Cerca de Khomyakov

Sección 1 * Apéndice * Sección 2 En el profesor V.V. Según palabras del propio Zavitnevich, asume “la tarea de presentar la primera experiencia de investigación científica y sacar a la luz la totalidad de los conceptos expresados ​​por Khomyakov” 1 . Completó la tarea que se había propuesto. Pero esta experiencia no es sólo la primera, sino también la única. El volumen excepcionalmente grande de este estudio para una monografía, unas dos mil páginas 2 , hace pensar que no pasará mucho tiempo antes de que un nuevo científico decida competir con el profesor Zavitnevich. Por otro lado, la competencia con él es muy difícil debido a la larga duración de su trabajo. La investigación sobre Khomyakov comenzó, según las instrucciones del propio autor, "hace diez años" 3 (escrito en 1902), es decir, en 1892, y en el segundo volumen ya hay una nota: "1913". Así, durante veintiún años el autor vivió en la atmósfera de las ideas de Khomyakov y durante este tiempo se acercó a ellas y las interiorizó hasta tal punto que, según una confesión que dejó caer en alguna parte, ya le resulta difícil distinguir dónde están los límites del pensamiento de Khomyakov y dónde están los suyos propios. La investigación del profesor Zavitnevich es obra de un corazón respetuoso y una mente dispuesta. El autor venera la personalidad de Khomyakov y vive en sus pensamientos. Como resultado de esta actitud hacia el tema, el autor se acerca a la persona que retrata y a sus puntos de vista e incluso pierde la capacidad de mirarlo desde fuera, quizás con una mirada más fría, pero también más aguda. Aquí está la fuente tanto de las principales ventajas como de las deficiencias más importantes del trabajo que se analiza, y ambas se pueden llamar en una palabra: disculpa. Pero Khomyakov, como persona y como pensador, es tan grande (mi deseo es decir: incluso excepcionalmente grande) que un tono de disculpa hacia él y sus puntos de vista parece innecesario y casi oscurece una visión más profunda de la esencia del asunto 4 . Khomyakov -el que conocemos- estaría más feliz de aceptar una palabra de crítica, aunque sea dura, pero que libere al pensamiento de las cadenas que le impone la filosofía occidental 5 que escuchar el asentimiento a algunas de sus propias tesis, al menos ambiguas. Eso decimos, creyendo en la nobleza de su personalidad y la impecable honestidad de sus pensamientos. El profesor Zavitnevich nos cuenta el avance de su trabajo, porque su propio método de presentación coincide con el orden de presentación. Este método de presentación se explica por el hecho de que, por un lado, el profesor Zavitnevich ve en el propio Khomyakov la inseparabilidad de la forma de presentación del contenido y, por lo tanto, privar a su lector del material en su forma original, si es posible, le parece al investigador distorsionar el material mismo. Por otro lado, la investigación requiere una formulación “seca” de las tesis obtenidas 6 . Así, la presentación no se mueve en línea recta, sino que se estrecha gradualmente en círculos concéntricos. "Todos los pensamientos de Khomyakov", testifica el autor, "en primer lugar, tratamos de expresarlos en sus propias palabras, incorporándolos en un sistema y sacándolos de esos contextos aleatorios en los que se encuentran en sus obras, que generalmente no se distinguen por un plan estrictamente desarrollado. Pero luego damos un resumen conciso de lo dicho y, después de analizar las disposiciones principales, separamos lo esencial de lo secundario" 7 . Pero eso no es todo. Cuando se presentan temas relacionados con el profesor Zavitnevich se suele volver a dar un breve resumen del anterior. Y finalmente, todos los temas esenciales aparecen nuevamente en el segundo volumen, con una presentación sistemática de la cosmovisión filosófica y teológica de Khomyakov. Está claro que este método de presentación hace que el trabajo del profesor Zavitnevich sea extremadamente voluminoso, y para un lector que ya ha leído a Khomyakov en el original, leerlo se vuelve tedioso. El propio autor admite esta dificultad, que, sin embargo, no puede eliminar: "Si un lector perezoso se sintiera confundido por el volumen de nuestro trabajo", dice, "podría formarse una idea bastante clara basándose únicamente en estos breves resúmenes" 8. La obra en sí consta de dos volúmenes de volumen muy desigual. El extenso volumen debería, según el plan del autor, tener un valor preparatorio; Esta es una biografía de Khomyakov, que describe principalmente la divulgación de su cosmovisión. En el segundo volumen, mucho más pequeño, el profesor Zavitnevich intenta presentar las opiniones de Khomyakov como un sistema coherente y consistente de pensamiento filosófico y teológico. En el primer volumen, el autor se enfrentó a un obstáculo a la hora de elegir el método de presentación. Sería natural, por supuesto, presentar esta parte histórica de la obra simplemente en forma de biografía, como suele hacerse en monografías de este tipo. La información biográfica sobre Khomyakov, especialmente sobre el desarrollo de su comprensión de la vida, es extremadamente escasa y seca. Casto en la expresión de su vida interior, e incluso hasta el secreto, íntegro y orgulloso de su integridad, sin permitirse reflexionar sobre sí mismo, Khomyakov dejó muy pocos datos para juzgar el crecimiento interior, el flujo y reflujo de su alma. "Jomyakov", según N.A. Berdyaeva es un hombre de carácter fuerte y gran autocontrol. No le gusta revelar su sufrimiento y no es íntimo en sus poemas y cartas. De los poemas de Khomyakov no se puede descifrar tanto el lado íntimo de su ser como de los poemas de Vladimir Solovyov. En sus poemas es guerrero, como si disparara un cañón, es orgulloso y reservado” 9. Por otro lado, tanto los contemporáneos de Khomyakov como sus admiradores nos dejaron un montón de palabras elogiosas sobre Khomyakov y unos pocos informes factuales incomprensibles: los eslavófilos de aquella época razonaban y se preocupaban, hervían con el calor y la alegría de la recién descubierta Rus, se sentían hacedores de historia y no tenían tiempo para pensar en sí mismos como historia, para convertirse en sus propios historiógrafos. Por eso sabemos tan poco sobre el mayor luchador ideológico de la Santa Rusia que, lamentablemente, es casi imposible estudiar su creatividad verbal basándose en esta información escasa y fragmentaria. El investigador se enfrenta más bien a la tarea opuesta: comprender el alma de Khomyakov a partir de sus obras. Pero aquí nuevamente surgen dificultades. Organizar las obras de Khomyakov en orden puramente cronológico significa, dada la diversidad de su contenido y la aleatoriedad de su aparición por razones externas, oscurecer su unidad interna, porque la principal intuición de Khomyakov para los investigadores no es lo dado, sino lo buscado. "Un ensayo dedicado al estudio de la vida y obra de Khomyakov, construido según un método cronológico, sería algo así como un conjunto mecánico de hechos, cuyo caos sería generalmente difícil de comprender, y cuyo lado ideológico escaparía por completo a la atención del lector más atento; y sin embargo, el lado ideológico de la actividad de Khomyakov es precisamente ese algo valioso que merece la atención especial de un historiador serio y reflexivo" 10. Pero, por otro lado, es imposible Incorporar inmediatamente estos trabajos a un sistema, porque las cuestiones que en ellos se plantean son demasiado variadas y no tenemos derecho a determinar de antemano qué es importante y qué no, debido a la falta de criterios adecuados que precedan el estudio. El profesor Zavitnevich sale de estas dificultades con mucho éxito, ordenando las ideas de Khomyakov, por así decirlo, en nidos. Resulta que el orden lógico de estos nidos corresponde aproximadamente a su orden cronológico y, por lo tanto, en la biografía de Khomyakov, Zavitnevich proporciona una síntesis de los órdenes, tanto lógicos como cronológicos. Ciertos períodos de la vida de Khomyakov están llenos de departamentos especiales de trabajo ideológico. Khomyakov no cambió de opinión, o casi no; los principales ángulos de su visión le eran inherentes casi desde su nacimiento, formando la estructura misma de su organismo espiritual, y el crecimiento de Khomyakov no consistió en cambiarlos, sino sólo en la conciencia y la expresión lógica más precisa 11 . Zavitnevich presenta cada período de la vida de Khomyakov como la cristalización del suelo en el que nació Khomyakov en tesis claramente expresadas de un sistema filosófico y teológico. Pero en todas las etapas de esta cristalización, el pensamiento de Khomyakov es igual a sí mismo, hablando todo el tiempo de una sola cosa, aunque ésta pase de un estado amorfo a un cristal. ¿Qué es eso de lo que Khomyakov ha estado hablando toda su vida y de qué habla el profesor Zavitnevich después de él? Desafortunadamente, este último no lidera la línea de esta revelación con mano suficientemente consciente; Está claro que el propio profesor Zavitnevich más bien sólo siente esta unidad, esta intuición primaria de Khomyakov, que realizarla. Pero, a medida que avanza la investigación, emerge de la niebla de todo el material que sirve para encarnarla, y finalmente, en la introducción "del autor", escrita al final del primer volumen, es decir, diez años después del inicio de la obra, el profesor Zavitnevich encuentra la palabra deseada, definiendo a Khomyakov como un "gran altruista". "Aunque Khomyakov asombró a sus contemporáneos con la diversidad, variedad y, en una palabra, enciclopedismo de su información, esta enciclopedicidad no excluyó en él la unidad de un principio común que todo lo impregna; y tal comienzo fue un comienzo religioso. Él, por ejemplo, trabajó mucho en el estudio de la historia con todas las ciencias asociadas con ella; pero la investigación histórica era para él solo un camino hacia la comprensión de las leyes de la sociología, y construyó la vida social de la humanidad en su más alto nivel. ideal sobre el mismo principio sobre el que se construye la Iglesia Ortodoxa, es decir, sobre el principio del amor, que a su vez sentó como base no sólo de la ética cristiana, sino también de la metafísica cristiana. En esto, en esencia, se reduce su actividad poética, pues no en vano algunos conocedores lo llaman poeta del amor, por supuesto, del amor cristiano. En una palabra, si tuviéramos que caracterizar a Khomyakov en pocas palabras, lo llamaríamos un gran altruista" 12. Se puede objetar esta última palabra; se puede dudar de si expresa definitiva y exactamente a Khomyakov. Pero no hay duda de que de alguna manera está relacionada con la verdadera palabra de Khomyakov. Por ahora, guardémosla y veamos cómo encuentra una expresión cada vez más pura en Khomyakov. Primero, Zavitnevich esboza la biografía de Khomyakov "hasta la mitad de los años 30". Esta racha se separa de la posterior muerte de su padre y del matrimonio de Khomyakov. La intuición principal se expresa aquí principalmente de forma subjetiva, en imágenes de la imaginación creativa. Por eso, en esta sección de la biografía, el profesor Zavitnevich examina las obras poéticas de Khomyakov. Se podría caracterizar este período como el sueño de una sociedad basada en el amor. El siguiente período, a partir de mediados de los años 30, representa, por así decirlo, una antítesis del anterior. Khomyakov ahora se dedica a los campesinos y a la agricultura 13; en el alma del campesino y en la estructura de la comunidad campesina ve el reflejo encarnado de su sueño. A partir de este momento, descubre un punto sólido de apoyo para su intuición y luego se centra en comprender sus raíces. Por eso Khomyakov comienza el tercer período, “desde finales de los años 30 y principios de los 40”, con un estudio intensivo de las ciencias históricas. Descubre la dualidad de la historia mundial. Ese principio supremo, sobre el que cantó como poeta y en el que vio la garantía de la fuerza de la sociedad campesina, como maestro, resulta ahora ser el principio supremo de la historia. Pero otra fuerza lucha contra este comienzo de la historia, como antes, en las imágenes de la poesía y luego en la vida campesina. Al principio “iraní”, como Khomyakov llamó al principio espiritual más elevado de la historia, se le opone el principio materialista “kushita” que lo corroe 14. Después de tal descubrimiento, Khomyakov intenta encontrar los centros vivos de estos principios en su forma más pura. Estos centros resultan ser históricamente la Iglesia y el romanismo, es decir, la fuerza fundamental que hizo de la Iglesia romana una sociedad de herejes y en su desarrollo posterior dio origen al protestantismo. Esta es la tarea del período teológico de los estudios de Khomyakov. Finalmente, la actividad más elevada y última en la vida de Khomyakov, interrumpida por un ataque de cólera, fue la clarificación de los fundamentos metafísicos y epistemológicos de la iglesia, un intento de expresar ese sistema de premisas teóricas y fundamentos finales que nuestra fe en la Iglesia presupone, es decir, ya incorporados en nuestra declaración sobre la posibilidad y el hecho de la existencia de la Iglesia. Así, Zavitnevich nos lleva, junto con el movimiento de la biografía de Khomyakov, a una presentación de los principios fundamentales de Khomyakov, cada vez más alejados de las capas distorsionantes aleatorias, es decir, de la intuición del amor. Las espiras que regresan de la espiral