიაკოვის იმანენტიზმს (ტერმინი ფლორენსკი იყენებს ქვემოთ), ანუ მის აზრს, რომ შინაგანი საეკლესიო ცნობიერება არის ჭეშმარიტების ერთადერთი კრიტერიუმი და ეკლესიის ავტორიტეტის იდეის არაღიარება: „ეკლესია არ არის ავტორიტეტი, ისევე როგორც ღმერთი არ არის ავტორიტეტი, ქრისტე არ არის ავტორიტეტი, რადგან ავტორიტეტი არის რაღაც გარე ჩვენთვის“. ღვთაებრივი ჭეშმარიტების აღქმა ურთიერთქრისტიანული სიყვარულის საქმეა და მხოლოდ ის; ჭეშმარიტების გაგების გარანტიის ძიება რაღაც გარეგანში და არა სიყვარულში ნიშნავს რაციონალიზმში ჩავარდნას, მაგრამ „გონიერების ძალები არ აღწევს ღმერთის ჭეშმარიტებას და ადამიანის უძლურება აშკარა ხდება მტკიცებულების უძლურებაში“ (op. cit., ტ. II. გვ. 7). ხომიაკოვმა რიტუალს უწოდა „სიმბოლოების ან სიტყვების თავისუფალ პოეზია“ (op. cil., ტ. II. გვ. 177), რომელშიც თავად რწმენაა შემოსილი. კათოლიციზმი, წერდა ის, გადაჭარბებულ მნიშვნელობას ანიჭებს რელიგიის რიტუალურ მხარეს (თხზ., ტ. I, გვ. 128): რომანიზმი, რომელიც დაჟინებით ითხოვს ზიარების არსს, ანუ მიწიერი ელემენტების ზეციურ სხეულად გარდაქმნის რეალობას, თავისი უცვლელი ჩვევის მიხედვით განმარტავს სულიერ მოქმედებას წმინდა მატერიალურად და ამცირებს საიდუმლოს იქამდე, რომ იგი თავის ცნებებში იქცევა რაღაც ატომისტურ სასწაულად... მაგრამ პროტესტანტები კათოლიკეებზე არანაკლებ ცდებიან (იქვე, გვ. 101–102): ... პროტესტანტიზმი, მოკლებული ტრადიციის მხარდაჭერას და ეკლესიის მორალურ მეურვეობას, რომელიც მისთვის წმინდა აბსტრაქციად იქცა, აუცილებლად უნდა დარჩეს მხოლოდ ბიბლიით, როგორც ერთადერთი მეგზური... რაც არ უნდა დიდი იყოს ღვთის სულის მონაწილეობა წმინდა წერილში, ეს წიგნი მაინც ადამიანური ნაწარმოებია, ყოველ შემთხვევაში გარეგნულად. კანონის გარეშე ბიბლია არ არსებობს და ეკლესიის გარეთ არ არსებობს კანონი. პროტესტანტიზმი ხაზს უსვამს რწმენის სულიერ შინაარსს, უგულებელყოფს რიტუალს, მაგრამ რიტუალები მნიშვნელოვან როლს თამაშობენ საეკლესიო ტრადიციაში; მათში ცვლილებები უნდა მოხდეს ნელა და „ორგანულად“, მთელი ეკლესიის თანხმობით, ანუ სასულიერო პირებისა და საერო პირების თანხმობით. პატრიარქი ნიკონი მართალი იყო საეკლესიო წიგნებში არსებული დამახინჯებების გამოსწორების სურვილში, მაგრამ ავტორიტარული გზა, რომლითაც ის მოქმედებდა, არასწორი იყო. ძველი მორწმუნეები არიან რიტუალისადმი „მატერიალური“ (ანუ კათოლიკური) დამოკიდებულების წარმომადგენლები, მოლოკანები, მისი მნიშვნელობის უარყოფით, პროტესტანტები არიან. ხომიაკოვის აზრით, წმინდა წერილი იმანენტურია ეკლესიის საყოველთაო ცნობიერებაში, რადგან ჭეშმარიტება სიტყვებით ვერ გამოისახება. ბიბლიური ტექსტების ავტორობასთან ან ავთენტურობასთან დაკავშირებით უთანხმოება უაზროა: მათი სიზუსტის ხარისხი დამოკიდებულია ტექსტის მიღებაზე ეკლესიის ყველა წევრის შემრიგებლური ცნობიერების მიერ: „ყოველი წმინდა წერილი, რომელსაც ეკლესია აღიარებს თავის საკუთრებად, არის წმინდა წერილი“ (op. cit., ტ. II, გვ. 9). „ხომიაკოვი თვლიდა, რომ მეექვსე საუკუნეში დასავლეთში განხორციელებული ცვლილება სარწმუნოებაში (ფილიოკე) გამოხატავდა მხოლოდ დასავლელ ეპისკოპოსთა პირად აზრს: სიმბოლოს შეცვლით დასავლეთის ეკლესია დაარღვია სიყვარულის კანონი და განწირული იყო „რაციონალიზმისთვის“, რადგან იგი ეკლესიის საფუძველს აყენებდა გონებას. რომის ეკლესიამ აირჩია ერთობა თავისუფლების გარეშე - და წმინდა გარეგანი და მატერიალური ერთობა, რომლის გამოხატულება იყო პაპობა. კათოლიციზმის პრინციპი არის იერარქიისა და მორწმუნეთა ეკლესიის ავტორიტეტისადმი დაქვემდებარების პრინციპი. პროტესტანტიზმმა აირჩია თავისუფლება ერთიანობის გარეშე; ეს იყო ინდივიდის პროტესტი ავტორიტარიზმის წინააღმდეგ, მაგრამ ეს იყო ნეგატიური და ვიწრო რაციონალისტური პროტესტი. მატერიალისტური რაციონალიზმის ნაცვლად პროტესტანტები იდეალისტურ რაციონალიზმს გვთავაზობენ; მათ ესმით თავისუფლება, როგორც წმინდა გარეგანი ფენომენი; პროტესტანტიზმში ადამიანი კიდევ უფრო მარტოა, ვიდრე კათოლიციზმში. პროტესტანტიზმმა წარმოშვა ფილოსოფიური