Près de Khomiakov

Section 1 * Annexe * Section 2 Dans le professeur V.V. Selon les propres mots de Zavitnevitch, il se charge « de présenter la première expérience de la recherche scientifique et de mettre en lumière l’ensemble des concepts exprimés par Khomyakov » 1 . Il a accompli la tâche qu’il s’était fixée. Mais cette expérience n’est pas seulement la première, mais aussi la seule. Le volume exceptionnellement important de cette étude pour une monographie, environ deux mille pages 2 , laisse penser qu'il ne faudra pas longtemps avant qu'un nouveau scientifique décide de rivaliser avec le professeur Zavitnevich. En revanche, la concurrence avec lui est très difficile en raison de la longue durée de son travail. Les recherches sur Khomyakov ont commencé, selon les propres instructions de l'auteur, "il y a dix ans" 3 (écrit en 1902), c'est-à-dire en 1892, et sur le deuxième volume il y a déjà une note - "1913". Ainsi, pendant vingt et un ans, l’auteur a vécu dans l’atmosphère des idées de Khomyakov et pendant ce temps il s’est rapproché d’elles et les a tellement intériorisées que, selon une confession qu’il a laissée quelque part, il lui est déjà difficile de distinguer où se situent les limites de la pensée de Khomyakov et où sont les siennes. Les recherches du professeur Zavitnevich sont l'œuvre d'un cœur respectueux et d'un esprit bienveillant. L’auteur vénère la personnalité de Khomyakov et vit dans ses pensées. En raison de cette attitude envers son sujet, l'auteur se rapproche de la personne qu'il représente et de ses opinions et perd même la capacité de le regarder de l'extérieur, peut-être avec un œil plus froid, mais aussi plus aiguisé. C'est ici que se trouvent la source des principaux avantages et des inconvénients les plus importants du travail analysé, et les deux peuvent être appelés en un seul mot : excuses. Mais Khomyakov, à la fois en tant que personne et en tant que penseur, est si grand (mon désir est de dire : même exceptionnellement grand) qu'un ton d'excuse à l'égard de lui et de ses opinions semble inutile et obscurcit presque une compréhension plus profonde de l'essence de la question 4 . Khomyakov – celui que nous connaissons – serait plus heureux d’accepter une parole de critique, même sévère, mais libérant la pensée des entraves que lui impose la philosophie occidentale 5 que d’entendre un assentiment à certaines de ses propres thèses, pour le moins ambiguës. C'est ce que nous disons, croyant à la noblesse de sa personnalité et à l'honnêteté irréprochable de ses pensées. Le professeur Zavitnevich nous fait part de l'avancement de son travail, car sa méthode même de présentation coïncide avec l'ordre de présentation. Cette méthode de présentation s'explique par le fait que, d'une part, le professeur Zavitnevich voit chez Khomyakov lui-même l'inséparabilité de la forme de présentation du contenu, et donc, priver son lecteur du matériel dans sa forme originale, si possible, semble au chercheur déformer le matériel lui-même. En revanche, la recherche nécessite une formulation « sèche » des thèses obtenues 6 . Ainsi, la présentation ne se déplace pas en ligne droite, mais se rétrécit progressivement en cercles concentriques. "Toutes les pensées de Khomyakov", témoigne l'auteur, "nous essayons tout d'abord de les exprimer dans ses propres mots, en les introduisant dans un système et en les sortant des contextes aléatoires dans lesquels elles se trouvent dans ses œuvres, qui ne se distinguent généralement pas par un plan strictement développé. Mais après cela, nous donnons un résumé concis de ce qui a été dit et, après avoir analysé les principales dispositions, nous séparons l'essentiel du secondaire" 7 . Mais ce n'est pas tout. Lors de la présentation de sujets liés au professeur Zavitnevich, un bref résumé du précédent est généralement redonné. Et enfin, tous les thèmes essentiels réapparaissent dans le deuxième volume, avec une présentation systématique de la vision philosophique et théologique du monde de Khomyakov. Il est clair que cette méthode de présentation rend le travail du professeur Zavitnevich extrêmement gonflé, et pour un lecteur qui a déjà lu Khomyakov dans l’original, le lire devient fastidieux. L'auteur lui-même admet cette difficulté, qui ne peut cependant être éliminée pour lui : « Si un lecteur paresseux était dérouté par le volume de notre ouvrage, dit-il, il pourrait s'en faire une idée assez précise sur la base de ces seuls brefs résumés » 8. L'ouvrage lui-même est constitué de deux volumes de volume très inégal. Le vaste volume devrait, selon le plan de l’auteur, avoir une valeur préparatoire ; Il s'agit d'une biographie de Khomyakov, décrivant principalement la révélation de sa vision du monde. Dans le deuxième volume, beaucoup plus petit, le professeur Zavitnevich tente de présenter les vues de Khomyakov comme un système cohérent et cohérent de pensée philosophique et théologique. Dans le premier volume, l'auteur s'est heurté à un obstacle dans le choix d'une méthode de présentation. Il serait bien entendu naturel de présenter cette partie historique de l’ouvrage simplement sous la forme d’une biographie, comme cela se fait habituellement dans les monographies de ce genre. Les informations biographiques sur Khomyakov, notamment concernant le développement de sa compréhension de la vie, sont extrêmement rares et arides. Chaste dans l'expression de sa vie intérieure, et même jusqu'au secret, tout entier et fier de son intégrité, ne se permettant pas de réfléchir sur lui-même, Khomyakov a laissé extrêmement peu de données pour juger de la croissance intérieure, du flux et du reflux de son âme. « Khomyakov », selon N.A. Berdiaeva est un homme au caractère fort et avec une grande maîtrise de soi. Il n'aime pas révéler sa souffrance et n'est pas intime dans ses poèmes et ses lettres. Dans les poèmes de Khomyakov, on ne peut pas déchiffrer le côté intime de son être autant que dans les poèmes de Vladimir Soloviev. Dans ses poèmes, il est guerrier, comme s'il tirait au canon, il est fier et secret »9. D'un autre côté, les contemporains de Khomyakov et ses admirateurs nous ont laissé tout un tas de paroles élogieuses sur Khomyakov et un nombre incompréhensible de rapports factuels : les slavophiles de l'époque raisonnaient et s'inquiétaient, bouillonnaient de chaleur et de joie de la Russie nouvellement découverte, se sentaient des créateurs d'histoire, et ils n'avaient pas le temps de se considérer comme l'histoire, de devenir leurs propres historiographes. Nous savons donc si peu de choses sur le plus grand combattant idéologique de la Sainte Russie qu'il est malheureusement presque impossible d'étudier sa créativité verbale sur la base de ces informations maigres et fragmentaires. Le chercheur est confronté à une tâche plutôt opposée : comprendre l’âme de Khomyakov à partir de ses œuvres. Mais là encore des difficultés surgissent. Organiser les œuvres de Khomyakov dans un ordre purement chronologique signifie, étant donné la diversité de leur contenu et le caractère aléatoire de leur apparition pour des raisons externes, obscurcir leur unité interne, car l'intuition principale de Khomyakov pour les chercheurs n'est pas le donné, mais le recherché. « Un essai consacré à l'étude de la vie et de l'œuvre de Khomyakov, construit selon une méthode chronologique, serait quelque chose comme un ensemble mécanique de faits, dont le chaos serait généralement difficile à comprendre et dont le côté idéologique échapperait complètement à l'attention du lecteur le plus attentif ; et pourtant le côté idéologique de l'activité de Khomyakov est précisément cette chose précieuse qui mérite l'attention particulière d'un historien sérieux et réfléchi » 10. Mais, d'autre part, il est impossible d'apporter immédiatement ces œuvres font système, car les questions qui y sont soulevées sont trop variées, et nous n'avons pas le droit de déterminer à l'avance ce qui est important et ce qui ne l'est pas, faute de critères appropriés préalables à l'étude. Le professeur Zavitnevich sort de ces difficultés avec beaucoup de succès, en rangeant pour ainsi dire les idées de Khomyakov dans des nids. Il s'avère que l'ordre logique de ces nids correspond approximativement à leur ordre chronologique et, par conséquent, dans la biographie de Khomyakov, Zavitnevich propose une synthèse des ordres - à la fois logiques et chronologiques. Certaines périodes de la vie de Khomyakov sont remplies de départements spéciaux de travail idéologique. Khomyakov n’a pas, ou presque, changé d’avis ; les principaux angles de sa vision lui étaient inhérents presque dès la naissance, formant la structure même de son organisme spirituel, et la croissance de Khomyakov n'a pas consisté à les changer, mais seulement dans une prise de conscience et une expression logique plus précise 11 . Chaque période de la vie de Khomyakov est présentée par Zavitnevich comme la cristallisation du terrain sur lequel Khomyakov est né dans les thèses clairement énoncées d’un système philosophique et théologique. Mais à toutes les étapes de cette cristallisation, la pensée de Khomyakov est égale à elle-même, parlant toujours d’une chose, bien que cette chose unique passe de l’état amorphe au cristal. Quelle est cette chose dont Khomyakov a parlé toute sa vie et de quoi parle le professeur Zavitnevich après lui ? Malheureusement, ce dernier ne mène pas la ligne de cette révélation d'une main suffisamment consciente ; il est clair que le professeur Zavitnevich lui-même ressent plutôt cette unité, cette intuition première de Khomyakov, qu'il ne s'en rend compte. Mais, au fur et à mesure que la recherche progresse, elle émerge du brouillard de tout le matériel qui sert à l'incarner, et finalement, dans l'introduction « de l'auteur », écrite à la fin du premier volume, soit dix ans après le début de l'ouvrage, le professeur Zavitnevich trouve le mot désiré, définissant Khomyakov comme un « grand altruiste ». "Bien que Khomyakov ait étonné ses contemporains par la diversité, la variété et, en un mot, l'encyclopédisme de son information, cette encyclopédicité n'excluait pas en lui l'unité d'un principe commun omniprésent ; et un tel début était un début religieux. Il a, par exemple, beaucoup travaillé sur l'étude de l'histoire avec toutes les sciences qui y sont associées ; mais la recherche historique n'était pour lui qu'une voie vers la compréhension des lois de la sociologie, et il a construit la vie sociale de l'humanité dans son idéal le plus élevé sur le même principe sur lequel est construite l'Église orthodoxe, c'est-à-dire sur le commencement de l'amour, qu'il a à son tour posé comme base non seulement de l'éthique chrétienne, mais aussi de la métaphysique chrétienne. C'est là, en substance, à quoi se résume son activité poétique, car ce n'est pas sans raison que certains connaisseurs le qualifient de poète de l'amour, bien sûr, de l'amour chrétien. En un mot, s’il fallait caractériser Khomyakov en quelques mots, nous le qualifierions de grand altruiste"12. On peut objecter à ce dernier mot ; on peut douter qu’il exprime finalement et fidèlement Khomyakov. Mais il ne fait aucun doute qu’il est en quelque sorte lié à la vraie parole de Khomyakov. Pour l’instant, gardons-le et voyons comment il trouve une expression toujours plus pure chez Khomyakov. Tout d’abord, Zavitnevich esquisse la biographie de Khomyakov "jusqu’à la moitié des années 30. » Cette séquence est séparée de la mort ultérieure de son père et du mariage de Khomyakov. L'intuition principale s'exprime ici avant tout de manière subjective, dans des images de l'imagination créatrice. C'est pourquoi, dans cette section de la biographie, le professeur Zavitnevich examine les œuvres poétiques de Khomyakov. On pourrait caractériser cette période comme le rêve d’une société basée sur l’amour. La période suivante, à partir du milieu des années 30, représente en quelque sorte une antithèse par rapport à la précédente. Khomyakov se consacre désormais aux paysans et à l'agriculture 13 ; dans l'âme du paysan et dans la structure de la communauté paysanne, il voit le reflet incarné de son rêve. A partir de ce moment, il réalise un point d'appui solide à son intuition et s'oriente alors vers la compréhension de ses racines. C’est pourquoi Khomyakov entame la troisième période, « de la fin des années 30 au début des années 40 », par une étude intensive des sciences historiques. Il découvre la dualité de l'histoire du monde. Ce principe le plus élevé, dont il chantait en tant que poète et dans lequel il voyait en tant que maître la garantie de la force de la société paysanne, s'avère aujourd'hui être le principe le plus élevé de l'histoire. Mais une autre force lutte contre ce commencement de l’histoire, comme auparavant – dans les images de la poésie, puis – dans la vie paysanne. Au principe « iranien », comme Khomyakov appelait le principe spirituel le plus élevé de l’histoire, s’oppose le principe matérialiste « koushitique » qui le ronge14. Après une telle découverte, Khomyakov tente de retrouver les centres vivants de ces principes dans leur forme la plus pure. Ces centres se révèlent être historiquement l’Église et le romanisme, c’est-à-dire la force fondamentale qui a fait de l’Église romaine une société d’hérétiques et qui, dans son développement ultérieur, a donné naissance au protestantisme. C’est la tâche de la période théologique des études de Khomyakov. Enfin, l'activité la plus élevée et la dernière de la vie de Khomyakov, interrompue par une attaque de choléra, fut la clarification des fondements métaphysiques et épistémologiques de l'Église - une tentative d'exprimer ce système de prémisses théoriques et de fondements finaux qui sont présupposés par notre foi dans l'Église, c'est-à-dire déjà ancrés dans notre déclaration sur la possibilité et le fait de l'existence de l'Église. Ainsi, Zavitnevich nous amène, avec le mouvement de la biographie de Khomyakov, à une présentation des principes fondamentaux de Khomyakov, de plus en plus éloignés des couches déformantes aléatoires, c'est-à-dire de l'intuition de l'amour. Les torsions retournantes de la spirale déterminent par leur totalité ce centre de celle-ci. Sous nos yeux, l'humeur personnelle et les propriétés personnelles de Khomyakov semblent être séparées de lui, devenir objectives et, s'élevant progressivement, entrer dans le monde métaphysique en tant qu'entités qui déterminent toute la réalité. Puis, partant du point culminant atteint par Khomyakov, le professeur Zavitnevich tente de reconstruire la totalité de sa pensée précisément comme un système. Sur la base du centre trouvé de ce mouvement de pensée tourbillonnant, le chercheur comprend ce mouvement dans son ensemble et se déplace en spirale, maintenant à partir du centre 15. En introduction à ce système de pensée de Khomyakov, le professeur Zavitnevich l'a précédé par « Critique des principes de l'école philosophique allemande de Kant », c'est-à-dire le kantisme, l'idéalisme allemand et Feuerbach. Anticipant la pensée de la philosophie de la culture ultérieure, en particulier de l'école de Marburg 16, et en accord avec elle, voyant à juste titre dans la philosophie rationaliste allemande du XIXe siècle la conscience de soi de la civilisation de l'Europe occidentale, Khomyakov, avec sa critique de cette philosophie, coupe le cœur même de la vie occidentale et de la compréhension occidentale de la vie et ouvre ainsi négativement la voie à la construction, ou, plus exactement, à la conscience de l'épistémologie russe orientale - une épistémologie qui reconnaît la fonction cognitive comme inhérente non dans la raison abstraite, mais dans la raison comme plénitude des puissances de l'esprit, guidées par la foi. Ensuite, les catégories fondamentales de l’esprit sont construites. Ainsi s’ouvre l’opportunité de fournir une ontologie qui, dans son contenu, coïncide avec le contenu de la doctrine chrétienne. L'enseignement sur l'Église et sa vie, qui dans sa portée devrait être séparé en un chapitre spécial, ainsi que le chapitre suivant avec la critique des confessions occidentales, chez Khomyakov, se révèlent désormais n'être que des développements et des applications des enseignements fondamentaux de l'épistémologie et de l'ontologie. Ainsi, depuis les questions les plus abstraites jusqu'aux objections sur des points particuliers des confessions occidentales, le livre du professeur Zavitnevich construit un système de pensée intégral, dont le point d'appui n'est pas la luxure et le concept de conscience isolée, comme en Occident, mais la sainteté et la vérité de l'amour de la société ecclésiale catholique - l'amour dans lequel Khomyakov voit la synthèse de la liberté et de la nécessité, du général et du particulier. Tel est, dans les termes les plus généraux, le cours des recherches du professeur Zavitnevich. Exquis en amour, ce projet d’étude de l’amour représente peut-être l’aspect le plus attrayant de l’œuvre de Zavitnevich. Si nous ajoutons ici que l'ensemble de l'étude est précédé d'une revue et d'une analyse des sources et de la littérature sur le sujet, alors de ce plan, il ne reste plus qu'à désirer ce que, comme cela deviendra clair plus tard, le professeur Zavitnevich, en raison de nombreuses propriétés de son attitude envers Khomyakov, ne pouvait plus donner. Je veux parler de l’aggravation des problèmes de Khomyakov en quelques questions fondamentales et de leurs critiques – à la fois immanentes et ecclésiastiques. Sans ce même accent, l'ensemble du bâtiment du professeur Zavitnevich représente une église avec un toit inachevé et, surtout, sans croix érigée dessus, et nous, en terminant l'essai, qui se termine par une critique des confessions occidentales, ne savons toujours pas si l'Église bénira pour consacrer ce bâtiment en église, y placera un saint autel, l'oindre du saint chrême et y érigera une sainte croix, ou si lui - ce bâtiment - sera destiné à rester un édifice noble, mais pas sacré. Pour une raison quelconque, le professeur Zavitnevich non seulement ne doute pas du «oui» de l'Église, mais la question même que nous posons maintenant n'est pas portée à son attention: le petit nombre de pages au début du premier volume 17 consacré à une polémique plutôt infondée avec ceux qui reprochaient à Khomyakov le protestantisme peut difficilement compter. La prémisse de toute la présentation du professeur Zavitnevich est silencieusement acceptée, selon laquelle le bâtiment Khomyakov ne diffère que par sa forme d'une église orthodoxe ordinaire. Mais pour le critique, cette simple identité entre le contenu de l’Église et les enseignements de Khomyakov ne semble pas axiomatique, et il la considérerait comme absolument nécessaire pour la parution d’un troisième volume du livre de Zavitnevich, où les résultats finaux seraient résumés et où serait donnée une critique fondamentale des enseignements de Khomyakov, menée avec la même minutie qui caractérise les deux premiers volumes. D'après ce qui a été dit jusqu'à présent, il est clair que M. Zavitnevich a accompli avec succès la tâche qui lui était assignée. Mais la question de la valeur du livre n'est pas encore résolue par cela, mais est seulement posée : on ne sait jamais quelles tâches on peut se fixer et les accomplir avec succès, et, cependant, la valeur de l'accomplir est en lien direct avec la valeur de la tâche elle-même. Chaque livre soulève avant tout des questions chez le lecteur : est-ce nécessaire ? quel est le sens de son existence ? Cela valait-il la peine de l’écrire et de le publier ? Et bien sûr, ces questions s'appliquent particulièrement à un livre d'un volume aussi important que l'étude du professeur Zavitnevich - un livre qui a demandé beaucoup de temps et de travail, et non seulement de la part de l'auteur lui-même, mais aussi de tous ceux qui, d'une manière ou d'une autre, ont servi la multiplication de ses exemplaires sur l'imprimerie et nécessitent beaucoup de temps et d'efforts même de la part du lecteur. Le travail et la perte de temps de chacun sont-ils justifiés : l'auteur, les compositeurs, le correcteur, etc., y compris le lecteur ? Il ne fait guère de doute sur l’importance du sujet lui-même. De son vivant, tant ses amis que ses ennemis, Khomyakov était encore reconnu comme le chef de cette direction de la pensée russe, qui reçut le surnom inapproprié et laid de « slavophile » 18. Tant le gouvernement que l’intelligentsia de Khomyakov voyaient précisément la source, ou du moins le foyer, d’une nouvelle idée. Les éloges et les censures des cercles théologiques étaient dirigés précisément contre Khomyakov – non contre aucun des slavophiles, mais presque exclusivement contre lui. Chaque question sur les slavophiles et le slavophile semble être aux trois quarts transformée en une question sur Khomyakov, et le groupe slavophile lui-même est considéré comme « Khomyakov et autres ». Est-ce juste ? Nous pensons que oui, sans même préjuger de la supériorité relative de Khomyakov sur les autres slavophiles en termes de talent, d’intelligence, d’éducation et de conviction. Khomyakov était et reste le centre idéologique et le leader de la pensée slavophile, non seulement ou, plus précisément, pas tant en lui-même, mais en raison de la place qu'il occupait. Il est, après tout, le principal chercheur de ce centre sacré d'où émanaient les pensées des slavophiles et vers lequel ils retournaient - l'Orthodoxie, ou, plus précisément, l'Église. Il se regardait de plus près et de manière plus cohérente ; il a parlé avec plus d'insistance que quiconque du tournant décisif qui menace la vision du monde du peuple en raison d'une mauvaise attitude à l'égard de l'Église et de l'échec historique qui en a résulté. Le slavophile est une vision du monde qui, dans son concept, est directement adjacente à l'Église, et Khomyakov est le centre du groupe slavophile, le dirigeant des pensées slavophiles en raison du fait que, selon le sens général et la reconnaissance directe des slavophiles, en particulier les plus anciens, l'Église, avec laquelle il a, par essence, été impliqué intérieurement toute sa vie, est le centre de l'être créé 19 . Khomyakov est tout au sujet de l'Église, et il est donc clair que l'attitude envers l'Église de la part de ceux qui jugent Khomyakov s'est avérée, d'une manière ou d'une autre, décisive dans l'évaluation de Khomyakov lui-même. Je dis « d’une manière ou d’une autre », car dans les jugements sur Khomyakov, on peut entendre exactement le contraire. D'une part, pour ceux qui aiment l'Église, mais ne la voient pas chez Khomyakov, ou plutôt le voient remplacer la Vérité de l'Église par quelque chose d'autre, fait maison, ainsi que pour ceux qui n'aiment pas du tout l'Église et ne ressentent pas sa réalité, l'enseignement de Khomyakov est un enseignement vague et vague sur quelque chose de rêveur et d'illusoire, une sorte de système sur un lieu vide, et, par conséquent, un sophisme, un bavardage virtuose, une originalité brillante. Dans ces attaques contre Khomyakov, les représentants de l’Église sont parfois d’accord avec les ardents Occidentaux. D'autre part, pour ceux qui, d'une certaine manière, prenaient en compte la réalité de l'Église dont parlait Khomyakov et reconnaissaient qu'il parlait de l'Église réelle, et non pas du tout d'un vide impuissant, calqué sur les absolus abstraits de l'idéalisme allemand, et précisément parce qu'ils avaient peur de la réalité excessive, à leur avis, de cette Église, qui regardaient avec méfiance la possibilité même pour l'Église de devenir là où, dans son sens, de droit, elle devrait être pour ceux qui la voyaient. Sur la voie d’un système de société semi-ecclésial et non ecclésial, qu’il s’agisse de l’idée d’un État ou du socialisme, le pouvoir de Khomyakov semblait nuisible. Les étatistes extrémistes, ainsi que les dirigeants révolutionnaires et socialistes, n’aimaient pas tous deux les enseignements de Khomyakov, percevant instinctivement en lui, sinon une victoire future, du moins un véritable ennemi ; Tous deux considéraient Khomyakov comme une personne dangereuse. Ainsi, étatistes et révolutionnaires se tendirent la main. À côté de tous ces gens qui ont rejeté Khomyakov pour une raison ou une autre, il reste enfin un cercle de personnes qui ont regardé Khomyakov d’une manière inconditionnellement positive. Dans les enseignements de Khomyakov, ils voyaient la garantie d'un avenir meilleur pour la Russie, le premier germe d'une conscience nationale, le début d'une nouvelle théologie, enfin véritablement orthodoxe, etc., en un mot - l'aube d'une nouvelle culture, avec laquelle les Slaves brilleront sur l'humanité. À l’heure actuelle, prouver l’importance du penseur Khomyakov et la noblesse de sa personnalité serait un gaspillage de mots inutiles. Personne ne doute ni de ses talents et de son intelligence, ni de la pureté de sa personnalité et du altruisme de ses intentions. Il ne fait également aucun doute que la renommée, jusqu’ici sans cesse croissante, de Khomyakov est récemment prête à s’enflammer d’une flamme vive en relation avec le dégoût naissant de la culture occidentale et la montée du slavophilisme. Mais rendre hommage à la hauteur subjective de sa personnalité et à la fraîcheur élastique de sa pensée, ce n'est qu'aller très loin dans une évaluation objective de sa vie intérieure et du système de sa pensée. J'en dirai plus : une évaluation objective de sa vision du monde et de ses dispositions personnelles devrait également fournir une base plus solide pour réviser et, peut-être, réévaluer sa vie subjective. Qui sait, à la lumière impartiale d’une évaluation objective de l’Église, la robe blanche comme neige de ses convictions religieuses et philosophiques ne révélera pas de taches douteuses ou, au contraire, si le système de Khomyakov se révélera encore plus impeccable qu’on ne le pense habituellement ? Mais, dans tous les cas, nous devons être préparés au fait que ce qui nous captive chez Khomyakov pourrait s'avérer moins captivant et moins juste dans tous les sens du terme, comme cela est accepté par presque tout le monde sans discussion. « C'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. » Mais jusqu’à présent, les enseignements de Khomyakov n’étaient que des pousses. Actuellement, il mûrit et semble prêt à porter ses fruits. Est-ce que ce sont de bons fruits ? C'est le point, ils sont doubles. Nous voyons que la pensée théologique russe, représentée par ses