determinan en su totalidad este centro de la misma. Ante nuestros ojos, el estado de ánimo y las propiedades personales de Khomyakov parecen separarse de él, volverse objetivos y, ascendiendo gradualmente, entrar en el mundo metafísico como entidades que determinan toda la realidad. Luego, partiendo del punto más alto alcanzado por Khomyakov, el profesor Zavitnevich intenta reconstruir la totalidad de su pensamiento precisamente como un sistema. Partiendo del centro encontrado de este movimiento vórtice del pensamiento, el investigador entiende este movimiento como un todo y se mueve en espiral, ahora desde el centro 15. Como introducción a este sistema de pensamiento de Khomyakov, el profesor Zavitnevich lo precedió con una “Crítica de los principios de la escuela filosófica alemana de Kant”, es decir, el kantismo, el idealismo alemán y Feuerbach. Anticipándose al pensamiento de la filosofía de la cultura posterior, especialmente la escuela de Marburg 16, y de acuerdo con ella, viendo con razón en la filosofía racionalista alemana del siglo XIX la autoconciencia de la civilización de Europa occidental, Khomyakov, con su crítica de esta filosofía, penetra en el corazón mismo de la vida occidental y de la comprensión occidental de la vida y, por lo tanto, despeja negativamente su camino hacia la construcción, o, más correctamente, hacia la conciencia de la epistemología rusa oriental, que reconoce en lo cognitivo una función inherente. no en la razón abstracta, sino en la razón como plenitud de las potencias del espíritu, guiada por la fe. Luego se construyen las categorías básicas de la mente. Se abre así la oportunidad de brindar una ontología que, en su contenido, coincida con el contenido de la doctrina cristiana. Las enseñanzas sobre la Iglesia y su vida, que por su alcance deberían dividirse en un capítulo especial, así como el capítulo posterior con críticas a las confesiones occidentales, en Khomyakov ahora resultan ser sólo desarrollos y aplicaciones de las enseñanzas básicas de la epistemología y la ontología. Así, desde las preguntas más abstractas hasta las objeciones a puntos particulares de las confesiones occidentales, el libro del profesor Zavitnevich construye un sistema integral de pensamiento, y su punto de apoyo no es la lujuria y el concepto de conciencia aislada, como en Occidente, sino la santidad y la verdad del amor de la sociedad de la iglesia católica: amor en el que Khomyakov ve la síntesis de la libertad y la necesidad, lo general y lo particular. Este es, en términos más generales, el curso de la investigación del profesor Zavitnevich. Exquisito en el amor, este plan para el estudio del amor representa quizás el lado más atractivo de la obra de Zavitnevich. Si agregamos aquí que todo el estudio está precedido por una revisión y análisis de las fuentes y la literatura sobre el tema, entonces de este plan todo lo que queda por desear es lo que, como quedará claro más adelante, el profesor Zavitnevich, debido a muchas de las propiedades de su actitud hacia Khomyakov, ya no podía dar. Me refiero a la agudización de los problemas de Khomyakov en algunas cuestiones básicas y su crítica, tanto inmanente como eclesiástica. Sin este mismo énfasis, todo el edificio del profesor Zavitnevich representa una iglesia con un techo sin terminar y, lo más importante, sin una cruz erigida sobre él, y nosotros, terminando el ensayo, que termina con una crítica a las confesiones occidentales, todavía no sabemos si la Iglesia bendecirá este edificio para convertirlo en una iglesia, colocará en él un altar santo, lo ungirá con el santo crisma y le erigirá una santa cruz, o si él, este edificio, estará destinado a seguir siendo un noble, pero No es un edificio sagrado. Por alguna razón, el profesor Zavitnevich no sólo no duda del “sí” de la Iglesia, sino que tampoco le llama la atención sobre la cuestión que ahora planteamos: el pequeño número de páginas al comienzo del primer volumen 17 dedicado a una polémica bastante infundada con quienes reprochaban a Khomyakov por el protestantismo difícilmente puede contarse. Se acepta silenciosamente la premisa de toda la presentación del profesor Zavitnevich de que el edificio Khomyakov se diferencia sólo en la forma de una iglesia ortodoxa ordinaria. Pero al crítico esta simple identidad del contenido de la iglesia y las enseñanzas de Khomyakov no le parece axiomática, y la consideraría absolutamente necesaria para la aparición de un tercer volumen del libro de Zavitnevich, donde se resumirían los resultados finales y se haría una crítica fundamental de las enseñanzas de Khomyakov, llevada a cabo con la misma minuciosidad que caracteriza a los dos primeros volúmenes. De lo dicho hasta ahora se desprende claramente que el señor Zavitnevich cumplió con éxito la tarea que se había propuesto. Pero la cuestión del valor del libro aún no se resuelve con esto, solo se plantea: nunca se sabe qué tareas puede proponerse y completarlas con éxito y, sin embargo, el valor de completarlo está en conexión directa con el valor de la tarea en sí. Cada libro plantea en el lector, en primer lugar, preguntas: ¿es necesario? ¿Cuál es el significado de su existencia? ¿Valió la pena escribirlo y publicarlo? Y, por supuesto, estas preguntas se aplican especialmente a un libro de un volumen tan grande como el estudio del profesor Zavitnevich, un libro que requirió mucho tiempo y trabajo, y no solo del propio autor, sino también de todos los que, de una forma u otra, sirvieron para multiplicar sus copias en la imprenta y requiere una buena cantidad de tiempo y esfuerzo incluso por parte del lector. ¿Está justificado el trabajo y la pérdida de tiempo de todos ellos: autor, tipógrafos, corrector, etc., incluido el lector? Casi no cabe duda sobre la importancia del tema en sí. Durante su vida, tanto sus amigos como sus enemigos, Khomyakov todavía era reconocido como el líder de esa dirección del pensamiento ruso, que recibió el inapropiado y desagradable apodo de “eslavofilismo” 18. Tanto el gobierno como la intelectualidad en Khomyakov vieron precisamente la fuente, o al menos el semillero, de una nueva idea. Tanto los elogios como las censuras de los círculos teológicos se dirigieron precisamente a Khomyakov, no a ninguno de los eslavófilos, sino casi exclusivamente a él. Cada pregunta sobre los eslavófilos y el eslavofilismo parece haberse convertido en tres cuartas partes en una pregunta sobre Khomyakov, y se piensa que el grupo de los eslavófilos en sí es “Khomyakov y otros”. ¿Es esto justo? Creemos que sí, sin siquiera prejuzgar la superioridad comparativa de Khomyakov sobre otros eslavófilos en términos de talento, inteligencia, educación y convicción. Khomyakov fue y sigue siendo el centro ideológico y líder del pensamiento eslavófilo, no sólo o, más precisamente, no tanto por sí mismo, sino por el lugar que ocupaba. Después de todo, es el principal investigador de ese centro sagrado del que emanaron los pensamientos de los eslavófilos y al que regresaron: la ortodoxia o, más precisamente, la Iglesia. Se miró a sí mismo más de cerca y más consistentemente; Habló con más insistencia que nadie sobre el giro decisivo que amenaza la cosmovisión del pueblo debido a una actitud equivocada hacia la Iglesia y sobre el posterior fracaso histórico. El eslavofilismo es una cosmovisión que, en su concepto, está directamente adyacente a la Iglesia, y Khomyakov es el centro del grupo eslavófilo, el gobernante del pensamiento eslavófilo debido al hecho de que, según el sentido general y el reconocimiento directo de los eslavófilos, especialmente los más antiguos, la Iglesia, con la que él, en esencia, estuvo involucrado internamente toda su vida, es el centro del ser creado 19 . Khomyakov tiene que ver con la Iglesia y, por lo tanto, está claro que la actitud hacia la Iglesia por parte de quienes juzgan a Khomyakov resultó ser, de una forma u otra, decisiva en la evaluación del propio Khomyakov. Digo "de una forma u otra", porque en los juicios sobre Khomyakov se puede escuchar exactamente lo contrario. Por un lado, para aquellos que aman a la Iglesia, pero no la ven en Khomyakov, o más bien lo ven reemplazando la Verdad de la Iglesia con algo más, hecho en casa, así como para aquellos que no aman a la Iglesia en absoluto y no sienten su realidad, la enseñanza de Khomyakov es una enseñanza vaga y vaga sobre algo soñador e ilusorio, una especie de sistema sobre un lugar vacío y, por lo tanto, sofismas, charlas virtuosas y ociosas, originalidad brillante. En estos ataques a Khomyakov, los representantes de la iglesia a veces coinciden con ardientes occidentales. Por otro lado, para las personas que, en cierto sentido, tuvieron en cuenta la realidad de la Iglesia de la que habló Khomyakov, y reconocieron que se trataba de la Iglesia real, y en absoluto de un vacío impotente, modelado sobre los absolutos abstractos del idealismo alemán, y precisamente porque temían la realidad excesiva, en su opinión, de esta Iglesia, que miraba con recelo la posibilidad misma de que la Iglesia llegue a donde, en su significado, por derecho, debería estar para quienes la veían. obstáculo en el camino hacia un sistema de sociedad semi-eclesial y no-eclesial, ya fuera la idea de un estado o el socialismo, el poder de Khomyakov parecía perjudicial. A ambos, a los estatistas extremos, así como a los líderes revolucionarios y socialistas, no les gustaban las enseñanzas de Khomyakov, percibiendo instintivamente en él, si no una victoria futura, al menos un enemigo real; Ambos consideraban a Khomyakov una persona peligrosa. Así, estatistas y revolucionarios se tendieron la mano unos a otros. Además de todas estas personas que rechazaron a Khomyakov por una razón u otra, finalmente queda un círculo de personas que miraban a Khomyakov de manera incondicionalmente positiva. En las enseñanzas de Khomyakov vieron la garantía de un futuro mejor para Rusia, el primer brote de la autoconciencia nacional, el comienzo de una nueva teología, finalmente verdaderamente ortodoxa, etc., en una palabra: el amanecer de una nueva cultura con la que los eslavos brillarán sobre la humanidad. Hoy en día, demostrar la importancia del pensador Khomyakov y la nobleza de su personalidad sería un desperdicio inútil de palabras. Nadie duda ni de sus talentos ni de su inteligencia, ni de la pureza de su personalidad y del altruismo de sus intenciones. Tampoco hay duda de que la fama hasta ahora cada vez mayor de Khomyakov está a punto de arder con una llama brillante en relación con el creciente disgusto por la cultura occidental y el surgimiento del eslavofilismo. Pero rendir homenaje a la altura subjetiva de su personalidad y a la elástica frescura de su pensamiento es sólo ir muy lejos en una evaluación objetiva de su vida interior y del sistema de su pensamiento. Diré más: una evaluación objetiva de su visión del mundo y su carácter personal también debería proporcionar una base más sólida para revisar y, tal vez, reevaluar su vida subjetiva. ¿Quién sabe, a la luz imparcial de una evaluación objetiva de la Iglesia, si el manto blanco como la nieve de sus convicciones religiosas y filosóficas no revelará manchas dudosas o, por el contrario, si el sistema de Khomyakov resultará ser aún más impecable de lo que se suele pensar? Pero, en cualquier caso, debemos estar preparados para el hecho de que lo que nos cautiva en Khomyakov puede resultar no tan cautivador ni tan correcto en todos los sentidos de la palabra, como casi todo el mundo acepta sin discusión. “Por sus frutos los conoceréis”. Pero hasta ahora las enseñanzas de Khomyakov eran sólo brotes. Actualmente está madurando y parece listo para dar frutos. ¿Son estos buenos frutos? Ese es el punto, son duales. Vemos que el pensamiento teológico ruso, representado por sus representantes más talentosos, aceptó, de una forma u otra, las enseñanzas de Khomyakov, que todo lo nuevo en teología, de una forma u otra, refracta las ideas de Khomyakov. Los solos nombres del metropolitano Antonio de Petrogrado 20 y de los arzobispos Antonio y Sergio 21 -nombres que se han convertido en lemas de vastas corrientes del pensamiento teológico ruso- serían suficientes para confirmar lo dicho. Esto es cierto. Pero ella aceptó, por otro lado, estas ideas y las puso en la base de su propio pensamiento, cuya iglesia todavía no hay razón para atestiguar, por ejemplo, N. N. Neplyuev, el fundador de la Hermandad de la Exaltación de la Cruz 22; Y lo que es más, incluso las enseñanzas claramente no ortodoxas de L. N. Tolstoi 23 pueden a su manera reclamar la herencia de Khomyakov. Las ideas de Khomyakov resultaron convenientes para la polémica con el catolicismo; Mencionemos al azar al menos al mismo arzobispo Sergio, M.A. Novoselov y Yu.A. Kolemin, que ha hecho hablar de sí mismo en los últimos años. (Véase, por ejemplo, su libro “Cesarismo espiritual romano” y su informe “La autoridad en materia de fe”, publicado en el “Theological Bulletin”). Pero al mismo tiempo, también existe el peligro de tales polémicas: al mismo tiempo que eliminan la paja del catolicismo, ¿no corren tales polémicas el riesgo de arrancar del suelo el trigo de la ortodoxia, al menos, por ejemplo, por su negación de autoridad en la Iglesia, que supuestamente no existe en la ortodoxia, y con es, en consecuencia, el comienzo del miedo, el comienzo del poder y la obligación del sistema canónico 24. En la actualidad, tan generalmente propensa a todo