იდეალიზმი, რამაც თავის მხრივ წარმოშვა ათეიზმი და მატერიალიზმი. დასავლური ფეოდალიზმი კათოლიციზმის პროდუქტია, მაშინ როცა „ევროპის მთელი თანამედროვე ისტორია ეკუთვნის პროტესტანტიზმს, თუნდაც კათოლიკურად წოდებულ ქვეყნებში“ (ციტ., ტ. II, გვ. 149). ასე უწოდა სამარინმა ხომიაკოვს მისი საღვთისმეტყველო ნაშრომების პირველი მშობიარობის შემდგომი გამოცემის წინასიტყვაობაში (op. cit., ტ. II, გვ. XXXVI). „როგორც პროფესორი ვალიცკი, ხომიაკოვი უფრო ეკლესიოლოგი იყო, ანუ ეკლესიის სტრუქტურისა და როლის მკვლევარი, ვიდრე თეოლოგი: დოგმატების ისტორია და მათი შინაარსი მხოლოდ იმდენად იკავებდა მას, რამდენადაც ისინი მისთვის ეკლესიის არსის სიმბოლურ გამოხატულებას წარმოადგენდნენ (იხ. „ტრანსბუსტანცია“). მართლმადიდებელი ეკლესიის წინამძღოლები არ ეთანხმებოდნენ მის უარყოფას ეკლესიის სტრუქტურაში იერარქიის შესახებ და მის დაყოფას მასწავლებელად და მასწავლებელად; ხომიაკოვის შემოქმედებითი ბედის პარადოქსი მდგომარეობს იმაში, რომ 1879 წლამდე მისი სასულიერო ნაწარმოებები აკრძალული იყო რუსეთში და უნდა გამოქვეყნებულიყო საზღვარგარეთ, ძირითადად ფრანგულ ენაზე. „საინტერესოა აღინიშნოს, რომ ხომიაკოვის შეხედულებებსა და ჰეგელის თეოლოგიურ შრომებს შორის, რომლებიც პირველად 1909 წელს გამოქვეყნდა, ბევრი მსგავსებაა. კათოლიციზმის კრიტიკისას ჰეგელი იყენებს იმავე არგუმენტებს, როგორც რუსი მოაზროვნე: იგი საუბრობს ეკლესიის სტრუქტურისგან გაუცხოებაზე, მის იურიდიულ ხასიათზე და ამის საფუძველზე, მის „გარეგან, ოპ. 193). იგივე პარადოქსი გვხვდება კარამზინშიც, რომელმაც „ცნობა ძველ და ახალ რუსეთზე“ (1811), მიმართა ალექსანდრე 1-ს, უსაყვედურა ავტოკრატს ავტოკრატიის დასუსტების გამო (იხ. I.M. Karamzin. A Note on Ancient and New Russia. St. Petersburg, 1914, p. 126). M. N. Katkov (1818–1887), პუბლიცისტი, რომელიც გახდა 1863–1864 წლების პოლონეთის აჯანყების შემდეგ. რუსული პრესის კონსერვატიული იდეების მთავარი წარმომადგენელი; ის სახელმწიფოს განიხილავდა, როგორც რუსი ხალხის ხასიათისა და პოლიტიკური ინტერესების ყველაზე სრულყოფილ გამოხატულებას; ამ მიმოხილვაში „სტატისტებში“ ვგულისხმობთ კატკოვს, ლეონტიევს და მათ თანამოაზრეებს. იერომონაზონი ილიოდორი, მსოფლიოში სერგეი ტრუფანოვი, უკიდურესად რეაქციული მიმართულების რუსი სულიერი და პოლიტიკური მოღვაწეა; პირველი რუსული რევოლუციის დროს აწარმოებდა პროპაგანდას ებრაელების, უცხოელების და ინტელიგენციის წინააღმდეგ და მოუწოდებდა პოგრომებს; იგი ეწეოდა ავადმყოფთა განკურნებას და დემონების განდევნას კლიკებიდან და ეპილეფსიიდან. 1912 წლის ოქტომბერში მან განაცხადა, რომ მოინანია თავისი საქმიანობა, ითხოვა პატიება ებრაელებისგან და უარყო მართლმადიდებლური ეკლესიის რწმენა, რის შემდეგაც მას თმა ჩამოართვეს. ნ.ა. ბერდიაევის ზემოხსენებული წიგნი, მისი ზოგიერთი დავალებისთვის („ხომიაკოვი და ჩვენ“), უფრო შესაფერისია იმ ტიპის სამუშაოსთვის, რომელიც ჩვენს დროს სჭირდება. მაგრამ, სამწუხაროდ, ეს წიგნი, თავისებურად, არ არის მოკლებული აზროვნების სიმკვეთრეს, არ არის მთლიანად ეკლესიური და საკმარისად დეტალური. ფლორენსკის კრიტიკული მიდგომა ხომიაკოვის იდეებისადმი დიდწილად ითვალისწინებს ხომიაკოვის მსოფლმხედველობის ანალიზს, რომელიც ოცდაათიან წლებში იყო შემოთავაზებული მამა ა. პავლოვსკის მიერ, რომელიც იდგა მართლმადიდებლური კათოლიციზმის პოზიციაზე (შდრ.: A. Pawlowski. Idea Kosciola w ujeciola w ujeciu rosyzlyii. ვარშავა, 1935; A. Walicki, თხზ. ხომიაკოვი თვლიდა, რომ დასავლეთში დაკარგული თავისუფლებისა და ერთიანობის ჰარმონიული შერიგების საიდუმლო შემონახული იყო მართლმადიდებლურ ეკლესიაში, რომელიც ერთგული დარჩა ადრეული ქრისტიანობის ტრადიციებისადმი. ტერმინი „თანხმობა“ გამოხატავს ამ ნებაყოფლობითი და ორგანული ერთიანობის არსს ღვთის მადლის ჩრდილში. ხომიაკოვი თვლიდა, რომ განმარტება „შემრიგებელი“ ზუსტად გადმოსცემს სიტყვა „კათოლიკოსის“ ორიგინალურ ბერძნულ მნიშვნელობას, ამიტომ მან უარი თქვა დასავლეთის ეკლესიას კათოლიკურად და გამოიყენა ისეთი ტერმინები, როგორიცაა „რომანიზმი“ და „ლატინიზმი“. ხომიაკოვის გაგებით, საეკლესიო კრება გამოხატავს იდეას „ერთობის მრავალფეროვნებაზე“ (op. cit., ტ. II, გვ. 312). ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ „მთელ ეკლესიაზე“ საუბრისას მოაზროვნე სულაც არ გულისხმობდა ეკლესიის ყველა წევრის არითმეტიკულ ჯამს; თანმიმდევრულობა არ არის საეკლესიო პარლამენტარიზმი (ხომიაკოვის მსოფლმხედველობის ეს თვისება გაურბოდა რუსი მოაზროვნის შემოქმედების ზოგიერთ კათოლიკე მკვლევარს, მაგალითად, მამა პავლოვსკის). მეორე მხრივ, ეკლესიაში თავისუფლებით მას ესმოდა არა ყოველი მორწმუნის „პროტესტანტული“ თავისუფლება, არამედ მთელი ეკლესიის, როგორც ზეინდივიდუალური ორგანული მთლიანობის თავისუფლება. თანმიმდევრობის კონცეფციაზე დაყრდნობით, ხომიაკოვი განიხილავდა "უხილავ" ეკლესიას არა როგორც ინსტიტუტს ან მოძღვრებას, არამედ როგორც სულიწმიდის განსახიერებას. მან თქვა, რომ საეკლესიო ცნობიერება ღვთის საჩუქარია. მესამე წერილში ანგლიკანელი თეოლოგის უილიამ პალმერისადმი ის კი ამტკიცებს, რომ თუ ყველა ანგლიკანელი „სრულიად მართლმადიდებელი გახდებოდა, მიიღებდა სიმბოლოს და რწმენებს სრულიად მსგავსი ჩვენი“, მაგრამ გააკეთებდა ამას „როგორც ლოგიკური დასკვნა“, „როგორც გონების მტაცებელი“, მაშინ „ყველაფერი დაიკარგებოდა“ (op. 3, p.3). ბევრი თანამედროვე მკვლევარი მივიდა იმ დასკვნამდე, რომ ხომიაკოვის დოქტრინა თანმიმდევრობის შესახებ გავლენას ახდენდა I.A. Moehler-ის იდეებზე, რომელიც ეკუთვნოდა ტუბინგენის კათოლიკურ სკოლას. ამ სკოლის წარმომადგენლებს ყველაზე მეტად აინტერესებდათ საეკლესიო ისტორია, რომლის ამოცანად მიიჩნიეს ეკლესიის წარმოშობა და შინაგანი განვითარება. ტუბინგენის სკოლა იბრძოდა განმანათლებლობის იდეებისა და პროტესტანტიზმის წინააღმდეგ, ემხრობოდა, თუმცა, არა შუა საუკუნეების სქოლასტიკური ეკლესიის აღდგენის, არამედ ადრეული ქრისტიანობის ტრადიციების დაბრუნებას (ხომიაკოვი ასევე მოუწოდებდა ამას). თავის ნარკვევში „Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus“ („ერთობა ეკლესიაში ან კათოლიციზმის პრინციპი“; 1825 და 1843 წწ.), მელერმა დაუპირისპირა ერეტიკოსებისა და პროტესტანტების „ეკლესიურ ეგოიზმს“, რომლებიც წარმოადგენენ „სიმრავლეს“ (სიმრავლე ერთიანობას) გარეშე. კათოლიკური პრინციპი „ერთობა მრავალფეროვნებაში“ (die Einheit in der Vielheit), რომელიც არის პიროვნებისა და ზოგადი ჯგუფის ჰარმონიული შერიგების გასაღები. მეჰლერის გავლენის შესახებ ხომიაკოვზე იხ.: A. Pavlovski, op. ციტ.; ს.ტიშკევიჩი. La Theologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. Paris, 1939 (რედ. P. Chaillel); გ.ფლოროვსკი. რუსული ღვთისმეტყველების გზები. Paris, 1937, გვ. 278–280; ს.ბოლშა კოფი. ეკლესიის ერთიანობის დოქტრინა ხომიაკოვისა და მილერის შემოქმედებაში. ლონდონი, 1946, გვ. 127; A. Wahcki, op. ციტ., გვ. 192–193 წწ. აქ ფლორენსკის აშკარად მხედველობაში აქვს კანტის მოსაზრება, რომ რწმენა აზროვნების სიწმინდის შედეგია; კანტმა უარყო სპეკულაციური თეოლოგია და დიდ მნიშვნელობას არ ანიჭებდა რელიგიურ ინსტიტუტებს; მორწმუნეებმა უნდა გააცნობიერონ, რომ ისინი უნივერსალური - უხილავი - ეკლესიის წევრები არიან. ფრიდრიხ შელინგის (1775–1854) ფილოსოფიის განვითარების ბოლო, მეოთხე პერიოდი დაიწყო 1809 წელს, როდესაც მან დაიწყო მუშაობა თავის „პოზიტიურ ფილოსოფიაზე“, ანუ რელიგიის ფილოსოფიაზე. შელინგმა ქრისტიანობის ისტორია სამ ხანად დაყო, რომელსაც მთავარი მოციქულების სახელი უწოდა. პეტრეს ეპოქაში ეკლესია ერთიანი იყო, მაგრამ ეს ერთობა იძულებითი და გარეგანი იყო. პავლეს ეპოქაში ნადგურდება ეკლესიის ერთიანობა და მასში თავისუფლების სული შემოდის. იოანეს მომავალ ეპოქაში ეკლესიის ერთიანობა აღდგება თავისუფლებისა და შინაგანი განმანათლებლობის საფუძველზე. პეტრე პირველ რიგში მამა ღმერთის წარმომადგენელია, პავლე ძის ღმერთის წარმომადგენელია, იოანე სულიწმიდის წარმომადგენელია. ლუდვიგ ფოიერბახი (1804–1872) რელიგიას განიხილავდა, როგორც ადამიანის თანდაყოლილი ანთროპომორფიზმის