représentants les plus talentueux, a accepté, d’une manière ou d’une autre, l’enseignement de Khomyakov, selon lequel tout ce qui est nouveau dans la théologie, d’une manière ou d’une autre, réfracte les idées de Khomyakov. Les seuls noms du métropolite Antoine de Petrograd 20 et des archevêques Antoine et Serge 21 - noms qui sont devenus des slogans pour de vastes courants de pensée théologique russe - suffiraient à confirmer ce qui a été dit. C'est vrai. Mais elle a accepté, d'autre part, ces idées et les a mises à la base de sa propre pensée, dont il n'y a toujours aucune raison de témoigner, par exemple, N. N. Neplyuev, le fondateur de la Confrérie de l'Exaltation de la Croix 22 ; et qui plus est, même l’enseignement manifestement non orthodoxe de Léon Tolstoï23 peut, à sa manière, revendiquer l’héritage de Khomyakov. Les idées de Khomyakov se sont révélées propices aux polémiques avec le catholicisme ; Mentionnons au hasard au moins les mêmes archevêque Sergius, M.A. Novoselov et Yu.A. Kolemin, qui a fait parler de lui ces dernières années. (Voir, par exemple, son livre « Césarisme spirituel romain » et son rapport « L'autorité en matière de foi », publié dans le « Bulletin théologique ».) Mais en même temps, il existe également un danger de telles polémiques : tout en éliminant l'ivraie du catholicisme, de telles polémiques ne risquent-elles pas d'arracher du sol le blé de l'orthodoxie, au moins, par exemple, en niant l'autorité dans l'Église, qui est censée n'exister pas dans l'orthodoxie, et avec elle, par conséquent, début de la peur, début du pouvoir et obligation du système canonique 24. À l’heure actuelle, si généralement encline à toutes sortes de déni des normes et même à la lutte contre toutes sortes de normes, cette dissolution des canons dans l’abîme de l’altruisme ne présente-t-elle pas un danger particulier ? Les côtés dangereux du Khomyakovisme devraient inclure la critique de Khomyakov de l’enseignement catholique sur les sacrements et de l’enseignement protestant sur l’inspiration de la Bible 25 . Ayant une sorte de vérité en soi, cette critique conduit cependant inévitablement à un pragmatisme ou à un modernisme clairement anti-ecclésial, qui détruit l'essence même de la doctrine des sacrements et ne laisse que sa coquille extérieure, en soi sans valeur. Même l'idée principale de Khomyakov dans sa polémique anticatholique, à savoir le reproche de violer l'unité en proclamant de nouveaux dogmes, c'est-à-dire en usurpant le droit de l'Église universelle, - et cette idée remplace encore une fois l'essence interne de l'unité de l'Église avec ses formes extérieures et ses péchés par la jurisprudence même qui, selon Khomyakov, en a marre du monde occidental 26 . En un mot, Khomyakov et le Khomyakovisme, qui posaient problème à ses contemporains, non seulement n'ont pas cessé de l'être pour nous, mais ont au contraire découvert une nouvelle série de problèmes exigeant nos propres recherches. La question principale - la principale non seulement de notre point de vue, mais aussi du point de vue de Khomyakov lui-même et de sa vision du monde, qui se pose sur la base des enseignements de Khomyakov lui-même - est la question de la propre ecclésiastique de Khomyakov. Mais à l’heure actuelle, avec l’apparition ouverte du pragmatisme, du modernisme et de leurs germes, cette question non seulement n’a pas été clarifiée, mais est au contraire devenue extrêmement confuse. Qu’est-ce que Khomyakov ? - « Maître de l'Église », selon l'expression populaire de Yu. F. Samarin 27, ou le fondateur du socialisme russe sophistiqué, comme le définissaient ses contemporains. A-t-il fondé une nouvelle école de théologie, enfin véritablement orthodoxe, et non catholique ni protestante28, ou son enseignement est-il un rationalisme raffiné, « l’hégélisme », comme l’exprimaient quelque peu naïvement ses adversaires29, un système de formules extrêmement flexibles, et donc des plus venimeuses, qui rongent les fondements de l’Église ? Et plus encore, dans le domaine de l’État, était-il un fidèle serviteur de l’autocratie, ce fondement de l’État russe, voulait-il renforcer et exalter le trône royal, ou, au contraire, devait-il être considéré comme le créateur de la forme d’égalitarisme la plus populaire, et donc la plus dangereuse ? Nous le répétons : qu'était Khomyakov lui-même ? Est-il le protecteur et l'approfondisseur des racines de la Sainte Russie ou, au contraire, l'éradicateur de ses fondements primordiaux au nom de l'image rêveuse de la Russie projetée du futur ? A-t-il humblement perçu le sanctuaire du peuple russe, voulant le nettoyer de la saleté aléatoire qui y était tombée de l'extérieur, ou a-t-il, avec la fierté d'un réformateur, essayé de prescrire à la Russie quelque chose que lui-même, ou eux-mêmes - le cercle des slavophiles de Moscou, ont inventé. Après tout, dire soi-même à l’Église ce qu’elle doit être, même en fonction de ses motivations les plus pures, signifie non pas reconnaître l’Église, mais se reconnaître soi-même ; prescrire ses revendications au tsar, même si elles se résument à l'exigence de l'autocratie tsariste, revient à nier l'autocratie 30 . Alors, qu'était Khomyakov ? Cette question n’est pas une question formelle : Khomyakov lui-même donne lieu à une interprétation ambivalente de lui-même ; et si on le souhaite, il peut être interprété de deux manières. Si l’on prend en compte les doubles revendications de la société sur Khomyakov et le double courant de pensée théologique et sociale associé à son nom ; si l’on considère que non seulement Katkov 31 et les étatistes slavophiles ultérieurs, plus que des ecclésiastiques douteux, mais aussi les révolutionnaires populistes et la révolution de droite, comme celle d’Iliodorov 32 , sont en quelque sorte liés à Khomyakov ; si l’on prête attention à l’étonnante élasticité des formules de Khomyakov, dans sa dialectique brillante et dans son esprit riche et convaincu, elles ont un pouvoir de persuasion puissant, mais sont presque vides et donc facilement transformables lorsqu’elles sont utilisées par un partisan ; si, dis-je, tout cela est pris en compte, alors les questions soulevées sur l'interprétation de Khomyakov, ambiguë dans la présentation de Zavitnevich, se révéleront être de vraies questions. Je n'ai aucun droit ni aucune base pour affirmer que ces questions devraient être résolues dans une direction défavorable à Khomyakov ; mais qu'il faut les mettre en place, et surtout en ce moment ; qu'ils contiennent une question fondamentale non seulement sur Khomyakov, mais aussi sur de nombreux courants de la vie russe ; que les besoins urgents de notre époque, tant ecclésiastiques, étatiques que sociaux, sont associés à la question de Khomyakov - cela, je crois, peut être affirmé avec une totale détermination. Ce n’est pas tel ou tel critique qui pose la question de Khomyakov, mais la vie elle-même. En ce sens, l’étude sur Khomyakov est l’une des plus importantes, et le fait même de nombreuses années de travail pour préparer une telle étude mérite le respect. Mais, tout en saluant le fait même de cette recherche et la diligence dans sa mise en œuvre, le critique doit souligner une propriété du travail du professeur Zavitnevich. Cette propriété, étant même à sa manière un avantage de l’œuvre, ne donne pas en même temps à l’œuvre de Zavitnevich le droit d’être considérée comme l’œuvre sur Khomyakov qu’exige notre époque, mais souligne plutôt la nécessité d’un travail de ce dernier type 33 . L’essai de Zavitnevich n’est pas une étude extérieure de Khomyakov. Il ne s’agit pas d’un verdict d’un tribunal ecclésiastique sur les vues de Khomyakov, même préliminaires, ni même d’une critique immanente de la part d’un historien de la pensée, mais d’une transmission et d’une systématisation de la pensée de Khomyakov par la bouche d’un étudiant fidèle et respectueux, de sorte que même le langage de l’auteur est assimilé au langage du penseur exposé. Hormis quelques commentaires privés sans importance fondamentale, formulés même à contrecœur par le professeur Zavitnevich, nous ne trouvons ici ni critique de Khomyakov, ni sa défense sur la base de données significativement nouvelles par rapport à celles de Khomyakov. L'œuvre de Zavitnevich est un flux continu des idées de Khomyakov, dans lesquelles les petites remarques insérées semblent avoir un sens - seulement pour confirmer la pensée de Khomyakov en général, tout comme les petits tourbillons dans une rivière ne nient pas, mais confirment seulement le flux général. Le travail du professeur Zavitnevich est littéralement une monographie. Ici - Khomyakov et seulement Khomyakov. L’auteur de l’étude sur Khomyakov ne juge pratiquement pas nécessaire de parler du contexte historique de l’enseignement de Khomyakov, ni des germes de la pensée ultérieure qui en ont résulté, ni même de la société environnante. Je dis « ne le considère pas nécessaire », et pas simplement « ne le dit pas », car je ne doute pas que cela ne soit pas fait par ignorance, mais délibérément, en raison du même dévouement de l'élève envers le professeur, qui encourage l'élève à mettre son professeur sur un piédestal et à le rendre ainsi au-delà de toute comparaison, au-delà de toute comparaison, au-delà de toute critique. Et c’est pourquoi, si nous estimons correctement que Khomyakov et son enseignement constituent un problème, alors l’œuvre du professeur Zavitnevich n’en contient pas moins : une image, mystérieuse dans son intrigue, dans une copie réduite, même excellente, n’est pas du tout rendue plus claire, et la copie a tout autant besoin d’interprétation que l’original lui-même ; et l’œuvre du professeur Zavitnevich est une copie très réduite, traduisant fidèlement le dessin de Khomyakov, mais laissant le lecteur, qui est perplexe devant les œuvres de Khomyakov, exactement dans la même perplexité – sans dire que dans la reproduction plus sèche de son dessin par le professeur Zavitnevich que celle de Khomyakov, le double sens du système de Khomyakov apparaît avec une importance encore plus grande. Nous le répétons, pour le professeur Zavitnevich, le problème de Khomyakov n’existe pas. Peut-être qu'avec une attitude critique envers Khomyakov, ses idées auraient reçu un pouvoir de persuasion encore plus grand, ayant une nouvelle confirmation, acquérant de nouvelles approches de leurs points forts. Mais le professeur Zavitnevich, convaincu de la vérité complète du système de Khomyakov, ne pensait qu'à transmettre ce qui s'y trouvait, pensait se contenter de la description des pensées de Khomyakov, les reproduisant étape par étape. Bien sûr, cette description a ses bons côtés ; nous pouvons être sûrs que dans une telle copie, rien n’a été ajouté et, probablement, rien d’essentiel n’a été omis. Mais il y a aussi un inconvénient important : le professeur Zavitnevich, adhérant à la méthode descriptive, n'a pas la possibilité de mettre en évidence l'important par rapport au sans importance, d'identifier le noyau, de souligner avec suffisamment d'indépendance et de force les principales intuitions de Khomyakov, bien que, dans une certaine mesure, il essaie de le faire rétroactivement, dans l'introduction du premier livre du premier volume. Pour Khomyakov lui-même, tout dans ses écrits n’avait pas la même valeur ; Tout n’avait pas, à son avis, le même poids. Une grande partie de ce qu’il discute est discutée, pour ainsi dire, sans ferveur intérieure, pour des raisons d’impartialité ; et, d'autre part, d'autres motifs, intérieurement chers, ne se développent qu'incidemment pour diverses raisons, externes et internes. L’essentiel, à sa place dans l’âme de l’écrivain, n’est pas toujours exprimé dans les phrases principales, et le secondaire, toujours dans l’organisme spirituel de l’écrivain, n’est pas toujours exprimé dans les propositions subordonnées. Assez souvent, cela se produit dans l'autre sens, car, obligé de répondre à une question qui lui est posée de l'extérieur et, par conséquent, répondant à un sujet qui ne lui est pas le plus cher, l'écrivain, d'ailleurs, ne pouvant retenir ses pensées, laissant presque échapper, parle de choses qui lui sont chères, significatives dans son propre sens de la vie, mais qui ne sont pas formellement mises en discussion. En général, les grandes lignes formelles d'un système, notamment d'un système qui révèle des convictions spirituelles sur des questions philosophiques et théologiques, ne coïncident pas du tout avec la vie intérieure du créateur du système. Mais en particulier, l’accent psychologique mis sur d’autres particularités n’est pas véhiculé dans le système, révélant que ces particularités et ces lieux secondaires sont en fait le centre et le pivot de la vision vivante du monde du penseur. Et plus encore, les véritables motivations de la créativité et l'aspiration interne de l'attention dans le système sont généralement timidement masquées par des dispositions générales, pour ne pas dire des platitudes : telle est la fonction psychologique du système, dissimuler et protéger les mouvements trop tendres et trop pudiques (pour des raisons de chasteté de l'auteur ou, au contraire, de sa dépravation), mais en tout cas les mouvements les plus authentiques de l'âme. Cette remarque s'applique particulièrement à Khomyakov, avec son chaste secret. Par conséquent, pour non seulement décrire le système, mais pour comprendre sa signification interne et les connexions mutuelles de ses tissus et organes individuels, il est nécessaire de comprendre ce qu'il y a de plus essentiel et d'organiser le reste du matériel par rapport à lui. Mais des erreurs pourraient-elles être commises ? - Sans aucun doute, ils le peuvent. Cependant, en général, toute compréhension de quoi que ce soit est menacée par le même danger d'erreur, et seule une version mécanique du système, sa reproduction mécanique, échappe à ce danger d'erreur. Mais alors il est naturel de se demander ce qu’une telle reproduction, même sans erreur, apporterait de nouveau, et pourquoi publier un tel livre sur Khomyakov alors qu’il existe une collection de ses œuvres ? Le dessin du professeur Zavitnevich, formellement correct et précis, ressemble à un papier calque aux lignes douces et sans pression : tous les contours sont de même épaisseur, le dessin est sans ombres, sans couleurs ; il transmet Khomyakov avec soin, ligne par ligne, tout comme dans les peintures d'icônes originales, les contours de l'icône sont rendus dans tous ses détails, pli par pli ; ce dessin n'est pas incorrect ; mais il n’en donne pas la compréhension de Khomyakov, mais seulement un résumé ; c'est comme un récit de Khomyakov, mais avec presque aucune intonation. Connaissant déjà Khomyakov, nous ne gagnerons presque rien des recherches approfondies du professeur Zavitnevich. Ceux qui étudient Khomyakov se pencheront probablement aussi sur le livre dont nous parlons afin de trouver plus facilement des passages parallèles dans les œuvres de Khomyakov. Mais presque personne ne dira : « Je suis d’accord avec Zavitnevich » ou : « Je ne suis pas d’accord avec Zavitnevich ». L'ensemble de l'essai ressemble à du matériel préparatoire pour une étude sur Khomyakov ; mais il ne s’agit pas encore de la recherche elle-même. Tout est « ainsi », mais pas parce que vous êtes d'accord avec le chercheur, mais simplement parce que le chercheur, caché derrière les épaules de Khomyakov, parle à l'unisson avec son auteur préféré, et c'est Khomyakov, et non son élève, qui doit s'y opposer, d'autant plus que sur les plusieurs centaines de pages de l'essai du professeur Zavitnevich, probablement au moins les trois quarts sont des citations textuelles de Khomyakov. Rien ne touche le vivant dans ces vastes volumes, et on les parcourt sans animation, sans joie ni colère, comme dans une longue, très longue allée monotone. Cette impression de monotonie est également facilitée par la manière évoquée plus haut de l’auteur : revenir plusieurs fois sur le même sujet dans le système de Khomyakov, parfois même citer plusieurs fois le même passage. À en juger par de nombreux signes, l'auteur aime Khomyakov et est passionné par lui, il doit donc avoir ses propres évaluations et ses propres approches de Khomyakov. Mais pour une raison quelconque, il ne veut pas partager le jus même de son travail avec le lecteur et transfère toute la responsabilité de lui-même au lecteur. Mais qui doit prendre la décision la plus importante si le spécialiste de Khomyakov ne veut pas ou n'ose pas être le responsable ? Sentant qu’on ne veut pas l’aider, le lecteur commence à s’ennuyer ; L’essai du professeur Zavitnevich est lu avec difficulté et effort. Pendant ce temps, Khomyakov – une cascade de thèmes et d’idées – ne soulève-t-il pas des questions aiguës et inquiétantes ? Le principal, bien sûr, est la suspicion de longue date de Khomyakov à l’égard du protestantisme. Pour Khomyakov, l’essence du protestantisme réside uniquement dans la protestation contre le romanisme, tout en préservant toutefois les prémisses fondamentales et les techniques caractéristiques de la pensée de ce dernier. Mais on peut en douter : le développement du protestantisme et de ses dérivés après Khomyakov a révélé avec certitude que la base du protestantisme en tant que principal représentant de la culture du Nouvel Âge réside dans l'humanisme, l'affirmation de l'homme, la théologie de l'homme ou, selon une terminologie empruntée à la philosophie, l'immanentisme, c'est-à-dire le projet de l'humanité à partir d'elle-même, en dehors et en dehors de Dieu, de recréer à partir de rien toute la réalité, et en particulier la réalité du sanctuaire, - recréer dans tous les sens, de la construction des concepts à la réalité spirituelle. Pendant ce temps, l'essence de l'Orthodoxie est l'ontologisme - l'acceptation de la réalité venant de Dieu, telle que donnée et non créée par l'homme - l'humilité et la gratitude. Que voit-on chez Khomyakov ? Le contraste même entre les principes « iranien » et « couchitique » devrait faire réfléchir. Dans la « Légende du Grand Inquisiteur » de Dostoïevski, la division par Dostoïevski de l’image du Christ en deux, dont ni l’une ni l’autre – ni l’Inquisiteur ni le « Christ » – n’est une pure expression de l’Esprit du Christ, conduit la conscience religieuse à des difficultés sans fin, obligeant à choisir entre « oui » et « non » là où se trouve le tertium dandum. L’inquisiteur n’est pas oint par l’Esprit du Christ. Mais est-il vraiment possible, en revanche, tout en restant membre de l’Église, de nier « l’autorité, le miracle et le mystère » ou au moins l’un des trois ? C’est pareil chez Khomyakov : l’Inquisiteur de Dostoïevski correspond au « Koushitisme », le « Christ » de Dostoïevski correspond à l’« Iranianisme » ; mais alors l’Esprit du Christ, l’Église, n’a pas de véritable place dans le système. L’« iraniennisme », qui pour Khomyakov est presque synonyme de christianisme et d’Église, rappelle en fait, dans ses traits caractéristiques, l’affirmation protestante du « je » humain 34 et, en tout cas, n’est pas plus proche de l’orthodoxie que le « koushitisme », dans lequel Khomyakov a caricaturé de nombreux aspects de l’ontologie. Il n’est pas habituel de parler de tout cela dans la presse, même si des opinions similaires ont été exprimées à plusieurs reprises de manière amicale. Mais il est temps de poser clairement la question du « koushitisme ». L'esprit du « Koushitisme », bien que présenté sous une forme déformée, que L. Tolstoï a mis fin à ses pitreries blasphématoires contre les sacrements, a sans aucun doute les caractéristiques d'une véritable ecclésiastique. Si l’on devait choisir entre les deux représentations incorrectes, dans des sens différents, de Khomyakov de l’Église, il faudrait plutôt se contenter du miroir déformant du « Koushitisme » plutôt que de l’« Iranianisme » embelli. Khomyakov a très bien vu et reconnu que dans l'Église orthodoxe vivante il y a deux commencements, mais lui aussi a simplement écarté cette objection en faisant référence à la contamination du monde orthodoxe par le principe « koushitique ». En regardant de plus près les propres théories de Khomyakov, nous découvrons, à notre triste surprise, le même esprit d'immanentisme qui constitue l'essence du protestantisme, bien que sous une forme incommensurablement améliorée - principalement en introduisant l'idée de conciliarité 35, même s'il convient de noter que l'idée de conciliarité de la conscience n'est pas complètement étrangère à la philosophie occidentale, par exemple à Kant, sans parler de Schelling de la dernière période et suite à Feuerbach, Comte et autres. 36 Bien sûr, l’éducation orthodoxe et la connaissance des sources de la doctrine et de l’histoire de l’Église ont incité Khomyakov à être prudent là où il était naturel que la pensée de Khomyakov s’écarte de la raison de l’Église ; et une dialectique d’une force rare – la dialectique bien connue de « Khomyakov » – a donné aux propositions de Khomyakov une telle flexibilité et un tel pouvoir de persuasion que les plus douteuses et les plus dangereuses semblent en avoir émoussé les arêtes vives 37 . Mais malgré toute la prudence de Khomyakov et son désir sincère de ne pas entrer en conflit avec l’enseignement de l’Église, les fondements mêmes de ses opinions pour un orthodoxe, lorsqu’on les examine attentivement, ne semblent-ils pas suspects ? Alors que pour l’Église, l’Église exprime la Vérité, car « ainsi il a plu au Saint-Esprit » et à lui de lui révéler la Vérité existante indépendamment d’elle en Dieu, la théorie de l’Église de Khomyakov laisse l’impression que les décrets de l’Église entière sont vrais parce qu’ils sont les décrets de l’Église entière. Tout se passe comme si le mot « tout » était important, comme si les décrets de l'Église n'étaient pas la découverte de la Vérité, mais la composition de celle-ci, comme si la Vérité était immanente à la raison humaine, même prise collectivement, et non pas transcendante à elle et lui révélée de sa transcendance 38 . Il était écrit « impression ». Oui, une impression, car un tel objectif ne pouvait pas apparaître clairement dans l’esprit de Khomyakov, ni même être exprimé par lui. La pensée de Khomyakov s'éloigne évasivement de la certitude ontologique, chatoyante de jeux nacrés. Mais ce jeu de tons superficiels, brillants, mais non substantiels, et donc changeant et changeant de contours au moindre tour de tête, ne procure pas un contenu stable de la pensée et laisse inquiétude et interrogation dans le cœur. L’immanentisme est le parfum des théories de Khomyakov, malgré les plaintes de N.A. Berdiaev. Bien entendu, ici, à Khomyakov, nous n’avons affaire qu’à des nuances de pensée ; mais dans quelle mesure ces nuances sont-elles éloignées de la « fabrication de dogmes » catholique ? Entre-temps, en relation avec ces nuances particulières, il y a la polémique de Khomyakov contre le romanisme. Ce n’est pas la fausse résolution des Conseils occidentaux en elle-même qui indigne Khomyakov, mais la violation de l’unité. Et la faute des catholiques ne semble pas résider dans le fait qu’ils professent un faux dogme, mais dans le fait qu’ils ne sont pas d’accord avec l’Orient. Ici, l’importance de l’accord ou du désaccord humain est exagérée et la dignité et la valeur de la Vérité sont diminuées. Certes, Khomyakov parle de la grâce de Dieu et même, de manière inexacte, il l'identifie presque à l'Église, mais du sens général du système, il ne ressort clairement de nulle part que la grâce de Dieu a pour Khomyakov une signification significative, vitale et non décorative, car pour l'Église de Khomyakov, le consensus omnium in amore est suffisant, et ce consensus lui-même fournit la connaissance de la Vérité. Oui d’ailleurs, le romanisme ne fait-il pas aussi référence à la grâce de Dieu, tout comme le protestantisme ? Ainsi, Rome est coupable d’avoir volé un droit qui ne lui appartient pas, mais qui appartient à l’Église tout entière. Ici, Khomyakov lui-même, sous couvert d'une concession temporaire à la terminologie de ses adversaires, révèle le caractère immanentement terrestre de sa théologie, car il s'appuie lui-même sur des concepts juridiques. Mais même en dehors de cette contradiction, le remplacement de concepts purement juridiques par des concepts sociologiques, sur lesquels repose toute la construction de Khomyakov, ne prouve pas du tout le caractère ecclésiastique de son enseignement, mais prouve seulement qu'il veut supplanter la loi et la coercition - l'élément des peuples romans - par la publicité et la parenté - l'élément des peuples slaves. C'est peut-être une bonne chose, mais remplacer une force terrestre par une autre ne résout pas la question théologique : la communauté, en tant que telle, n'est pas en soi une approche de l'Église, par rapport à un État de droit, et, dans le cas le plus favorable à Khomyakov, peut être comprise comme une condition nécessaire à l'existence de l'Église, et non comme une condition suffisante. Mais de même que dans sa doctrine de l'Église, Khomyakov oppose les concepts sociaux aux concepts d'État, au lieu de reprendre directement les concepts de l'Église, de même, dans sa doctrine de l'État, il manifeste un désir notable d'expliquer tout à partir du moment social. "La société, pas l'État" - tel est le sens des déclarations de Khomyakov, exprimées directement. Ces constructions complexes, pensons-nous, ne sont rien d’autre qu’une approche prudente de la théorie de la souveraineté populaire (ou, lorsqu’on parle de l’Église, universelle). La hiérarchie romaine, selon le sens de l’enseignement de Khomyakov, est coupable d’avoir assimilé la souveraineté de toute l’humanité, c’est-à-dire de l’Église entière – elle procède à une égalisation hâtive des conceptions de Khomyakov. J’ai dit « hâtivement », parce que si la hiérarchie romaine ou même le pape lui-même proclamait les vrais dogmes et que toute l’humanité s’opposait à Rome, alors Rome serait l’Église entière, même si la souveraineté de l’humanité serait usurpée. Et le fait que Khomyakov adhère à la théorie de la souveraineté en général est sans aucun doute : il l'exprime ouvertement dans ses considérations historiques sur l'origine de la dynastie des Romanov, bien qu'il n'appelle pas cette théorie par son vrai nom. Les tsars russes sont autocratiques parce qu'il estime que le peuple russe leur a conféré un tel pouvoir après le Temps des Troubles. Par conséquent, ce ne sont pas les gens-enfants