tipo de negación de las normas e incluso a la lucha contra todo tipo de normas, ¿no plantea un peligro particular esta disolución de los cánones en el abismo del altruismo? Los lados peligrosos del jomyakovismo deberían incluir la crítica de Khomyakov a la enseñanza católica sobre los sacramentos y a la enseñanza protestante sobre la inspiración de la Biblia 25 . Al tener algo de verdad en sí misma, esta crítica, sin embargo, conduce inevitablemente a un pragmatismo o modernismo claramente no eclesiástico, que destruye la esencia misma de la doctrina de los sacramentos y deja sólo su caparazón externo, en sí mismo no valioso. Incluso la idea principal de Khomyakov en su polémica anticatólica, a saber, el reproche de violar la unidad al proclamar nuevos dogmas, es decir, usurpar el derecho de la Iglesia Universal, - y esta idea reemplaza nuevamente la esencia interna de la unidad de la iglesia con sus formas y pecados externos por la misma jurisprudencia que, según Khomyakov, está harta del mundo occidental 26 . En una palabra, Khomyakov y el jomyakovismo, que eran un problema para sus contemporáneos, no sólo no dejaron de serlo para nosotros, sino que descubrieron una nueva serie de problemas que exigían nuestra propia investigación. La cuestión principal, la principal no sólo desde nuestro punto de vista, sino también desde el punto de vista del propio Khomyakov y su cosmovisión, que surge sobre la base de las propias enseñanzas de Khomyakov, es la cuestión de la propia iglesia de Khomyakov. Pero en la actualidad, con la aparición abierta del pragmatismo, el modernismo y sus brotes, esta cuestión no sólo no ha sido aclarada, sino que, por el contrario, se ha vuelto extremadamente confusa. ¿Qué es Khomyakov? - “Maestro de la Iglesia”, según la expresión popular de Yu. F. Samarin 27, o el fundador del sofisticado socialismo ruso, como lo definieron sus contemporáneos. ¿Fundó una nueva escuela de teología, finalmente verdaderamente ortodoxa, y no católica ni protestante, 28 o es su enseñanza un racionalismo refinado, "hegelismo", como lo expresaron un tanto ingenuamente sus oponentes, 29 un sistema de fórmulas extremadamente flexibles y, por lo tanto, muy venenosas, que corroen los cimientos de la iglesia? Y además, en el ámbito del Estado, ¿era un fiel servidor de la autocracia, base del Estado ruso, quería fortalecer y exaltar el trono real o, por el contrario, debería ser visto como el creador de la forma más popular y, por tanto, más peligrosa, de igualitarismo? Repetimos: ¿quién era el propio Khomyakov? ¿Es el protector y profundizador de las raíces de la Santa Rusia o, por el contrario, el erradicador de sus fundamentos primordiales en nombre de la imagen onírica de la Rusia proyectada del futuro? ¿Percibió humildemente el santuario del pueblo ruso, queriendo limpiarlo de la suciedad aleatoria que había caído sobre él desde el exterior, o trató, con el orgullo de un reformador, de prescribir a Rusia algo que él mismo, o ellos mismos, el círculo de eslavófilos de Moscú, inventaron? Después de todo, decir por sí solo a la Iglesia lo que debe ser, incluso por los motivos más puros, significa no reconocer a la Iglesia, sino reconocerse a uno mismo; Prescribir nuestras exigencias al zar, incluso si se reducen a la exigencia de la autocracia zarista, significa negar la autocracia 30 . Entonces, ¿qué era Khomyakov? Esta cuestión no es una cuestión formal: el propio Khomyakov da lugar a una interpretación ambivalente de sí mismo; y, ante un deseo u otro, se puede interpretar de dos maneras. Si tenemos en cuenta los dobles reclamos de la sociedad sobre Khomyakov y el doble flujo de pensamiento teológico y social asociado con su nombre; si tenemos en cuenta que no sólo Katkov 31 y los estatistas eslavófilos posteriores, más que eclesiásticos dudosos, sino también los revolucionarios populistas y la revolución de derecha, como la de Iliodorov 32 , están de alguna manera relacionados con Khomyakov; si prestamos atención a la asombrosa elasticidad de las fórmulas de Khomyakov, en su brillante dialéctica y en su mente rica y convencida, tienen una poderosa persuasión, pero son casi vacías y, por lo tanto, fácilmente convertibles cuando las usa una persona del partido; Si, digo, se tiene en cuenta todo esto, entonces las cuestiones planteadas sobre la interpretación ambigua de Khomyakov en la presentación de Zavitnevich se convertirán en cuestiones reales. No tengo ningún derecho ni fundamento para afirmar que estas cuestiones deban resolverse en una dirección desfavorable para Khomyakov; pero que es necesario ponerlas en práctica, y especialmente en este momento; que contienen una cuestión fundamental no sólo sobre Khomyakov, sino también sobre muchas corrientes de la vida rusa; Que las necesidades urgentes de nuestro tiempo, tanto eclesiásticas como estatales y sociales, están asociadas con la cuestión de Khomyakov; creo que esto puede afirmarse con total decisión. No es tal o cual crítico quien plantea la cuestión de Khomyakov, sino la vida misma. En este sentido, el estudio sobre Khomyakov es uno de los más importantes, y el hecho mismo de muchos años de trabajo en su preparación merece respeto. Pero, si bien acoge con agrado el hecho mismo de esta investigación y la diligencia en su implementación, el crítico debe señalar una propiedad del trabajo del profesor Zavitnevich. Esta propiedad, siendo a su manera incluso una ventaja de la obra, no da al mismo tiempo el derecho de la obra de Zavitnevich a ser considerada la obra sobre Khomyakov que nuestro tiempo requiere, sino que más bien enfatiza aún más la necesidad de una obra de este último tipo 33 . El ensayo de Zavitnevich no es un estudio de Khomyakov desde fuera. No es el veredicto de un tribunal eclesiástico sobre las opiniones de Khomyakov, aunque sea preliminar, ni siquiera una crítica inmanente por parte de un historiador del pensamiento, sino una transmisión y sistematización de los pensamientos de Khomyakov a través de los labios de un estudiante fiel y reverente, de modo que incluso el lenguaje del autor se asemeja al lenguaje del pensador que está siendo expuesto. Aparte de algunos comentarios privados que no son de importancia fundamental, y aun así hechos a regañadientes por el profesor Zavitnevich, no encontramos aquí ni críticas a Khomyakov ni su defensa basándose en datos significativamente nuevos en comparación con los de Khomyakov. El trabajo de Zavitnevich es un flujo continuo de ideas de Khomyakov, cuyos pequeños comentarios parecen tener sentido, solo para confirmar el pensamiento de Khomyakov en general, así como los pequeños remolinos en un río no niegan, sino que solo confirman el flujo general. El trabajo del profesor Zavitnevich es literalmente una monografía. Aquí - Khomyakov y solo Khomyakov. El autor del estudio sobre Khomyakov casi no considera necesario hablar de los antecedentes históricos de las enseñanzas de Khomyakov, ni de los brotes del pensamiento posterior que surgieron de ella, ni siquiera de la sociedad que la rodeaba. Digo “no lo considera necesario”, y no simplemente “no dice”, porque no tengo ninguna duda de que esto no lo hace por ignorancia, sino deliberadamente, por la misma devoción del alumno hacia el maestro, que incita al alumno a poner a su maestro en un pedestal y así hacerlo más allá de toda comparación, más allá de toda comparación, más allá de la crítica. Y por eso, si nuestro juicio es correcto de que Khomyakov y su enseñanza son un problema, entonces la obra del profesor Zavitnevich contiene no menos problema: un cuadro, misterioso en su argumento, en una copia reducida, incluso excelente, no se aclara en absoluto, y la copia necesita tanta interpretación como el original mismo; y el trabajo del profesor Zavitnevich es una copia reducida que transmite fielmente el dibujo de Khomyakov, pero deja al lector, que está perplejo ante las obras de Khomyakov, precisamente en el mismo desconcierto, por no decir que en la reproducción más seca de su dibujo del profesor Zavitnevich que en el de Khomyakov, el doble significado del sistema de Khomyakov emerge con aún mayor prominencia. Repetimos: para el profesor Zavitnevich el problema de Khomyakov no existe. Quizás, con una actitud crítica hacia Khomyakov, sus ideas habrían recibido una persuasión aún mayor, tendrían una nueva confirmación y habrían adquirido nuevos enfoques para sus puntos más importantes. Pero el profesor Zavitnevich, convencido de la completa verdad del sistema de Khomyakov, sólo pensaba en transmitir lo que había allí, y se creía satisfecho con la descripción de los pensamientos de Khomyakov, reproduciéndolos paso a paso. Por supuesto, esta descripción tiene sus puntos buenos; podemos estar seguros de que en dicha copia no se ha añadido nada y, probablemente, no se ha omitido nada esencial. Pero también hay un inconveniente importante: el profesor Zavitnevich, adhiriéndose al método descriptivo, no tiene la oportunidad de resaltar lo importante en comparación con lo sin importancia, identificar el núcleo, enfatizar con suficiente independencia y forzar las principales intuiciones de Khomyakov, aunque, hasta cierto punto, intenta hacerlo retroactivamente, en la introducción al primer libro del primer volumen. Para el propio Khomyakov, no todo en sus escritos tenía el mismo valor; no todo, según su sentir, tenía el mismo peso. Gran parte de lo que analiza lo hace, por así decirlo, sin fervor interno, por razones de imparcialidad; y, por otro lado, otros motivos, internamente queridos, se desarrollan por diversas razones, externas e internas, sólo de manera incidental. Lo esencial, en su lugar en el alma del escritor, no siempre se expresa en las oraciones principales, y lo secundario, nuevamente en el organismo espiritual del escritor, no siempre se expresa en las oraciones subordinadas. Muy a menudo sucede al revés, porque, obligado a dar una respuesta a alguna pregunta que le hacen desde el exterior y, por tanto, respondiendo a un tema que no le es más querido, el escritor, por cierto, sin poder contener sus pensamientos, casi soltando, habla de cosas que le son queridas, significativas en su propio sentido de la vida, pero que no están formalmente expuestas a discusión. En general, el esquema formal de un sistema, especialmente un sistema que revela convicciones espirituales sobre cuestiones filosóficas y teológicas, no coincide en absoluto con la vida interior del creador del sistema. Pero, en particular, el énfasis psicológico en otros detalles no se transmite en el sistema, lo que revela que estos detalles y lugares secundarios son, de hecho, el centro y el punto de apoyo en la cosmovisión viva del pensador. Y es más, los verdaderos motivos de la creatividad y la aspiración interna de atención en el sistema suelen estar tímidamente encubiertos con disposiciones generales, por no decir tópicos: ésta es la función psicológica del sistema, encubrir y proteger los movimientos demasiado tiernos y demasiado tímidos (por razones de castidad del autor o, por el contrario, de su depravación), pero en cualquier caso los movimientos más genuinos del alma. Esta observación se aplica especialmente a Khomyakov, con su casto secretismo. En consecuencia, para no sólo describir el sistema, sino comprender su significado interno y las conexiones mutuas de sus tejidos y órganos individuales, es necesario comprender qué es lo más esencial en él y organizar el resto del material en relación con él. ¿Pero se podrían cometer errores? - Sin duda, pueden. Sin embargo, en general, toda comprensión de cualquier cosa está amenazada por el mismo peligro de error, y sólo una transformación mecánica del sistema, su reproducción mecánica, está fuera de este peligro de error. Pero entonces es natural preguntarse qué aportaría una reproducción así, incluso libre de errores, y ¿por qué publicar un libro así sobre Khomyakov cuando existe una colección de sus obras? El dibujo del profesor Zavitnevich, formalmente correcto y preciso, se asemeja a un papel de calco con líneas suaves y sin presión: todos los contornos tienen el mismo grosor, el dibujo no tiene sombras ni colores; transmite a Khomyakov cuidadosamente, línea por línea, del mismo modo que en los originales de pintura de iconos los contornos del icono se transmiten en todos sus detalles, pliegue a pliegue; este dibujo no es incorrecto; pero no da la comprensión de Khomyakov, sino sólo un resumen de ella; Esto es como un recuento de Khomyakov, pero casi sin entonación. Conociendo ya a Khomyakov, no sacaremos casi nada de la extensa investigación del profesor Zavitnevich. Aquellos que estudian a Khomyakov probablemente también consultarán el libro que estamos comentando para encontrar más fácilmente pasajes paralelos en las obras de Khomyakov. Pero casi nadie dirá: "Estoy de acuerdo con Zavitnevich" o: "No estoy de acuerdo con Zavitnevich". Todo el ensayo parece material preparatorio para un estudio sobre Khomyakov; pero esta aún no es la investigación en sí. Todo es “así”, pero no porque esté de acuerdo con el investigador, sino simplemente porque el investigador, escondido detrás de los hombros de Khomyakov, habla al unísono con su autor favorito, y es Khomyakov, y no su alumno, quien tiene que objetar, especialmente porque de los varios cientos de páginas del ensayo del profesor Zavitnevich, probablemente al menos tres cuartas partes son citas textuales de Khomyakov. Nada toca a los vivos en estos vastos volúmenes, y