ყველაზე მნიშვნელოვან გამოვლინებას, ანუ საკუთარი თავის გარეგნობის პროექციის სურვილს. ადამიანს აქვს თანდაყოლილი სურვილი, მოახდინოს საკუთარი იდეალების კერპობა; ის იღვიძებს მკვეთრი კონტრასტის შედეგად, რაც არის და რაც უნდა იყოს. მორწმუნე, როგორც იქნა, აორმაგებს და ჭვრეტს საკუთარ არსს ღმერთის წინაშე; რელიგია არის ადამიანის „არაცნობიერი თვითშემეცნება“. ფოიერბახი უარყოფდა პიროვნულ უკვდავებას და მხოლოდ ტომობრივ ცნობიერებას თვლიდა უკვდავად. ხომიაკოვის ზოგიერთი განცხადება მოგვაგონებს ფეიერბახის სწავლებას რელიგიური რწმენის ფსიქოგენეზის შესახებ: „მთელი მითოლოგიის ცა არის... დედამიწის უარყოფა და ადამიანთა რისხვა გამოხატულია ღმერთების რისხვით“ (op. cit., ტ. V, გვ. 200); ხომიაკოვი საუბრობს აგრეთვე „რელიგიის ენაზე, რომელიც უხილავ ცაზე გადასცემს კანონებს, რომლებიც მართავენ დედამიწის ხილულ სამყაროს და მის ხილულ მმართველს, ადამიანს“ (იქვე, ტ. I, გვ. 217). ოგიუსტ კომტი (1798–1857), პოზიტივიზმისა და ახალი პოზიტივისტური რელიგიის ფუძემდებელი. ამ რელიგიის საგანია კაცობრიობა, როგორც ერთი და ჭეშმარიტი დიდი არსება (le Grand Etre). ყველა ინდივიდუალური სული, წარსული, აწმყო და მომავალი, მისდამი სიყვარულით და ერთმანეთთან გაერთიანებით ქმნიან შინაგან სუბიექტურ ერთობას, ანუ დიდი არსების სულს; ცუდი ხალხი არ შეიძლება იყოს დიდი არსების ნაწილი, განსხვავებით სასარგებლო ცხოველებისგან, რომლებიც ეხმარებიან მიწიერ კაცობრიობას. კონტის კაცობრიობის რელიგიას ჰქონდა საკუთარი კალენდარი (რომელიც მოიცავდა ადამ სმიტს, ჯოზეფ დე მაისტრს, ფრედერიკ II პრუსიელს, დანტეს და შექსპირს) და მისი დადებითი კატეხიზმი. აი, რას წერდა ჰერცენი ამის შესახებ „წარსული და ფიქრები“ (A. I. Herzen. სრული შრომები ოცდაათ ტომად. T. IX. M., 1954–1966, გვ. 156–157): ...ხომიაკოვი მართლაც საშიში მოწინააღმდეგე იყო; დიალექტიკის გამოცდილი ძველი ოსტატი, მან ისარგებლა ოდნავი ყურადღების გაფანტვით, ოდნავი დათმობით. უჩვეულოდ ნიჭიერ კაცს, საშინელ ერუდიციას ფლობდა, მას, ისევე როგორც შუა საუკუნეების რაინდებს, რომლებიც ღვთისმშობელს იცავდნენ, შეიარაღებულს ეძინა. დღისა თუ ღამის ნებისმიერ დროს, ის მზად იყო ყველაზე რთული კამათისთვის და გამოიყენა მსოფლიოში ყველაფერი თავისი სლავური შეხედულებების ტრიუმფისთვის - ბიზანტიელი თეოლოგების კაზუისტიდან დაწყებული, მარაგი ლეგალისტის დახვეწილობამდე... ხოლო 1844 წლის თავის დღიურში ჰერცენი წერს ხომიაკოვის „მზაკვრობაზე“ (op. cit., ტ. II, გვ. 397). ფლორენსკის, ჰერცენისგან განსხვავებით, ეჭვი არ ეპარებოდა მოაზროვნის ინტელექტუალურ მთლიანობაში. ფლორენსკის ეს შენიშვნა განსაკუთრებით შესაფერისია. მართლაც, ხომიაკოვს სჯეროდა, რომ უცდომელობა მთელი ეკლესიის ატრიბუტია და მისი შეხედულების დადასტურება აღმოაჩინა აღმოსავლეთის პატრიარქების წერილში პაპი პიუს IX-ისადმი, რომელიც დაიწერა ენციკლიკაზე "In suprema Petri ApOSlolica Sede" (1848 წლის 6 მაისი). მოაზროვნემ პატრიარქების ეპისტოლეს უწოდა "ყველაზე მნიშვნელოვანი მოვლენა ეკლესიის ისტორიაში მრავალი საუკუნის განმავლობაში" (ციტ., ტ. II, გვ. 61), განსაკუთრებით ხაზს უსვამს მის პოზიციას, რომელშიც ნათქვამია, რომ მართლმადიდებლობაში არც პატრიარქებს და არც კრებებს არ აქვთ ცვლილებების შეტანის უფლება, რადგან "ეკლესიის თვით სხეულს, ეს არის ხალხის მცველი. 61). Cp.: op. ციტ., ტ. II, გვ. 36. მრავალი ნგრევისა და კატასტროფის შემდეგ რუსმა ხალხმა გენერალურმა საბჭომ აირჩია მიხაილ რომანოვი თავის მემკვიდრეობით სუვერენად (ასეთია იმპერიული ძალაუფლების მაღალი წარმოშობა რუსეთში), ხალხმა ანდო თავის რჩეულს მთელი ძალაუფლება, რომელიც მათ ეკუთვნოდათ, ყველა ფორმით... პროფესორი ვალიცკი აღნიშნავს, რომ ხომიაკოვმა კარგად იცოდა იმის შესაძლებლობა, რომ რუსეთის მეფეებს ბრალი დაედებათ „კეისარ-პაპიზმში“ (op. cit., ტ. II, გვ. 36): ...