qui viennent du père-tsar, mais le père-tsar qui vient des enfants-peuple. Par conséquent, un autocrate est un autocrate non pas par « la grâce de Dieu », mais par la volonté du peuple. Par conséquent, ce n'est pas parce que le peuple a appelé les Romanov au trône royal qu'à l'heure de l'illumination, avec un cœur purifié par la souffrance, ils ont vu la détermination accomplie de la volonté de Dieu, ils ont senti que Mikhaïl Feodorovitch avait déjà reçu de Dieu la couronne royale, mais parce qu'ils ont choisi, à leur guise, ce qui leur convenait le mieux - d'accorder à Mikhaïl Feodorovitch le pouvoir sur la Russie ; en un mot, il n'a pas trouvé son tsar, mais s'est fait tsar. Et le premier Romanov s'est assis sur le trône non pas parce que Dieu l'y a placé, mais parce qu'il a conclu un « contrat avec le peuple ». Par conséquent, nous devons en outre conclure que les « pouvoirs existants » ne sont pas « créés par Dieu », mais issus d’un contrat social ; Ce n’est pas la volonté de Dieu, mais le suffrage de l’univers qui détient le trône, selon le sens de l’enseignement de Khomyakov 39 . Peut-être diront-ils à cela qu'une telle objection à Khomyakov est une confusion entre la sphère juridique et étatique et la sphère théologique et spirituelle. En termes juridiques, diront-ils, la souveraineté du peuple doit encore être reconnue et elle ne peut être contournée. Sans entrer dans une discussion de ces objections, il faut seulement noter que Khomyakov lui-même nie la formulation purement juridique des questions sociales et étatiques et exige que tout soit dirigé par la foi. Bien sûr, dans la pensée laïque et purement laïque, où Dieu n'est pas reconnu comme la Source de l'ordre social, il est impossible de se passer de la souveraineté populaire, car s'il n'y a pas de Dieu dans la conscience scientifique, alors qui, sinon le peuple, devrait être le juge final de ses affaires, et alors le droit à l'autocratie sans souveraineté ne peut être justifié. Mais une telle « autocratie » sera-t-elle une autocratie ? Le fait est que dans la conscience du peuple russe, l'autocratie n'est pas un droit légal, mais un fait révélé par Dieu lui-même - la miséricorde de Dieu, et non une convention humaine, de sorte que l'autocratie du tsar n'est pas un concept juridique, mais doctrinal, elle fait partie du domaine de la foi et ne découle pas de prémisses non religieuses en vue du bénéfice public ou de l'État. Nous avons commencé à parler du pouvoir royal dans l’interprétation de Khomyakov, non pas parce que cette question en elle-même nous occupe particulièrement ici, mais parce qu’elle se reflète particulièrement clairement dans le point de vue principal de Khomyakov, qui, avec moins d’éclat, définit néanmoins clairement son enseignement sur l’Église. La libre affirmation de soi d'une personne - l'être, immanent à une personne, manifestée dans l'organisation de l'amour, lui est la plus précieuse. En effet, c’est un « grand altruiste », comme le définit le professeur Zavitnevich. Mais le grand altruisme en lui-même n'est pas du tout semblable à l'Église, car l'Église pose ses fondements dans ce qui est extérieur à l'humanité, et pour l'altruisme, comme pour tout humanisme, le point d'appui le plus solide semble être les forces internes et immanentes de l'homme. La position exprimée ici à propos de Khomyakov peut sembler inattendue, mais, étant acceptée, elle jette également une lumière inattendue sur la lutte de Khomyakov avec le moment ontologique de la religion. L'attitude envers le transcendant dans la religion, à son avis, semble être une manifestation du début du « Couchitique ». Mais alors on comprend pourquoi il nie l’autorité, qui n’est autorité que dans la mesure où elle est extérieure à celui qui se soumet à l’autorité ; alors sa lutte avec le terme et même avec le concept de transsubstantiation, contrairement au témoignage direct du Concile de Jérusalem 40, est également compréhensible. Compte tenu de l’importance du concept de transsubstantiation, nous y reviendrons un peu plus longuement. On oublie souvent que la Sainte Eucharistie n'est pas l'un des moments de la vie ecclésiale, mais son centre et, dans un certain sens, la vie ecclésiale elle-même, le critère de tous les autres aspects et le point d'appui le plus sûr. "Notre enseignement est en accord avec l'Eucharistie, et l'Eucharistie, à son tour, confirme cet enseignement" Selon les enseignements de Khomyakov, nous remarquons à quel point la construction harmonieuse de son système théologique est en train de vaciller, je ne dirai pas de s'effondrer, mais elle se fissure et nécessite clairement la pose de fondations ontologiques plus solides et l'ajout de contreforts nouménaux 43 . Dans le traité « Une expérience de présentation catéchétique de la doctrine de l’Église », écrit dans les années quarante ou avant, Khomyakov note prudemment à propos de la Sainte Église qu’« elle ne rejette pas le mot transsubstantiation, mais ne lui attribue pas le sens matériel que lui attribuent les enseignants des Églises déchues ». La présentation évasive qui suit du dogme eucharistique est une tentative de contourner le terme de transsubstantiation, mais aussi soignée que soit la présentation de Khomyakov, il est impossible d'en ignorer une nuance, à savoir : chez Khomyakov, l'accent émotionnel tombe sur le mot foi dans le sacrement, et non sur le sacrement lui-même en tant qu'objet de foi. Khomyakov veut poser une question dogmatique sur une base pragmatique, la poser d'une manière moderne, c'est-à-dire de telle manière que le concept de la Sainte Eucharistie en soi est exclu et que seul reste le concept de la percevoir, de l'adorer, d'y penser avec révérence. La saveur protestante de ces arguments est indéniable, même si le flou des affirmations permet d'éviter les formules protestantes 45 . Mais dans un autre traité datant de 1855, notamment dans le traité « Quelques mots d'un chrétien orthodoxe sur les confessions occidentales » 46, Khomyakov est déjà plus précis ou plus franc : « Celui qui ne voit dans l'Eucharistie que le souvenir, ainsi que celui qui insiste sur le mot transsubstantiation ou le remplace par le mot coexistence (consubstantiation) ; en d'autres termes, celui qui, pour ainsi dire, évapore le sacrement, et celui qui en fait un miracle purement matériel déshonore également la sainte Cène en l'abordant avec des questions de chimie atomistique » 47 . Ainsi, l’Église « ne rejette pas » le mot « transsubstantiation », mais « insister » dessus signifie « déshonorer la Dernière Cène », « en faire un miracle purement matériel », « l’aborder avec des questions de chimie atomistique ». Étrange logique ! Si insister sur le terme « transsubstantiation » n’est pas moins erroné que comprendre la Sainte Eucharistie comme coexistence (c’est-à-dire selon la formule cum pane, in pane, sub pane) ou même comme simple souvenir, c’est-à-dire tomber dans une impiété évidente, alors comment l’Église peut-elle « ne pas rejeter » le mot « transsubstantiation » ? De manière générale, comment l’Église peut-elle « ne pas rejeter » quelque chose sur lequel il est répréhensible d’insister ? Il est clair qu'elle soit rejette complètement le terme discuté ici, soit, l'ayant admis, lui permet ainsi de s'y tenir, c'est-à-dire d'insister dessus, dès qu'il y en a besoin et sans lui, il sera impossible de fermer la bouche de l'hérétique. Mais Khomyakov veut éviter toute certitude et simplement taire ce terme qui, dans une dispute eucharistique avec les protestants, est aussi décisif et donc inamovible que le terme « consubstantiel » dans une dispute trinitaire avec les arianistes 48 ou le terme « Mère de Dieu » dans une dispute avec les Nestoriens 49 . "Ce mot n'existe pas dans la liturgie", note Khomyakov, un protestant de 50 ans. Mais Khomyakov ne sait-il pas qu'une telle ruse est indigne de lui, car les semi-arianistes ont dit la même chose, « sans rejeter » le terme « consubstantiel », faisant référence à son inexistence dans les Saintes Écritures 51 . Et, pour compléter l’analogie, les termes « consubstantiel » et « Mère de Dieu », ainsi que le terme « transsubstantiation », étaient en réalité utilisés par les hérétiques, les utilisant d’une manière grossière et sensuelle à leurs propres fins. Mais néanmoins. Non seulement l’Église « ne les a pas rejetés », mais elle les a aussi positivement approuvés, car sans eux, il était impossible de résister au flux de faux enseignements hérétiques qui érodaient le dogme de l’Église. Dans le XVIIe membre de la « Confession » du patriarche Dositheus de Jérusalem, le dogme eucharistique est exprimé avec une totale certitude 52. Mais cette « Confession » a une signification canonique, car elle fut approuvée au Concile de Jérusalem (contre les calvinistes) de 1672, auquel participèrent des représentants de toutes les Églises locales, y compris l'Église russe, puis strictement approuvée par les Patriarches orientaux en 1728, qui incluèrent la « Confession » de Dositheus dans le message aux archevêques et évêques « existant en Grande-Bretagne » et à l'ensemble de leur clergé. Il convient de noter qu’en dehors de cette « Confession », les patriarches orientaux n’ont pas jugé nécessaire de répondre à autre chose. Nous lisons ici : « Nous croyons que dans ce rite sacré [la Sainte Eucharistie] notre Seigneur Jésus-Christ est présent, non pas symboliquement, non figurativement (τυπικῶς, εἰκονικῶς), non par excès de grâce, comme dans d'autres sacrements, non par influx seul, comme certains pères disaient du baptême, et non par un pain perspicace. (κατ’ἐναπτισμόν per impanationem = la « coexistence » de Khomyakov), de sorte que la Divinité de la Parole entre substantiellement dans le pain offert pour l’Eucharistie (ὑποστατίκώς), comme l’expliquent de manière plutôt inexplicable et indigne les disciples de Luther, mais de manière véritable et véritable, de sorte qu’après la consécration de ; pain et vin, le pain est rompu, transsubstantié, transformé, transformé μεταῤῥυθμίξεσθαι – transmutetur, transsubstantietur, convertatur, transformatur) dans le véritable corps du Seigneur, qui est né à Bethléem de la Vierge éternelle, baptisé dans le Jourdain, a souffert, enterré, ressuscité, est monté, est assis à la droite de Dieu le Père doit apparaître dans les nuées du ciel, et le vin doit être transformé, transsubstantié (μεταηοιεῖσθαι καὶ μετουσιοῦσθαι – convert ac transsubstamiari) en le très vrai sang du Seigneur. Nous croyons également qu'après la consécration du pain et du vin, ce qui reste n'est pas le pain et le vin eux-mêmes, mais le corps et le sang mêmes du Seigneur sous la forme et l'image du pain et du vin. εἰπεῖν, ὑπὸ τοῖς τοῦ ἄρτου συμβεβηκόσιν – sub panits et vini specie et figura, id est, sub panis accidentibus : par conséquent, la phrase est omise : « c'est-à-dire, sous le accidents du pain »] – le Seigneur est présent dans son essence (κατ’οὐσίαν, secundum substantiam). Bien qu'en même temps il existe de nombreux rites sacrés dans tout l'univers, il n'y a pas beaucoup de corps du Christ, mais un seul et même Christ est véritablement présent. Il y a un seul corps et un seul sang dans toutes les églises individuelles des fidèles. Et ce n'est pas parce que le corps du Seigneur, qui est dans le ciel, descend sur les autels, mais parce que les pains de proposition, préparés séparément dans toutes les églises, et, après la consécration, sont transformés et transsubstantiés conversusac transsubsantiatus), la même chose est faite avec le corps qui est au ciel. Est-il vraiment possible de dire que, dans les mots ci-dessus, l’Église « ne rejette pas » le terme de « transsubstantiation », qui est en soi dangereux et impie, mais ne l’utilise pas dans la lutte contre les protestants avec toute l’énergie possible pour exprimer et défendre l’essentiel ? En réalité, les concepts de transformation et de transsubstantiation ne servent pas dans les passages cités comme les plus décisifs pour distinguer la propriété de l'Église des tentatives des protestants, ne sont-ils pas les derniers mots qui achèvent l'autodétermination de l'Église ? Mais s'ils sont utilisés et retenus, alors il faut croire et comprendre que ces termes n'ont pas été posés en vain, mais étaient vraiment nécessaires. Khomyakov veut atténuer la netteté de la formule eucharistique et ouvre ainsi la porte au déni protestant ; ses partisans expliquent déjà ouvertement ses intentions et nient ouvertement, voire blasphèment, le mot « transsubstantiation ». Mais eux-mêmes seront convaincus par l’expérience de l’histoire que rejeter le mot « transsubstantiation », compte tenu de la tension moderne du protestantisme, du modernisme, du pragmatisme et des hérésies immanentistes similaires, signifie couper la corde d’un ballot étroitement tendu et ne pas prévoir les dénégations qui risquent de s’ensuivre, car ces personnes attendent depuis longtemps leur liberté. Alors les auteurs de la ruine dogmatique, qui suivent ici la voie tracée par Khomyakov, devront soit réintroduire le terme rejeté, soit rejeter ouvertement les saints mystères. Même si Khomyakov est loin de qualifier le terme en discussion de « blasphématoire », il n’en est pas moins responsable d’une manière ou d’une autre. Ici, la route depuis Khomyakov descend, mais vers les enseignements de l'Église, elle monte. Mais outre cet aspect dogmatique et canonique du débat, il est impossible de ne pas noter que l’interprétation philosophique de Khomiakov du terme « transsubstantiation », comme contenant prétendument le concept de « miracle de la chimie atomique », n’est pas un enseignement catholique, même si, peut-être, certains théologiens sont tombés dans une telle méchanceté. Mais cette vision impie est précisément le déni de la transsubstantiation, car dans la « chimie atomistique », même miraculeuse, l’être maternel, la substance matérielle, reste inchangé, ne transsubstantiation, et seuls les accidents, seules les espèces, changent ; dans la transsubstantiation, l'être change, mais les accidents et les espèces demeurent. Khomyakov ne pouvait s'empêcher de comprendre cette distorsion des concepts, mais au lieu de dénoncer le faux usage des mots et de restaurer le bon, il préféra la manière la plus simple d'abandonner simplement la propriété de l'Église, tout comme les semi-arianistes évitaient d'ailleurs le terme « consubstantiel », sous prétexte que ce terme était faussement utilisé par les gnostiques 53 . Mais que l’affirmation sur la validité de l’abus susmentionné du terme « transsubstantiation » reste dans la conscience de ceux qui l’expriment : même s’ils sont latins, ils ne peuvent, à l’instigation des protestants, ennemis évidents de l’Église, être accusés d’une quelconque absurdité. Quoi qu’il en soit, les militants de la transsubstantiation auraient dû préciser que, selon la foi de l’Église, « le mot transsubstantiation (τῇ μετουσίωσιςλέξει, verbo transsubstantionis) n’explique pas la manière dont le pain et le vin sont transformés ». (μεταποιοῦνται, convertuntur) dans le corps et le sang du Seigneur, car cela ne peut être compris par personne sauf Dieu lui-même, et les efforts de ceux qui veulent comprendre cela ne peuvent être que le résultat de la folie et de la méchanceté, mais il est seulement montré que le pain et le vin, après la consécration, sont convertis en corps et en sang du Seigneur non pas de manière figurative, non symboliquement, non par un excès de la grâce, non par un message ou un influx de la Divinité unique du Fils unique, et non par un accessoire accidentel (l'accident) du pain et du vin, se transforme en un accessoire accidentel (accident) du corps et du sang du Christ, par un changement ou un mélange, mais, comme je l'ai dit plus haut, en vérité, véritablement et essentiellement, le pain est le corps le plus véritable du Seigneur, et le vin est le sang même du Seigneur" 54 : ...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδ'είκονικῶς, οὐδε χάριτι ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογεν οῦς μέταβάλλειται εἰς τὸ σῶμα καὶ αἴμα τοῦ κυρίου, οὐδὲ συμβεβηκόςτι τοῦ ἄρτουκαὶ ? ? ?? ὁ δ’οἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... 55 Ainsi, tous les dangers signalés par les opposants au terme « transsubstantiation » ont été prévus, précisés et classés par l’Église ; et pourtant, malgré cela, le mot transsubstantiation est utilisé à plusieurs reprises dans les endroits les plus significatifs. En particulier, il convient de noter que ce terme semble à Khomyakov et à ses partisans sur cette question introduire des « définitions scolastiques ». Comme si le langage philosophique n’était pas du tout un type de langage, et comme si Khomyakov lui-même n’utilisait pas toutes sortes de définitions philosophiques, les siennes et celles des autres, scolastiques et hégéliennes ! Se référer à la scolastique des définitions, en tant que telles, sans indiquer exactement pourquoi ces définitions sont mauvaises, c’est fondamentalement protester contre toute sorte de théologie, y compris celle de Khomyakov. Et si les saints pères avaient adopté le point de vue de cette absurdité, alors il n’aurait pas pu y avoir de Credo. Mais Khomyakov défend l'alogisme 56 tant qu'il s'agit des sacrements, avec lesquels il ne s'entend pas du tout, car ici le spectre du « koushitéisme » lui apparaît, et il parle lui-même des dogmes de la foi, y compris le mystère de la Sainte Trinité, lorsque le haut est considéré en dehors de sa relation avec le bas, c'est-à-dire qu'il est considéré comme un concept, et non comme la vie. Par conséquent, ce n’est pas l’alogisme en tant que tel qui attire Khomyakov, mais le caractère concret et spontané du monde spirituel révélé dans le service divin qui le rebute. Cette éthérité et cette absence de sang (probablement une infection hégélienne) étaient dans une certaine mesure une maladie du slavophilisme primitif. Si nous essayons de considérer la pensée de Khomyakov du point où nous en sommes, alors beaucoup de choses deviennent claires ici, expliquées précisément par l’immanentisme, par la peur de l’invasion du transcendantal dans l’immanent. On comprend alors que la négation, cette fois directe, des « miracles périodiques », comme l’incorruption de l’eau de l’Épiphanie, est cependant appuyée par la lourde autorité du Menaion 57 et du Chrysostome 58. Dans la Menée de janvier, précisément après le rite de la consécration de l’eau de l’Épiphanie, une note est faite à propos de l’eau sainte de l’Épiphanie avec la référence suivante : « À propos de cette eau, le gousset verbal céleste, le le professeur œcuménique au langage doré Jean, patriarche de Constantinograd, dans sa parole, à propos de l'arrivée d'un chrétien dans la sainte église de Dieu, et du baptême, son début : vous tous, je suis dans la complaisance aujourd'hui, mais dans la tristesse, je suis le seul qui est malade : il témoigne avec le verbe : mais pour le bien de cela, ce n'est pas le jour où il est né, mais le jour où il a été baptisé, le phénomène est dit C'est le jour où il faut être baptisé et ; pour sanctifier votre nature avec de l'eau. C'est pourquoi, à minuit, ce jour de fête, chacun, après avoir puisé de l'eau, l'apporte chez soi, l'observe et la conserve complètement pendant tout l'été. C'est encore le jour des eaux bénies, et le signe est clair ; leurs eaux ne sont pas corrompues par la nature au fil du temps : mais pendant tout un été, et deux ou trois années, aujourd'hui l'eau puisée est entière et nouvelle et reste, et selon le temps écoulé depuis les sources, elle est égale aux eaux naturelles. C'est ce dont témoigne la Menée (Kiev, 1911, l. 100). Mais Khomyakov néglige ce témoignage millénaire, encore accepté par l'Église - il le néglige au nom de la non-incarnation du principe spirituel. Je le répète, si vous remarquez ce léger parti pris en faveur du dualisme chez Khomyakov, alors beaucoup de choses chez Khomyakov s'expliquent. Par exemple, les extrêmes de sa lutte contre le catholicisme sont compréhensibles. Comme si l'hérésie de l'Occident ne suffisait pas à Khomyakov, il veut présenter les hérésies mêmes de l'Occident comme un non-sens irrévocable, ce qui le conduit aux mauvaises paroles ci-dessus sur l'Eucharistie, au sens occidental, comme un « miracle atomique » et même comme un « oracle » - des mots qui ne peuvent guère être considérés autrement qu'un pas vers les blasphèmes de Tolstoï, quand un autre « grand altruiste », et même « le plus grand altruiste », a de nouveau incité par l'entêtement humain, a déclaré que les saints sacrements étaient de la « sorcellerie » 59 . Les mêmes extrêmes incluent des accusations excessives de romanisme en privant les laïcs du Saint Calice. Si Khomyakov avait appliqué au catholicisme la méthode même de connaissance qu'il accuse l'Occident d'oublier (la connaissance par l'amour), alors peut-être aurait-il trouvé dans l'Église des analogies avec ces traits latins qui, bien que là-bas, en Occident, sont des erreurs, mais ne sont pas pour autant des absurdités irrévocables, comme Khomyakov est enclin à les interpréter. Ainsi, par exemple, le Pape, bien sûr, n’est pas infaillible, mais ce n’est pas parce que pour admettre le contraire, il faudrait certainement assimiler le pape à un « oracle ». Pourquoi, en principe, de manière abstraite, le don de grâce de l'infaillibilité en matière de foi, infaillibilité indépendante du degré de perfection morale, est-il absurde et inacceptable, si le don d'accomplir les sacrements les plus saints peut être indépendant de la perfection morale ? Khomyakov dit que les prétentions du pape à l'infaillibilité en matière de foi pourraient être comparées aux prétentions d'un évêque à la perfection de l'amour. Encore une fois, nous répétons qu’en niant l’existence réelle du don d’infaillibilité, que l’Église ne reconnaît pas effectivement, nous ne voyons pas pourquoi la dernière comparaison de Khomyakov conduit ce don inexistant à l’absurdité de principe. Et pourquoi, en principe, le don gracieux de l’amour du Christ accordé lors de l’ordination d’un évêque ou d’un prêtre est-il inacceptable ? Oui, en outre, dans la théologie orthodoxe, l'opinion a été exprimée selon laquelle la particularité du don du sacerdoce est précisément l'amour compatissant. "Le berger, dit Mgr Antoine, reçoit pour son troupeau un amour gracieux et compatissant, qui détermine la capacité d'éprouver en lui-même la douleur de la lutte et la joie du perfectionnement moral de son troupeau, la capacité de se soucier d'eux, comme l'apôtre Paul ou Jean. Cette qualité de l'esprit pastoral exprime l'essence même du service pastoral" 60. De la même manière, de manière abstraite, on pourrait construire le don de sensibilité particulière, et donc d'infaillibilité en matière dogmatique. «Mais», dirait Khomyakov, «les Latins reconnaissent ce don non pas aux évêques en général, mais au pape seul.» Oui, mais il faut aussi ajouter qu’ils considèrent le degré hiérarchique du pape non pas comme le troisième, mais comme le quatrième, complètement différent du degré d’évêque, de sorte que le pape est reconnu comme le seul représentant de son degré. Il ne s’agit donc pas de l’absurdité du prétendu don d’infaillibilité, mais de la non-existence du quatrième degré du sacerdoce. Mais ce point de polémique anticatholique est également devenu peu fiable après que, dans les temps modernes, des voix ont commencé à se faire entendre dans notre théologie en faveur de la reconnaissance du patriarcat comme un degré particulier du sacerdoce, le quatrième. Si ces voix trouvent de la sympathie pour elles-mêmes, elles devront alors déterminer la particularité de ce diplôme. Et puisque la particularité du degré épiscopal est reconnue comme le contenu de l'enseignement de l'Église dans la pureté et l'intégrité, alors peu importe comment sur ce chemin, il est nécessaire de reconnaître l'infaillibilité dans l'expression de nouveaux jugements sur les questions de foi comme une particularité du degré patriarcal, c'est-à-dire d'être d'accord avec le latinisme. L'histoire de l'Occident est liée par une logique fatale et indestructible, et si les Latins en sont venus aux dogmes qu'ils ont inventés, alors ils y ont été contraints par tout leur passé. Ou voici un autre exemple des polémiques exagérées de Khomyakov avec l’Occident : Khomyakov considère la privation des laïcs du Saint Calice comme une usurpation et un orgueil de la hiérarchie latine 61 . Entre-temps, cette caractéristique du romanisme peut s'expliquer par d'autres raisons plus profondes, mais avec beaucoup moins de condamnation de l'Occident, à savoir, par exemple, le lien trop important (historiquement attesté) de l'Église romaine avec le culte et le système de pensée de l'Ancien Testament. Reflété de bien d’autres manières, ce lien, purement historique, sans aucune intention malveillante, pourrait déformer le rite eucharistique. Notons qu'aucun membre du clergé, pas même le pape lui-même, même s'il a communié non pas en tant que fonctionnaire, mais, par exemple, sur son lit de mort, ne participe au Saint-Sang, comme tout laïc. Pas seulement ça. Lorsque plusieurs prêtres servent, seul l'aîné boit le Saint Calice. Par conséquent, le Saint-Sang n'est pas du tout communié avec les Latins, c'est-à-dire qu'il n'est pas considéré ici comme un privilège du clergé, contrairement à Khomyakov, mais a une signification particulière. Lequel exactement ? Rappelons que la Sainte Eucharistie a son prototype dans le « sacrifice de louange » de l'Ancien Testament : parmi les différents types de sacrifices, celui-ci est le plus approprié à l'Eucharistie tant dans sa signification que dans son rituel liturgique. Dans la liturgie de saint Jean Chrysostome, la Sainte Eucharistie est directement appelée « sacrifice de louange » (dans la prière de présentation des dons, la prière dite de proskomedia). Le « sacrifice de louange »... était dans le culte de l'Ancien Testament l'un des trois sous-types du « sacrifice pacifique »... Il semble donc que le catholicisme fasse une analogie entre l'Eucharistie sanglante et le sacrifice « pacifique » dans tous les détails, de manière plus cohérente que ne l'ordonne le Christ, qui a offert un « sacrifice pacifique » à la Dernière Cène, mais sans effusion de sang. Et comme dans un sacrifice sanglant et « pacifique », ils n'ont participé qu'à la viande de l'animal sacrificiel, tandis que le sang « dans lequel la vie », c'est-à-dire le sacrifice lui-même, a été offert à Dieu