te arrastras a través de ellos sin animación, alegría o ira, como si avanzaras por un largo, muy largo y monótono callejón. Esta impresión de monotonía también se ve facilitada por la manera antes mencionada del autor: volver al mismo tema varias veces en el sistema de Khomyakov, a veces incluso citar el mismo pasaje varias veces. A juzgar por muchos signos, el autor ama a Khomyakov y es un apasionado de él, por lo que debe tener sus propias valoraciones y sus propios enfoques sobre Khomyakov. Pero por alguna razón no quiere compartir el jugo mismo de su trabajo con el lector y transfiere toda la responsabilidad de sí mismo al lector. Pero ¿quién debería tomar sobre sí la decisión más importante, si el especialista Khomyakov no quiere o no se atreve a ser el responsable? Al sentir que no quieren ayudarlo, el lector comienza a aburrirse; El ensayo del profesor Zavitnevich se lee con dificultad y esfuerzo. Mientras tanto, Khomyakov –una cascada de temas e ideas– ¿no plantea preguntas apremiantes y preocupantes? La principal, por supuesto, es la sospecha de larga data de Khomyakov hacia el protestantismo. Para Khomyakov, la esencia del protestantismo reside únicamente en la protesta contra el romanismo, preservando, sin embargo, las premisas básicas y las técnicas características del pensamiento de este último. Pero cabe dudar de que esto sea así: el desarrollo del protestantismo y sus derivados después de Khomyakov reveló con certeza que la base del protestantismo como principal exponente de la cultura de la Nueva Era reside en el humanismo, el hombre-afirmación, el hombre-teología o, en terminología tomada de la filosofía, el inmanentismo, es decir, el plan de la humanidad de sí misma, fuera y aparte de Dios, para recrear de la nada toda la realidad, y especialmente la realidad del santuario. recrear en todos los sentidos, desde la construcción de conceptos hasta la realidad espiritual. Mientras tanto, la esencia de la ortodoxia es el ontologismo: la aceptación de la realidad de Dios, tal como es dada y no creada por el hombre, la humildad y la gratitud. ¿Qué vemos en Khomyakov? El mismo contraste entre los principios de lo “iraní” y lo “cusita” debería dar lugar a la reflexión. En La Leyenda del Gran Inquisidor de Dostoievski, la división que hace Dostoievski de la imagen de Cristo en dos, ninguna de las cuales (ni el Inquisidor ni “Cristo”) es una expresión pura del Espíritu de Cristo, lleva a la conciencia religiosa a infinitas dificultades, lo que obliga a elegir entre “sí” y “no” donde tertium dandum est. El inquisidor no es ungido por el Espíritu de Cristo. Pero, ¿es realmente posible, por otra parte, siendo miembro de la Iglesia, negar “la autoridad, el milagro y el misterio” o al menos uno de los tres? Lo mismo ocurre con Khomyakov: el Inquisidor de Dostoievski corresponde al “kushitismo”, el “Cristo” de Dostoievski corresponde al “iranianismo”; pero entonces el Espíritu de Cristo, la Iglesia, no tiene un verdadero lugar en el sistema. El "iranianismo", que para Khomyakov es casi sinónimo de cristianismo y de la Iglesia, de hecho, en sus rasgos característicos, recuerda mucho a la autoafirmación protestante del "yo" humano 34 y, en cualquier caso, no está más cerca de la ortodoxia que el "kushitismo", en el que Khomyakov caricaturizó muchos rasgos de la ontología. No es costumbre hablar de todo esto en la prensa, aunque opiniones similares se han expresado repetidamente de manera amistosa. Pero es hora de plantear directamente la cuestión del “kushitismo”. El espíritu del "kushitismo", aunque en una presentación distorsionada, que L. Tolstoi puso fin con sus travesuras blasfemas contra los sacramentos, tiene indudables rasgos de genuina iglesia. Si uno tuviera que elegir entre las dos descripciones incorrectas, en diferentes sentidos, que hace Khomyakov de la iglesia, uno tendría que conformarse más bien con el espejo distorsionante del “kushitismo” que con el embellecido “iranianismo”. Que en la Iglesia ortodoxa viva hay ambos comienzos, Khomyakov lo vio y lo reconoció muy bien, pero también él simplemente se deshizo de esta objeción refiriéndose a la contaminación del mundo ortodoxo con el principio "kushitico". Si examinamos más de cerca las propias teorías de Khomyakov, descubrimos, para nuestra triste sorpresa, en ellas el mismo espíritu de inmanentismo que constituye la esencia del protestantismo, aunque en una forma enormemente mejorada, principalmente mediante la introducción de la idea de conciliaridad 35, aunque cabe señalar que la idea de conciliaridad de la conciencia no es completamente ajena a la filosofía occidental, por ejemplo a Kant, sin mencionar a Schelling del último período y posteriormente a Feuerbach. Comte y otros. 36 Por supuesto, la educación ortodoxa y el conocimiento de las fuentes de la doctrina y la historia de la iglesia impulsaron a Khomyakov a tener cuidado en aquellos lugares donde era natural que su pensamiento divergiera de la razón de la iglesia; y una dialéctica de rara fuerza –la conocida dialéctica “Khomyakov”– dio a las proposiciones de Khomyakov tal flexibilidad y tal persuasión que las más dudosas y las más peligrosas parecen haber embotado los filos cortantes 37 . Pero, con toda la precaución de Khomyakov y con su sincero deseo de no chocar con las enseñanzas de la iglesia, ¿no parecen sospechosos los fundamentos mismos de sus puntos de vista para una persona ortodoxa, al examinarlos cuidadosamente? Mientras que para la persona de la iglesia la Iglesia expresa la Verdad, porque “así agradó al Espíritu Santo” y a ella revelarle la Verdad existente independientemente de ella en Dios, la teoría de Khomyakov sobre la Iglesia deja la impresión de que los decretos de toda la Iglesia son verdaderos porque son los decretos de toda la Iglesia. Es como si la palabra “todos” fuera importante, como si los decretos de la Iglesia no fueran el descubrimiento de la Verdad, sino su composición, como si la Verdad fuera inmanente a la razón humana, incluso en su conjunto, y no trascendente a ella y revelada a ella desde su trascendencia 38 . Decía "impresión". Sí, una impresión, porque tal objetivo no podía aparecer claramente en la conciencia de Khomyakov y, además, ser expresado por él. El pensamiento de Khomyakov huye evasivamente de la certeza ontológica, brillando con un juego nacarado. Pero este juego de tonos superficiales, brillantes, pero no sustanciales, y que por tanto cambian y modifican sus contornos al menor giro de la cabeza, no proporciona un contenido estable al pensamiento y deja ansiedad e interrogantes en el corazón. El inmanentismo es el sabor de las teorías de Khomyakov, a pesar de las quejas de N.A. Berdyaev. Por supuesto, aquí en Khomyakov nos ocupamos sólo de matices de pensamiento; pero ¿qué tan lejos están estos matices de la “fabricación de dogmas” católica? Mientras tanto, en relación con estos matices particulares está la polémica de Jomyakov contra el romanismo. No es la falsa resolución de los Consejos occidentales en sí misma lo que indigna a Jomyakov, sino la violación de la unidad. Y la culpa de los católicos parece no residir en el hecho de que profesan un dogma falso, sino en el hecho de que no están junto con Oriente. Aquí se exagera la importancia del acuerdo o desacuerdo humano y se disminuye la dignidad y el valor de la Verdad. Es cierto que Khomyakov habla de la gracia de Dios e incluso, en un giro inexacto, casi la identifica con la Iglesia, pero del significado general del sistema no se desprende en ninguna parte que la gracia de Dios tenga un significado significativo, vital y no decorativo para Khomyakov, ya que para la Iglesia de Khomyakov el consenso omnium in amore es suficiente, y este consenso mismo proporciona el conocimiento de la Verdad. Sí, además, ¿no se refiere también el romanismo a la gracia de Dios, al igual que el protestantismo? Entonces, Roma es culpable de robar un derecho que no le pertenece, sino que pertenece a toda la Iglesia en su conjunto. Aquí el propio Khomyakov, bajo la apariencia de una concesión temporal a la terminología de sus oponentes, revela la naturaleza inmanentemente terrena de su teología, ya que él mismo se basa en conceptos jurídicos. Pero incluso más allá de esta contradicción, la sustitución de conceptos puramente jurídicos por conceptos sociológicos, en los que se basa toda la construcción de Khomyakov, no prueba en absoluto el carácter eclesiástico de su enseñanza, sino que sólo demuestra que quiere suplantar la ley y la coerción, el elemento de los pueblos romances, por la publicidad y el parentesco, el elemento de los pueblos eslavos. Esto puede ser bueno, pero reemplazar una fuerza terrenal por otra no resuelve la cuestión teológica: la comunidad, como tal, no es en sí misma un acercamiento a la Iglesia, comparada con un estado legal, y, en el caso más favorable para Khomyakov, puede entenderse como una condición necesaria para la existencia de la Iglesia, y no como una condición suficiente. Pero así como en su doctrina sobre la Iglesia, Khomyakov contrasta los conceptos sociales con los conceptos estatales, en lugar de abordar directamente los conceptos eclesiásticos, así en su doctrina sobre el Estado tiene un notable deseo de explicar todo desde el momento social. "La sociedad, no el Estado": este es el significado de las declaraciones de Khomyakov, expresadas directamente. Creemos que estas complejas construcciones no son más que una aproximación cautelosa a la teoría de la soberanía popular (o, cuando se habla de la Iglesia, universal). La jerarquía romana, según el significado de las enseñanzas de Khomyakov, es culpable de haber asimilado la soberanía de toda la humanidad, es decir, de toda la Iglesia: iguala apresuradamente los conceptos de Khomyakov. Dije "apresurada", porque si la jerarquía romana o incluso el propio Papa proclamaran los verdaderos dogmas, y toda la humanidad se opusiera a Roma en esto, entonces Roma sería toda la Iglesia, aunque la soberanía de la humanidad sería usurpada. Y es indudable que Khomyakov se adhiere a la teoría de la soberanía en general: la expresa abiertamente en sus consideraciones históricas sobre el origen de la dinastía Romanov, aunque no llama a esta teoría por su nombre real. Los zares rusos son autocráticos porque cree que el pueblo ruso les otorgó ese poder después de la época de los disturbios. En consecuencia, no el pueblo-hijos proviene del zar-padre, sino el padre-zar es de los hijos-pueblo. En consecuencia, un autócrata lo es no por “la gracia de Dios”, sino por la voluntad del pueblo. En consecuencia, no fue porque el pueblo llamó a los Romanov al trono real que en la hora de la iluminación, con un corazón purificado por el sufrimiento, vieron la determinación cumplida de la voluntad de Dios, sintieron que Mikhail Feodorovich ya había recibido la corona real de Dios, sino porque eligieron, como les plació, lo más conveniente para ellos: otorgarle a Mikhail Feodorovich poder sobre Rusia; en una palabra, no encontró a su zar, sino que se hizo zar a sí mismo. Y el primer Romanov se sentó en el trono no porque Dios lo puso allí, sino porque celebró un "contrato con el pueblo". En consecuencia, tenemos que concluir además que los “poderes existentes” no son “creados por Dios”, sino por contrato social; No es la voluntad de Dios, sino el sufragio del universo el que ostenta el trono, según el significado de la enseñanza de Khomyakov 39 . Quizás dirán a esto que tal objeción a Khomyakov es una confusión de la esfera legal y estatal con la esfera teológica y espiritual. En términos legales, dirán, la soberanía del pueblo aún debe ser reconocida y no puede ser eludida. Sin entrar en una discusión sobre estas objeciones, basta señalar que el propio Khomyakov niega la formulación puramente jurídica de las cuestiones sociales y estatales y exige que todo sea guiado por la fe. Por supuesto, en el pensamiento no religioso, puramente secular, donde no se reconoce a Dios como la Fuente del orden social, es imposible prescindir de la soberanía popular, porque si no hay Dios en la conciencia científica, entonces quién, sino el pueblo, debería ser el juez final de sus asuntos, y entonces el derecho de autocracia sin soberanía no puede justificarse. Pero, ¿será tal “autocracia” una autocracia? El quid de la cuestión es que en la conciencia del pueblo ruso, la autocracia no es un derecho legal, sino un hecho revelado por Dios mismo: la misericordia de Dios, y no una convención humana, de modo que la autocracia del zar no es un concepto legal, sino doctrinal, es parte del ámbito de la fe y no se deriva de premisas no religiosas con miras al beneficio público o estatal. Empezamos a hablar del poder real en la interpretación de Khomyakov no porque esta cuestión en sí misma nos ocupe especialmente aquí, sino porque se refleja particularmente claramente en el punto de vista principal de Khomyakov, que, con menos brillo, pero aún así define claramente su enseñanza sobre la Iglesia. La libre autoafirmación de una persona: el ser inmanente a una persona, manifestado en la organización del amor, es lo más preciado para él. De hecho, es un “gran altruista”, como lo define el profesor Zavitnevich. Pero el gran altruismo en sí mismo no se parece en nada a la Iglesia, porque la Iglesia sienta sus bases en lo que está fuera de la humanidad, y para el altruismo, como para cualquier humanismo, el punto de apoyo más fuerte parecen ser las fuerzas internas e