არჩევნების ძალით სუვერენი გახდა ხალხის მეთაური საეკლესიო საქმეებში, ასევე სამოქალაქო მმართველობის საკითხებში; ვიმეორებ: ხალხის ხელმძღვანელი საეკლესიო საქმეებში (ავტორის განთავისუფლება - რ. თ.) და ამ თვალსაზრისით - ადგილობრივი ეკლესიის მეთაური, მაგრამ მხოლოდ ამ თვალსაზრისით. ხალხმა არ გადასცა და ვერ გადასცემდა თავის სუვერენულ უფლებებს, რაც თავად არ გააჩნდა... ხალხმა მონაწილეობა მიიღო ეპისკოპოსთა არჩევაში; მას ჰქონდა „უფლება, უფრო სწორად, მოვალეობა, უზრუნველყოფდა ეკლესიის გადაწყვეტილებების შესრულებას“; მას უნდა დაეცვა თავისი რწმენა მტრებისგან; მას შეეძლო ეს უფლება-მოვალეობები მეფისთვის გადაეცა. ”მაგრამ ხალხს არ ჰქონდა ძალაუფლება სინდისის, ზოგადი ეკლესიის დეკანოზების, დოგმატური სწავლების, ეკლესიის ადმინისტრაციის საკითხებში და, შესაბამისად, არ შეეძლო ასეთი ძალაუფლების გადაცემა თავის მეფეს.” „ეშმაკობა“, რომლისთვისაც ჰერცენმა ხომიაკოვი საყვედურობდა, გამოიხატება, როდესაც ის წერს, რომ როგორც ნიკონი გადააყენეს „არა სუვერენის ნებით, არამედ აღმოსავლელი პატრიარქებისა და ადგილობრივი ეპისკოპოსების სასამართლომ“, „მოგვიანებით, საპატრიარქოს ადგილას, დაარსდა სინოდი; და ეს ძალაუფლება შემოიღო არა რ. თ.), ოღონდ იგივე აღმოსავლელი ეპისკოპოსების მიერ...“ (თხზ., ტ. II, გვ. 36). ტელეოლოგიზმი ხომიაკოვის აზროვნების დამახასიათებელი თვისებაა. 1672 წლის იერუსალიმის კრებამ პატრიარქ დოსითეოსის მეთაურობით აღიარა კიევის მიტროპოლიტ პეტრე მოგილას მიერ შედგენილი „მართლმადიდებლური აღსარება“, როგორც მთელი აღმოსავლეთის ეკლესიის სიმბოლურ წიგნად. ირინეოს ლიონელი. ერესების წინააღმდეგ წიგნი. IV. მ., 1868, გვ. 185. ირინეოს ლიონელი - II საუკუნის ეკლესიის მამა, ქალაქ ლიონის ეპისკოპოსი. გადაარჩინა ეკლესია პაპ ვიქტორ 1-ის დროს დასავლურ და აღმოსავლურად დაყოფისგან. Noumenon არის ტერმინი შუასაუკუნეების და თანამედროვე ფილოსოფიაში, რომელიც ტერმინი „ფენომენისგან“ განსხვავებით აღნიშნავს გასაგებს. A.S. ხომიაკოვის სრული ნამუშევრები რედ. 5th T. 11. M., 1907, გვ. 14. ოთხ იქვე, გვ. 131. დაახლ. 3. არიანელები ალექსანდრიელი მღვდლის არიუსის (გარდაიცვალა 336 წელს) მიმდევრები არიან, რომლებიც ასწავლიდნენ ღვთის ძის უთანასწორობას მამა ღმერთთან. ნიკეის კრებაზე 1 ნესტორიანელები არის ქრისტიანული სექტა, რომელიც მიჰყვებოდა ნესტორიუსის შეხედულებებს, რომელიც გახდა კონსტანტინოპოლის პატრიარქი იმპერატორ თეოდოსი II-ის დროს (428). ნესტორიუსი ასწავლიდა, რომ ღვთისმშობელს არ უნდა ეწოდოს ღვთისმშობელი, არამედ „ადამიანის დედა“ ან „ქრისტეს დედა“, რადგან მან შვა არა ღმერთი, არამედ მხოლოდ ადამიანი, რომელიც სულიწმიდის შემოდინებით გახდა ქრისტე. იქვე, გვ. 131, შენიშვნა. 3. 341 წელს ანტიოქიის კრებაზე ევსები, ეპისკოპოსების ევსები ნიკომიდიელის და ევსები კესარიელის მიმდევრებმა, რომლებიც თანაუგრძნობდნენ არიუსს, შეადგინეს ოთხი ფორმულა მამა ღმერთისა და ძე ღმერთის „ერთიანობის“ შესახებ; ამავდროულად, სიტყვა „ერთგვაროვანი“ შეიცვალა სიტყვით „ღმერთის მსგავსი“. პოლარიელებმა, რომლებსაც ასე ეძახდნენ ანკირის კრების (358) შემდეგ, აღიარეს ანტიოქიის დოგმები. ჯ.კიმელი. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, pars 1, გვ. 458–463. – პატრიარქ დოსიფეის „აღსარება“ რუსული თარგმანისთვის იხილეთ: კოსტრომა ეპარქიის გაზეთი. T. VIII, 1894, No18 და 19, არაოფიციალური ნაწილი. გნოსტიკოსები არიან ადრეული ქრისტიანების ერეტიკული სექტის წარმომადგენლები, რომლებიც აერთიანებდნენ ქრისტიანულ თეოლოგიას ძველი აღმოსავლეთის რელიგიებთან, ასევე ნეოპლატონიზმთან და პითაგორეანიზმთან. გნოსტიკოსებისთვის მატერია ბოროტების წყაროა; მას ეწინააღმდეგება სულიერი შეუცნობელი პრინციპი, რომელიც ვლინდება გადინებაში (ემანაციაში). პატრიარქი დოსიფეი. განკარგულება, cit., ch. XVII. E. J. Kimmel. ოპ. cit., par I, გვ. 462. ალოგიზმი არის ცოდნაში ლოგიკის როლის უარყოფა. „მენაია მენა“ შეიცავს ლოცვებს თითოეული წმინდანისთვის ინდივიდუალურად; ეს ლოცვები დალაგებულია თვის და დღის მიხედვით თორმეტ წიგნში. იოანე ოქროპირი (347–407) არის ეკლესიის ერთ-ერთი მამა, ავტორი 1000-ზე მეტი ქადაგებისა, რომელთაგან ცნობილია 804 და წმინდა წერილის თარჯიმანი. მისი რაციონალური