et versé dans les cornes de l'autel, le catholicisme autorise donc la Sainte Communion comme sacrement, et, de plus, d'absolument tous les membres de l'Église, du pape au dernier laïc, sous une seule forme - sous l'apparence du Corps. En fait, personne ne prend le sang. Mais comme il faut le mettre quelque part, il est consommé, tout comme nous consommons les Saints Dons après la Liturgie, avec la différence cependant que cette consommation, ainsi que la consommation du Corps saint restant, s'effectue en Occident pendant la Liturgie elle-même, immédiatement après la communion, et en outre par le plus âgé des serviteurs, tandis que dans notre pays la consommation des Saints Dons restants se fait à la fin de la Liturgie, et, en outre, par le plus jeune des serviteurs, généralement un diacre; mais c'est une différence dans le statut, non dans l'essence du sacrement. Dans les deux cas, la bouche et les entrailles du clergé consommant les Saints Mystères sont assimilées, dans leur sens liturgique, aux cornes de l'autel de l'Ancien Testament. Il semble que ce soit précisément le sens, du moins initial, de la fameuse privation des laïcs du Saint Calice. Je le répète, je veux dire que chez les Latins, ce ne sont pas seulement les laïcs, mais absolument tous les croyants, menés par le pape, qui sont privés du Saint Calice. C’est probablement encore pire que de priver uniquement les laïcs du Saint Calice ; mais cela n'est pas fait par malveillance. Je n'entreprends pas d'insister sur toutes ces interprétations ; Il se peut très bien que d’autres explications soient possibles. Mais il est difficile de ne pas être sûr que les polémiques contre le latinisme sont un sujet qui requiert de la prudence, car il est très facile, sous couvert de combattre la « scolastique » et le « papalisme », de saper les fondements de notre propre dogme. Nous le voyons, par exemple, dans la formule ambiguë et séduisante de Khomyakov, selon laquelle les sacrements sont accomplis non pour les éléments, non pour les animaux et non pour les non-croyants - formule qui soit va de soi et n'a pas besoin d'être énoncée (qui a dit que c'est pour les animaux ?), soit a un sens interne de destruction de la réalité du sacrement - la transformation du dogme du sacrement en une sorte de règle pragmatique ou moderniste de notre comportement. Si Khomyakov veut dire que le sacrement est destiné, dans le sens de l'utilisation directe de ses dons de grâce, uniquement aux membres de l'Église, alors cette affirmation est dans un certain sens indiscutable, bien qu'il puisse y avoir ici des objections selon lesquelles le sacrement affecte indirectement toute la création, et certains types de sanctification sont directement appliqués à toute la création (voir, par exemple, dans le Bréviaire, de nombreuses prières et rites d'importance cosmique). Si le sens de la formule de Khomyakov est qu'un sacrement n'est un sacrement que dans la mesure où les membres de l'Église le pensent, et dans le sens propre du terme, il n'est rien pour quiconque ne le pense pas de cette façon, c'est-à-dire qu'il n'est pas, par exemple, capable de brûler un blasphémateur dans le sacrement, mais qui ne croit pas, alors ce sens, sans aucun doute, ne peut être admis. De telles questions privées nous font penser qu’il y a vraiment quelque chose qui ne va pas dans l’enseignement de Khomyakov sur l’Église, et donc dans tout son système ; que soit Khomyakov, sous la pression de certains enseignements étrangers, à cette époque généralement éloignés de l'église, était incapable d'exprimer la foi véritablement orthodoxe de son cœur, soit, au contraire, qu'il essayait, bien que pas tout à fait consciemment, de dissimuler les fausses convictions de son esprit avec le vêtement beau mais ambigu de formules semi-ecclésiales. Il est difficile et douloureux de dire tout cela de Khomyakov, probablement le plus pur et le plus noble des grands hommes de l’histoire russe moderne ; mais nous devons le dire à cause du professeur Zavitnevich, qui n'a pas arrêté et n'a même pas essayé d'arrêter des soupçons similaires à ceux exprimés ici. Je le répète, son œuvre a besoin d'un volume supplémentaire. Dans l'introduction du premier volume, soulignant le manque de connaissance de Khomyakov et des slavophiles non seulement par la société, mais même par de nombreux scientifiques, le professeur Zavitnevich note à juste titre qu'avant d'avoir étudié l'héritage spirituel des slavophiles, il est impossible de dire ce qui « deviendra un héritage durable de la vie et ce qui sera gaspillé, comme un moment temporaire et accidentel dans le processus de développement historique » 62. C'est pourquoi, après avoir pris sur nous « la tâche d'une présentation exhaustive de l'ensemble de la somme des concepts exprimés par Khomyakov, nous ne pouvions pas, dit-il, nous permettre d'être trop pointilleux par rapport au matériel scientifique à notre disposition, mais nous devions avant tout veiller à ce que dans notre travail le lecteur rencontre l'exhaustivité des données et de la documentation dans la présentation" 63. L'auteur a-t-il respecté cette propre exigence quant à l'exhaustivité matérielle de son œuvre ? Non, du point de vue du contenu, les recherches du professeur Zavitnevich peuvent être complétées. Dans un bref examen, nous n'avons ni l'occasion ni la nécessité d'indiquer tout ce que le professeur Zavitnevich a omis, mais nous noterons néanmoins quelque chose en annexe. Dans le même temps, de nombreuses omissions du professeur Zavitnevich s'expliquent par la période trop longue d'impression de son travail, au cours de laquelle sont apparues plusieurs données documentaires qu'il serait utile d'inclure dans le contenu de l'ouvrage analysé, mais qui sont passées inaperçues pour le chercheur. Et il faut dire que nombre d'entre eux (voir annexe) pourraient être poursuivis sans trop de difficultés. Le travail de reconstitution des matériaux utilisés par le professeur Zavitnevich est également requis par l'essence du sujet. Lors de la lecture du livre que nous envisageons, toute une série de questions se posent, auxquelles ni les matériaux qui y sont contenus ni les compléments donnés ci-dessous n'apportent de réponse. Pour une raison quelconque, le professeur Zavitnevich se limite aux documents imprimés en dehors de lui, et même pas dans leur intégralité, et il n'a pas utilisé de sources manuscrites. En attendant, il est inconcevable qu'en vingt et un ans de travail, même si un chercheur voulait trouver quelque chose de nouveau sur Khomyakov, il ne puisse rien trouver ; c'est impossible à croire. De toute évidence, il ne cherchait pas de documents manuscrits. C'est pourquoi le cercle d'information du professeur Zavitnevich se limite exactement au même horizon que celui de tout lecteur de Khomyakov qui n'a pas entrepris de recherches délibérées sur l'histoire du slavophilisme. Mais les questions qui nécessitent un examen spécial basé sur des documents d'archives restent en suspens et ne sont même pas soulevées dans les travaux du professeur Zavitnevich. Tout d'abord, il me semble que si en général l'étude du clan auquel appartient un grand homme, les caractéristiques internes de ce clan, sa vie, ses traits spirituels, sa structure interne est l'une des tâches essentiellement importantes auxquelles est confronté le chercheur, alors par rapport à Khomyakov, qui, de l'avis de tous ceux qui ont écrit sur lui avec approbation et censure, devrait être considéré comme une nature extrêmement fondée, extrêmement liée au clan et au mode de vie - par rapport à Khomyakov, dis-je, cette exigence doit être fait avec une persévérance particulière. Mais cette insistance devrait être d'autant plus grande dans ce cas-ci que la famille Khomyakov elle-même est, sans aucun doute, l'une des lignées les plus nobles de l'histoire russe - une lignée qui n'est entachée par rien de sombre et, malgré son antiquité et sa noblesse authentique, n'a pas cherché une position extérieure pour elle-même. La famille Khomyakov en elle-même, même indépendamment d'Alexei Stepanovich, avec son entéléchie, est un sujet de recherche digne de toute attention. Nous osons penser qu’il y aurait largement assez de matériel pour une telle étude ; mais ce que le professeur Zavitnevich a fait nous semble insuffisant et aqueux. Zavitnevich n'a pas pris la peine, par exemple, de s'enquérir même des armoiries de Khomyakov, bien qu'aucune recherche n'ait été nécessaire pour extraire cette description du « Livre des armoiries générales ». Le voici d'ailleurs : "Le bouclier, qui a un champ rouge, représente deux croix d'or et entre elles un fer à cheval d'argent, les pointes tournées vers le bas. Le bouclier est surmonté d'un casque noble et d'une couronne avec des plumes d'autruche. Le marquage sur le bouclier est rouge, bordé d'argent." Cette description doit être complétée : le bouclier des armoiries de Khomyakov, dit en héraldique, est de forme « française », c'est-à-dire quadrangulaire, pointu en bas, et le casque est de type ouest-européen, c'est-à-dire à cinq lattes et fixé droit. De plus, dans le « Livre général des armoiries », d'où est tirée la description ci-dessus, des informations sont données sur les ancêtres d'Alexei Stepanovich 64. Pour étudier les ancêtres de Khomyakov, il faut également utiliser les « Notes d'A. T. Bolotov » 65, où se trouvent de nombreuses informations généalogiques. Nous venons de parler de la nécessité d'étudier le parcours généalogique d'A. S. Khomyakov. Cette étude, d'une manière générale, est possible et nécessaire dans deux directions. Dans un cas, nous reconnaissons le genre auquel appartient la personne donnée ; dans un autre cas, l'objet de la connaissance s'avère être l'ensemble de ces familles de noms de famille différents, dont le sang coule dans les veines d'une personne donnée. La première étude détermine la place de l’un parmi plusieurs, au sein de plusieurs ; la seconde montre l’un comme étant composé de plusieurs, c’est-à-dire la place du plusieurs dans l’un. La première étude est construite selon le schéma bien connu de l’arbre généalogique. Et la seconde devrait être construite selon le schéma inversé, bien connu en biologie, mais en généalogie parfois utilisé sous le nom de table de « généalogie mixte ascendante » et donnant un « pedigree avec blason ». Ce dernier diagramme pourrait être appelé un arbre idéologique. La voici. L'arbre généalogique est avant tout important dans la recherche qui a pour sujet le genre, tandis que l'arbre idiologique est plus utile dans l'étude de la structure d'une personnalité individuelle, car avec une clarté particulière il nous présente toutes les puissances reçues par une personne donnée de ses ancêtres. Mais malheureusement, ni l’un ni l’autre schéma n’ont été appliqués par le professeur Zavitnevich à A. S. Khomyakov. En attendant, combien promettrait une telle candidature, au moins pour l'analyse de ses traits de caractère, qu'il a reçus de sa mère, Marya Alekseevna, née Kireevskaya, de sa grand-mère, née Griboedova, etc. L'examen du genre auquel appartient la personne étudiée agrandit ce visage, comme s'il le grossissait au microscope dans le temps. Mais ce visage peut aussi être « agrandi » dans l’espace grâce à la considération des proches contemporains. Si ses ancêtres sont ses racines, alors ses parents sont les branches qui ont poussé sur les mêmes racines, et certains traits faiblement exprimés chez une personne donnée, et donc à peine perceptibles, peuvent s'avérer plus visibles et mieux pris en compte sur ces branches. Mais la question généralement importante des proches dans cette affaire, lorsqu'il s'agit d'A.S. Khomyakov, acquiert une signification particulière. Le fait est que les slavophiles de Moscou et leurs proches partageant les mêmes idées entretenaient des liens familiaux étroits. Pas étonnant que ce soit une observation ! Mais il est riche de conclusions significatives. Ainsi, par exemple, ce fait de la structure apparentée du cercle des figures slavophiles explique la cohésion étroite des slavophiles avec une certaine amitié particulière, que l'on ne trouvera pas dans les cercles occidentalisants, qui s'appuient davantage sur l'unité dans le programme théorique que sur les liens naturels de leurs confrères. Dans cette particularité du cercle slavophile, l'étrange sphère, à première vue, fermée de diffusion des vues slavophiles trouve également une explication ; S'étant rapidement, pourrait-on dire, presque instantanément répandu dans certains cercles et trouvant ici une reconnaissance soudaine et une appréciation enthousiaste, le slavophilisme non seulement n'a pas trouvé de sympathie pour lui-même dans d'autres cercles, mais simplement, même les noms de nombreux slavophiles n'étaient pas connus. Ne serait-il pas exact de dire que la frontière de compréhension, et plus encore de reconnaissance, du slavophilisme coïncidait presque avec la frontière de parenté des slavophiles ? En outre, le fait de la cohésion familiale des slavophiles indique également la « raison matérielle » de leurs opinions, précisément cette place importante, si l'on veut, exagérément importante, que les slavophiles reconnaissaient théoriquement à la parenté, à la proximité amicale des membres de la société au détriment des normes juridiques et coercitives. C’est de là que vient leur lutte persistante contre les principes établis dans l’Église, dans l’État et même dans la pensée. Eux, habitués à respirer l'air de la complaisance apparentée, de la courtoisie apparentée, de cette douce anarchie, sans laquelle la parenté elle-même est impensable, apparemment, il ne leur est jamais venu à l'esprit qu'un groupe social pouvait être construit différemment, sauf par intention malveillante. En projetant leurs bureaux, leurs salons et leurs salles à manger sur le monde entier, ils aimeraient voir le monde entier organisé de manière familiale, comme un immense goûter réunissant des parents amis réunis le soir pour discuter d'une bonne question. Ainsi, le slavophilisme peut être considéré comme une conception de la vie véritablement orientée vers le grand (mais pas le seul !) fait : la parenté. Une fois acceptée, une telle orientation est invulnérable, mais en dehors d’elle, le slavophilisme soulève naturellement bien des perplexités. Mais malheureusement, le professeur Zavitnevich n'a pas prêté attention à ce fait, même si déjà en 1911 cette cohésion apparentée des premiers slavophiles avait été notée par le prince N.V. Golitsyn 66. " Il ne serait pas superflu de noter en passant, dit-il, combien étaient nombreux les liens familiaux entre la plupart des figures du slavophilisme originel. Panov était apparenté aux Aksakov et aux Valuev ; Valuev était le neveu d'A.S. Khomyakov par l'intermédiaire de sa femme, née Yazykova. Les Khomyakov, à leur tour, étaient apparentés aux Kireyevsky, car la mère de A, S. Khomyakova, Maria Alekseevna, était née. Kireyevsky. Enfin, les Sverbeev, n'appartenant pas eux-mêmes au camp slavophile, constituaient le lien entre les familles ci-dessus : Panov était un cousin de D.N. Sverbeev, puisque sa mère, Maria Alexandrovna Panova, née Obreskova, était la nièce de la mère de Sverbeev, née Obreskova, par contre ; Sverbeev était, également du côté féminin, un cousin germain des Yazykov et donc l'oncle de Valuev ; enfin, les Sverbeev étaient en propriété avec les Elagin, et donc avec les Kireevsky, à la suite du mariage de la sœur d'Ekaterina Alexandrovna Sverbeeva, Anna Alexandrovna, avec Alexandre Nikolaïevitch Elagin, un parent d'Avdotya Petrovna par son deuxième mari »67. De plus, le prince N.V. Golitsyn souligne l'importance de ces liens familiaux dans l'étude du slavophilisme : Ces liens nous donnent le droit de conclure que, dans sa phase initiale, le slavophilisme s'est répandu parmi des gens qui étaient non seulement proches par leur origine de classe et leur statut social, mais aussi plus ou moins étroitement liés les uns aux autres par des relations de parenté et de propriété à des degrés divers »68. Le prince Golitsyne tire cette conclusion, tout en précisant qu'il ne veut «attribuer à cette circonstance (les liens familiaux) aucune importance exceptionnelle pour expliquer le cours de la propagation du slavophilisme au cours des premières années de son existence» 69. L'isolement du cercle slavophile impliqué dans ce confort apparenté, son accessibilité incomplète aux étrangers, même aux personnes partageant les mêmes idées, est en partie témoigné par Nikita Petrovich Gilyarov-Platonov 70 . Ami des slavophiles, « la seule personne avec laquelle Khomyakov (de son propre aveu) reconnaissait son accord complet » 71, il sentait encore le bord de la séparation entre lui et le cercle de Moscou, mais comme il n'y avait pas de manque de reconnaissance mutuelle ni de divergence dans la compréhension de la vie, les raisons de l'aliénation doivent être recherchées dans quelque chose d'organique. Comme nous allons le voir maintenant, Gilyarov souligne cet élément organique chez les slavophiles eux-mêmes. Mais, d'un autre côté, grâce aux histoires orales d'Anna Sergeevna Boukhareva, la veuve d'Alexandre Matveevich 72, nous connaissons le caractère difficile et désagréablement fier de Nikita Petrovich ; La famille Aksakov, qui était proche de lui, lui a fait remarquer son caractère inhospitalier et son travail indépendant73 et, par conséquent, certaines de ses plaintes ci-dessous peuvent s'expliquer par ses caractéristiques personnelles. Ce sont les plaintes de N.P. Gilyarov-Platonov, dans sa lettre du 2 février 1866, a exprimé au prince Shakhovsky la mort d'I.S. Aksakov: "... Arrivé de la Trinité après les derniers adieux d'Aksakov, j'y ai trouvé votre colis et une lettre; je l'ai parcouru; maintenant je réponds ce qui s'applique directement à moi. "Levez la bannière tombée", c'est ce que vous écrivez. Un étranger en visite regarde le canon du tsar et la cloche du tsar à Moscou et cherche une occasion de voir Katkov et Aksakov. Mais dans le même Kremlin, il y a un canon à licorne; ils n'en parlent pas et n'en parlent pas. Je Je n'ai pas une grande opinion de moi-même, mais, cependant, je n'ai pas non plus une petite opinion. Mais je ne suis pas reconnu, c'est pour cela que, mon cher, je suis dans la position d'un certain Don Carlos, il m'a estimé dans de nombreux cas, et en outre, feu Yu. F. Samarin s'est incliné devant moi (à mon avis, même au-delà de ce qu'il méritait). soit de travers, soit sèchement. Quand Aksakov a commencé à publier Moskva et m'a invité à écrire des articles de fond avec un pouvoir illimité (je les ai écrits), il... et ne m'a même jamais fait allusion en me proposant de co-éditer 74. Peu de gens savaient même que certains des articles les plus avancés et les plus sérieux m'appartenaient. La licorne est donc restée dans l’ombre. Je ne me souviens plus, je vous ai presque même plaint que mon esprit s'effondre parfois quand je réalise que je n'ai pas d'élèves, qu'on m'ignore et que donc je suis inutile. La mort d'Aksakov et l'exclamation que j'entends - « Levez la bannière » - ressuscitent cette pensée. Je suis ignoré, je suis réduit au silence, les néo-slavophiles nés alors que j'étais déjà dans la fleur de l'âge (comme Lamansky et Miller 75) n'ont qu'une conception extérieure de moi, ils ne daignent le savoir que par ouï-dire. Feu Hilferding, à mes yeux, Khomyakov et K. Aksakov - autrefois garçon et étudiant, est mort exalté et glorifié ; il était une autorité et président de la « Société slave » 76. Je ne suis une autorité pour personne ; Pas une seule fois personne ne m’a nommé candidat à un poste social important… "Et tu serais mort, comme des milliers d'autres que je ne connais pas, mais tu as des amis...", et ainsi de suite. C'est ce que Nikolaï Pavlovitch a dit un jour à Samarin, qui a été amené de la forteresse Pierre et Paul à son bureau 77. Oui, Samarin avait des amis, et il était le cousin de tel ou tel, le neveu de tel ou tel, et il n'avait pas le droit de pourrir dans la forteresse. Et la position sociale d’Aksakov était telle qu’il ne pouvait pas se perdre comme une aiguille. Il était connu de la cour, Anna Feodorovna y vivait 78 ans ; des camarades et des connaissances aux plus hauts niveaux de la fonction publique, en un mot, de grandes relations, et pas seulement en Russie - c'est ce qui lui a donné l'importance d'un leader et une influence dans une certaine mesure, au moins négative. À cet égard, la situation d’Aksakov ne se reproduira plus et cela ne dépend plus de moi, ma chère. 79 En outre, Gilyarov souligne le caractère opportun de la mort d’Aksakov, car « l’idéal de fraternité slave, esquissé par lui [I. S. Aksakov] les professeurs [Khomyakov et K. Aksakov] sont dispersés ; Les « frères » répondent aux bras ouverts avec dédain, envie, tromperie et méchanceté... La générosité russe envers les Slaves est abolie par les circonstances mêmes, par l'histoire elle-même. Je l'avais prédit en 1838, j'ai insisté, mais qui avait besoin de m'écouter ? Cela confirme l'autre aspect de la parenté du cercle slavophile : l'isolement. Mais même s'il n'existait pas, le fait des liens de parenté demeure néanmoins, et Khomyakov ne peut être considéré isolément de ses amis et de ses proches, comme le fait le professeur Zavitnevich. Cette dernière ne prête pratiquement aucune attention aux relations idéologiques du cercle moscovite. De plus, Khomyakov est considéré séparément, indépendamment de ses relations avec d'autres penseurs et chercheurs de différentes directions. Pendant ce temps, il va de soi que pour une personne à qui on reprochait constamment même des conversations et des disputes inutiles, c'est-à-dire dans un dialogue mental éternel, une telle étude de ceux avec qui elle parlait et discutait est essentielle : après tout, Khomyakov n'était pas un ermite qui, dans la Thébaïde solitaire, formait sa vision du monde et en parlait aux générations futures, sans entendre de réponse du monde. Sans m'étendre davantage sur ce fait, je ne présente ici, pour les chercheurs ultérieurs du slavophile, qu'un tableau montrant plus précisément et plus clairement les liens familiaux des slavophiles. Ce tableau a été établi à ma demande par F.K. Andreev, qui était occupé à étudier les slavophiles et surtout Yu.F. Samarin, et sera probablement inclus dans son livre sur ce dernier. C'est pourquoi nous serions tous deux très heureux si les parents ou descendants des personnes qui y sont inscrites et d'autres qui n'étaient pas inclus dans le tableau en raison du manque d'informations généalogiques les concernant répondaient à notre appel et fournissaient des informations supplémentaires. Parlant de l’évolution de la personnalité de Khomyakov, le professeur Zavitnevich ignore les données qui apparaissent naturellement comme matériaux auxiliaires pour compléter les informations dont Zavitnevich se plaint de l’absence. Ainsi, pour une raison quelconque, il n'a pas essayé de découvrir pour nous qui étaient les professeurs de Khomyakov dans son enfance et quel impact ils ont eu sur l'enfant, puis sur le jeune homme de 80 ans. Entre-temps, à la page 97 de son livre, cette question se pose d'elle-même. De plus, le professeur Zavitnevich, pour une raison quelconque, n'étudie ni l'écriture ni les portraits de Khomyakov, bien que même une institution aussi responsable que le tribunal utilise à la fois pour étudier une personne et établir son identité. Étudier l’évolution de l’écriture de Khomyakov et l’évolution des traits de son visage au cours d’une série de portraits successifs reviendrait à combler de nombreuses lacunes dans la compréhension du développement spirituel de Khomyakov, qui restent encore vides. À la page 98, il est question des achats de livres de Khomyakov et il est indiqué qu’en un an, 10 000 roubles de livres ont été achetés. La composition d'une bibliothèque délibérément acquise (et c'est ainsi que Khomyakov a acquis des livres) est fortement révélatrice des intérêts mentaux et des perspectives de son propriétaire. Le professeur Zavitnevich ajoute quelque part dans une note quelques mots selon lesquels il serait possible de découvrir dans la bibliothèque Bogucharov ce que Khomyakov a lu exactement. Mais excusez-moi, à qui revient cette responsabilité, sinon le chercheur Khomyakov lui-même, et pourquoi la transfère-t-il de lui-même au lecteur ? Bogucharovo 81 n'est pas dans l'Himalaya, et plutôt que d'y inviter son lecteur, il serait plus facile pour Zavitnevich de s'y rendre lui-même depuis Kiev et, en passant, de demander au fils d'Alexeï Stepanovitch, Dimitry Alekseevich Khomyakov, la permission de se plonger dans les anciens livres de revenus et de dépenses de son père. Dans le livre du professeur Zavitnevich, surtout compte tenu de son immensité, un énorme inconvénient doit être le manque d'index - nominaux et thématiques, d'un tableau des « œuvres et jours » de Khomyakov et de divers types de tableaux de référence et de diagrammes, si nécessaires dans notre littérature en général, et en particulier dans les livres à caractère historique. Nous espérons cependant que le professeur Zavitnevich publiera un volume supplémentaire dans lequel il comblera ces lacunes. J'aurais bien d'autres questions similaires à poser au professeur Zavitnevich. Mais, les laissant ainsi que ses objections à Khomyakov concernant les anciennes Lumières russes et la nature de la croyance populaire associée aux icônes, aux miracles et en général à toutes sortes de manifestations directes de l'aide de Dieu (je prendrais ici simplement le parti de Khomyakov, contre le professeur Zavitnevich, qui souligne et consolide le parti pris de Khomyakov en faveur de l'immanentisme dans l'immanentisme, qui a déjà été déterminé), j'exprimerai le résultat que j'ai formé en lisant le vénérable ouvrage de le professeur de Kyiv. Traitant le sujet qu'il a choisi avec la plus grande sympathie, saluant en sa personne sa passion pour le slavophilisme en général et la noble personnalité de Khomyakov en particulier, exprimant sa gratitude à l'auteur pour ses efforts pour donner une place légitime dans la pensée sociale au slavophilisme, nous ne pouvons cependant pas considérer son œuvre comme le dernier mot de la science théologique russe sur la vision du monde et la personnalité d'A.S. Khomyakov. Mais le livre du professeur Zavitnevich constitue une étape importante et nécessaire dans l’étude de Khomyakov. Nous espérons que Zavitnevich lui-même ou d'autres