inmanentes del hombre. La posición expresada aquí sobre Khomyakov puede parecer inesperada, pero, una vez aceptada, también arroja una luz inesperada sobre la lucha de Khomyakov con el momento ontológico en la religión. La actitud hacia lo trascendente en la religión, en su opinión, parece ser una manifestación del inicio de lo “cusita”. Pero entonces está claro por qué niega la autoridad, que sólo es autoridad en cuanto está fuera de quien se somete a la autoridad; entonces también es comprensible su lucha con el término e incluso con el concepto de transustanciación, contrariamente al testimonio directo del Concilio 40 de Jerusalén. En vista de la importancia del concepto de transustanciación, nos detendremos en él un poco más. A menudo se olvida que la Sagrada Eucaristía no es uno de los momentos de la vida de la iglesia, sino su centro y, en cierto sentido, la vida de la iglesia misma, el criterio de todos los demás aspectos y el punto de apoyo más seguro. “Nuestra enseñanza está de acuerdo con la Eucaristía, y la Eucaristía, a su vez, confirma esta enseñanza” εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην) 41 - San Ireneo de Lyon da testimonio de la exactitud de sus puntos de vista teóricos 42 Y ahora, aplicando este criterio a las enseñanzas de Khomyakov, notamos cómo la construcción armoniosa de su sistema teológico se tambalea, no diré que se derrumba, pero se resquebraja y claramente requiere la colocación de cimientos ontológicos más sólidos y la adición de contrafuertes nouménicos 43 . En el tratado “Una experiencia en una presentación catequética de la doctrina de la Iglesia”, 44 escrito en los años cuarenta o antes, Khomyakov señala cautelosamente acerca de la Santa Iglesia que “ella no rechaza la palabra transustanciación, pero no le atribuye el significado material que le atribuyen los maestros de las Iglesias caídas”. La posterior presentación evasiva del dogma eucarístico es un intento de eludir el término transustanciación, pero por muy cuidadosa que sea la presentación de Khomyakov, es imposible ignorar un matiz, a saber: en Khomyakov el énfasis emocional recae en la palabra fe en el sacramento, y no en el sacramento mismo como objeto de fe. Khomyakov quiere plantear una cuestión dogmática sobre una base pragmática, plantearla de una manera moderna, es decir, de tal manera que el concepto de la Sagrada Eucaristía en sí mismo quede excluido y sólo quede el concepto de percibirla, adorarla y pensar con reverencia en ella. El sabor protestante de estos argumentos es innegable, aunque la vaguedad de las afirmaciones permite evitar fórmulas protestantes 45 . Pero en otro tratado que data de 1855, concretamente en el tratado “Algunas palabras de un cristiano ortodoxo sobre las confesiones occidentales” 46, Khomyakov ya es más claro o más franco: “Quien ve en la Eucaristía sólo recuerdo, así como quien insiste en la palabra transubstanciación o la reemplaza por la palabra coexistencia (consubstanciación); en otras palabras, tanto el que, por así decirlo, evapora el sacramento, como el quien lo convierte en un milagro puramente material, igualmente deshonra la santa cena acercándose a ella con cuestiones de química atomística” 47 . Así, la Iglesia "no rechaza" la palabra "transustanciación", pero "insistir" en ella significa "deshonrar la Última Cena", "convertirla en un milagro puramente material", "abordarla con cuestiones de química atomística". ¡Extraña lógica! Si insistir en el término “transubstanciación” no es menos erróneo que entender la Sagrada Eucaristía como convivencia (es decir, según la fórmula cum pane, in pane, sub pane) o incluso como simple recuerdo, es decir, caer en una evidente impiedad, entonces ¿cómo puede la Iglesia “no rechazar” la palabra “transustanciación”? En general, ¿cómo puede la Iglesia “no rechazar” algo en lo que es reprensible insistir? Está claro que ella rechaza por completo el término aquí discutido o, habiéndolo admitido, le permite atenerse a él, es decir, insistir en él, tan pronto como sea necesario y sin él será imposible tapar la boca del hereje. Pero Khomyakov quiere evitar la certeza y simplemente silenciar el término, que en una disputa eucarística con los protestantes es tan decisivo y por tanto inamovible como el término “consustancial” en una disputa trinitaria con los arianistas 48 o el término “Madre de Dios” en una disputa con los nestorianos 49 . "No existe esta palabra en la liturgia", señala Khomyakov, un protestante de 50 años. Pero ¿no sabe Khomyakov que tal truco es indigno de él, pues lo mismo dijeron los semiarrianistas, “sin rechazar” el término “consustancial”, refiriéndose a su inexistencia en las Sagradas Escrituras 51 . Y, para completar la analogía, los términos “consustancial” y “Madre de Dios”, así como el término “transubstanciación”, fueron en realidad utilizados por herejes, usándolos de una manera cruda y sensual para sus propios propósitos. Pero, sin embargo. La Iglesia no sólo “no los rechazó”, sino que también los aprobó positivamente, porque sin ellos era imposible resistir el flujo de enseñanzas falsas heréticas que estaban erosionando el dogma de la iglesia. En el XVII miembro de la “Confesión” del Patriarca Dositeo de Jerusalén se expresa con total seguridad el dogma eucarístico 52. Pero esta "Confesión" tiene un significado canónico, porque fue aprobada en el Concilio de Jerusalén (contra los calvinistas) de 1672, en el que participaron representantes de todas las Iglesias locales, incluida la rusa, y luego aprobada estrictamente por los Patriarcas Orientales en 1728, quienes incluyeron la "Confesión" de Dositeo en el mensaje a los arzobispos y obispos "existentes en Gran Bretaña" y a todo su clero. Es digno de notar que, aparte de esta “Confesión”, los Patriarcas Orientales no consideraron necesario responder nada más. Aquí leemos: “Creemos que en este sagrado rito [la Sagrada Eucaristía] nuestro Señor Jesucristo está presente, no simbólicamente, no figurativamente (τυπικῶς, εἰκονικῶς), no por exceso de gracia, como en otros sacramentos, no solo por influjo, como decían algunos padres sobre el bautismo, y no por intuición del pan. (κατ’ἐναπτισμόν per impanationem = “coexistencia” de Khomyakov), de modo que la Divinidad del Verbo entra sustancialmente en el pan ofrecido para la Eucaristía (ὑποστατίκώς), como explican de manera bastante inexplicable e indigna los seguidores de Lutero, pero verdadera y verdaderamente, de modo que, después de la Consagración del pan y del vino, el pan es partido, transustanciado, transformado, transformado (μεταῤῥυθμίξεσθαι – transmutetur, transsubstantietur, convertatur, transformetur) en el verdadero cuerpo del Señor, que nació en Belén de la Siempre Virgen, bautizado en el Jordán, padeció, fue sepultado, resucitó, ascendió, se sienta en la diestra de Dios Padre, tiene que aparecer en las nubes del cielo, y el vino transformado, transubstanciado (μεταηοιεῖσθαι καὶ μετουσιοῦσθαι – converti ac transsubstamiari) en la verdadera sangre del Señor. Creemos también que, después de la consagración del pan y del vino, lo que queda no es el pan y el vino en sí, sino el mismo cuerpo y sangre del Señor bajo la forma e imagen del pan y del vino [en la “Confesión” del Patriarca Dosifei: εἴνου εἴδει καὶ τύπῳ ταὐτὸν εἰπεῖν, ὑπὸ τοῖς τοῦ ἄρτου συμβεβηκόσιν – sub panits et vini specie et figura, id est, sub panis accidentibus: por lo tanto, se omite la frase: “es decir, bajo los accidentes del pan”] – el Señor está presente en su esencia (κατ’οὐσίαν, secundum substantiam). Aunque al mismo tiempo existen muchos ritos sagrados en todo el universo, no hay muchos cuerpos de Cristo, pero uno y el mismo Cristo está verdadera y verdaderamente presente. Hay un cuerpo y una sangre en todas las iglesias de los fieles. Y esto no se debe a que el cuerpo del Señor, que está en los cielos, descienda sobre los altares, sino a que el pan de la proposición, preparado separadamente en todas las iglesias, y, después de la consagración, se transforma y transustancia. transsubsantiatus), lo mismo se hace con el cuerpo que está en el cielo”. ¿Es realmente posible decir que con las palabras anteriores la Iglesia sólo “no rechaza” el término “transustanciación”, que es en sí mismo peligroso e impío, pero no lo utiliza en la lucha contra los protestantes con toda la energía posible para expresar y defender lo más importante? Realmente, los conceptos de transformación y transustanciación no sirven en los pasajes citados como los más decisivos para distinguir la propiedad eclesiástica de los intentos de los protestantes, ¿no son las últimas palabras que completan la autodeterminación de la Iglesia? Pero si se usan y se conservan, entonces hay que creer y comprender que estos términos no fueron puestos en vano, sino que eran realmente necesarios. Khomyakov quiere embotar la agudeza de la fórmula eucarística, y con ello abre la puerta a la negación protestante; sus seguidores ya explican abiertamente sus intenciones y niegan abiertamente e incluso blasfeman la palabra “transustanciación”. Pero ellos mismos estarán convencidos por la experiencia de la historia de que rechazar la palabra “transubstanciación”, dada la tensión moderna del protestantismo, el modernismo, el pragmatismo y herejías inmanentistas similares, significa cortar la cuerda de un fardo fuertemente tenso y no prever las negaciones que probablemente seguirán, porque esas personas han estado esperando durante mucho tiempo su libertad. Entonces los perpetradores de la ruina dogmática, que siguen aquí el camino trazado por Khomyakov, tendrán que reintroducir el término rechazado o rechazar abiertamente los santos misterios. No importa cuán lejos esté Khomyakov de calificar el término en discusión como “blasfemo”, de alguna manera sigue siendo responsable de esto último. Aquí el camino desde Khomyakov va cuesta abajo, pero hacia las enseñanzas de la iglesia va cuesta arriba. Pero además de este lado dogmático-canónico de la disputa, es imposible no señalar que la interpretación filosófica de Jomiakov del término "transustanciación", que supuestamente contiene el concepto del "milagro de la química atómica", no es una enseñanza católica, aunque, tal vez, algunos teólogos hayan caído en tal maldad. Pero esta visión impía es precisamente la negación de la transustanciación, porque en la “química atomista”, incluso milagrosa, el ser materno, la sustancia material, permanece inalterada, no transustanciación, y sólo los accidentes, sólo las especies, cambian; en la transubstanciación el ser cambia, pero los accidentes y las especies permanecen. Khomyakov no pudo evitar comprender esta distorsión de los conceptos, pero en lugar de exponer el uso falso de las palabras y restaurar la correcta, prefirió la forma más fácil de simplemente abandonar la propiedad de la iglesia, así como los semiarrianistas evitaron el término “consustancial”, dicho sea de paso, basándose en la falsa base de que tal término fue utilizado falsamente por los gnósticos 53 . Sin embargo, dejemos que la afirmación sobre la validez del mencionado abuso del término “transustanciación” permanezca en la conciencia de quienes lo expresan: aunque sean latinos, no pueden, por instigación de los protestantes, enemigos evidentes de la Iglesia, ser acusados ​​de ningún absurdo. En cualquier caso, los militantes de la transubstanciación deberían haber estipulado que, según la fe de la iglesia, “la palabra transubstanciación (τῇ μετουσίωσιςλέξει, verbo transsubstantionis) no explica la forma en que se transforman el pan y el vino (μεταποιοῦνται, convertuntur) en el cuerpo y la sangre del Señor, porque esto no puede ser comprendido por nadie excepto por Dios mismo, y los esfuerzos de quienes quieren comprender esto sólo pueden ser el resultado de la locura y la maldad, pero sólo se muestra que el pan y el vino, después de la consagración, se convierten en el cuerpo y la sangre del Señor no figurativamente, no simbólicamente, no por un exceso de gracia, no por un mensaje o influjo de la única Divinidad del Unigénito, y no por ningún accidente. accesorio (el accidente) del pan y del vino se transforma en accesorio accidental (accidente) del cuerpo y sangre de Cristo, por algún cambio o mezcla, pero, como se dijo anteriormente, verdadera, verdadera y esencialmente el pan es el verdadero cuerpo del Señor, y el vino es la sangre misma del Señor" 54: ...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδ’είκονικῶς, οὐδε χάριτι ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογεν οῦς μέταβάλλειται εἰς τὸ σῶμα καὶ αἴμα τοῦ κυρίου, οὐδὲ συμβεβηκόςτι τοῦ ἄρτουκαὶ ? ? ?? ὁ δ’οἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... 