ეგზეგეტიკა, რომელიც უცხოა ალეგორიისთვის, კლასიკურად ითვლება ქრისტიანულ ლიტერატურაში. ამგვარად, „სინოდის განმარტებაზე პასუხში“ ტოლსტოი წერდა: „ყველა ზიარებას მიმაჩნია ძირეულად, უხეში, შეუთავსებელი ღმერთისა და ქრისტიანული სწავლების კონცეფციასთან, ჯადოქრობასთან და, უფრო მეტიც, სახარების ყველაზე პირდაპირი მითითებების დარღვევად“ (იხ.: L. I. Tolstoy. Collected Works in Twen. 1960–1963 წწ., გვ. მთავარეპისკოპოსი ანტონი (ხრაპოვიცკი). ლექციებისა და სტატიების კრებული პასტორალურ თეოლოგიაზე. მ., რედ. „რელიგიური და ფილოსოფიური ბიბლიოთეკა“, 1909, გვ. 18. შეადარეთ: „როდესაც ლათინები თასს ყველა მორწმუნეს გადასცემენ, უეჭველად გადადგან უზარმაზარი ნაბიჯი ჭეშმარიტებისკენ“ (A. S. Khomyakov, op. cit., ტ. 11, გვ. 180). ვ.ვ.ზავიტნევიჩი. განკარგულება. ციტ., გვ. XIV. ”სრულიად რუსეთის იმპერიის კეთილშობილური ოჯახების გენერალური შეიარაღება, დაიწყო 1797 წელს.” ნაწილი მეექვსე, 22. I განყოფილება. - იქვე ნახატია. ჩვენ ასევე აღვნიშნავთ, რომ გრაფი ა. ბობრინსკი თავის კვლევაში „სრულიად რუსეთის იმპერიის გენერალურ შეიარაღებაში შემავალი დიდგვაროვანი ოჯახები“, ნაწილი I, გვ. 626, აღნიშნა სამი ხომიაკოვი, რომლებიც გარდაიცვალა 1812-1813 წლებში. A.T. Bolotov (1738-1833) - ავტორი "შენიშვნები", რომელიც პირველად გამოიცა 1871-1873 წლებში. „შენიშვნები“ შედგენილია 1789–1816 წლებში; ისინი წარმოადგენენ ბოლოტოვების ოჯახის ისტორიის, ავტორის საკუთარი ცხოვრებისა და მის ირგვლივ არსებული საზოგადოების უბრალო, მიუკერძოებელ აღწერას. ფლორენსკის მახასიათებელია სლავოფილიზმის ორიგინალური ინტერპრეტაცია, როგორც მისი წარმომადგენლების ნათესაობის პროექცია მთელ მსოფლიოში. „ორმოციანი წლების მოსკოვის ცხოვრებიდან. ელისავეტა ივანოვნა პოპოვას დღიური. პეტერბურგი 1911, შესავალი, გვ. xii–xiii. ნ.პ.გილიაროვი-პლატონოვი (1824–1887) – პუბლიცისტი, გაზეთ „თანამედროვე იზვესტიას“ გამომცემელი (1867–1887); შეუერთდა სლავოფილებს, განსაკუთრებით მჭიდროდ თანამშრომლობდა ივან აქსაკოვთან. პ.გილიაროვი-პლატონოვი. წერილი პრინც შახოვსკის. – „რუსეთის არქივი“, 1889 წ., წიგნი. მე-3, გვ. 267. – იგივე – წერილში ი.ფ. რომანოვი. - "N.P. გილიაროვ-პლატონოვის შეგროვებული ნამუშევრები." T. I, გვ. VII. ა.მ. ბუხარევი (1824–1871), ფიოდორი ბერმონაზვნობაში, გოგოლის მეგობარია, ავტორი ნარკვევის „სამი წერილი ნ.ვ.გოგოლისადმი, დაწერილი 1848 წელს“. (დაბეჭდილი 1861 წ.). "V. S. Aksakova-ს დღიური", 1933 წლის 19 აპრილი, გვ. 112. – ციტატა „დღიურიდან“ და შესაბამისი მტკიცებულებების შერჩევა შეგიძლიათ წაიკითხოთ ფ.კ. ანდრეევის სტატიაში „მოსკოვის სასულიერო აკადემია და სლავოფილები“. – „თეოლოგიური მოამბე“, No10–12, ტ. 3, 1915, გვ. 599–601. „მოსკვა“ არის ყოველდღიური გაზეთი, რომელიც გამოსცა და გამოსცა ივან აქსაკოვმა 1867–1868 წლებში. ვ.ი.ლამანსკი და ო.ფ.მილერი - ნეოსლავოფილები, პეტერბურგის უნივერსიტეტის პროფესორები; ლამანსკი – ეთნოგრაფი და ისტორიკოსი; მილერი რუსული ხალხური ხელოვნების მკვლევარი და აპოლოგეტია. გილფერდინგი (1831–1872) - ხომიაკოვის სტუდენტი, ისტორიკოსი და ფილოლოგი, ეპოსების შემგროვებელი. 1849 წელს სამარინმა, რომელიც იმ დროს რიგის გენერალ-გუბერნატორის დაქვემდებარებაში იყო, დაწერა „წერილები რიგიდან“, სადაც განიხილავდა ბალტიისპირეთის გერმანელების დამოკიდებულებას რუსეთის მიმართ; „წერილები“ ​​ხელნაწერად იყო განაწილებული. სამარინს ოფიციალური საიდუმლოების გამჟღავნებაში ადანაშაულებდნენ და ათი დღე გაატარა პეტრე-პავლეს ციხესიმაგრეში; ნიკოლოზ I-თან პირადი საუბრის შემდეგ გაათავისუფლეს და სამსახურში გადაიყვანეს ზიმბირსკის პროვინციაში. 1866 წლის დასაწყისში ივან აქსაკოვმა დაქორწინდა საპატიო მოახლე A.F. ტიუტჩევაზე, პოეტის ქალიშვილზე. „რუსეთის არქივი“, 1889 წ., წიგნი. მე-3, გვ.267–269. ხომიაკოვის მამა, მიუხედავად განათლებისა, ექვემდებარებოდა უფლისწულ სისუსტეებს; ამრიგად, მან ინგლისურ კლუბში მილიონ რუბლზე მეტი დაკარგა. ბავშვობაში ხომიაკოვმა განიცადა ყველაზე ძლიერი გავლენა დედისგან, მკაცრი და რელიგიური ქალისგან. „რაც შემეხება მე, ვიცი, რომ რამდენადაც შემიძლია გამოვიყენო, მას მმართებს როგორც ჩემი მიმართულება, ასევე მტკიცე მტკიცე ამ მიმართულებით...