chercheurs, avec l'aide de ses travaux, pourront se rapprocher de la clarification des questions que la pensée théologique et sociale de notre temps ne peut s'empêcher de traiter. Dans le but de discuter de l'exhaustivité matérielle des recherches du professeur Zavitnevich, nous commençons par une revue des sources. Aux pages 51 à 58 du premier volume, le professeur Zavitnevich énumère les œuvres poétiques de Khomyakov et indique où chacune a été publiée. Mais maintenant que D. A. Khomyakov a publié une nouvelle édition du volume IV des « Œuvres complètes de A. S. Khomyakov » (Moscou, 1909), ces instructions de Zavitnevich doivent être corrigées. Ce volume comprend désormais : « Message aux Venevitinov » (pp. 8-89) ; « L'immortalité du leader » (pp. 92-93) ; « Le désir de paix » (pp. 94-96) ; « Jeunesse » et « Préfets » (pp. 96-97) ; "Élégie sur V.K." (p. 102-103) ; "Inspiration" (p. 102); « Trois pièces pour les adieux » sous le titre « Trois fêtes impromptues pour les adieux » (pp. 99-100) ; « Pour le Nouvel An 1828 » (p. 101) ; «Ermak» (pp. 305-4)8); "Dmitry le prétendant" (pp. 116-292); « Steppes » (p. 98) ; "Impromptu à M.A.N." (p. 105); « L'Imitation des Anciens » (p. 105) ; « Confession » (page J05) ; "Deuil" (p. 107); « Conversation avec S.S. Uvarov » (p. 106) ; «Rus.., (A. O. Smirnova)» (p. 105); "Novgrad" (p. 58). Mais, en plus de celles indiquées, la nouvelle édition du quatrième volume comprend celles non encore indiquées par le professeur Zavitnevich : « Dans l'album de V., S. Karamzina » (1832) (p. 108) ; «À l'album de P. A. Barteneva» (1832) (p. 108); Traduction anglaise par Palmer de trois poèmes de Khomyakov (pp. 109-112) ; Enfin, on retrouve immédiatement le passage : « Prokopiy Lyapunov. Scène à Riazan » (pp. 293-302) ; une liste de poèmes mis en musique est également incluse ici (p. 419) ; D’un autre côté, certaines choses indiquées par le professeur Zavitnevich et certaines même publiées dans des revues, pour une raison quelconque, n’étaient pas incluses dans les « Œuvres complètes de Khomyakov ». Il s'agit de : « Vadim » (l'un des premiers poèmes de Khomyakov), « Dans l'album à ma sœur », « Dumas », « V. A. Zhukovsky » et, enfin, un certain nombre de poèmes dont le professeur Zavitnevich n'est pas sûr de l'affiliation à Khomyakov et sur lesquels, selon ses mots, « nous n'avons aucune information ». Une liste d'entre eux est donnée à la page 58. Hormis Novgrad, aucun d'entre eux n'a été publié dans la Collection. Les connaisseurs de Khomyakov, bien sûr, seront reconnaissants au professeur Zavitnevich pour la précieuse liste, à la compilation de laquelle il a beaucoup travaillé ; mais ils seraient bien sûr encore plus reconnaissants si le professeur Zavitnevich contribuait à la publication de ces poèmes. À la page 65 du premier volume, le professeur Zavitnevich énumère les articles qui ne figuraient pas dans les « Œuvres » de Khomyakov. Mais ils étaient tous désormais inclus dans la nouvelle édition du troisième volume (1900) : « De l'architecture » (pp. 474-481) ; «Sur la communauté rurale» (pp. 459-468); "Répondre... concernant la publication de l'article de Daskolov" sous le titre Feud gréco-bulgare (pp. 454-457) ; "Une note sur l'Angleterre" (pp. 469-471). La seule chose que nous n'avons pas trouvée ici était "Messages aux Serbes de Moscou". Mais, en plus, dans le même troisième volume, non indiqué par le professeur Zavitnevich : « À propos du prince V. G. Madatov » (pp. 472-474) ; « Des lettres de A. S. Khomyakov à la princesse S. A. Madatova » (p. 474) ; « Les banques prêteuses sont fermées. Quelles en sont les conséquences ? (page 481482); « L'expérience de l'amélioration des routes d'hiver par le pointage » et une description anglaise de Moskovka, avec des dessins (voir Supplément, pp. 1-11). Ensuite, le professeur Zavitnevich possède une série de mémoires de contemporains sur Khomyakov et la littérature sur le sujet. De nombreux ajouts pourraient être apportés ici, mais nous n’en retiendrons que quelques-uns. En premier lieu, nous mettons ici "Un extrait des notes de Yu. F. Samarin", rapporté par la baronne E. F. Raden et remis à la rédaction de la "Collection Tatev" par O. A. Novikova - un extrait de la plus grande importance biographique et qui, par son poids spécifique, vaut des livres entiers sur Khomyakov. C’est presque la seule preuve de la vie intérieure de Khomyakov, et des mouvements les plus subtils de son âme, enregistrée par un ami et étudiant et qui n’est pas du tout destinée à être publiée. En raison du caractère peu connu de ce passage, j’estime nécessaire de le citer intégralement. Le voici : « … Khomyakov comprenait la Révélation chrétienne comme le discours vivant et continu de Dieu, directement adressé à la conscience personnelle de chacun, et il l'écoutait avec une attention intense. Nos conversations abordaient souvent ce sujet et la question générale de l'importance de la Providence dans l'histoire de l'humanité, d'un peuple ou d'un individu, mais elle ne m'a jamais amené dans le domaine de mes propres sentiments intérieurs. Une seule fois, il fut possible de pénétrer dans le secret de cette conversation continue entre lui et Dieu. Cette conversation est si profondément gravée dans ma mémoire que je peux la répéter presque mot pour mot. Ayant appris le décès d'Ekaterina Mikhailovna, 82 ans, j'ai pris un congé et, après avoir déménagé à Moscou, je me suis dépêché de le voir. Quand je suis entré dans son bureau, il s'est levé, m'a pris à deux mains et pendant un certain temps n'a pas pu prononcer un seul mot. Mais bientôt il reprit le contrôle de lui-même et me raconta en détail tout le déroulement de la maladie et du traitement. Le sens de son histoire était qu'Ekaterina Mikhailovna est décédée, contre toute probabilité, à cause d'une confluence nécessaire de circonstances : lui-même comprenait clairement la racine de la maladie et, sachant fermement quels moyens étaient censés aider, contrairement à sa détermination habituelle, il doutait de leur utilisation. Deux médecins, ne reconnaissant pas la maladie dont les signes, selon lui, étaient évidents, ont commis une grave erreur et, grâce à un traitement incorrect, ont provoqué une nouvelle maladie, épuisant d'abord toutes les forces du corps. Il a vu tout cela et a cédé, etc. Après l'avoir écouté, j'ai remarqué que tout cela lui paraissait désormais évident, car l'issue malheureuse de la maladie justifiait ses craintes et effaçait en même temps de sa mémoire tous les autres signes sur lesquels il fondait probablement lui-même son espoir de guérison. J'ai ajouté qu'en reproduisant désormais à sa manière et dans l'ordre inverse des conséquences et des causes le cours entier de la maladie, il ne fait que s'exposer à des tourments inutiles. Puis il m'arrêta en me prenant par la main : "Tu ne m'as pas compris : je ne voulais pas du tout dire qu'il était facile de la sauver. Au contraire, je vois avec une clarté accablante qu'elle devait mourir pour moi, précisément parce qu'il n'y avait aucune raison de mourir. Le coup n'était pas dirigé contre elle, mais contre moi. Je sais qu'elle est meilleure maintenant qu'elle n'était ici, mais je me suis oublié dans la plénitude de mon bonheur. J'ai négligé le premier coup ; le second est tel qu'il ne peut être oublié." Sa voix tremblait et il baissait la tête ; après quelques minutes, il poursuivit: "Je veux vous raconter ce qui m'est arrivé. Il y a quelques années, je rentrais de l'église après la communion et, dépliant l'Évangile de Jean, j'attaquais la dernière conversation du Sauveur avec les disciples, après la Dernière Cène. Au fur et à mesure que je lisais, ces paroles, d'où coule un flot d'amour sans limites avec une source vive, me venaient de plus en plus fortement, comme si quelqu'un les prononçait à côté de moi. Ayant atteint les mots vous êtes mes amis, j'ai arrêté de lire et je les ai écoutés longtemps. Ils m’ont pénétré. Sur ce, je me suis endormi. Mon âme se sentait inhabituellement légère et légère. Une force m’a élevé de plus en plus haut, des flots de lumière se sont déversés d’en haut et m’ont submergé ; Je sentais qu'une voix allait bientôt se faire entendre. Le tremblement parcourait toutes les veines. Mais en une minute tout s’est arrêté ; Je ne peux pas vous dire ce qui m'est arrivé. Ce n’était pas un fantôme, mais une sorte de rideau impénétrable qui tombait soudainement devant moi et me séparait de la région de lumière. Je ne pouvais pas comprendre ce qu’il y avait dessus ; mais au même instant, comme un tourbillon, tous les moments d'oisiveté de ma vie, toutes mes conversations infructueuses, ma vaine vanité, ma paresse, mes attachements aux querelles quotidiennes traversèrent ma mémoire. Que ne s'est-il pas passé ici ! Des visages familiers avec qui Dieu sait pourquoi je me suis entendu et j'ai rompu, de délicieux dîners, des cartes, une partie de billard, beaucoup de choses auxquelles, apparemment, je ne pense jamais et auxquelles, me semblait-il, je n'apprécie pas du tout. Tout cela s'est fondu en une sorte de masse laide, est tombé sur ma poitrine et m'a plaqué au sol. Je me suis réveillé avec un sentiment de honte écrasante. Pour la première fois, je me sentais esclave du tumulte de la vie de la tête aux pieds. Rappelez-vous, dans des passages, semble-t-il Jean Climaque 83, ces mots : Bienheureux celui qui a vu un ange ; Cent fois plus heureux est celui qui s'est vu. Pendant longtemps, je n'ai pas pu me remettre de cette leçon, mais ensuite la vie a fait des ravages. Il était difficile de ne pas me perdre dans la plénitude du bonheur intact dont je jouissais. Vous ne pouvez pas comprendre ce que signifie cette vie ensemble. Vous êtes trop jeune pour l'apprécier. » Ici, il s'arrêta et resta silencieux pendant un moment, puis ajouta : « À la veille de sa mort, alors que les médecins avaient déjà baissé la tête et qu'il n'y avait plus aucun espoir de salut, je me suis jeté à genoux devant l'image dans un état proche de la frénésie et j'ai commencé non seulement à prier, mais à la demander à Dieu. Nous répétons tous que la prière est toute-puissante, mais nous ne connaissons pas nous-mêmes sa puissance, car il arrive rarement de prier de toute notre âme. Je ressentais une telle puissance de prière qui pouvait faire fondre tout ce qui semblait être un obstacle solide et infranchissable : je sentais que la toute-puissance de Dieu, comme invoquée par moi, répondait à ma prière et que la vie d'épouse pouvait m'être donnée. A ce moment-là, le rideau noir tomba de nouveau sur moi, ce qui m'était arrivé la première fois se répéta, et ma prière impuissante tomba par terre ! Maintenant, tout le charme de la vie a déjà été perdu pour moi. Je ne peux pas profiter de la vie. La joie ne m'était accessible qu'à travers elle, car ce qui me consolait se reflétait sur son visage. Il ne reste plus qu'à accomplir ma leçon. Désormais, grâce à Dieu, je n’aurai plus besoin de me souvenir de la mort, elle m’accompagnera inséparablement jusqu’à la fin. "J'ai écrit", Yu. F. Samarin poursuit : "cette histoire mot à mot, telle qu'elle a été conservée dans ma mémoire, mais, après l'avoir relu, je sens que je ne suis pas capable de transmettre le ton calmement concentré avec lequel il m'a parlé. Ses paroles m'ont profondément impressionné précisément parce que c'était en lui seul qu'on ne pouvait pas supposer l'ombre d'une illusion de soi. Il n'y avait personne au monde qui était aussi dégoûté et inhabituel d'être emporté par ses propres sensations et de céder la clarté de sa conscience aux nerfs. irritation. Sa vie intérieure se distinguait par la sobriété - c'était la caractéristique prédominante de sa piété. Il avait même peur de la tendresse, sachant qu'une personne est trop encline à s'attribuer le mérite de chaque sentiment terrestre, de chaque larme versée ; et lorsque la tendresse l'envahissait, il s'arrosait délibérément d'un flot de moquerie froide, pour ne pas laisser son âme s'évaporer dans des impulsions stériles et diriger toutes ses forces vers les affaires. Que tout ce qu'il m'a dit lui est réellement arrivé, qu'au cours de ces deux minutes de sa vie sa connaissance de soi a été éclairée par une révélation d'en haut - j'en suis aussi sûr que je le suis du fait qu'il était assis en face, que lui et personne d'autre ne m'a parlé. Toute sa vie ultérieure est expliquée par cette histoire. La mort d’E.M. marque en elle un tournant décisif. Même ceux qui ne le connaissaient pas de très près pouvaient remarquer qu'à partir de ce moment, sa capacité à se laisser emporter par tout ce qui n'était pas directement lié à sa vocation s'était refroidie. Il ne se laissait plus libre cours à quoi que ce soit. Apparemment, il a conservé sa gaieté et sa sociabilité d'antan, mais le souvenir de sa femme et la pensée de la mort ne l'ont pas quitté. Combien de fois ai-je remarqué, à l'expression de son visage, comment cette pensée interrompait le flot joyeux de son rire bon enfant. Sa vie était divisée en deux. Pendant la journée, il travaillait, lisait, parlait, s'occupait de ses affaires et se donnait à tous ceux qui tenaient à lui. Mais quand la nuit est venue et que tout autour de lui s'est calmé et est devenu silencieux, un autre temps a commencé pour lui. Ici, les souvenirs des années précédentes brillantes et heureuses de sa vie surgissaient, l'image de sa défunte épouse ressuscitait devant lui, et ce n'est que dans ces moments de solitude totale qu'il laissa échapper une mélancolie contenue. Une fois, j'ai vécu avec lui à Ivanovsky 84. Plusieurs invités sont venus le voir, donc toutes les chambres étaient occupées et il a déplacé mon lit chez lui. Après le dîner, après de longues conversations, animées par son inépuisable gaieté, nous nous couchâmes, éteignîmes les bougies et je m'endormis. Bien après minuit, je me suis réveillé après avoir discuté dans la pièce. L'aube du matin l'éclairait à peine. Sans bouger ni exprimer une voix, j'ai commencé à regarder et à écouter. Il était agenouillé devant son icône voyageuse, ses mains étaient croisées sur le coussin de la chaise, sa tête reposait sur ses mains. J'entendais des sanglots réprimés. Cela a continué jusqu'au matin. Bien sûr, j'ai fait semblant de dormir. Le lendemain, il s'est montré joyeux, vigoureux, avec son rire bon enfant habituel. De la personne qui l'accompagnait partout, j'ai entendu dire que cela se répétait presque toutes les nuits… »85 À l'histoire ci-dessus de Yu. F. Samarin, P. I. Bartenev ajoute ce qui suit : "Dans le gouvernement général du comte Zakrevsky 86, les concierges avaient reçu l'ordre de se rendre à tour de rôle dans les locaux de transit des criminels exilés en Sibérie, pour aider ceux qui les gardaient. Le concierge de Khomyakov, de retour chez lui, a déclaré que deux exilés se sont souvenus de leurs exploits devant lui et ont déclaré qu'ils étaient détenus près de Toula, avec l'intention de voler la propriété du maître. À la tombée de la nuit, ils se sont cachés dans le Ils ont attendu longtemps, mais dans une pièce la bougie brûlait encore ; ils se sont approchés et par la fenêtre ils ont vu quelqu'un à genoux en train de prier, et il a prié jusqu'à l'aube, quand ils ont été attrapés par les gens réveillés et ont découvert ce qu'A.S Khomyakov avait à Bogucharovo. « Notre maître a été sauvé du vol par la prière », a déclaré le Khomyakov. serviteurs. »87 À ces preuves importantes sur la vie intérieure de Khomyakov, il faut ajouter une lettre de I. S. Aksakov à la comtesse A. D. Bludova, 88 écrite sous l’impression de la mort de Khomyakov. Dans cette lettre, le respect pour Khomyakov de la part de tout le cercle des slavophiles et l'attitude méfiante à son égard de la part du gouvernement ressortent avec une grande importance. Cette lettre vient de Vienne et est datée du lundi 31 octobre (12 novembre av. J.-C.) 1860. Ce sont les mots dans lesquels I. S. Aksakov exprime sa douleur : « Vous et moi, comtesse, n'avons rien à nous dire sur l'énormité de notre perte, ni sur la grandeur du malheur qui s'est abattu sur nous, sur toute la Russie. – N'ayant jamais pris la position de chef du parti ou d'enseignant, Khomyakov, de Bien sûr, n'était pas seulement notre leader et notre enseignant, mais aussi une source constante et inépuisable de puissance spirituelle vivante, vitale, féconde, pour ainsi dire, construisant des pensées. Sage à la simplicité d'âme infantile, ascète, constamment illuminé par la sainte joie de l'âme, poète, philosophe, prophète, professeur de l'Église - Khomyakov, comme dans l'ordre des choses, a été apprécié par très peu de son vivant, mais son importance grandira chaque année. Sa parole résonne encore, traversant les générations modernes jusqu’aux générations futures. Je ne sais pas comment ça se passe en Russie, mais ici, cette nouvelle a profondément bouleversé tous les Slaves réfléchis et instruits. Cette nouvelle nous surprit à Vienne ; J'ai caché cela à mon frère pendant deux semaines jusqu'à ce que je lui prépare progressivement 89. C'est pourquoi, hier encore, nous avons pu célébrer un service commémoratif public pour Khomyakov dans notre église. Nous avons publié dans le Fremdenblatt local l'annonce que je vous envoie et qui a été clouée sur les portes de l'église dimanche une semaine auparavant. Il n’y a pas eu d’autres invitations. Hier encore, au jour fixé, l'église était remplie de représentants de toutes les tribus slaves, non seulement orthodoxes, mais aussi catholiques et uniates. Après la liturgie, Mikhaïl Feodorovitch Raevsky a célébré un service commémoratif avec une émotion sincère et avec toute la solennité possible. Malheureusement, il n’a pas eu le temps d’écrire son sermon magnifiquement conçu sur le texte « Ne crains rien, petit troupeau » et donc aucun mot n’a été prononcé. Il y avait aussi des Galiciens qui connaissaient par cœur tous les poèmes de Khomyakov à Kiev ; et les Tchèques qui se souviennent de son message à Hanka 90 ; d’autres Slaves, également oubliés et nommés dans les poèmes de Khomyakov. Il n'y avait pas que tu sais qui ? Russes ! Bien sûr, mon frère et moi étions ici, mais en tant qu'écrivains russes. Les Slaves d'ici étaient habitués à relier l'idée de la Russie à sa représentation officielle et étaient donc étonnés, bouleversés, embarrassés, scandalisés par le fait qu'il n'y avait pas un seul fonctionnaire dans l'église ! Et parmi eux il y a des chrétiens orthodoxes qui vont à l'église, et en plus c'était dimanche ! Ce n’était pas un hasard. Le directeur de l'ambassade, Knorring, a trouvé indécent de célébrer un service commémoratif pour Khomyakov dans l'église de l'ambassade et a interdit à ses fonctionnaires d'assister au service commémoratif. Mais son comportement diplomatique prit le caractère d'une vive manifestation, le caractère d'une protestation qui fit une forte impression sur les Slaves. « Qu'étions-nous censés faire pour répondre à leurs questions ? Nous nous sommes retrouvés dans une position très délicate : les Slaves ont vu que le gouvernement russe non seulement ne respectait pas les poètes russes, mais leur montrait même ouvertement et publiquement un mépris total. Mais cela ne suffit pas. Ils pensaient que ce mépris s'appliquait spécifiquement à ce poète et écrivain qui était un prédicateur de l'idée des Slaves ; c'est pourquoi, expliquaient-ils, ce mépris s'étend à l'idée elle-même et à tous les Slaves ! Non, disent-ils, en matière de publicité, la Russie aura toujours honte de nous face au monde ! Bien sûr, nous avons essayé par tous les moyens de corriger le problème, en accusant la maladie et les malentendus, mais, en substance, les Slaves ont raison ! Je sais (mais c'est entre nous), Knorring a alors appelé le prêtre et l'a formellement réprimandé devant tous les membres de l'ambassade. N'est-ce pas triste ? Et de quoi ont-ils peur ! Des démonstrations ! "Mais pas même un sermon n'a été prononcé, mais les personnes présentes, après avoir écouté pieusement le requiem, se sont immédiatement dispersées, mais la manifestation a été organisée par l'ambassade de Russie..." 91 S'agit-il de Knorring ? Un autre chercheur répond à ceci : " Des gens proches du tsar et qui avaient du poids, voire de l'influence, effrayés par des peurs irréalistes, ont tenté de saper les aspirations bien intentionnées du parti slavophile aux yeux du souverain et de l'ensemble de l'administration et ont essayé par tous les moyens d'arrêter le mouvement qui avait commencé en faveur du peuple. Le plus grand de tous les représentants de ce courant est Stroganov 92. Et voici, par exemple, ce qu'il écrit à son frère, le comte Al. Gr. Stroganov. 93 à Odessa : « Les slavophiles vantent l’aube d’une nouvelle vie pour la Russie et considèrent la fondation d’une communauté comme le premier pas vers un retrait des réformes de Pierre. Khomyakov a déclaré l'autre jour qu'après cette première étape, la seconde devrait être la libération de la barbe et du caftan, afin que le peuple sache que le gouvernement cherche dès le début son salut. Vous voyez que c'est du socialisme orthodoxe ! Dans le même temps, les sommités soutiennent que si la noblesse n'a pas réussi pendant tant d'années à se renforcer en tant que classe indépendante, elle a alors prouvé son insignifiance et ne mérite pas d'être soutenue. Le mouvement des esprits est généralement remarquable, et je crains que si l'on remuait négligemment une institution, on ne fasse ébranler tout l'édifice... Il me semble que tôt ou tard, il faudra recourir à ce (!) remède, comme on le fait avec les enfants gâtés" 94 . Les poèmes anonymes contre Khomyakov qui circulaient à son époque expriment de manière caractéristique une humeur méchante, voire malveillante, contre Khomyakov, qui était même alimentée par ce pour quoi, en toute bonne foi, il n'avait aucune raison de s'enthousiasmer. Le professeur Zavitnevich cite les premiers vers d’un de ces pamphlets, mais dans un sens complètement opposé à leur véritable sens, comme si la polyvalence de Khomyakov y était approuvée. Ces poèmes sont complètement, à bien des égards, modernes, voire purement. Médecin, peintre et philologue, Communautés de publicistes russes – Tu es sage comme un serpent, pur comme une colombe. Toute cette connaissance en soi Il a prédit des progrès en Russie : Ici, dites-vous, c'est votre âge d'or ! Et toi et moi vivions ensemble, Vous avez captivé beaucoup d’entre nous avec vos paroles ; Mais la couleur de vos espoirs s’est estompée. Alors, mon serpent, alors, ma colombe, Ne devrions-nous pas le jeter dans le trou ? Toutes ces conneries, toutes ces conneries, Qu'est-ce qui a fasciné les dames de Moscou ? Chemise, murmolka, maillot de corps Ils n’ont pas fonctionné : nous nous sentons mal à l’aise avec eux. Eh bien, ma colombe ? Que dois-je faire, mon serpent ? Et pour chasser l'ennui du monde, Un troupeau de moutons, ton peuple. 95 vous ouvrira à nouveau la bouche. Encore un poème du même genre. Et ce grand homme, oh mon ami Khomyakov, Quel stratagème astucieux était prévu contre l’Angleterre ! Qui en elle voulait rompre le lien entre l’autel et le trône ? Fanatique de l’ancienne loi orientale, Destructeur de tout, et il est tombé dans cette lutte, Et la meilleure feuille fraîche de sa couronne flétrit 96. Ajoutons aussi que, selon D. X., le poème ci-dessus, et donc celui-ci, appartient à la plume de Dmitri Nikolaïevitch Sverbeev 97, un Occidental d'orientation libérale modérée 98. Non seulement les libéraux modérés, mais aussi les révolutionnaires – les contemporains de Khomyakov – n’ont rien vu de bon en Khomyakov. Le 26 mars 1849, Petrashevite A. N. Pleshcheev 99, après avoir visité Moscou, écrivit une lettre à S. F. Durov 100 décrivant ses observations à Moscou. Voici quelque chose qui se rapporte aux slavophiles : "Je me tourne vers des gens intelligents. Il y en a beaucoup ici. Tous, comme quelqu'un l'a dit, sont pour une cause commune. Cependant, il y a ceux qui le font..." 101 À propos de cet endroit, Pleshcheev a donné l'explication suivante à la question de la commission d'enquête : "Ici, j'ai utilisé le mot gens intelligents, en parlant des slavophiles, soi-disant et jouissant de cette réputation à Moscou... J'ai voulu mentir pour une cause commune dans le sens où tous Les slavophiles ont leur propre théorie, consistant en une sorte de désir de se rapprocher du peuple, dont nous sommes censés être trop éloignés en termes de morale et de vêtements. Ils considèrent cette théorie comme leur cause commune. On sait que certains portent même des costumes folkloriques russes avec une barbe. On disait d'eux en moquerie qu'on disait d'eux, car, à l'exception d'un cercle très limité, ils n'ont pas d'adeptes... La plupart des gens qui jouissent de la réputation d'être intelligents à Moscou passent leur vie dans des disputes qui ne mènent nulle part... 102 À propos de la société moscovite, poursuit Pleshcheev, on peut remarquer qu'ici il y a beaucoup plus de gens instruits et qui voient les choses correctement qu'à Saint-Pétersbourg. Le slavophilisme a un cercle très restreint de prosélytes. Leurs sommités : 1) Khomyakov, qui n'a pas de don similaire pour bavarder dans toute la Russie. Un homme sans convictions sérieuses, comme on dit, mais très instruit, très intelligent, capable de se faire écouter. Type encyclopédiste. 