55 Así, todos aquellos peligros que señalan los opositores al término “transustanciación” fueron previstos, especificados y clasificados por la Iglesia; y, sin embargo, a pesar de esto, la palabra transustanciación se usa repetidamente en lugares de significado más significativo. En particular, cabe señalar que a Khomyakov y a sus seguidores les parece que este término introduce “definiciones escolásticas”. ¡Como si el lenguaje filosófico no fuera en absoluto un tipo de lenguaje, y como si el propio Khomyakov no utilizara todo tipo de definiciones filosóficas, propias y ajenas, escolásticas y hegelianas! Hablar del escolasticismo de las definiciones como tal, sin indicar exactamente por qué son malas, significa fundamentalmente protestar contra cualquier tipo de teología, incluida la de Khomyakov. Y si los santos padres hubieran adoptado el punto de vista de este disparate, entonces no podría haber existido un Credo. Pero Khomyakov defiende el alogismo 56 siempre que se trate de los sacramentos, con los que no se lleva del todo bien, porque aquí le parece el espectro del "kushiteísmo", y él mismo habla de los dogmas de la fe, incluido el misterio de la Santísima Trinidad, cuando lo de arriba se considera fuera de su relación con lo de abajo, es decir, se considera como un concepto, y no como vida. En consecuencia, no es el alogismo como tal lo que atrae a Khomyakov, sino la concreción y la espontaneidad del mundo espiritual revelado en el Servicio Divino lo que le repugna. Esta etérea y falta de sangre (probablemente una infección hegeliana) fueron hasta cierto punto una enfermedad del eslavofilismo temprano. Si intentamos mirar el pensamiento de Khomyakov desde el punto al que hemos llegado, aquí se aclaran muchas cosas, explicadas precisamente por el inmanentismo, por el miedo a la invasión de lo trascendental en lo inmanente. Es entonces comprensible que la negación, esta vez directa, de los “milagros periódicos”, como la incorrupción del agua de la Epifanía, esté sin embargo respaldada por la poderosa autoridad del Menaion 57 y del Crisóstomo 58. En la Menea de enero, precisamente después del rito de la consagración del agua de la Epifanía, se hace una nota sobre el agua santa de la Epifanía con la siguiente referencia: “Acerca de esta agua, el refuerzo verbal celestial, el maestro ecuménico de habla dorada Juan, Patriarca de Constantinogrado, en su palabra, sobre la venida de un cristiano a la santa iglesia de Dios, y sobre el bautismo, su comienzo: todos ustedes hoy estoy en complacencia, pero en tristeza soy el único que está enfermo: testifica con el verbo: pero por eso, no es el día en que nació, sino el día en que fue bautizado, se dice el fenómeno Este es el día que será; bautizados y santificar con agua vuestra naturaleza. Por esta razón, a medianoche de esta festividad, todos, habiendo sacado agua, la llevan a sus casas, la observan y la conservan enteramente durante el verano. Todavía es el día de las aguas benditas, y la señal es clara; sus aguas no se corrompen por la naturaleza con el tiempo: pero durante todo un verano, y dos y tres muchos años, hoy el agua extraída es entera y nueva y permanece, y según la cantidad de tiempo ahora de las fuentes, es igual a las aguas naturales. Esto es lo que atestigua Menaea (Kiev, 1911, l. 100). Pero Khomyakov descuida este testimonio milenario, que todavía es aceptado por la Iglesia; lo descuida en nombre de la no encarnación del principio espiritual. Repito, si notas este ligero sesgo hacia el dualismo en Khomyakov, entonces en Khomyakov se explican muchas cosas. Por ejemplo, son comprensibles los extremos de su lucha contra el catolicismo. Como si la herejía de Occidente no fuera suficiente para Khomyakov, quiere presentar las mismas herejías de Occidente como una tontería irrevocable, lo que lo lleva a las malas palabras antes mencionadas sobre la Eucaristía, en el sentido occidental, como un "milagro atómico" e incluso como un "oráculo", palabras que difícilmente pueden considerarse más que un paso hacia las blasfemias de Tolstoi, cuando otro "gran altruista", e incluso el "mayor altruista", nuevamente impulsado por la obstinación humana, declaró “brujería” los santos sacramentos 59 . Los mismos extremos incluyen acusaciones excesivas de romanismo al privar a los laicos del Santo Cáliz. Si Khomyakov hubiera aplicado en relación con el catolicismo el mismo método de conocimiento que acusa a Occidente de olvidar (el conocimiento por amor), entonces tal vez habría encontrado en la Iglesia analogías con esos rasgos latinos que, si bien en Occidente hay errores, no son, sin embargo, una tontería irrevocable, como Khomyakov tiende a interpretarlos. Así, por ejemplo, el Papa, por supuesto, no es infalible, pero esto no se debe a que, si se admitiera lo contrario, uno ciertamente tendría que equiparar al Papa con un “oráculo”. ¿Por qué, en principio, hablando en abstracto, el don lleno de gracia de la infalibilidad en materia de fe, infalibilidad independiente del grado de perfección moral, es absurdo e inaceptable, si el don de realizar los santísimos sacramentos puede ser independiente de la perfección moral? Khomyakov dice que las afirmaciones del Papa sobre la infalibilidad en cuestiones de fe podrían compararse con las afirmaciones de algún obispo sobre la perfección del amor. Una vez más, repetimos que, al negar la existencia real del don de la infalibilidad, que la Iglesia en realidad no reconoce, no vemos por qué la última comparación de Khomyakov lleva este don inexistente al absurdo en principio. ¿Y por qué, en principio, es inaceptable el don misericordioso del amor de Cristo concedido a la ordenación de un obispo o de un sacerdote? Sí, además, en la teología ortodoxa se expresó la opinión de que la peculiaridad del don del sacerdocio es precisamente el amor compasivo. "El pastor", dice el arzobispo Antonio, "recibe un amor misericordioso y compasivo por su rebaño, que determina la capacidad de experimentar en sí mismo el dolor de la lucha y la alegría de la mejora moral de su rebaño, la capacidad de preocuparse por ellos, como el apóstol Pablo o Juan. Esta cualidad del espíritu pastoral expresa la esencia misma del servicio pastoral" 60. De manera similar, hablando en abstracto, podría construirse el don de una sensibilidad especial y, por tanto, de la infalibilidad en cuestiones dogmáticas. “Pero”, diría Khomyakov, “los latinos reconocen este don no para los obispos en general, sino sólo para el Papa”. Sí, pero hay que añadir también que consideran el grado jerárquico del Papa no como el tercero, sino como el cuarto, completamente diferente al grado de obispo, de modo que el Papa es reconocido como único representante de su grado. En consecuencia, la cuestión no es lo absurdo del pretendido don de infalibilidad, sino la inexistencia del cuarto grado del sacerdocio. Pero este punto de la polémica anticatólica también se volvió poco fiable después de que en los tiempos modernos comenzaron a escucharse en nuestra teología voces a favor de reconocer el patriarcado como un grado especial del sacerdocio, el cuarto. Si estas voces encuentran simpatía por sí mismas, entonces tendrán que determinar la característica peculiar de este título. Y dado que se reconoce que la peculiaridad del grado episcopal es el contenido de la enseñanza de la iglesia en pureza e integridad, entonces, no importa cómo en este camino, es necesario reconocer la infalibilidad en la expresión de nuevos juicios sobre cuestiones de fe como una característica del grado patriarcal, es decir, estar de acuerdo con el latinismo. La historia de Occidente está conectada por una lógica fatal e indestructible, y si los latinos llegaron a los dogmas que inventaron, entonces se vieron obligados a hacerlo por todo su pasado. O he aquí otro ejemplo de las exageradas polémicas de Khomyakov con Occidente: Khomyakov ve la privación de los laicos del Santo Cáliz como una usurpación y un orgullo de la jerarquía latina 61 . Mientras tanto, esta característica del romanismo puede explicarse por otras razones más profundas, pero con mucha menos condena de Occidente, a saber, por ejemplo, la conexión demasiado grande (históricamente atestiguada) de la Iglesia Romana con el culto del Antiguo Testamento y el sistema de pensamiento del Antiguo Testamento. Reflejada de muchas otras maneras, esta conexión, puramente histórica, sin intenciones maliciosas, podría distorsionar el rito eucarístico. Tengamos en cuenta que ninguno de los clérigos, ni siquiera el propio Papa, aunque haya recibido la comunión no como funcionario, sino, por ejemplo, en su lecho de muerte, participa de la Santa Sangre, como cualquier laico. No sólo eso. Cuando varios sacerdotes sirven, sólo el mayor bebe el Santo Cáliz. En consecuencia, la Santa Sangre no se comunica en absoluto con los latinos, es decir, aquí no se considera un privilegio del clero, a diferencia de Khomyakov, sino que tiene un significado especial. ¿Cuál exactamente? Recordemos que la Sagrada Eucaristía tiene su prototipo en el “sacrificio de alabanza” del Antiguo Testamento: de los diferentes tipos de sacrificios, éste es el más adecuado a la Eucaristía tanto en su significado como en su ritual litúrgico. En la liturgia de San Juan Crisóstomo, la Sagrada Eucaristía se llama directamente “sacrificio de alabanza” (en la oración de presentación de dones, la llamada oración de proskomedia). El “sacrificio de alabanza”... era en el culto del Antiguo Testamento uno de los tres subtipos del “sacrificio pacífico”... Y así, parece, el catolicismo establece una analogía entre la Eucaristía sangrienta y el sacrificio “pacífico” en todos los detalles de manera más consistente de lo que ordena Cristo, quien ofreció un “sacrificio pacífico” en la Última Cena, pero sin sangre. Y dado que en un sacrificio sangriento y "pacífico" participaron sólo de la carne del animal sacrificado, mientras que la sangre "en la que la vida", es decir, el sacrificio mismo, fue ofrecida a Dios y vertida en los cuernos del altar, el catolicismo permite la Sagrada Comunión como sacramento y, además, de absolutamente todos los miembros de la Iglesia, desde el Papa hasta el último laico, sólo bajo una forma: bajo la apariencia del Cuerpo. De hecho, nadie participa de la sangre. Pero como hay que ponerlo en algún lugar, se consume, tal como nosotros consumimos los Santos Dones después de la Liturgia, con la diferencia, sin embargo, de que este consumo, así como el consumo del resto del Santo Cuerpo, se realiza en Occidente durante la propia Liturgia, inmediatamente después de la Comunión, y además por el mayor de los siervos, mientras que en nuestro país el consumo de los Santos Dones restantes se realiza al final de la Liturgia, y, además, por el más joven de los siervos, normalmente un diácono; pero ésta es una diferencia en el estatuto, no en la esencia del sacramento. En ambos casos, la boca y las entrañas del clérigo que consume los Santos Misterios se asemejan, en su significado litúrgico, a los cuernos del altar del Antiguo Testamento. Parece que éste es precisamente el significado, al menos inicial, de la notoria privación a los laicos del Santo Cáliz. Repito, quiero decir que entre los latinos no son sólo los laicos, sino absolutamente todos los creyentes, encabezados por el Papa, los que están privados del Santo Cáliz. Esto es probablemente incluso peor que privar sólo a los laicos del Santo Cáliz; pero esto no se hace con malicia. No me comprometo a insistir en todas estas interpretaciones; Es muy posible que sean posibles otras explicaciones. Pero es difícil no estar seguro de que la polémica contra el latinismo es un asunto que requiere precaución, ya que es muy fácil, bajo el pretexto de luchar contra el “escolasticismo” y el “papalismo”, socavar los cimientos de nuestro propio dogma. Esto lo vemos, por ejemplo, en la fórmula ambigua y seductora de Khomyakov, según la cual los sacramentos no se realizan para los elementos, ni para los animales ni para los no creyentes; una fórmula que es evidente y no necesita ser expresada (¿quién dice que es para los animales?), o tiene un significado interno de destrucción de la realidad del sacramento: la transformación del dogma del sacramento en una especie de regla pragmática o modernista de nuestro comportamiento. Si Khomyakov quiere decir que el sacramento está destinado, en el sentido del uso directo de sus dones de gracia, solo a los miembros de la Iglesia, entonces esta afirmación es en cierto sentido indiscutible, aunque aquí puede haber objeciones de que el sacramento afecta indirectamente a toda la creación, y algunos tipos de santificación se aplican directamente a toda la creación (ver, por ejemplo, en el Breviario, numerosas oraciones y ritos de importancia cósmica). Si el significado de la fórmula de Khomyakov es que un sacramento es sólo un sacramento en la medida en que los miembros de la Iglesia piensan en él, y en el sentido propio no es nada para cualquiera que no lo piense de esa manera, es decir, que, por ejemplo, no es capaz de abrasar a un blasfemo en el sacramento, pero que no cree, entonces este significado, sin ninguna duda, no puede admitirse. Estas preguntas privadas nos hacen pensar que realmente hay algo mal en las enseñanzas de Khomyakov sobre la Iglesia y, por tanto, en todo su sistema; que Khomyakov, bajo la presión de algunas enseñanzas extrañas, en ese momento, generalmente lejos del eclesiástico, no pudo expresar la fe verdaderamente ortodoxa de su corazón, o, por el contrario, que intentó, aunque no del todo conscientemente, encubrir las convicciones equivocadas de su mente con la hermosa, pero ambigua ropa de fórmulas semi-eclesiásticas. Es difícil y triste decir todo esto sobre Khomyakov, probablemente el más puro y noble de los grandes hombres de la historia rusa moderna; pero tenemos que decirlo gracias al profesor Zavitnevich, que no se detuvo y ni siquiera intentó detener sospechas similares a las aquí expresadas. Repito, su obra necesita un volumen adicional. En la introducción al primer volumen, señalando la falta de familiaridad con Khomyakov y los eslavófilos no sólo por parte de la sociedad, sino incluso de muchos científicos, el profesor Zavitnevich señala con razón que hasta que