“ - წერდა მოაზროვნე (თხზ., ტ. VIII. გვ. 422). ცნობილია, რომ პეტერბურგში, სადაც ძმები ხომიაკოვები გადავიდნენ 1815 წელს, მათ რუსულ ლიტერატურას ასწავლიდა დრამატურგი ა.ა.ჟანდრე, გრიბოედოვის მეგობარი; მოგვიანებით, 1817–1820 წლებში მოსკოვში, ისინი ძმებთან დ. და ა. ვენევიტინოვებთან ერთად სწავლობდნენ ფილოსოფიის დოქტორი ა.გ.გლაგოლევის ხელმძღვანელობით, სახლში უსმენდნენ პროფ. შჩეპკინი მათემატიკაში და პროფ. მერზლიაკოვი ლიტერატურაში. ხომიაკოვის მამული ტულას პროვინციაში. ალექსეი სტეპანოვიჩ ხომიაკოვის ცოლი. წმინდა იოანე კლიმაკუსი (დ. 563?) ავტორია „კიბე“, სამონასტრო ცხოვრების გზამკვლევი, რომელიც შედგება 30 საუბრისგან სრულყოფილებამდე სულიერი ასვლის 30 სხვადასხვა საფეხურის შესახებ. ხომიაკოვის მამული რიაზანის პროვინციაში. "ნაწყვეტი იუ. ფ. სამარინის ნოტებიდან. (აცნობა ბარონესა ე. ფ. რადენმა.) ("ტატევის კრებული" S. A. Rachinsky. სანკტ-პეტერბურგი, 1899 წ.) ა.ა.ზაკრევსკი იყო მოსკოვის სამხედრო გენერალური გუბერნატორი 1848-1859 წლებში. P.I. ბარტენევი. რუსეთის არქივის რვეულიდან. - „რუსეთის არქივი“, 1908 წ., წიგნი. მე-2, გვ. 167. A. D. Bludova (1812–1891) - მწერალი და ქველმოქმედი, გრაფი დ.ნ. ბლუდოვის ქალიშვილი. ანუ მძიმედ დაავადებული კ.აქსაკოვისგან (გარდაიცვალა 1860 წლის 7 დეკემბერს), რომელსაც ივანე თან ახლდა საზღვარგარეთ მოგზაურობისას. ანუ ხომიაკოვის ლექსი „უვარსკვლავო შუაღამემ სიგრილე სუნთქა...“ (იხ. op. cil., ტ. IV, გვ. 241), დაწერილი 1847 წელს, ავტორის პრაღიდან წასვლიდან მალევე და მის მიერ გაგზავნილი ვაცლავ ჰანკასთან (1791–1861), ჩეხეთის ეროვნული რევის მოღვაწესთან. ლექსი პირველად დაიბეჭდა რუსულ საუბარში 1856 წელს (No1) სათაურით „ოცნება“ ც.სტრანიცკის ჩეხურ თარგმანთან ერთად. „რუსეთის არქივი“, 1915 წ., წიგნი. მე-2, გვ.130–131. - ავტორის დახრილი ასოები. გრაფი ს.გ.სტროგანოვი (1794–1882) – მოსკოვის საგანმანათლებლო ოლქის რწმუნებული 1835–1847 წლებში. გრაფი ა.გ.სტროგანოვი (1795–1891) - 50-60-იან წლებში. გასულ საუკუნეში იყო ნოვოროსიისკი და ბესარაბიის გენერალ-გუბერნატორი. რ.გლეხის თავისუფლების გარიჟრაჟზე. – „რუსული ანტიკურობა“, ტ. 93, მარტი, გვ. 486. ანონიმური. - „რუსეთის არქივი“, 1890 წ., წიგნი. მე-3, გვ.365–366. ანონიმური. – იქვე, გვერდი 363. "დ.ნ. სვერბეევის შენიშვნები." T.I.M., 1899, გვ. VIII. დ.ნ.სვერბეევი (1799–1874) – გადამდგარი დიპლომატი, ცნობილი „ნოტების“ ავტორი; მის მოსკოვის სალონში პარასკევს იკრიბებოდნენ სლავოფილები და დასავლელები. პოეტ A. N. Pleshcheev (1825-1893) მიესაჯა სიკვდილით დასჯა პეტრაშევსკის საქმეზე, გადაასახლეს ორენბურგის რეგიონში რვა წლით. დუროვი (1816–1869) - პოეტი. მას მიესაჯა ოთხი წლით მძიმე შრომა და სამი წელი რიგითი სამსახური. წერილი გამოქვეყნდა როგორც საზღვარგარეთ, ისე რუსეთში... ოღონდ გამოტოვებითა და უზუსტობით. „წარსულის ხმაში“, 1915, No. 12, გვ. 62–65, ნაწილი კვლავ შესწორებული სახით გამოაქვეყნა ვ.ი.სემევსკიმ თავის სტატიაში პეტრაშევიტების შესახებ. იქიდან ვიღებ ტექსტს, ასევე ზემოხსენებულ ინფორმაციას. სად წავიდა ის იმპერატორ ნიკოლაი პავლოვიჩის გარდაცვალების დღესთან დაკავშირებით. დეკანოზ I.I. ბაზაროვის მოგონებები. – „რუსული ანტიკურობა“, ტ. 106, 1901, გვ. 57. აქ საუბარია ლექსზე „უვარსკვლავო შუაღამემ სიგრილე ამოისუნთქა...“, რომლის შესახებაც იხილეთ შენიშვნა No57. ფელდმარშალი პასკევიჩი ყირიმის ომში. – „Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine“, 1874, No 35 და 36. (თარგმანი და შენიშვნები ნ. შილდერის მიერ.) შენიშვნა აჩვენებს, რომ „ხილვის“ შინაარსი ზუსტად არ არის გადმოცემული. - ”რუსული ანტიკურობა”, 1875, წიგნი. მე-13, გვ. 608–609.) ნ.ა.მელგუნოვი (1804–1867) - მწერალი და კრიტიკოსი. 