2) Aksakov (K.S.) est un fanatique...", etc. 103 Nous avons trouvé deux éléments de preuve concernant l’évaluation étrangère de Khomyakov. Le premier d'entre eux, datant de 1855, est donné par l'archiprêtre I. I. Bazarov : " La grande-duchesse (Olga Nikolaevna, à Stuttgart) revint en juin de Saint-Pétersbourg 104, et notre vie ordinaire à Stuttgart recommença. A cette époque, à la demande de Sa Majesté, je traduisis en allemand le pamphlet de Khomyakov, qui parut en français sous le titre : " Quels mots d'un chrétien orthodoxe aux confessions occidentales ". Ma traduction a été délibérément publiée à Francfort afin de ne pas donner l'impression aux Allemands que la future reine de Wirtemberg s'immisçait dans le conflit ecclésial entre les Églises orientale et occidentale. Écrit avec beaucoup d’audace et d’intelligence, le pamphlet de Khomyakov a attiré l’attention des théologiens allemands et a suscité, au moins chez les protestants, des critiques dans lesquelles on pouvait entendre la conscience de la vérité exprimée par un non-théologien orthodoxe »105. Mais en 1874, les Allemands traitèrent Khomyakov de manière beaucoup moins favorable. "Les chanteurs et les prophètes russes", lisions-nous dans l'une des revues de l'époque, "anticipaient des événements étranges ; sans parler des poèmes satiriques dans lesquels les ennemis attendus - les Britanniques et les Français - étaient poursuivis avec plus ou moins d'esprit, le poète Khomyakov, reconnu et célébré par ses partisans comme un génie, se démarquait particulièrement du milieu général. Avec des connaissances positives très limitées, ce jeune écrivain possédait une imagination inhabituellement ardente, qui représentait également à son imagination dans le passé le tout histoire illusoire de la Russie ; Parmi ses poèmes, un en particulier (connu sous le nom de « Vision ») est remarquable par son contenu étrange. Le poète voit dans le brouillard du matin une montagne couronnée de palais et d'églises ; une procession de croix y monte ; la procession est composée du clergé vêtu d'habits établis par l'Église grecque, et portant la barbe, selon les exigences de sa loi ; ils sont suivis par une foule croyante ; partout dans cette procession on voit une croix grecque ; le clergé et la foule chantent des psaumes en slave ; le poète voit et sent qu'il est en Russie, mais il reconnaît la montagne comme étant Gridshen à Prague ; il (?) s'élève au milieu de la Russie, et tout le beau pays qu'il regarde de là est la Russie, professant la religion orthodoxe et subordonnée au tsar orthodoxe. De tels poèmes passaient de main en main et suscitaient partout l'enchantement » 106 107 . Certains rapports de N. A. Melgunov 108 ne sont pas sans intérêt. Les slavophiles - Khomyakov et Shevyrev - le considéraient comme un « occidental à sens unique » ; il est « en courses avec les Fryag », a écrit Shevyrev à son sujet 109 à Pogodin 110. Melgunov lui-même ne s'est pas reconnu comme tel. Et c'est ainsi qu'il définit sa position dans deux lettres à Shevyrev : "Vous trouvez une place dans mon système, mais je ne trouve pas de place dans le vôtre. Je suis un exilé. Pour moi, vous êtes des alchimistes à la recherche d'or dans l'histoire russe. Vous ne trouverez pas d'or, mais vous rencontrerez beaucoup (!) de choses bonnes et utiles et, surtout, éveillerez une soif de connaissance de soi chez les Russes. C'est votre mérite inaliénable (!). Et donc - paix à vous ! Donnez la main, et que chacun travaille au mieux de ses capacités pour la gloire de l'humanité. » 111 Et voici quelques informations de Melgunov directement sur Khomyakov : "... Khomyakov vient d'arriver du village. Il a passé l'été dans le Caucase. Jusqu'à Noël, il a l'intention de vivre en reclus : il a une nouvelle tragédie dans son âme. La première action a déjà été écrite, mais il ne l'a pas encore montré. Merveilleux garçon : c'est dommage que le sophiste soit tel qu'il n'y a pas d'urine. Mais ce ne sont pas des sophismes d'un philosophe, mais de un poète, et je lui pardonne. Cependant, j'aimerais le voir avec Baratynsky 112. Ils ne se sont jamais parlé : je suis sûr que s'ils se rencontrent et se disputent, ils se remettront au moins un peu de la passion d'être original, contrairement à la vérité et à la conviction. Rien ne corrige ses propres défauts chez quelqu'un d'autre – c'est un miroir glorieux..." 113. Dans une autre lettre, il dit : "... Nous, les Moscovites, comme d'habitude, ne faisons rien. Pavlov 114 n'arrive toujours pas à terminer son histoire. Khomyakov a commencé un travail très sérieux et approfondi, il dit qu'il commencera dans le village ; nous verrons. J'en doute juste. " 115. Deux mois plus tard, le 1er janvier 1839, Melgunov raconte à Shevyrev comment des amis communs de Moscou ont célébré le Nouvel An avec de la nourriture brûlée et du champagne. Il y avait aussi Khomyakov, qui venait d'arriver, mais qui n'écrivait rien ; "... parle de l'agriculture, dont il ne sait rien" 116. 15 mai 1847: "Ce matin, Khomyakov et sa femme sont partis pour Saint-Pétersbourg, où ils ont l'intention de prendre un passeport pour des pays étrangers. Hier soir, nous l'avons accompagné, et maintenant nous pensons qu'il est déjà en route pour Babylone du Nord. Vous trouverez des changements chez lui, mais dans son apparence, il a l'air d'être vendu à un avocat avec des affaires de vin" 117 118. Le comte P. A. Valuev 119, dans son Journal du 27 janvier 1859, note : « Les poèmes de Khomyakov au pieux philanthrope (A minuit près du ruisseau) dans l'almanach « Matin », disent-ils, sont adressés au souverain » 120. Dans une lettre à Gogol du 14 mai 1844 (de Moscou), A. O. Smirnova 121 note : « Khomyakov est si intelligent qu'on ne peut rien dire sur son âme ; on peut cependant dire avec assurance que son cœur est bon » 122. Donnons deux autres témoignages sur Khomyakov en tant que poète d'un poète aussi éminent que G. A. Baratynsky, tirés de ses lettres à I. V. Kireevsky : "À propos de la tragédie de Khomyakov (nous parlons de Dmitry le prétendant - P. F.), - lisons-nous dans une lettre du début de 1832, - vous m'avez seulement écrit que c'était fini. Parlez-moi plus d'elle. Mon frère, à qui Khomyakov l'a lu, m'écrit de Saint-Pétersbourg qu'il est de loin supérieur à Boris Pouchkine, mais ne dit pas pourquoi on pourrait s'en faire une idée. Je compte sur vous pour cela » 123. Le 30 mai 1832, Baratynsky s'inquiète à nouveau du même ouvrage : "Je ne peux pas imaginer quelle est la tragédie de Khomyakov. Dmitri le Prétendant est un personnage tout à fait historique ; notre imagination lui donne inévitablement une physionomie conforme aux légendes des chroniqueurs. L'idéaliser est le summum de l'art. Byronov Sardanapal est un visage brumeux, auquel le poète pouvait donner l'expression qu'il voulait. Il n'y a personne pour dire : il n'a pas l'air. Mais nous semblons tous avoir vu Dmitry, et nous jugeons le poète comme un portraitiste. Le genre choisi par Khomyakov est extrêmement fascinant : il représente un large cadre pour la poésie. Mais il me semble qu'Ermak est mieux loti que Dmitry. Est-ce qu'il publiera bientôt sa tragédie, d'autant plus que sa publication contredit tous mes concepts et j'espère en tirer des impressions poétiques complètement nouvelles. Baratynski. Le manque d'informations sur Khomyakov dans sa jeunesse conduit à une évaluation particulièrement élevée de chaque ligne des souvenirs de ses contemporains à son sujet. De telles lignes ont d'ailleurs été laissées par D. N. Sverbeev. Voici quelques passages de ses « Notes » 125. Le 14 décembre 1825 suscite de nombreuses rumeurs. Sverbeev était alors à Paris et a été contraint d'écouter des conversations libérales qui contredisaient ses opinions politiques d'alors. "Mais", note-t-il, "les histoires qui me sont parvenues sur la Russie du général Chatilov, qui vivait avec moi dans le même hôtel, du conservateur Golokhvastov et du jeune, moins retenu que le premier, Khomyakov, malgré toute la prudence de nos conversations quotidiennes, ont quelque peu ébranlé la fermeté de mes convictions." 126 Parlant de son séjour à Paris, il ajoute une autre touche significative à l'apparence de Khomyakov : « Le matin », dit Sverbeev de lui-même, il fréquentait volontiers le verbeux Khomyakov, un jeune homme particulier, qui même alors, sans même le savoir, prophétisait à la Russie qu'il y avait en lui un homme de génie. A cette époque, Dmitry le Prétendant lisait avec lui des extraits de sa seconde tragédie, oubliée de tous. Sa première tragédie s'appelait Ermak. Les deux étaient débordés, mais tous deux contenaient beaucoup de réflexion et de poésie. Parallèlement, il prenait des cours de peinture à l'huile et peignait d'après modèles, souvent de modèles, ce qui m'étonnait beaucoup, qui connaissais la pureté virginale de ses mœurs, et il avait alors à peine vingt ans. Cependant, la force invincible de son caractère s'exprimait également par le strict respect des traditions paternelles et orthodoxes. Arrivé à Paris au début de notre Grand Carême, moi, témoin oculaire, témoigne à ses futurs biographes avec quelle rigueur ce jeune de vingt ans observait strictement notre jeûne dans un Paris bruyant, pendant toute la durée duquel il ne mangeait absolument rien, ni produits laitiers ni même poisson, et Chatilov et Golokhvastov, qui vivaient avec lui, disaient qu'il ne s'autorisait pas de petit repas aux heures ordinaires et les mercredis et vendredis. Mais l’amour pour les Slaves et l’amour passionné pour la Russie ne lui sont pas encore parvenus à cette époque » 127. Le 26 décembre 1846, le poète Yazykov mourut, quelques heures avant sa mort, il ordonna un dîner funéraire et exigea qu'il y ait beaucoup de vin dessus. Une vilaine orgie funéraire a commencé. Mais Khomyakov, comme le notait Sverbeev, n’était que « modestement présent »128. Enfin, il convient de mentionner les jugements curieux, quoique extrêmement étranges, exprimés sur le slavophilisme par Sverbeev dans les « Mémoires de P. Ya. Chaadaev» 129 130. Nous trouvons également quelque chose concernant Khomyakov dans le « Journal » d'A.V. Nikitenko 131. En 1832, le 3 avril, A.V. Nikitenko écrit : "J'ai lu la tragédie de Khomyakov, Dimitri le prétendant. Non, Khomyakov n'a absolument aucun talent dramatique. Aucun personnage n'est créé comme il se doit ; aucune action ; juste des conversations qui pourraient être coupées en deux sans nuire à l'intégrité de la pièce. Les poèmes sont très bons. Mais le drame n'exige pas des mots, mais des actes" 132. Le 24 février 1852, il mentionne à nouveau le nom de Khomyakov, à propos de la mort de Gogol. Un détail intéressant : la cause de la maladie mourante de Gogol et de l’incendie de ses papiers fut la mort de la femme de Khomyakov, qui alarma grandement Gogol 133 . Le 28 avril 1852, Nikitenko écrit : " Il y a de nouveau du trouble à Moscou. Un recueil y a été publié par Khomyakov, Kireevsky et Aksakov, dans lequel, disent-ils, des choses très fortes ont été imprimées... Les poèmes de Khomyakov sont encore plus forts. On parle déjà beaucoup du recueil dans le public. Les nuages ​​​​s'amoncellent : il y aura un orage. À qui la faute ? 134 20 janvier 1856 : "Lors d'une soirée avec le ministre [A.S. Norov 135], j'ai rencontré l'un des éleveurs de chevaux des slavophiles de Moscou, Khomyakov. Il est apparu dans la salle du ministre en veste arménienne, sans cravate, dans une chemise rouge à col incliné et avec un chapeau murmure sous le bras. Il parlait sans cesse et principalement en français - comme il sied à un représentant de la nationalité russe. Sa rencontre avec moi était quelque peu tendu, car il me soupçonnait, non sans raison, d'être occidental. Mais je me suis empressé de jeter à mes pieds et aux siens une planche sur laquelle nous pourrions facilement nous rencontrer. Il est venu ici pour demander la permission de publier une revue slavophile, et j'ai abordé ce sujet directement, en disant que rien n'était plus souhaitable que que chacun ait la possibilité d'exprimer ses convictions. esprit" 136. Le 31 mars 1861, Nikitenko écrit à propos du dîner avec le comte Bludov 137 : « La comtesse admirait les poèmes de Khomyakov, mais Annenkov 138 n'y trouva rien de bon » 139. RELATIONS FAMILIALES DES PREMIERS SLAVICHILES Le tableau est constitué principalement à partir des collections généalogiques du livre. P. Dolgorukova. V.V. Rummel et V.V. Golubtsov, livre. A. B. Lobanov-Rostovsky, P. N. Petrov et le « Livre généalogique russe » publié par « L'Antiquité russe », ainsi que selon les notes du livre. N.V. Golitsyn au « Journal de E.I. Popova » et D.A. Khomyakov aux lettres d'A.S. Khomyakov, « Notes de D.N. Sverbeev », « Chronique de l'Antiquité récente », Vol. Obolensky-Neledinsky-Meletsky et autres recherches généalogiques et historiques. Alexey Andreevich Elagin, selon le témoignage du prince. N.V. Golitsyn (voir « Le journal d'E.I. Popova », Introduction, p. XIII), est un parent d'Alexandre Nikolaïevitch Elaguine - beau-frère de D.N. et E.A. Sverbeev, mais nous n'avons malheureusement pas pu établir le degré de leur relation ; et selon les chercheurs. par exemple, P. N., Petrova (voir « Histoire des familles de la noblesse russe, vol. I, Saint-Pétersbourg, 1886, p. 366), les informations sur la famille des nobles d'Elagin sont « très incomplètes » : à ce jour elles se limitent à la généalogie « ... délivrée en 1789, au conseiller d'État Lev Vasilyevich Elagin ». Dans les lettres de Gogol (proche de la famille Elagin), il est mentionné « le vieil homme Vasily Elagin », voyageant à l'étranger en 1843, mais nous n'avons pas pu établir quelle relation il entretenait avec les AA. et A.N. Elagin. La « conscience chrétienne absolue » est la position principale de M. Khersonsky. Si l'on ajoute ici qu'il nie énergiquement cette conscience à Khomyakov, mais qu'il se l'attribue énergiquement, évidemment sans souffrir d'une fausse modestie, alors il n'est pas difficile de comprendre le but de son essai. À savoir : « Notre tâche, dit l’auteur dans la préface de son ouvrage, était de montrer que l’enseignement social de Khomyakov ne répondait pas aux exigences de la liberté religieuse chrétienne » (pp. V-VI). Ainsi, l’essai de M. Khersonsky, du début à la fin, consciemment et délibérément, est un discours de procureur, et sa tâche n’est pas de comprendre l’enseignement de Khomyakov, mais de convaincre le lecteur de sa condamnation, une fatalité avant toute recherche. G. Khersonsky n'étudie pas Khomyakov et est même inattentif à ses œuvres authentiques à tel point qu'il n'a pas remarqué l'idée principale de tout l'enseignement de Khomyakov - sur la nécessité de formes spécifiques pour incarner le début absolu de la vie et, au lieu d'accepter ou de rejeter avec motivation cet aspect le plus important du slavophilisme, il a attribué à Khomyakov une absolutisation simple et naïve des formes conventionnelles. G. Khersonsky non seulement n'aborde pas le problème du symbole, entendant ce mot au sens large, mais ne soupçonne même pas son existence. Mais cela signifie qu'il n'a même pas abordé le cercle de pensées dans lequel seul l'enseignement des slavophiles peut et doit être considéré, et son raisonnement peut être comparé au comptage sur les doigts, utilisé pour résoudre des problèmes d'analyse supérieure. Cette présentation de Khomyakov par M. Khersonsky ne peut sembler convaincante qu'à ceux qui n'ont jamais vu Khomyakov ni d'autres slavophiles, et est en fait une diffamation bien écrite contre le slavophilisme. Compilée du point de vue du « christianisme absolu », une telle « présentation » passe à côté du véritable sens de l’enseignement de Khomyakov. Il est clair que, ayant fait de Khomyakov un idolâtre aveugle de la Russie, pour un simple fait historique, M. Khersonsky claironne facilement la victoire. Mais une telle victoire sur Khomyakov n’exigeait même pas cette considération de Khomyakov que l’on retrouve dans l’ouvrage examiné. Si M. Khersonsky est convaincu que sa « liberté » est contrainte par n'importe quelle forme, en tant que telle, comme s'il avait prouvé quelque part le dualisme de la liberté interne et de la forme externe ; si en effet, « du point de vue de l’amour chrétien, pour lui (le chrétien) tout système politique est trop petit, si idéalement qu’il soit construit » (p. 172); s’il est vrai qu’« un chrétien ne pourrait se satisfaire que de telles relations sociales dans lesquelles il n’y aurait pas la moindre coercition, aucun devoir d’État nécessairement associé à la domination des uns et à la subordination des autres » (pp. 172-178) ; si l'auteur « ne comprend pas » « comment une forme conditionnelle peut être l'expression d'un idéal spirituel absolu » (p. 100), comme si son lecteur devait croire d'avance que le conditionnel n'est pas conditionnel parce qu'il est subordonné à l'inconditionnel qui le forme, mais parce qu'il est conditionnel, ce qui est absolument incompatible avec l'absolu, c'est-à-dire qu'il est lui-même un inconditionnel négatif ; si, selon M. Khersonsky, « l'enseignement chrétien ne s'exprime jamais de manière adéquate dans des formes, des institutions ou des préceptes moraux extérieurs quotidiens » (p. 132), de sorte que même l'Église doit être considérée « comme une société historiquement quotidienne » (p. 132), et si la défense de toute certitude extérieure conduit l'Église « sur la voie du provincialisme des vieux croyants » (p. 133) ; si reconnu Khersonsky que « la sanction religieuse des formes conventionnelles n'est possible que par un malentendu » (p. 134) ; s’il insiste souvent, jusqu’à l’importunité, tout au long de l’essai sur l’indifférence du christianisme à l’égard des normes de vie familiales, sociales et autres ; si l'introduction de principes chrétiens dans le domaine des relations sociales lui semble « fatale » même pour la théorie des slavophiles (p. 99) et si la loi n'est « absolument pas soumise à une évaluation éthique chrétienne » (p. 92) ; si, selon M. Khersonsky, « le Dieu chrétien n'interfère pas avec le cours de la vie historique et naturelle » (p. 168) (comme si ce cours était le destin du Démiurge ou de Satan !), etc. ; si, en un mot, tout le domaine de la vie concrète, selon ses convictions, n'est pas subordonné à un principe spirituel supérieur, le monde divin, mais en est indépendant et même opposé à lui, alors que pourrait dire M. Khersonsky, avec une telle prémisse, à propos de Khomyakov ? Bien sûr, seulement que « Khomyakov manquait de cette largeur de vision religieuse du monde (c'est-à-dire celle de Soloviev ou de Tchaadaev, tout comme Soloviev et Tchaadaev 140), c'est-à-dire l'étendue absolue, assimilée par M. Khersonsky) » (p. 72) ; que l'« idée de l'autocratie, en tant que manifestation de l'ascétisme populaire et de l'humilité chrétienne » de Khomyakov (n'est-elle pas généralement russe et orthodoxe ?) est une idée « rêveuse-fantastique » (p. 75) ; qu'« il réduit la personnalité au niveau d'un simple moyen d'exprimer le contenu spirituel inhérent à l'organisme populaire » (p. 79) ; que pour Khomyakov « la vie russe revendique la dignité chrétienne absolue » (p. 93), etc. La conviction de Khomyakov selon laquelle la science chrétienne, l’art chrétien, le droit chrétien ne peuvent se développer que sur le sol de l’orthodoxie et que la culture occidentale doit se désintégrer, évoque bien sûr une exclamation pathétique de la part de M. Khersonsky : « Ce sont là les étranges affirmations auxquelles conduit Khomyakov par la confusion des principes nationaux et religieux. » (page 94). En général, Khomyakov confondait tout, mélangeait tout et ne savait pas distinguer où la distinction était claire comme le jour pour M. Kherson ; Cela s'est produit à cause de l'insuffisance de la conscience chrétienne. Ainsi, « Khomyakov n’avait pas conscience, comme tous les slavophiles en général, de la vérité selon laquelle l’élément népotisme n’est pas du tout inclus dans la vision chrétienne » (p. 110) ; « Khomyakov ne fait aucune distinction fondamentale entre le christianisme et la religion juive théocratique » (p. 118) ; « Khomyakov n'avait pas ce niveau de conscience chrétienne où la valeur positive et la dignité de l'individu résident dans la liberté spirituelle de toute forme de vie extérieurement conventionnelle » (p. 118). En outre : « …l’introduction du principe chrétien dans la sphère limitée des relations sociales doit inévitablement conduire à une antinomie insoluble : le principe chrétien absolu de bonté, introduit dans la sphère des relations conditionnelles d’autrui, conduit à des objectifs manifestement inappropriés » (p. 102). « Il faut admettre que sous la direction de la droite, la société atteint des objectifs plus élevés que lorsque les slavophiles utilisent le principe chrétien », ce qui renforce les formes conventionnelles qui deviennent « un frein sur la voie du progrès » (p. 104). La principale objection de M. Khersonsky à Khomyakov, répétée des dizaines de fois, est que Khomyakov aurait mélangé le christianisme avec les formes conventionnelles de la vie mondaine, ce qui explique pourquoi en général, soit « la sécularisation du christianisme se produit, soit la réduction et la restriction des formes naturelles de vie » (p. 22). En fin de compte, le point de vue de Khomyakov n’est pas fondé sur le désir de vérité, mais sur un engagement égoïste envers ce qui est propre. Ceci, selon M. Khersonsky, est devenu évident à partir du développement de l'enseignement slavophile "en la personne de Katkov 141, Danilevsky 142, Léontiev 143 et des représentants contemporains du nationalisme, qui sont toujours prêts à louer et à défendre tout ce qui est russe, non pas pour sa bonté, mais parce que tout ce qui est russe leur est doux, parce qu'il flatte leur fierté nationale. Gerchenzon applique également la même mesure de nationalisme aux vieux slavophiles..." (p. 28). (Vraiment, dans le débat sur l'Orthodoxie, la seule chose qui manquait ici était M. Gershenzon ! Comparez les références similaires aux pages 30 et 70-71.) Cette accusation de confusion, même presque sans modification, est répétée si souvent qu'après avoir lu l'ouvrage de M. Khersonsky, on est surpris non pas qu'un si vieux croyant ait eu raison, mais qu'un propriétaire terrien aussi stupide, qui n'a rien vu de sa vie sauf un certain Bogucharov, ait eu l'honneur d'être interrogé avec les yeux ne s'adaptent pas plus près de l'infini. De plus, ce qui se passe dans la confusion de Khomyakov est clair. En mêlant le christianisme à la vie quotidienne, « Khomyakov restreint la liberté de l'esprit chrétien et réduit le christianisme au niveau de prescriptions socio-morales » (p. 28). « Le désir de combiner d'une manière ou d'une autre le mode de vie historique quotidien avec la vocation religieuse du peuple empêche Khomyakov d'affronter objectivement les faits historiques » (p. 38), et il atteint même des absurdités aussi évidentes que la doctrine d'une prédisposition particulière du caractère et du mode de vie russes à accepter le christianisme. (Cependant, notons entre parenthèses, il est plus naturel de supposer qu'un certain caractère et un certain mode de vie prédisposent plus que d'autres à l'adoption du christianisme, tout comme il peut y avoir un caractère et un mode de vie qui sont les plus étrangers au christianisme. Khomyakov peut se tromper en parlant spécifiquement du caractère et du mode de vie russes ; mais il faut être un fanatique aveuglé de la « conscience absolue » pour voir l'absurdité de principe ici.) Pendant ce temps, M. continue son raisonnement. Khersonsky, ces propriétés prétendument chrétiennes du peuple russe s'expliquent plus simplement - par les raids des nomades ; « deux siècles d’esclavage ont inculqué au caractère du peuple cette humilité qui est associée à la vertu consciente de l’humilité chrétienne » (p. 39), tandis que « le christianisme en tant que religion est absolument spirituel et pourrait se développer plus rapidement sur la base de la liberté et de l’indépendance spirituelles » (p. 39). Comme la plume tourne dans la main de M. Kherson pour faire une tache sur les vêtements de ses autochtones ! Mais s’il avait effectivement raison, alors, premièrement, pourquoi n’admet-il pas la signification éducative chrétienne de la souffrance, et deuxièmement, pourquoi « la liberté et l’indépendance spirituelles (la liberté du joug tatare est-elle une liberté spirituelle ?) » peuvent contribuer au développement du christianisme, alors que l’oppression s’avère inefficace. Selon le sens de la doctrine de la « liberté spirituelle », il faudrait dire que l'oppression et l'indépendance sont également indifférentes à la conscience chrétienne, et ne pas faire d'exceptions avec condescendance pour cette dernière. Cependant, nous verrons ci-dessous que cela est fait par M. Khersonsky n'est pas du tout accidentel, car son véritable pathos n'est pas du tout la prétendue liberté spirituelle, dont, bien sûr, il ne peut rien savoir, mais l'individualisme et l'humanisme les plus ordinaires, dissimulant ses mouvements réels en parlant du caractère absolu de ses objectifs. Mais revenons aux objections contre Khomyakov. "De la même manière, la stagnation historique explique la forme économique de propriété communautaire qui a été si retardée dans notre pays, dans laquelle l'individu a peur de vivre et de travailler pour lui-même et met le monde en réponse à tout. Pour Khomyakov, cette forme économique primitive semblait être la mise en œuvre du plus haut principe chrétien d'amour, combinant les intérêts du monde et de la société" (p. 39). Mais ce n’est pas tout : Khomyakov se perd également dans les constructions théoriques. "Le mélange de méthodes, fatales à la théorie des slavophiles - religieuses et scientifiquement positives, conduit Khomyakov dans la jungle impénétrable des fabrications scientifiques" (p. 38), auxquelles s'opposer serait indigne de "chrétiens absolus" et même d'en prendre connaissance, ce que M. Khersonsky considérait pour lui-même comme inutile. Il se limite à affirmer : « La méthode scientifique est indûment limitée par les tendances religieuses et suscitera à juste titre le mécontentement tant de la part des champions de la science positive que des fanatiques des véritables intérêts de la religion » (p. 39); le représentant des deux dans ce cas devrait évidemment désigner l’auteur lui-même. Ce sont là les idées fausses fondamentales de Khomyakov. Mais s’ils sont si évidents, ce n’est évidemment pas un grand honneur de découvrir le vrai chemin, selon la recette « bien au contraire ». Si Khomyakov confond tout, alors tout doit être séparé : si « Khomyakov s’est efforcé de fonder toutes les formes de vie sociale sur la foi » (p. 51), alors nous devons nous efforcer de garantir qu’elles soient toutes fondées en dehors de la foi. En bref, au mot « christianisme », nous devons ajouter l’épitéthon ornans « absolu » et oublier ensuite en toute sécurité l’existence de toute sorte de christianisme. Ce sera la véritable théorie sociale et éthique. Khomyakov doit comprendre que toutes « les formes de vie sociale sont des liens de groupe entre des personnes qui peuvent rester neutres par rapport à la vie religieuse intime d'une personne » (p. 41-42), et que « l'État se développe selon ses propres lois naturelles » (p. 61, note 1). « Khomyakov s'efforce de justifier les formes de vie sociale sur des principes chrétiens, ignorant ainsi la voie du développement indépendant progressif des règles et normes des relations sociales humaines, les changeant d'une manière nouvelle, spirituellement (?) parfaite » (p. 64). Il ne s’agit donc pas de la