se estudie la herencia espiritual de los eslavófilos, es imposible decir qué de ella "se convertirá en una herencia duradera de la vida y qué se desperdiciará, como un momento temporal y accidental en el proceso de desarrollo histórico" 62. Por eso, habiendo asumido "la tarea de una presentación exhaustiva de la "Toda la suma de conceptos expresados por Khomyakov, no podíamos", dice, "permitirnos ser demasiado exigentes en relación con el material científico a nuestra disposición, pero primero teníamos que cuidar que en nuestro trabajo el lector encontrara datos y documentación completos en la presentación" 63. ¿Cumplió el autor con este propio requisito de integridad material de su obra? No, desde el punto de vista del contenido, la investigación del profesor Zavitnevich se puede complementar. En una breve reseña, no tenemos la oportunidad ni la necesidad de indicar todo lo que omitió el profesor Zavitnevich, pero, sin embargo, notaremos algo en el apéndice. Al mismo tiempo, muchas de las omisiones del profesor Zavitnevich se explican por el período demasiado largo de impresión de su obra, durante el cual aparecieron varios datos documentales que sería útil incluir en el contenido de la obra analizada, pero que pasaron desapercibidos para el investigador. Y hay que decir que algunos de ellos (ver apéndice) podrían continuarse sin mucha dificultad. La esencia del asunto también requiere trabajar para reponer los materiales utilizados por el profesor Zavitnevich. Al leer el libro que estamos considerando, surgen toda una serie de preguntas, a las que ni los materiales contenidos allí ni los complementos que se dan a continuación dan respuesta. Por alguna razón, el profesor Zavitnevich se limita a materiales impresos fuera de él, y aun así no en toda su extensión, y no utilizó fuentes manuscritas. Mientras tanto, es inconcebible que en veintiún años de trabajo, incluso si un investigador quisiera encontrar algo nuevo sobre Khomyakov, no pudiera encontrar nada; esto es imposible de creer. Evidentemente, no buscaba material escrito a mano. Por eso el círculo de información del profesor Zavitnevich se limita exactamente al mismo horizonte que el de cualquier lector de Khomyakov que no se haya dedicado a una investigación deliberada sobre la historia del eslavofilismo. Pero las cuestiones que requieren un examen especial basado en materiales de archivo siguen sin resolverse y ni siquiera se plantean en el trabajo del profesor Zavitnevich. En primer lugar, me parece que si en general el estudio del clan al que pertenece un gran hombre, las características internas de este clan, su vida, sus rasgos espirituales, su estructura interna es una de las tareas esencialmente importantes que enfrenta el investigador, entonces en relación con Khomyakov, quien, según el reconocimiento de todos los que escribieron sobre él con aprobación y censura, debe ser considerado una naturaleza extremadamente arraigada, extremadamente conectada con el clan y la forma de vida; en relación con Khomyakov, digo, Esta exigencia debe hacerse con especial perseverancia. Pero esta insistencia debería ser aún mayor en este caso porque la propia familia Khomyakov es, sin duda, una de las líneas más nobles de la historia de Rusia: una línea que no está contaminada por nada oscuro y, a pesar de su antigüedad y genuina nobleza, no buscó una posición externa para sí misma. La familia Khomyakov en sí misma, incluso independientemente de Alexei Stepanovich, con su entelequia, es un tema de investigación digno de toda atención. Nos atrevemos a pensar que habría materiales más que suficientes para tal estudio; pero lo que ha hecho el profesor Zavitnevich nos parece insuficiente y aguado. Zavitnevich, por ejemplo, no se molestó en preguntar ni siquiera sobre el escudo de armas de Khomyakov, aunque no fue necesario realizar ninguna búsqueda para extraer esta descripción del "Libro de Armadura General". Aquí está, por cierto: "El escudo, que tiene un campo rojo, representa dos cruces doradas y entre ellas una herradura plateada, con las púas hacia abajo. El escudo está rematado con un casco noble y una corona con plumas de avestruz. La marca en el escudo es roja, forrada de plata". Esta descripción debe completarse: el escudo del escudo de armas de Khomyakov, llamado en heráldica, tiene forma "francesa", es decir, cuadrangular, puntiagudo en la parte inferior, y el casco es del tipo de Europa occidental, es decir, con cinco listones y recto. Además, en el "Libro de Armadura General", del que se tomó la descripción anterior, se proporciona información sobre los antepasados ​​​​de Alexei Stepanovich 64. Para estudiar a los antepasados ​​​​de Khomyakov, también se deben utilizar las "Notas de A. T. Bolotov" 65, donde hay mucha información genealógica. Acabamos de hablar de la necesidad de estudiar los antecedentes genealógicos de A. S. Khomyakov. Este estudio, en términos generales, es posible y necesario en dos direcciones. En un caso, reconocemos el género al que pertenece la persona dada; en otro caso, el objeto de conocimiento resulta ser el conjunto de aquellas familias de distintos apellidos, cuya sangre corre por las venas de una determinada persona. El primer estudio determina el lugar de uno entre muchos, dentro de muchos; el segundo muestra uno como compuesto de muchos, es decir, el lugar de muchos en uno. El primer estudio está construido según el conocido esquema del árbol genealógico. Y el segundo debería construirse según el esquema invertido, bien conocido en biología, pero que en genealogía se utiliza ocasionalmente bajo el nombre de tabla de "genealogía mixta ascendente" y que da un "pedigrí con escudos de armas". A este último diagrama se le podría llamar árbol ideológico. Aquí ella está. El árbol genealógico es principalmente importante en las investigaciones que tienen como tema el género, mientras que el árbol idiológico es más útil para estudiar la estructura de una personalidad individual, porque nos presenta con particular claridad todas las potencias recibidas por una persona determinada de sus antepasados. Pero, lamentablemente, el profesor Zavitnevich no aplicó ni uno ni otro esquema a A. S. Khomyakov. Mientras tanto, ¿cuánto prometería tal aplicación, al menos para el análisis de los rasgos de su carácter, que recibió de su madre, Marya Alekseevna, nacida Kireevskaya, de su abuela, nacida Griboedova, etc.? El examen del género al que pertenece la persona estudiada amplía este rostro, como si lo ampliara en el tiempo bajo un microscopio. Pero este rostro también puede “ampliarse” en el espacio considerando a los parientes contemporáneos. Si sus antepasados ​​​​son sus raíces, entonces sus parientes son las ramas que crecieron en las mismas raíces, y algún rasgo que se expresa débilmente en una persona determinada y, por lo tanto, apenas perceptible, puede resultar más visible y más tenido en cuenta en estas ramas. Pero la cuestión generalmente importante de los familiares en este caso, cuando hablamos de A.S. Khomyakov, adquiere un significado peculiar. El hecho es que los eslavófilos de Moscú y sus personas más cercanas de ideas afines tenían estrechos vínculos familiares. ¡No es de extrañar una observación! Pero es rico en conclusiones significativas. Así, por ejemplo, este hecho de la estructura relacionada del círculo de figuras eslavófilas explica la estrecha cohesión de los eslavófilos con una cierta amistad especial, que no encontraremos en los círculos occidentalizadores, que dependen más de la unidad en el programa teórico que de los lazos naturales de sus compañeros. En esta característica particular del círculo eslavófilo también encuentra una explicación la extraña, a primera vista, cerrada esfera de difusión de las opiniones eslavófilas; Habiéndose extendido rápidamente, se podría decir, casi instantáneamente en ciertos círculos y encontrando aquí un reconocimiento repentino y una apreciación entusiasta, el eslavofilismo no solo no encontró simpatía en otros círculos, sino que simplemente ni siquiera se conocían los nombres de muchos eslavófilos. ¿No sería correcto decir que la frontera de comprensión, y más aún de reconocimiento, del eslavofilismo casi coincidió con la frontera del parentesco de los eslavófilos? Además, el hecho de la cohesión del parentesco de los eslavófilos también indica la “razón material” de sus puntos de vista, precisamente ese lugar importante, si se quiere, exageradamente importante, que los eslavófilos reconocían teóricamente para el parentesco, para la proximidad amistosa de los miembros de la sociedad en detrimento de las normas legales y coercitivas. De aquí surge su persistente lucha contra los principios establecidos en la Iglesia, en el Estado e incluso en el pensamiento. Ellos, acostumbrados a respirar el aire de la conformidad y la cortesía afines, esa suave anarquía, sin la cual el parentesco en sí es impensable, aparentemente nunca se les ocurrió que cualquier grupo social podría construirse de manera diferente, a menos que fuera por malas intenciones. Al proyectar sus oficinas, sus salas de estar y sus comedores al mundo entero, les gustaría verlo todo organizado de manera familiar, como una gran fiesta de té de parientes amigos que se reúnen por la noche para hablar de algún buen tema. Por lo tanto, el eslavofilismo puede considerarse como una comprensión de la vida que está verdaderamente orientada hacia el gran (¡pero aún no el único!) hecho: el parentesco. Una vez aceptada, tal orientación es invulnerable, pero fuera de ella, el eslavofilismo suscita, naturalmente, muchos desconciertos. Pero, desafortunadamente, el profesor Zavitnevich no prestó atención a este hecho, aunque ya en 1911 el príncipe N.V. Golitsyn 66 notó esta cohesión afín de los primeros eslavófilos. "No sería superfluo señalar de paso", dice, "cuán numerosos eran los lazos familiares entre la mayoría de las figuras del eslavofilismo original. Panov estaba relacionado con los Aksakov y los Valuev; Valuev era sobrino de A. S. Khomyakov a través de su esposa, nacida Yazykova. Los Khomyakov, a su vez, estaban relacionados con los Kireyevsky, pues la madre de A, S. Khomyakova, María Alekseevna, Finalmente, los Sverbeev, que no pertenecían al campo eslavófilo, eran el vínculo entre las familias mencionadas: Panov era primo de D. N. Sverbeev, ya que su madre, María Alexandrovna Panova, nacida Obreskova, era sobrina de la madre de Sverbeev, nacida Obreskova; Sverbeev era, también por parte femenina, primo segundo de los Yazykov y, por tanto, tío de Valuev; finalmente, los Sverbeev eran propietarios de los Elagin, y por tanto de los Kireevsky, como resultado del matrimonio de la hermana de Ekaterina Alexandrovna Sverbeeva, Anna Alexandrovna, con Alexander Nikolaevich Elagin, pariente de Avdotya Petrovna por su segundo marido” 67. Además, el príncipe N.V. Golitsyn enfatiza la importancia de estos lazos familiares en el estudio del eslavofilismo: “Este entrelazamiento de familias Estos vínculos nos dan derecho a concluir que en su etapa inicial el eslavofilismo se difundió entre personas que no sólo eran cercanas en su origen de clase y estatus social, sino que también estaban más o menos estrechamente conectadas entre sí por relaciones de parentesco y propiedad en diversos grados” 68. El príncipe Golitsyn llega a esta conclusión, aunque con la salvedad de que no quiere "atribuir a esta circunstancia (los lazos familiares) ningún significado excepcional para explicar el curso de la expansión del eslavofilismo en los primeros años de su existencia" 69. Nikita Petrovich Gilyarov-Platonov 70 es testigo en parte del aislamiento del círculo eslavófilo que implica esta intimidad familiar, su accesibilidad incompleta a los extraños, incluso a personas de ideas afines. Amigo de los eslavófilos, “la única persona con quien Khomyakov (según él mismo admitió) reconocía su total acuerdo” 71, todavía sentía el borde de la separación entre él y el círculo de Moscú, pero como no había falta de reconocimiento mutuo ni divergencia en la comprensión de la vida, las razones de la alienación deben buscarse en algo orgánico. Como veremos ahora, Gilyarov señala este elemento orgánico en los propios eslavófilos. Pero, por otro lado, por las historias orales de Anna Sergeevna Bukhareva, la viuda de Alexander Matveevich 72, conocemos el carácter difícil y desagradablemente orgulloso de Nikita Petrovich; La familia Aksakov, cercana a él, le señaló su inhospitalidad y su trabajo por cuenta propia, 73 y, por lo tanto, algunas de sus quejas a continuación pueden explicarse por sus características personales. Estas son las quejas de N.P. Gilyarov-Platonov, en su carta del 2 de febrero de 1866, expresó al príncipe Shakhovsky sobre la muerte de I.S. Aksakov: "... Habiendo llegado de Trinity después del último adiós de Aksakov, encontré su paquete y una carta dentro; lo revisé; ahora respondo lo que me concierne directamente. "Levanten la bandera caída", es lo que usted escribe. Un extranjero visitante observa el Cañón del Zar y la Campana del Zar en Moscú y busca la oportunidad de ver a Katkov y Aksakov. Pero en el mismo Kremlin hay un cañón de unicornio; no hablan de él ni lo mencionan. No tengo una gran opinión de mí mismo, pero tampoco tengo una opinión pequeña. Pero no soy reconocido, ¡eso es lo que, querido! Estoy en la posición de que Don Carlos me valoraba mucho, en muchos casos yo era su autoridad; sin embargo, NN mira con recelo o con sequedad. Cuando Aksakov comenzó a publicar Moskva y me invitó a escribir artículos destacados con poder ilimitado (yo los escribí), él... y ni siquiera me insinuó una oferta para coeditar 74. Pocos sabían siquiera que algunos de los más serios y avanzados me pertenecían. Entonces, el unicornio quedó en las sombras. No lo recuerdo, casi incluso me quejé contigo de que a veces mi espíritu se derrumba cuando me doy cuenta de que no tengo alumnos, que me ignoran y que por tanto soy un inútil. La muerte de Aksakov y la exclamación que escucho: "Levanten el estandarte", resucita este pensamiento nuevamente. Me ignoran, me silencian, los neoeslavófilos que nacieron cuando yo ya estaba en mi mejor momento (como Lamansky y Miller 75) sólo tienen de mí un concepto externo, se dignan saberlo sólo de oídas. El difunto Hilferding, a mis ojos, a los de Khomyakov y K. Aksakov, una vez niño y estudiante, murió exaltado y glorificado; era una autoridad y presidente de la “Sociedad Eslava” 76. Yo no soy una autoridad para nadie; Ni una sola vez nadie me ha nombrado candidato a un puesto social destacado... “Y habrías muerto, como miles de otros que no sé murieron, pero tienes amigos...”, etcétera. Esto es lo que Nikolai Pavlovich le dijo una vez a Samarin, quien fue traído de la Fortaleza de Pedro y Pablo a su oficina 77. Sí, Samarin tenía amigos, y era primo de tal y tal, sobrino de tal y tal, y no se le permitía pudrirse en la fortaleza. Y la posición social de Aksakov era tal que no podía perderse como una aguja. Era conocido en la corte, Anna Feodorovna vivía allí 78; camaradas y conocidos en los niveles más altos del servicio gubernamental, en una palabra, grandes conexiones, y no solo en Rusia, esto es lo que le dio la importancia de un líder y una influencia hasta cierto punto, al menos negativa. En este sentido, la situación de Aksakov no se repetirá y ya no depende de mí, querida”. 