40-იან წლებში დაიკავა საშუალო პოზიცია სლავოფილებსა და დასავლელებს შორის. S. P. Shevyrev (1806–1864) - პოეტი და ჟურნალისტი, მოსკოვის უნივერსიტეტის პროფესორი, სადაც ასწავლიდა რუსულ ლიტერატურას. ის მეგობრულ ურთიერთობას ინარჩუნებდა სლავოფილებთან და თავს ერთნაირად თვლიდა. თუმცა, თავისი შეხედულებებით იგი ოფიციალური ეროვნების თეორიის წარმომადგენელი იყო. შევირევი იყო მ.პ.პოგოდინის (1800–1875) ერთგული მოკავშირე და თანაშემწე, მოსკოვის უნივერსიტეტის ისტორიის პროფესორი, მოსკოვსკის ვესტნიკის (1827–1830) და მოსკვიტიანინის (1841–1856) გამომცემელი; შევირევის მსგავსად, პოგოდინი იყო ოფიციალური ეროვნების თეორიის მომხრე. ბარსუკოვი. პოგოდინის ცხოვრება და მოღვაწეობა. T. IX. პეტერბურგი, 1880–1910, გვ. 37 A.I. კირპიჩნიკოვი. სლავოფილებსა და დასავლელებს შორის. – „რუსული ანტიკურობა“, ტ. 96, 1898, დეკემბერი, გვ. 570. არის პოეტი E. A. Baratynsky (1800–1844). იქვე, ნოემბერი, გვ. 317, შენიშვნა. 2 წინა გვერდზე (წერილი 1831 წლის 12 ნოემბრით) ნ.ფ.პავლოვი (1805–1864) – მწერალი, „სამი მოთხრობის“ (1835) ავტორი. იქვე, გვ. 327. (წერილი 1838 წლის 1 ნოემბრით მოსკოვიდან). იქვე, გვ. 371, შენიშვნა. 3 წინა გვერდზე. ხომიაკოვი ინგლისშიც კი წავიდა ზიპუნით და მურმოლკათი. გრაფი პ.ა. ვალუევი (1814–1890) – სახელმწიფო მოღვაწე, შინაგან საქმეთა მინისტრი 1861–1868 წლებში. "გრაფი პ.ა. ვალუევის დღიური". – „რუსული ანტიკურობა“, ტ. 71, 1891, გვ. 269. A. O. სმირნოვა, დაბადებული. როსეტი, (1810–1882) – პუშკინის, ჟუკოვსკის, გოგოლის მეგობარი; 1832 წელს ხომიაკოვმა მას სამი ლექსი მიუძღვნა (იხ. თხზ., ტ. IV, გვ. 209–210). „რუსული ანტიკურობა“, ტ. 67, 1890, გვ. 211. E.A. Baratynsky-ის წერილები I.P.Kireevsky-ს. No 34. – „ტატევის კრებული“ ე.ა.რაჩინსკის. პეტერბურგი, 1899, გვ. 44. იქვე, წერილი No36. გვ. 46. დიმიტრი ნიკოლაევიჩ სვერბეევის ნოტები (1799–1826 წწ.) T. II. მ., 1899, გვ. 308. დ.ნ.სვერბეევი. შენიშვნები. T. II. – „რუსეთის არქივი“, ტ. 87, 1868, გვ. 397–404. სვერბეევმა სლავოფილიზმის ფესვები დაინახა უვაროვის ფორმულაში „ავტოკრატია, მართლმადიდებლობა, ეროვნება“; მისი თქმით, რუსეთი ყირიმის ომში ჩათრეულ იქნა იმის გამო, რომ სლავოფილებმა „ხალხური ამპარტავნება“ გაზარდეს. ა.ვ.ნიკიტენკო (1804–1877) – ცენზორი და კრიტიკოსი, ცნობილი „დღიურის“ ავტორი. A.V. Nikitenko. დღიური. T. I. 1905, გვ. 221. ნოროვი (1795–1865) 1854–1858 წლებში იყო სახალხო განათლების მინისტრი. გრაფი D. N. Bludov (1785–1864) - ნიკოლოზ I-ისა და ალექსანდრე II-ის ეპოქის სახელმწიფო მოღვაწე; იყო უზენაესი სასამართლოს კლერკი დეკაბრისტებზე; 1862 წელს დაინიშნა სახელმწიფო საბჭოსა და მინისტრთა კაბინეტის თავმჯდომარედ. პ.ვ. ანენკოვი (1811? 1813? -1887) - კრიტიკოსი და მემუარისტი, ა. P. Ya. ჩაადაევი (1794–1856) ისტორიის მთავარ ძალად პროვიდენციას მიიჩნევდა; ისტორიული პროცესის მიზანია ყველა სულისა და ყველა ძალის აპოკალიფსური შერწყმა და ერთი სულისა და ძალის გაჩენა; ვ.ს. სოლოვიოვი (1853–1900) თვლიდა, რომ ბუნება განცალკევებულია ღმერთისგან მისი რეალური საფუძვლით - დედამიწა, და ამავე დროს მას უკავშირდება მისი იდეალური მწვერვალი - ადამიანი. კატკოვის შესახებ იხილეთ შენიშვნა No21. N. Ya. დანილევსკი (1822–1885) – მოაზროვნე; თავის მთავარ ნაშრომში „რუსეთი და ევროპა“ იზიარებს სლავოფილების შეხედულებებს მართლმადიდებლობის, თემის შესახებ და ა.შ., მაგრამ განსხვავდება მათგან რუსეთის მსოფლიო ისტორიული მოწოდების უარყოფით; მისთვის რუსეთი და სლავები მხოლოდ განსაკუთრებულ კულტურულ-ისტორიულ ტიპს წარმოადგენენ, თუმცა ყველაზე სრულყოფილს. რუსეთს დიდ მომავალს უსურვებდა, მაგრამ ამას გარდაუვალად არ თვლიდა; დანილევსკის იდეალი არ არის იმდენად რუსული ან სლავური, რამდენადაც ბიზანტიური. კ.ნ. ლეონტიევი (1831 –1891) – მწერალი და მოაზროვნე, რომელიც დანილევსკის თავის მასწავლებლად თვლიდა; იყო ავტოკრატიის, სახელმწიფოს, რუსული ცხოვრების ეროვნული ფორმების ორიგინალური ფორმების მომხრე; მისი მთავარი მტერი ბურჟუაზიული პროგრესია, რასაც რუსული კულტურის დეპერსონალიზაციამდე მივყავართ.