liberté de la conscience chrétienne, mais de la liberté de la vie par rapport aux exigences chrétiennes. Le christianisme est déclaré absolu afin qu'en se traînant gentiment devant lui, ce désagréable maître de la vie puisse être conduit quelque part dans le vide et vivre indépendamment de lui. C'est la lutte bien connue de l'humanisme contre l'ascétisme, la lutte d'un protestataire contre l'Église, la lutte du monde contre Dieu. Mais M. Khersonsky veut aussi que sa théorie soit justifiée par le christianisme lui-même. "Le christianisme", dit-il, "ne connaît pas et ne prêche pas ses formes de vie les plus sublimes, à l'exception de celles qui sont développées par l'esprit humain. Il a apporté avec lui la libération la plus radicale (!) de la vie naturelle du contrôle ascétique de la foi, laissant l'esprit humain organiser lui-même le monde" (p. 169). « Le premier et le plus important bien naturel est le sentiment de vie, le bien de l'existence animale ; et il vaut la peine d'en prendre soin » (p. 123). « Le christianisme n'ouvre pas de nouvelles voies à la vie sociale, mais lui permet de se développer selon ses propres principes originels » (p. 170). « Dans le développement des relations sociales, le chrétien donne une totale liberté à l'esprit humain » (p. 173) ; « Le christianisme ne garde derrière lui que la direction générale du progrès social, le poussant constamment en avant et ne se contentant jamais des mesures réalisées » (p. 174)). Essayer de construire une vie sur le commandement du renoncement chrétien signifie « tenter d’écraser sous l’oppression du commandement ascétique les fondements mêmes des formes sociales, qui ne peuvent être soutenus que par un début d’égoïsme sagement utilisé, et non par le renoncement chrétien » (p. 165). « La théorie sociale, basée sur le principe théologique chrétien de l'amour, avec sa nature éthérée, est inapplicable à l'organisation des relations terrestres » (p. 28). La communauté humaine "peut exister dans l'humanité indépendamment de toute religion. Mais Khomyakov cherchait à fonder toutes les formes de vie sociale sur la foi... Dans ce domaine, il ne pouvait avoir aucun doute" (p. 51). « Non, si nous admettons le principe chrétien universel dans la vie sociale », s'exclame l'auteur, essayant de conduire a fortiori la doctrine de l'État chrétien à l'absurdité, « alors il serait plus cohérent d'accepter non pas la théorie conciliante de Soloviev, qui permet des compromis avec les conventions quotidiennes, mais le point de vue radical de Tolstoï, qui, se fixant la même tâche que les slavophiles par rapport à la vie sociale du principe chrétien, en est venu systématiquement à nier la plupart des formes de vie sociale : la famille, l'État et toute la culture en général » (pp. 153-154). " Du côté extérieur formel, la moralité évangélique s'exprime sous la forme d'un commandement absolu : soyez parfait, tout comme votre Père céleste est parfait. Dans une expression aussi absolue, le commandement chrétien perd toute applicabilité aux formes sociales de vie... Il est clair que construire la vie sociale sur un tel commandement, essayer d'en faire la loi des relations sociales, signifie introduire un rigorisme excessif dans la vie, essayer d'écraser les fondements mêmes des formes sociales sous l'oppression du commandement ascétique" (p. 165). Ce dernier signifierait "charger la vie sociale d'un fardeau au-delà de ses forces" (p. 166). M. Khersonsky insiste à plusieurs reprises sur cette idée. La communauté chrétienne et l'État chrétien se posent avec persistance dans l'esprit du lecteur la question de savoir ce que pense en réalité l'auteur lui-même des questions qu'il reproche aux slavophiles d'avoir tenté une solution chrétienne. Est-ce vraiment rien ? Si avec une telle exigence il recherche la possibilité de l'autodétermination, de l'autolégitimité, de l'affirmation de soi d'une personne en tant que membre de la société et de l'État, alors est-il vraiment possible qu'une solution positive aux problèmes socio-politiques ne soit pas présentée à ses pensées ? G. Khersonsky, bien entendu, ne juge pas nécessaire d'expliquer les méthodes de cette solution, car elles ne relèvent pas de son sujet. Mais la nature de ses reproches à Khomyakov montre très clairement que le sujet de sa préoccupation n'est pas le caractère absolu du christianisme, mais quelque chose pour lequel il ne valait pas la peine de discuter ni de Khomyakov ni du christianisme, et encore moins de « l'absolu ». « Khomyakov s'efforce de justifier les formes de vie sociale sur des principes chrétiens, ignorant ainsi la voie du développement progressif et indépendant des règles et normes des relations humaines et en les remplaçant par une nouvelle voie, spirituellement parfaite » (p. 64). Ce « développement progressif et indépendant des règles et normes des relations humaines » devrait, selon l’auteur, conduire au socialisme ; L'inattention "à ce dernier point est la véritable faute de Khomyakov. L'attitude de Khomyakov envers le socialisme est définitivement négative ; néanmoins, le socialisme, non pas en tant que vision du monde, bien sûr, mais en tant que théorie économique d'une répartition plus égalitaire des biens terrestres, pourrait mériter l'attention, mais pas de la part de Khomyakov" (p. 95). « Nous devons convenir », exprime l'auteur sur un ton irrité, une idée qui lui semble évidente, « que tout groupe social est une forme limitée et conditionnelle de vie communautaire, qui ne peut poursuivre que des intérêts purement terrestres, temporairement conditionnels, limités » (p. 100). Mais si tel est le cas, il n’y a rien à discuter davantage. « L'attitude négative de Khomyakov et de Dostoïevski envers le socialisme, au nom des motifs les plus élevés de l'amour pour l'humanité, est en soi assez instructive » (p. 102) comme exemple du fait que « le principe chrétien absolu de bonté, étant introduit dans la sphère étrangère des relations conditionnelles, conduit à des objectifs manifestement inappropriés » (p. 102). Pour M. Khersonsky, la négation du socialisme est un objectif délibérément sans valeur, le dernier mot pour prouver l’inutilité du sentiment religieux. Comment vit l’auteur lui-même ? Le christianisme ou la foi absolue prétend-il avoir des « relations conditionnelles », non pas celles défendues par Khomyakov, mais d’autres, non soumises au « contrôle ascétique de la foi » ? Et ce critère de M. Khersonsky n'est-il pas la preuve que ses discours sur la liberté spirituelle et la hauteur de la conscience chrétienne, jusqu'alors inconnues des chrétiens, ne sont que des divagations creuses qui dissimulent une foi modeste mais ferme en ce monde, fermé sur lui-même et autosuffisant, impénétrable aux forces spirituelles et opposé au « Dieu chrétien » ? « La pensée religieuse du monde antique ne pouvait pas atteindre cette hauteur d'envol religieuse à laquelle l'esprit cesse d'être attiré par la terre et acquiert la liberté royale, quelles que soient les formes de vie extérieures... Pendant ce temps, le christianisme est un tout nouveau niveau religieux le plus élevé, auquel une personne jouissant d'une liberté royale commence à être complètement indifférente aux formes mêmes de la vie conventionnelle » (p. 164). L'auteur en prend-il trop ? La liberté royale est le fruit d’un accomplissement, et non d’une simple revendication, et elle ne consiste pas dans l’indifférence aux formes de vie, mais dans le pouvoir qui les spiritualise. L’indifférence imaginaire est généralement prêchée non pas au nom de la liberté de l’esprit, mais au nom de la liberté de la chair déchue et gisant dans le péché. C'est pourquoi la critique de Khomyakov, formulée par M. Khersonsky et développée non pas en référence à Khomyakov en particulier, mais en général par rapport à toute théorie de la société chrétienne, n'inspire pas confiance. Quant à l'étude proprement dite de Khomyakov, elle est présentée dans l'ouvrage très insuffisamment analysé et l'auteur, apparemment, ne s'est pas fixé une telle tâche. Cependant, l’essai de M. Khersonsky est rédigé avec douceur et, à sa manière, avec habileté ; il a lu une partie de la littérature, bien que peu liée au sujet ; La pensée de M. Khersonsky ne se distingue pas par sa profondeur, mais persiste à poursuivre une certaine thèse. Le diplôme de candidat de Kherson peut être décerné. V. V. Zavitnevich. Alexeï Stepanovitch Khomyakov. Livre T.I.. I. Kiev, 1902, p. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 pp. Les idées de A. S. Khomyakov sont dispersées dans ses articles et lettres ; à l'exception du petit ouvrage « L'Église est une », dans lequel le penseur résumait ses vues sur l'Église, et de trois volumes inachevés des « Notes sur l'histoire du monde », il n'a pas laissé d'ouvrage dans lequel ses vues étaient systématiquement exprimées. Le livre de V.V. Zavitnevich n’a pas perdu jusqu’à aujourd’hui son importance en tant qu’exemple de présentation cohérente de la vision du monde de Khomyakov. – ci-après notes compilées par R. Tempest. Les partisans ultérieurs du slavophilisme ont écrit sur A. S. Khomyakov, dont V. V. Zavitnevich, ainsi que sur des écrivains orthodoxes tels que S. Boulgakov, N. Berdiaev, L. Karsavin et S. Frank. La partie la plus « slavophile » de l’héritage spirituel de A. S. Khomyakov réside dans ses idées théologiques, et c’est sur elles que s’attarde P. A. Florensky dans sa revue. Cette phrase exprime les vues non seulement de Khomyakov, mais aussi de Florensky lui-même. B. V. Zavitnevich. Décret. cit., vol. Moi, je réserve. I, p. XVI. N.A. Berdiaev. A. S. Khomyakov. M., Put, 1912, p. 42. V. V. Zavitnevich. Décret. cit., vol. Moi, je réserve. Moi, page IX. N. Berdiaev parle « de la complétude esthétique captivante » du caractère et des vues de Khomyakov. (Voir N. Berdiaev. Alexey Stepanovich Khomyakov. M., Put, 1912, p. 30). V. V. Zavitnevich. Décret. cit., vol. Moi, je réserve. 1, p. VIII-IX. Selon N. Berdiaev, Khomyakov était « solide sur le terrain » (voir N. Berdiaev, op. cit., p. 41). Il n'avait rien de complaisant : c'était un propriétaire foncier zélé, voire avare (Khomyakov se faisait appeler Papa Grandet), exigeant envers ses serfs. V.I. Semevsky a montré que le niveau de vie des paysans de Khomyakovsky était nettement inférieur à la moyenne de la province (voir V.I. Semevsky. La question paysanne en Russie au XVIIIe et dans la première moitié du XIXe siècle. T. II. Saint-Pétersbourg, 1888, pp. 397-399). Khomyakov installe une distillerie sur son domaine et soigne les paysans avec des médicaments homéopathiques ; c'était un excellent chasseur et un expert en races canines ; l'un de ses articles porte sur les chiens et la chasse. Khomyakov a inventé : un pistolet avec une portée plus longue que les pistolets conventionnels ; un semoir qu'il a envoyé à l'exposition universelle organisée en Angleterre ; un remède contre le choléra. A. S. Khomyakov a qualifié les religions de la liberté d'« iraniennes » et les religions de la nécessité de « Couchitiques » ; sa philosophie de l'histoire, exposée dans Notes sur l'histoire mondiale, est une tentative de montrer la lutte des principes iraniens et koushitiques à travers le passé de l'humanité. Les religions iraniennes sont spirituelles ; en eux, la divinité se révèle comme une personne, le libre Créateur du monde ; Les Koushites croient que les dieux ont créé le monde par nécessité ; Le koushitéisme a toujours conduit au panthéisme – soit « nihiliste » comme le bouddhisme, soit « substantiel » comme le sivaïsme. Le serpent est un symbole koushitique, alors que le principe iranien est toujours hostile aux serpents ; Ainsi, Hercule combat l'Hydre, Apollo combat Python, Vishnu-Krishna combat le dragon. Le koushitéisme a trouvé son expression dans les beaux-arts, et en particulier dans l'architecture, tandis que l'iranisme a trouvé son expression dans la littérature, car lorsque l'âme humaine a compris le sens de la libre pensée, elle a ressenti le besoin de poésie. Le koushitisme (à l’exception du bouddhisme) a conduit les gens au matérialisme religieux, puis la foi est devenue un « fétichisme », la prière est devenue un « sortilège » et le rituel est devenu une « sorcellerie », ayant la même « force matérielle » que les phénomènes naturels. Dans le domaine de la pensée abstraite, le principe iranien est associé à la synthèse, le principe koushitique à l'analyse et au rationalisme (car la logique appartient au domaine du nécessaire) ; Dans la vie publique, l'iranisme a trouvé son incarnation dans une communauté naturelle fondée sur la libre association des personnes, tandis que le kouchisme a créé l'État, une organisation conditionnelle et artificielle. Les civilisations iraniennes, qui ont toujours besoin d’être renouvelées « par les efforts privés de grands esprits », sont relativement faibles, tandis que le koushitéisme est fort en ce sens qu’il n’est pas sujet à la distorsion, car il « contenait lui-même une extrême distorsion de la nature humaine » (A. S. Khomyakov. Œuvres complètes en huit volumes. 4e éd. T. VIII. M., 1910-1914, p. 329). Dans ses Notes, Khomyakov a divisé les peuples en iranien et koushite ; Le berceau du premier était l’Iran, le second l’Éthiopie. Les anciens centres de la civilisation koushite étaient Babylone, l’Égypte, la Chine, l’Inde du Sud et le Cachemire ; en Grèce et à Rome, bien que l'essence de leur civilisation soit majoritairement iranienne, l'élément Couchitique dominait, car en présence d'un mélange de Couchitisme en Iran, aussi petit soit-il, le Couchitisme l'emporte toujours : la liberté spirituelle doit être absolue - toute concession à la nécessité conduit à sa destruction (ibid., vol. V, p. 250 ; vol. VI, p. 124). Dans le monde préchrétien, seuls les Juifs étaient fidèles aux purs principes iraniens. (ibid., vol. V, p. 341). Le christianisme, écrivait Khomyakov, n’était pas tant une révélation de nouvelles vérités qu’un « retour aux enseignements oubliés », au « pur culte de l’Esprit » (ibid., vol. V, p. 341). Le christianisme, cependant, n’est le triomphe du principe iranien que dans le domaine spirituel, mais pas dans le domaine historique, où son apparition n’a pas résolu la lutte éternelle entre les principes iraniens et koushites. Les Slaves appartiennent à la race iranienne ; C'est chez les Russes que l'esprit iranien s'exprime le plus fortement ; les Polonais ont trahi l'Iran et les Slaves (ibid., vol. V, p. 186). Les Allemands sont également un peuple iranien, mais en raison de certains traits tribaux, ils sont tombés sous l'influence du Kouchitéisme ; L'hégélianisme est son triomphe ; les peuples latins en sont encore plus profondément infectés ; En Angleterre, cependant, les qualités véritablement iraniennes des anciens Teutons étaient mieux préservées que dans d'autres régions d'Europe. Les « notes » prennent fin au début du Moyen Âge, alors que les peuples slaves commençaient à peine à former des États. N.V. Riazanovsky a montré que le concept historique de Khomyakov a été influencé par les vues de Friedrich Schlegel (voir Nicholas Riasanovsky. La Russie et l'Occident dans l'enseignement des slavophiles. Harvard University Press, 1952), qui dans sa « Philosophie de l'histoire » a divisé l'humanité en deux races - les Caïnites et les Séphites ; les premiers étaient les représentants de la volonté charnelle, les seconds – la volonté divine ; mais Schlegel n'a pas réduit toute l'histoire à la lutte de ces deux races. La spirale et le vortex sont les images « dialectiques » préférées de P. Florensky. Mouvement néo-kantien dont les représentants les plus importants furent Hermann Cohen (1842-1928), Paul Natori (1854-1924) et Ernst Cassirer (1874-1945). Les philosophes de l'école de Marburg ont essayé de créer un système de connaissance pure basé sur la philosophie de Kant et sur l'interprétation kantienne de Platon ; ils ont souligné le contenu a priori, non empirique et non psychologique de la cognition, la considérant comme un processus purement logique de construction de concepts V. V. Zavitnevich. Décret. op., vol. 1, livre. 1, p. 35-49. L'histoire de ce terme est la suivante : il a été inventé en 1809 par K. Batyushkov comme un « surnom moqueur » appliqué à l'école des « archaïstes » de l'époque (voir P. Ya Vyazemsky. Œuvres complètes. T. VIII. Saint-Pétersbourg, 1882, pp. 28-29.) « Pour ma part, je suis prêt à accepter ce nom et à l'admettre volontiers : j'aime les Slaves... » - a écrit Khomyakov (op. cil., tome I, p. Cependant, ses personnes partageant les mêmes idées n’aimaient pas ce mot. Ainsi, K. Aksakov parle du « surnom de slavophile, qui était très maladroitement appliqué au sens russe » ; on retrouve le même avis chez A. Koshelev : « Ce surnom n'exprime pas du tout l'essence de notre direction » (voir V. A. Koshelev. Vues esthétiques et littéraires des slavophiles russes. L., 1984, pp. 6-7). Ni les chercheurs russes ni occidentaux sur le slavophilisme ne se sont jamais mis d'accord sur qui - Khomyakov ou Ivan Kireyevsky - devrait être considéré comme le chef de ce mouvement. Mikhail Gershenzon attachait la principale importance à Kireyevsky (voir M. Gershenzon. Notes historiques. M., 1910, p. 36); N. Berdiaev considérait Khomyakov comme « la pierre du slavophilisme » (voir N. Berdiaev, op. cit., pp. 24-25) : ...si nous voyons dans le christianisme l'âme des Slaves, alors la primauté devra être reconnue à Khomyakov. Tout au long de sa vie, Khomyakov a porté une conscience d'église inébranlable, une foi chrétienne solide comme un roc, n'a été tenté par rien, n'a été ébranlé par rien, n'a connu aucune crise... Nous voyons qu’en cela les vues de Berdiaev et de Florensky coïncident. L’opinion de Gershenzon était partagée par T. Mazarin (voir son « Esprit de Russie ») et Alexandre Koyré. Eludes sur l’histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris, 1950), Berdiaev - A. Gratier (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1-11. Paris, 1939) et N.V. Riazanovsky, qui attache cependant une importance secondaire à la question de la primauté de Khomyakov parmi les slavophiles ; A. Walicki place Kireevsky, en tant que philosophe original, au-dessus de Khomyakov, mais admet que Khomyakov était le « leader, organisateur et vulgarisateur » du slavophilisme (voir Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, p. 181). Le métropolite Anthony, dans le monde A.V. Vadkovski, en 1887-1892. était recteur de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg ; en 1893, nommé chef de la commission pour la réunification des Églises orientales et occidentales ; en 1897, il représenta l'Église russe lors des festivités en Angleterre à l'occasion de l'anniversaire du règne de la reine Victoria ; élevé au rang de métropolite en 1898. Auteur de « De l’histoire de la prédication chrétienne ». Essais et recherches" (1892) et autres ouvrages. Antoine, archevêque de Volyn (depuis 1906), dans le monde Alexey Khrapovitsky, théologien orthodoxe et philosophe religieux ; professeur, inspecteur et recteur des académies théologiques de Moscou et de Kazan. A obtenu une maîtrise pour sa thèse « Preuve psychologique en faveur du libre arbitre et de la responsabilité morale » (1888) ; pour les ouvrages collectifs en trois volumes publiés en 1911, il reçut le diplôme de docteur en théologie. Antoine, dont les opinions étaient fortement influencées par le slavophilisme, appelait à la création d'une théologie orientale originale basée sur les anciens Pères de l'Église et le texte des livres liturgiques. Serge, archevêque de Finlande et de Vyborg (depuis 1905), patriarche de Moscou et de toute la Russie (depuis 1943), dans le monde Jean de Stragorod. Auteur des ouvrages : « Le christianisme en Chine et au Japon » (1892-1893), « L'enseignement orthodoxe sur le salut » (1895 ; mémoire de maîtrise), « La vie éternelle comme bien suprême » (1895), « À travers le Japon » (1899). Le but de la Fraternité Ouvrière de Sainte-Croix fondée par S.S. Neplyuev en 1894 était l'éducation chrétienne des enfants ; tous ceux qui sont diplômés des écoles d'agriculture de la confrérie l'ont rejoint et sont devenus soit enseignants, soit locataires du domaine familial Neplyuev dans le district de Glukhov de la province de Tchernigov. Cela implique le rejet par Tolstoï de l’autorité de l’Église, qui peut être dérivé du concept de conciliarité de Khomyakov, et son déni des sacrements, qui, malgré sa forme plus grossière, n’est pas sans rappeler la critique de Khomyakov de l’attitude catholique à l’égard des rituels comme quelque chose de « miraculeux ». Cela fait référence à l’immanentisme de Khomyakov (le terme que Florensky utilise ci-dessous), c’est-à-dire à son opinion selon laquelle la conscience interne de l’Église est le seul critère de vérité, et à sa non-reconnaissance de l’idée de l’autorité de l’Église : « L’Église n’est pas une autorité, tout comme Dieu n’est pas l’autorité, le Christ n’est pas l’autorité ; car l’autorité est quelque chose d’extérieur à nous » (op. cit., vol. II, p. 54). La perception de la vérité divine est une question d’amour chrétien mutuel, et seulement cela ; chercher la garantie de comprendre la vérité dans quelque chose d'extérieur, et non dans l'amour, signifie tomber dans le rationalisme, mais « les pouvoirs de la raison n'atteignent pas la vérité de Dieu, et l'impuissance humaine devient évidente dans l'impuissance de l'évidence » (op. cit., vol. II. p. 7). Khomyakov a appelé le rituel « poésie libre de symboles ou de mots » (op. cil., vol. II. p. 177), dont la foi elle-même est revêtue. Le catholicisme, écrit-il, attache une importance excessive au côté rituel de la religion (op. cit., vol. I, p. 128) : ... Le romanisme, insistant sur l'essence du sacrement, c'est-à-dire sur la réalité de la transformation des éléments terrestres en corps céleste, interprète, selon son habitude invariable, l'action spirituelle comme purement matérielle et humilie le sacrement au point qu'il se transforme dans ses concepts en une sorte de miracle atomistique... Mais les protestants ne se trompent pas moins que les catholiques (ibid., pp. 101-102) : ... Le protestantisme, privé du soutien de la tradition et de la tutelle morale de l'Église, qui s'est transformé pour lui en une pure abstraction, doit inévitablement rester avec la Bible seule comme seul guide... Quelle que soit la grande participation de l'Esprit de Dieu au livre des Saintes Écritures, ce livre reste une œuvre humaine, du moins en apparence. Sans le Canon, la Bible n’existe pas, et en dehors de l’Église, il n’y a pas de canon. Le protestantisme met l'accent sur le contenu spirituel de la foi, négligeant le rituel, mais les rituels jouent un rôle important dans la tradition de l'Église ; les changements doivent y être introduits lentement et « organiquement », avec le consentement de toute l'Église, c'est-à-dire à la fois du clergé et des laïcs. Le patriarche Nikon avait raison de vouloir corriger les distorsions des livres paroissiaux, mais la manière autoritaire avec laquelle il a agi était fausse. Les vieux croyants sont des représentants de l'attitude « matérielle » (c'est-à-dire catholique) à l'égard du rite, les Molokans, avec leur déni de sa signification, sont protestants. Selon Khomyakov, les Saintes Écritures sont immanentes à la conscience universelle de l’Église, car la vérité ne peut être exprimée par des mots. Les désaccords sur la paternité ou l'authenticité des textes bibliques n'ont aucun sens : le degré de leur exactitude dépend de l'acceptation du texte par la conscience conciliaire de tous les membres de l'Église : « Toute Écriture que l'Église reconnaît comme sienne est la Sainte Écriture » (op. cit., vol. II, p. 9). « Khomyakov croyait que le changement apporté au Credo (Filioque) opéré au VIe siècle en Occident n'exprimait que l'opinion privée des évêques occidentaux : en changeant le Symbole, l'Église occidentale violait la loi de l'amour et se condamnait au « rationalisme », puisqu'elle plaçait la raison au fondement de l'Église. L’Église romaine a choisi l’unité sans liberté – et une unité purement extérieure et matérielle, dont l’expression était la papauté. Le principe du catholicisme est le principe de hiérarchie et de subordination des croyants à l'autorité de l'Église. Le protestantisme a choisi la liberté sans unité ; c’était une protestation individuelle contre l’autoritarisme, mais c’était une protestation négative et étroitement rationaliste. Au lieu d'un rationalisme matérialiste, les protestants proposent un rationalisme idéaliste ; ils comprennent la liberté comme un phénomène purement extérieur ; dans le protestantisme, l'homme est encore plus seul que dans le catholicisme. Le protestantisme a donné naissance à l’idéalisme philosophique, qui à son tour a donné naissance à l’athéisme et au matérialisme. La féodalité occidentale est un produit du catholicisme, alors que « toute l’histoire moderne de l’Europe appartient au protestantisme, même dans les pays réputés catholiques » (op. cit., vol. II, p. 149). C'est ainsi que Samarin appelait Khomyakov dans la préface de la première édition posthume de ses ouvrages théologiques (op. cit., vol. II, p. XXXVI). « Comme le professeur Walitsky, Khomyakov était plus un ecclésiologue, c'est-à-dire un chercheur sur la structure et le rôle de l'Église, qu'un théologien : l'histoire des dogmes et de leur contenu ne l'occupait que dans la mesure où ils étaient pour lui une expression symbolique de l'essence de l'Église (voir ci-dessous la remarque de Florensky selon laquelle Khomyakov, lorsqu'il parle de l'Eucharistie, « contourne » le terme « transsubstantiation »). Les dirigeants de l'Église orthodoxe n'étaient pas d'accord avec son rejet de la hiérarchie dans la structure de l'Église et de sa division entre ceux qui enseignent et ceux qui sont instruits ; Le paradoxe du destin créatif de Khomyakov réside dans le fait que jusqu’en 1879 ses ouvrages théologiques furent interdits en Russie et durent être publiés à l’étranger, et principalement en français. « Il est intéressant de noter qu’il existe de nombreuses similitudes entre les vues de Khomyakov et les travaux théologiques de Hegel, publiés pour la première fois en 1909. Dans sa critique du catholicisme, Hegel utilise les mêmes arguments que le penseur russe : il parle de l’aliénation par rapport à la structure de l’Église, de son caractère juridique et, sur cette base, de sa relation « externe » à l’individu (voir A. Walicki, op. cit., p. 193). Le même paradoxe se retrouve également chez Karamzine, qui dans « Une note sur l'ancienne et la nouvelle Russie » (1811), adressée à Alexandre Ier, reprochait à l'autocrate d'affaiblir l'autocratie (voir I.M. Karamzin. Une note sur l'ancienne et la nouvelle Russie. Saint-Pétersbourg, 1914, p. 126). M. N. Katkov (1818-1887), publiciste devenu après le soulèvement polonais de 1863-1864. le principal porte-parole des idées conservatrices dans la presse russe ; il considérait l'État comme l'expression la plus parfaite du caractère et des intérêts politiques du peuple russe ; Par « étatistes », dans cette revue, nous entendons Katkov, Léontiev et leurs collègues partageant les mêmes idées. Le hiéromoine Iliodor, dans le monde Sergueï Trufanov, est une figure spirituelle et politique russe d'orientation extrêmement réactionnaire ; pendant la première révolution russe, il a mené une propagande contre les Juifs, les étrangers et l'intelligentsia et a appelé à des pogroms ; Il s'occupait de guérir les malades et de chasser les démons des cliques et les épileptiques. En octobre 1912, il déclara qu'il s'était repenti de ses activités, avait demandé pardon aux Juifs et avait renoncé à sa foi en l'Église orthodoxe, après quoi il avait été dépouillé de ses cheveux. Le livre mentionné ci-dessus de N.A. Berdiaev, pour certaines de ses missions (« Khomyakov et nous »), est plus adapté au type de travail dont notre époque a besoin. Mais malheureusement, ce livre, à sa manière non dénué d’acuité de pensée, n’est pas entièrement ecclésiastique et pas suffisamment détaillé. L’approche critique de Florensky à l’égard des idées de Khomyakov anticipe largement l’analyse de la vision du monde de Khomyakov, proposée dans les années trente par le père A. Pawlowski, qui défendait la position du catholicisme orthodoxe (cf. : A. Pawlowski. Idea Kosciola w ujeciu rosyjskiej szkoly teologii i historiozofii. Partie II. Varsovie, 1935 ; A. Walicki, op. cit., p. Khomyakov croyait que le secret de la réconciliation harmonieuse de la liberté et de l'unité, perdu en Occident, était préservé dans l'Église orthodoxe, qui restait fidèle aux traditions du christianisme primitif. Le terme « conciliarité » exprime l’essence de cette unité volontaire et organique à l’ombre de la grâce de Dieu. Khomyakov croyait que la définition de « conciliaire » rendait fidèlement le sens grec original du mot « catholique », c'est pourquoi il a refusé de qualifier l'Église occidentale de catholique et a utilisé des termes tels que « romanisme » et « latinisme ». Selon Khomyakov, le Conseil de l'Église exprime l'idée de « l'unité dans la pluralité » (op. cit., vol. II, p. 312). Il convient de souligner qu'en parlant de « l'Église entière », le penseur ne voulait pas du tout entendre la somme arithmétique de tous les membres de l'Église ; la conciliarité n’est pas le parlementarisme de l’Église (cette caractéristique de la vision du monde de Khomyakov a échappé à certains chercheurs catholiques du travail du penseur russe, par exemple le père Pavlovsky). D’autre part, par liberté dans l’Église, il entendait non pas la liberté « protestante » de chaque croyant, mais la liberté de l’Église tout entière en tant qu’ensemble organique supra-individuel. S’appuyant sur le concept de conciliarité, Khomyakov considérait l’Église « invisible » non pas comme une institution ou une doctrine, mais comme l’incarnation du Saint-Esprit. Il a dit que la conscience de l'Église est un don de Dieu. Dans la Troisième Lettre au théologien anglican William Palmer, il affirme même que si tous les anglicans « devenaient complètement orthodoxes, acceptaient le Symbole et des croyances complètement similaires aux nôtres », mais le faisaient « comme une conclusion logique », « comme la proie de la raison », alors « tout serait perdu » (op. cil., vol. II, p. 353). De nombreux chercheurs modernes sont parvenus à la conclusion que la doctrine de la conciliarité de Khomyakov était influencée par les idées de I. A. Moehler, qui appartenait à l’école catholique de Tübingen. Les représentants de cette école s'intéressaient surtout à l'histoire de l'Église, dont ils considéraient que la tâche était de décrire l'Église dans ses origines et son développement interne. L'école de Tübingen s'est battue contre les idées des Lumières et contre le protestantisme, prônant cependant non pas la restauration de l'église scolastique du Moyen Âge, mais un retour aux traditions du christianisme primitif (Khomyakov le réclamait également). Dans son essai « Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus » (« L'unité dans l'Église ou le principe du catholicisme » ; 1825 et 1843), Mehler oppose « l'égoïsme ecclésiastique » des hérétiques et des protestants, qui représentent une « multitude sans unité » (die Vielheit ohne Einheit), au principe catholique de « l'unité dans la pluralité » (die Einheit in der Vielheit), qui est la clé d'une réconciliation harmonieuse de l'individu et du groupe en général. Sur l'influence de Mehler sur Khomyakov, voir : A. Pavlovski, op. cit.; S. Tyszkiewicz. La Théologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. Paris, 1939 (éd. P. Chaillel) ; G. Florovsky. Chemins de la théologie russe. Paris, 1937, p. 278-280 ; S. Bolsha koff. La doctrine de l'unité de l'Église dans les œuvres de Khomyakov et Moehler. Londres, 1946, p. 127 ; A. Wahcki, op. cit., p. 192-193. Ici, Florensky a évidemment à l’esprit l’opinion de Kant selon laquelle la foi est une conséquence de la pureté de la pensée ; Kant rejetait la théologie spéculative et n'accordait pas beaucoup d'importance aux institutions religieuses ; les croyants doivent réaliser qu’ils sont membres de l’Église universelle – invisible. La dernière et quatrième période du développement de la philosophie de Friedrich Schelling (1775-1854) commença en 1809, lorsqu'il commença à travailler sur sa « philosophie positive », c'est-à-dire la philosophie de la religion. Schelling a divisé l'histoire du christianisme en trois époques, qu'il a nommées d'après les principaux apôtres. À l’époque de Pierre, l’Église était unie, mais cette unité était forcée et extérieure. À l’époque de Paul, l’unité de l’Église est détruite et l’esprit de liberté y pénètre. Dans l’ère à venir de Jean, l’unité de l’Église sera restaurée sur la base de la liberté et de l’illumination intérieure. Pierre est principalement le représentant de Dieu le Père, Paul est le représentant de Dieu le Fils, Jean est le représentant du Saint-Esprit. Ludwig Feuerbach (1804-1872) considérait la religion comme la manifestation la plus importante de l’anthropomorphisme inhérent à l’homme, c’est-à-dire le désir de se projeter vers l’extérieur. Une personne a un désir inhérent d’idolâtrer ses propres idéaux ; il s'éveille à cause du contraste saisissant entre ce qui est et ce qui devrait être. Le croyant, pour ainsi dire, dédouble et contemple sa propre essence face à Dieu ; la religion est la « connaissance de soi inconsciente » d’une personne. Feuerbach a nié l'immortalité personnelle, considérant que seule la conscience tribale était immortelle. Certaines déclarations de Khomyakov rappellent l’enseignement de Feuerbach sur la psychogenèse de la foi religieuse : « le ciel de toute mythologie est… la négation de la terre, et la colère des hommes s’exprime par la colère des dieux » (op. cit., vol. V, p. 200) ; Khomyakov parle également du « langage de la religion, qui transfère dans le ciel invisible les lois qui régissent le monde visible de la terre et son dirigeant visible, l'homme » (ibid., vol. I, p. 217). Auguste Comte (1798-1857), fondateur du positivisme et de la nouvelle religion positiviste. Le sujet de cette religion est l'humanité en tant qu'unique et véritable Grand Être (le Grand Être). Toutes les âmes individuelles, passées, présentes et futures, par amour pour lui et par union les unes avec les autres, forment une unité subjective intérieure, ou âme du Grand Être ; les mauvaises personnes ne peuvent pas faire partie du Grand Être, contrairement aux animaux utiles qui aident l’humanité terrestre. La religion de l'humanité de Comte avait son propre calendrier (qui comprenait Adam Smith, Joseph de Maistre, Frédéric II de Prusse, Dante et Shakespeare) et son catéchisme positif. Voici ce qu'Herzen a écrit à ce sujet dans « Passé et pensées » (A. I. Herzen. Œuvres complètes en trente volumes. T. IX. M., 1954-1966, pp. 156-157) : ... Khomyakov était un adversaire vraiment dangereux ; vieux maître aguerri de la dialectique, il profitait de la moindre distraction, de la moindre concession. Homme exceptionnellement doué, doté d'une terrible érudition, il dormait armé, comme les chevaliers médiévaux gardant la Vierge Marie. À toute heure du jour ou de la nuit, il était prêt pour les arguments les plus complexes et utilisait tout au monde pour le triomphe de ses vues slaves - de la casuistique des théologiens byzantins aux subtilités d'un légaliste ingénieux... Et dans son journal de 1844, Herzen parle de la « ruse » de Khomyakov (op. cit., vol. II, p. 397). Florensky, contrairement à Herzen, ne doutait pas de l'intégrité intellectuelle du penseur. Cette remarque de Florensky est particulièrement pertinente. En effet, Khomyakov croyait que l'infaillibilité est un attribut de l'Église entière et a trouvé une confirmation de son point de vue dans la Lettre des patriarches orientaux au pape Pie IX, écrite en réponse à l'encyclique « In suprema Petri ApOSlolica Sede » (6 mai 1848). Le penseur a qualifié l'Épître des Patriarches « d'événement le plus significatif de l'histoire de l'Église depuis de nombreux siècles » (op. cit., vol. II, p. 61), en soulignant particulièrement sa position, qui affirmait que dans l'Orthodoxie ni les patriarches ni les conciles n'ont le droit d'introduire des changements, puisque « le corps même de l'Église », c'est-à-dire le peuple lui-même, est le gardien de la piété (ibid., p. 61). Cp. : op. cit., vol. II, p. 36. ...Après de nombreux effondrements et désastres, le peuple russe a élu par le conseil général Mikhaïl Romanov comme son souverain héréditaire (telle est la haute origine du pouvoir impérial en Russie), le peuple a confié à son élu tout le pouvoir dont il était lui-même investi, sous toutes ses formes... Le professeur Walitsky note que Khomyakov était bien conscient de la possibilité que les tsars russes puissent être accusés de « papisme césarien » (op. cit., vol. II, p. 36) : ...En vertu de l'élection, le souverain devenait le chef du peuple dans les affaires ecclésiastiques, ainsi que dans les affaires de gouvernement civil ; Je le répète : le chef du peuple dans les affaires de l'Église (décharge de l'auteur - R. T.) et en ce sens - le chef de l'Église locale, mais seulement dans ce sens. Le peuple n'a pas pu et n'a pas pu transférer à son souverain des droits qu'il n'avait pas lui-même... Le peuple participa à l'élection des évêques ; il avait « le droit, ou plus précisément le devoir, de veiller à l'exécution des décisions de l'Église » ; il dut défendre sa foi contre ses ennemis ; il pouvait transférer ces droits et responsabilités au roi. "Mais le peuple n'avait aucun pouvoir en matière de conscience, de doyen général de l'Église, d'enseignement dogmatique, d'administration de l'Église, et ne pouvait donc pas transférer un tel pouvoir à son roi." La « ruse » que Herzen reprochait à Khomyakov se manifeste lorsqu'il écrit que, tout comme Nikon fut déposé « non par la volonté du souverain, mais par la cour des patriarches orientaux et des évêques domestiques », « plus tard, à la place du patriarcat, un Synode fut établi ; et ce changement fut introduit non par le pouvoir du souverain (c'est-à-dire Pierre I - R. T.), mais par les mêmes évêques orientaux... » (op. cit., vol. II, p.36). Le téléologisme est un trait caractéristique de la pensée de Khomyakov. Le Concile de Jérusalem de 1672, dirigé par le patriarche Dositheus, a reconnu la « Confession orthodoxe » compilée par le métropolite de Kiev Pierre Mogila comme le livre symbolique de toute l'Église d'Orient. Irénée de Lyon. Contre les hérésies, Livre. IV. M., 1868, p. 185. Irénée de Lyon - Père de l'Église du IIe siècle, évêque de la ville de Lyon. Il a sauvé l'Église de la division entre l'Occident et l'Orient sous le pape Victor 1er. Nouménon est un terme de la philosophie médiévale et moderne qui, contrairement au terme « phénomène », désigne l'intelligible. A. S. Khomyakov Œuvres complètes Ed. 5e T. 11. M., 1907, p. 14. mer ibid., p. 131. env. 3. Les Ariens sont des disciples du prêtre alexandrin Arius (mort en 336), qui enseignait l'inégalité du Fils de Dieu avec Dieu le Père. Aux Conciles de Nicée 1 Les Nestoriens sont une secte chrétienne qui suivit les vues de Nestorius, devenu patriarche de Constantinople sous l'empereur Théodose II (428). Nestorius a enseigné que la Vierge Marie ne devrait pas être appelée la Mère de Dieu, mais « la Mère de l'homme » ou « la Mère du Christ », car elle a donné naissance non pas à Dieu, mais seulement à un homme qui, par l'influx du Saint-Esprit, est devenu le Christ. Ibid., p. 131, remarque. 3. Au concile d'Antioche en 341, les Eusébiens, disciples des évêques Eusèbe de Nicomédie et Eusèbe de Césarée, sympathisants d'Arius, composèrent quatre formules sur « l'unité » de Dieu le Père et de Dieu le Fils ; en même temps, le mot « consubstantiel » a été remplacé par le mot « divin ». Les Polonais, qui commencèrent à être appelés ainsi après le concile d'Ancyre (358), reconnurent les dogmes d'Antioche. J. Kimmel. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, pars 1, pp. – Pour la traduction russe de la « Confession » du patriarche Dosifei, voir : Kostroma Diocesan Gazette. T. VIII, 1894, nos 18 et 19, partie non officielle. Les gnostiques sont les représentants d'une secte hérétique des premiers chrétiens qui combinaient la théologie chrétienne avec les religions de l'Orient ancien, ainsi qu'avec le néoplatonisme et le pythagorisme. Pour les Gnostiques, la matière est la source du mal ; à cela s'oppose le principe spirituel inconnaissable, qui se manifeste par l'écoulement (émanation). Patriarche Dosifei. Décret, cit., ch. XVII. E.J. Kimmel. Op. cit., par. I, p. 462. L'alogisme est le déni du rôle de la logique dans la connaissance. « Menaia Mena » contient des prières pour chaque saint individuellement ; ces prières sont classées par mois et par jour dans douze livres. Jean Chrysostome (347-407) est l'un des Pères de l'Église, auteur de plus de 1000 sermons, dont 804 connus, et interprète des Saintes Écritures. Son exégèse rationnelle, étrangère à l'allégorie, est considérée comme classique dans la littérature chrétienne. Ainsi, dans « Réponse à la définition du Synode », Tolstoï écrit : « Je considère tous les sacrements comme vils, grossiers, incompatibles avec le concept de Dieu et l'enseignement chrétien, la sorcellerie et, de plus, une violation des instructions les plus directes de l'Évangile » (voir : L. I. Tolstoï. Œuvres rassemblées en vingt volumes. T. XVI. M., 1960-1963, p. 545). Mgr Antoine (Khrapovitsky). Recueil de conférences et d'articles sur la théologie pastorale. M., éd. "Bibliothèque religieuse et philosophique", 1909, p. 18. Comparez : « Lorsque les Latins donneront la coupe à tous les croyants, ils feront sans aucun doute un grand pas vers la vérité » (A. S. Khomyakov, op. cit., vol. 11, p. 180). V. V. Zavitnevich. Décret. cit., p. XIV. « Armoiries générales des familles nobles de l'Empire panrusse, commencées en 1797. » Sixième partie, 22. I département. - Il y a un dessin juste là. Nous soulignons également que le comte A. Bobrinsky, dans son étude « Les familles nobles incluses dans l'armurerie générale de l'Empire panrusse », partie I, p. 626, mentionne trois Khomyakov décédés en 1812-1813. A. T. Bolotov (1738-1833) – auteur de « Notes », publié pour la première fois en 1871-1873. Les « Notes » ont été compilées entre 1789 et 1816 ; ils représentent une description simple et impartiale de l’histoire de la famille Bolotov, de la vie de l’auteur et de la société qui l’entoure. La caractéristique de Florensky est l'interprétation originale du slavophilisme comme une forme de ses représentants projetant leur parenté sur le monde entier. "De la vie moscovite des années 40. Journal d'Elisaveta Ivanovna Popova. Saint-Pétersbourg 1911, Introduction, pp. XII-XIII. N. P. Gilyarov-Platonov (1824-1887) – publiciste, éditeur du journal « Modern Izvestia » (1867-1887) ; rejoint les Slavophiles, travaillant particulièrement en étroite collaboration avec Ivan Aksakov. P. Gilyarov-Platonov. Lettre au prince Chakhovski. – « Archives russes », 1889, livre. 3e, p. 267. – Les mêmes – dans une lettre à I.F. Romanov. - "Œuvres complètes de N. P. Gilyarov-Platonov." T.I, p. VII. A. M. Boukharev (1824-1871), Fiodor dans le monachisme, est un ami de Gogol, auteur de l'essai « Trois lettres à N. V. Gogol, écrites en 1848 ». (imprimé en 1861). « Journal de V. S. Aksakova », 19 avril 1933, p. 112. – Une citation du « Journal » et une sélection de preuves pertinentes peuvent être lues dans l’article de F. K. Andreev « Académie théologique de Moscou et les slavophiles ». – « Bulletin théologique », n° 10-12, vol. 3, 1915, p. 599-601. "Moskva" est un quotidien publié et édité par Ivan Aksakov en 1867-1868. V. I. Lamansky et O. F. Miller - néo-slavophiles, professeurs à l'Université de Saint-Pétersbourg ; Lamansky – ethnographe et historien ; Miller est chercheur et défenseur de l'art populaire russe. A. F. Gilferding (1831-1872) – élève de Khomyakov, historien et philologue, collectionneur d'épopées. En 1849, Samarin, qui était alors sous le gouverneur général de Riga, écrivit des « Lettres de Riga », dans lesquelles il discutait de l'attitude des Allemands baltes à l'égard de la Russie ; Les « lettres » étaient distribuées sous forme manuscrite. Samarin a été accusé d'avoir divulgué des secrets officiels et a passé dix jours dans la forteresse Pierre et Paul ; a été libéré après une conversation personnelle avec Nicolas Ier et transféré au service dans la province de Simbirsk. Au début de 1866, Ivan Aksakov épousa la demoiselle d'honneur A.F. Tyutcheva, la fille du poète. "Archives russes", 1889, livre. 3e, p. 267-269. Le père de Khomyakov, malgré son éducation, était sujet à des faiblesses seigneuriales ; Ainsi, il a perdu plus d'un million de roubles au Club anglais. Enfant, Khomyakov a subi la plus forte influence de sa mère, une femme stricte et religieuse. « Quant à moi, je sais que, dans la mesure où je peux être utile, je lui dois à la fois ma direction et ma fermeté dans cette direction... » écrit le penseur (op. cit., vol. VIII. p. 422). On sait qu'à Saint-Pétersbourg, où les frères Khomyakov se sont installés en 1815, l'écrivain dramatique A. A. Zhandre, un ami de Griboïedov, leur a enseigné la littérature russe ; plus tard, à Moscou en 1817-1820, ils étudièrent avec les frères D. et A. Venevitinov sous la direction du docteur en philosophie A. G. Glagolev, écoutant chez eux les conférences du professeur. Shchepkin en mathématiques et prof. Merzlyakov en littérature. Domaine de Khomyakov dans la province de Toula. Épouse d'Alexei Stepanovich Khomyakov. Saint Jean Climaque (mort en 563 ?) est l'auteur de « L'Échelle », un guide de la vie monastique, composé de 30 conversations sur 30 étapes différentes de l'ascension spirituelle vers la perfection. Domaine de Khomyakov dans la province de Riazan. "Extrait des notes de Yu. F. Samarin. (Communiqué par la baronne E. F. Raden.) ("Collection Tatev" de S. A. Rachinsky. Saint-Pétersbourg, 1899.) A. A. Zakrevsky était gouverneur général militaire de Moscou en 1848-1859. P. I. Bartenev. Extrait du cahier des archives russes. - «Archives russes», 1908, livre. 2e, p. 167. A. D. Bludova (1812-1891) - écrivain et philanthrope, fille du comte D. N. Bludov. C'est-à-dire de K. Aksakov, gravement malade (décédé le 7 décembre 1860), qu'Ivan accompagnait lors d'un voyage à l'étranger. Il s’agit du poème de Khomyakov « Le minuit sans étoiles respirait la fraîcheur… » (voir op. cil., vol. IV, p. 241), écrit en 1847, peu après le départ de l’auteur de Prague et envoyé par lui à Vaclav Hanka (1791-1861), figure du renouveau national tchèque. Le poème a été publié pour la première fois dans Russian Conversation en 1856 (n° 1) sous le titre « Dream » avec la traduction tchèque de C. Stranitsky. "Archives russes", 1915, livre. 2e, p. 130-131. – Italiques de l’auteur. Comte S. G. Stroganov (1794-1882) – administrateur du district éducatif de Moscou en 1835-1847. Comte A. G. Stroganov (1795-1891) - dans les années 50 et 60. Au siècle dernier, il était gouverneur général de Novorossiysk et de Bessarabie. R. A l'aube de la liberté paysanne. – « Antiquité russe », vol. 93, mars, p. 486. Anonyme. - «Archives russes», 1890, livre. 3e, p. 365-366. Anonyme. – Idem, page 363. "Notes de D. N. Sverbeev." T.I.M., 1899, p. VIII. D. N. Sverbeev (1799-1874) – diplomate à la retraite, auteur des célèbres « Notes » ; Slavophiles et Occidentaux se réunissaient le vendredi dans son salon de Moscou. Le poète A. N. Pleshcheev (1825-1893) fut condamné à mort dans l'affaire Petrashevsky et commué en exil dans la région d'Orenbourg pendant huit ans. S. F. Durov (1816-1869) – poète. Il a été condamné à quatre ans de travaux forcés et à trois ans de service en tant que soldat. La lettre a été publiée à l'étranger et en Russie... mais avec des omissions et des inexactitudes. Dans « La Voix du Passé », 1915, n° 12, pp. 62-65, une partie a été publiée à nouveau sous une forme corrigée par V. I. Semevsky dans son article sur les Petrashevites. J'en emprunte le texte, ainsi que les informations ci-dessus. Où est-elle allée à l'occasion de la mort de l'empereur Nikolaï Pavlovitch. Mémoires de l'archiprêtre I. I. Bazarov. – « Antiquité russe », vol. 106, 1901, p. 57. Nous parlons ici du poème « Minuit sans étoiles respirait la fraîcheur… », dont voir note n° 57. "Le maréchal Paskevich dans la guerre de Crimée." – « Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine », 1874, n° 35 et 36. (Traduction et notes de N. Schilder.) La note montre que le contenu de la « Vision » n'est pas transmis avec précision. - «Antiquité russe», 1875, livre. 13e, p. 608-609.) N. A. Melgunov (1804-1867) - écrivain et critique. Dans les années 40, il occupait une position intermédiaire entre les slavophiles et les occidentaux. S. P. Shevyrev (1806-1864) - poète et journaliste, professeur à l'Université de Moscou, où il enseigna la littérature russe. Il entretenait des relations amicales avec les slavophiles et se considérait comme tel. Cependant, à ses yeux, il était un représentant de la théorie de la nationalité officielle. Shevyrev était un fidèle allié et assistant de M. P. Pogodin (1800-1875), professeur d'histoire à l'Université de Moscou, éditeur du Moskovsky Vestnik (1827-1830) et du Moskvityanin (1841-1856) ; comme Shevyrev, Pogodine était partisan de la théorie de la nationalité officielle. Barsukov. Vie et œuvres de Pogodin. T. IX. Saint-Pétersbourg, 1880-1910, p. 37 A. I. Kirpichnikov. Entre slavophiles et occidentaux. – « Antiquité russe », vol. 96, 1898, décembre, p. 570. Il y a le poète E. A. Baratynsky (1800-1844). Ibid., novembre, p. 317, remarque. 2 à la page précédente (Lettre datée du 12 novembre 1831) N. F. Pavlov (1805-1864) – écrivain, auteur de « Trois histoires » (1835). Ibid., p. 327. (Lettre datée du 1er novembre 1838, de Moscou.) Ibid., p. 371, remarque. 3 à la page précédente. Khomyakov est même allé en Angleterre en zipun et en murmolka. Comte P. A. Valuev (1814-1890) – homme d'État, ministre de l'Intérieur en 1861-1868. «Le journal du comte P. A. Valuev.» – « Antiquité russe », vol. 71, 1891, p. 269. A. O. Smirnova, né. Rosset, (1810-1882) – ami de Pouchkine, Joukovski, Gogol ; en 1832, Khomyakov lui dédia trois poèmes (voir op. cil., vol. IV, pp. 209-210). « Antiquité russe », vol. 67, 1890, p. 211. Lettres de E. A. Baratynsky à I. P. Kireevsky. N° 34. – « Collection Tatev » de E. A. Rachinsky. Saint-Pétersbourg, 1899, p. 44. Ibid., lettre n° 36. p. 46. "Notes de Dmitri Nikolaïevitch Sverbeev (1799-1826)." T.II. M., 1899, p. 308. D. N. Sverbeev. Remarques. T.II. – « Archives russes », vol. 87, 1868, p. 397-404. Sverbeev a vu les racines du slavophilisme dans la formule d'Uvarov « Autocratie, Orthodoxie, Nationalité » ; Selon lui, la Russie a été entraînée dans la guerre de Crimée parce que les slavophiles ont gonflé « l’arrogance populaire ». A. V. Nikitenko (1804-1877) – censeur et critique, auteur du célèbre « Journal ». A.V. Nikitenko. Agenda. TI 1905, p. 221. A. S. Norov (1795-1865) en 1854-1858 était ministre de l'Instruction publique. Comte D. N. Bludov (1785-1864) - homme d'État de l'époque de Nicolas Ier et d'Alexandre II ; était le greffier de la Cour suprême sur les décembristes ; en 1862, il fut nommé président du Conseil d'État et du Cabinet des ministres. P. V. Annenkov (1811 ? 1813 ? –1887) – critique et mémoriste, éditeur de la première édition académique des œuvres de A. S. Pouchkine, auteur de « Documents pour la biographie de A. S. Pouchkine » (1855). P. Ya. Chaadaev (1794-1856) considérait la Providence comme la principale force de l'histoire ; le but du processus historique est la fusion apocalyptique de toutes les âmes et de toutes les forces et l'émergence d'une âme et d'une force uniques ; V. S. Soloviev (1853-1900) croyait que la nature était séparée de Dieu par sa base réelle - la terre, et en même temps reliée à lui par son sommet idéal - l'homme. À propos de Katkov, voir la note n°21. N. Oui. Danilevsky (1822-1885) – penseur ; dans son ouvrage principal « La Russie et l'Europe », partage les vues des slavophiles sur l'orthodoxie, la communauté, etc., mais s'en écarte dans sa négation de la vocation historique mondiale de la Russie ; pour lui, la Russie et les Slaves ne représentent qu’un type culturel et historique particulier, bien que le plus parfait. Tout en souhaitant à la Russie un grand avenir, il ne le jugeait pas inévitable ; L’idéal de Danilevsky n’est pas tant russe ou slave que byzantin. K. N. Léontiev (1831 – 1891) – écrivain et penseur qui considérait Danilevsky comme son professeur ; était un partisan de l'autocratie, de l'État, des formes originales des formes nationales de la vie russe ; son principal ennemi est le progrès bourgeois, qui conduit à la dépersonnalisation de la culture russe.