79 Además, Gilyarov señala la oportunidad de la muerte de Aksakov, porque “el ideal de la hermandad eslava, esbozado por él [I. S. Aksakov] los profesores [Khomyakov y K. Aksakov] están dispersos; Los “hermanos” responden a los brazos abiertos con desdén, envidia, engaño y malicia... La generosidad rusa hacia los eslavos queda abolida por las circunstancias mismas, por la historia misma. Lo predije en 1838, insistí, pero ¿quién necesitaba escucharme? Esto confirma el otro lado del parentesco del círculo eslavófilo: el aislamiento. Pero incluso si no existiera, el hecho de las conexiones de parentesco persiste, y Khomyakov no puede considerarse aislado de sus amigos y familiares, como hace el profesor Zavitnevich. Esto último casi no presta atención a las relaciones ideológicas del círculo de Moscú. Además, Khomyakov se considera por separado, independientemente de sus relaciones con otros pensadores e investigadores de diferentes direcciones. Mientras tanto, es evidente que para una persona a la que constantemente se le reprochaba incluso conversaciones y disputas innecesarias, es decir, en un eterno diálogo mental, tal estudio de aquellos con quienes hablaba y discutía es esencial: después de todo, Khomyakov no era un ermitaño que, en la solitaria Tebaida, formaba su visión del mundo y contaba sobre él a las generaciones futuras, sin escuchar una respuesta del mundo. Sin insistir más en este hecho, para futuros investigadores del eslavofilismo presento aquí sólo una tabla que muestra con mayor precisión y claridad los vínculos familiares de los eslavófilos. Esta tabla fue compilada a petición mía por F.K. Andreev, que estaba ocupado estudiando a los eslavófilos y especialmente a Yu.F. Samarin, y probablemente será incluido en su libro sobre este último. Es por eso que ambos estaríamos muy contentos si familiares o descendientes de las personas enumeradas en él y otras que no fueron incluidas en la tabla por falta de información genealógica sobre ellos respondieran a nuestro llamado y proporcionaran información adicional. Hablando sobre el desarrollo de la personalidad de Khomyakov, el profesor Zavitnevich ignora los datos que naturalmente surgen como materiales auxiliares para completar la información de cuya ausencia se queja Zavitnevich. Entonces, por alguna razón, no intentó descubrirnos quiénes fueron los maestros de Khomyakov en la infancia y qué impacto tuvieron en el niño y luego en el joven de 80 años. Mientras tanto, en la página 97 de su libro, esta pregunta surge por sí sola. Además, el profesor Zavitnevich, por alguna razón, no estudia ni la escritura ni los retratos de Khomyakov, aunque incluso una institución tan responsable como el tribunal utiliza ambos para estudiar a una persona y establecer su identidad. Estudiar el desarrollo de la escritura de Khomyakov y los cambios en sus rasgos faciales en una serie de retratos sucesivos significaría llenar muchos vacíos en la comprensión del desarrollo espiritual de Khomyakov, que aún permanecen vacíos. En la página 98 se habla de las compras de libros de Khomyakov y se indica que en un año se compraron libros por valor de 10.000 rublos. La composición de una biblioteca adquirida deliberadamente (y así es como Khomyakov adquirió los libros) es muy indicativa de los intereses mentales y las perspectivas de su propietario. El profesor Zavitnevich en algún lugar agrega algunas palabras en una nota que sería posible descubrir en la biblioteca Bogucharov qué leyó exactamente Khomyakov. Pero disculpe, ¿de quién es la responsabilidad sino del propio investigador Khomyakov, y por qué la traslada de sí mismo al lector? Bogucharovo 81 no está en el Himalaya, y en lugar de invitar a su lector allí, sería más fácil para Zavitnevich ir él mismo desde Kiev y, de paso, pedirle permiso al hijo de Alexey Stepanovich, Dimitry Alekseevich Khomyakov, para profundizar en los viejos libros de ingresos y gastos de su padre. En el libro del profesor Zavitnevich, especialmente dada su inmensidad, un gran inconveniente debe ser la falta de índices: nominal y temático, una tabla de "trabajos y días" de Khomyakov y varios tipos de tablas y diagramas de referencia, que son tan necesarios en nuestra literatura en general, y en particular en los libros de carácter histórico. Esperamos, sin embargo, que el profesor Zavitnevich publique un volumen adicional en el que llene estos vacíos. Me gustaría hacerle muchas más preguntas similares al profesor Zavitnevich. Pero, dejándolos, además de sus objeciones a Khomyakov con respecto a la antigua ilustración rusa y la naturaleza de la creencia popular asociada a ella en íconos, milagros y en general todo tipo de manifestaciones directas de la ayuda de Dios (aquí simplemente me pondría del lado de Khomyakov, contra el profesor Zavitnevich, quien enfatiza y consolida el sesgo de Khomyakov hacia el inmanentismo en el inmanentismo, que ya ha sido determinado), expresaré el resultado que me he formado al leer el venerable trabajo del profesor de Kyiv. Tratando el tema que eligió con la mayor simpatía, acogiendo en su persona su pasión por el eslavofilismo en general y la noble personalidad de Khomyakov en particular, expresando su gratitud al autor por sus esfuerzos para dar un lugar legítimo al eslavofilismo en el pensamiento social, nosotros, sin embargo, no podemos considerar su trabajo como la última palabra de la ciencia teológica rusa sobre la cosmovisión y la personalidad de A. S. Khomyakov. Pero el libro del profesor Zavitnevich es un paso importante y necesario en el estudio de Khomyakov. Esperamos que el propio Zavitnevich u otros investigadores, con la ayuda de su trabajo, puedan acercarse a aclarar aquellas cuestiones que el pensamiento teológico y social de nuestro tiempo no puede dejar de abordar. Con la intención de discutir la integridad material de la investigación del profesor Zavitnevich, comenzamos con una revisión de las fuentes. En las páginas 51 a 58 del primer volumen, el profesor Zavitnevich enumera las obras poéticas de Khomyakov y señala dónde se publicó cada una. Pero ahora que D. A. Khomyakov ha publicado una nueva edición del volumen IV de “Las obras completas de A. S. Khomyakov” (Moscú, 1909), es necesario corregir estas instrucciones de Zavitnevich. Ahora bien, este volumen incluye: “Mensaje a los Venevitinov” (págs. 8–89); “La inmortalidad del líder” (págs. 92 y 93); “El deseo de paz” (págs. 94–96); "Juventud" y "Prefectos" (págs. 96-97); "Elegía en V.K." (págs. 102 y 103); "Inspiración" (pág. 102); “Tres piezas para despedidas” bajo el título “Tres fiestas improvisadas para despedidas” (págs. 99-100); "Para el Año Nuevo 1828" (p. 101); “Ermak” (págs. 305–4)8); "Dmitry el pretendiente" (págs. 116-292); “Estepas” (p. 98); "Improvisado para M.A.N." (pág. 105); “Imitación de los antiguos” (p. 105); "Confesión" (página J05); "Duelo" (pág. 107); "Conversación con S.S. Uvarov" (p. 106); “Rusia..., (A. O. Smirnova)” (p. 105); "Novgrado" (pág. 58). Pero, además de los indicados, la nueva edición del cuarto volumen incluye los aún no indicados por el profesor Zavitnevich: “En el álbum de V., S. Karamzina” (1832) (p. 108); “Al álbum de P. A. Barteneva” (1832) (p. 108); Traducción al inglés de Palmer de tres de los poemas de Khomyakov (págs. 109-112); Finalmente, encontramos inmediatamente el pasaje: "Prokopiy Lyapunov. Escena en Riazán" (págs. 293-302); también se incluye aquí una lista de poemas musicalizados (p. 419); Por otro lado, algunas cosas indicadas por el profesor Zavitnevich y otras incluso publicadas en revistas, por alguna razón no fueron incluidas en las "Obras completas de Khomyakov". Estos son: "Vadim" (uno de los primeros poemas de Khomyakov), "En el álbum de la hermana", "Dumas", "V. A. Zhukovsky" y, finalmente, una serie de poemas, de cuya afiliación a Khomyakov el profesor Zavitnevich no está seguro y sobre los cuales, según sus palabras, "no tenemos información". En la página 58 se da una lista de ellos. Aparte de Novgrado, ninguno de ellos se publicó en la Colección. Los conocedores de Khomyakov, por supuesto, estarán agradecidos al profesor Zavitnevich por la valiosa lista, en cuya elaboración trabajó mucho; pero, por supuesto, estarían aún más agradecidos si el profesor Zavitnevich contribuyera a la publicación de estos poemas. En la página 65 del primer volumen, el profesor Zavitnevich enumera artículos que no estaban incluidos en las "Obras" de Khomyakov. Pero ahora todos estaban incluidos en la nueva edición del tercer volumen (1900): “Sobre la arquitectura” (págs. 474–481); “Sobre la comunidad rural” (págs. 459–468); "Respuesta... sobre la publicación del artículo de Daskolov" bajo el título Feudo greco-búlgaro (págs. 454-457); "Una nota sobre Inglaterra" (págs. 469-471). Lo único que no encontramos aquí fue "Mensajes a los serbios desde Moscú". Pero, además, en el mismo tercer volumen, no indicado por el profesor Zavitnevich: "Acerca del príncipe V. G. Madatov" (págs. 472-474); “De las cartas de A. S. Khomyakov a la princesa S. A. Madatova” (p. 474); “Los bancos prestamistas están cerrados. ¿Cuáles son las consecuencias de esto? (página 481482); “La experiencia de mejorar las carreteras invernales mediante señalización” y una descripción en inglés de Moskovka, con dibujos (ver Suplemento, págs. 1 a 11). A continuación, el profesor Zavitnevich presenta una serie de memorias de contemporáneos sobre Khomyakov y la literatura sobre el tema. Se podrían hacer muchas adiciones aquí, pero sólo mencionaremos algunas. En primer lugar, ponemos aquí "Un extracto de las notas de Yu. F. Samarin", reportado por la baronesa E. F. Raden y entregado a la redacción de la "Colección Tatev" por O. A. Novikova: un extracto de la mayor importancia biográfica y que en su peso específico vale libros enteros sobre Khomyakov. Esta es casi la única evidencia de la vida interior de Khomyakov, además, de los movimientos más sutiles de su alma, registrados por un amigo y estudiante y que no estaban destinados a ser publicados en absoluto. Debido al carácter poco conocido de este pasaje, considero necesario citarlo íntegramente. Aquí está: “... Khomyakov entendió la Revelación cristiana como el discurso vivo y continuo de Dios, dirigido directamente a la conciencia personal de cada persona, y lo escuchó con intensa atención. Nuestras conversaciones a menudo tocaban este tema y la cuestión general de la importancia de la Providencia en la historia de la humanidad, de un pueblo o de un individuo, pero nunca me llevó al ámbito de mis propios sentimientos internos. Sólo una vez fue posible penetrar en el secreto de esta conversación continua entre él y Dios. Esta conversación está tan profundamente grabada en mi memoria que puedo repetirla casi palabra por palabra. Al enterarme de la muerte de Ekaterina Mikhailovna, 82, tomé una licencia y, tras mudarme a Moscú, me apresuré a verlo. Cuando entré a su oficina, se levantó, me tomó de ambas manos y durante un rato no pudo pronunciar una sola palabra. Pero pronto recuperó el control y me contó detalladamente todo el curso de su enfermedad y su tratamiento. El significado de su historia fue que Ekaterina Mikhailovna murió, contrariamente a todas las probabilidades, debido a una necesaria confluencia de circunstancias: él mismo entendió claramente la raíz de la enfermedad y, sabiendo firmemente qué medios se suponía que ayudarían, contrariamente a su determinación habitual, dudaba de utilizarlos. Dos médicos, al no reconocer la enfermedad, cuyos signos, según él, eran evidentes, cometieron un grave error y, mediante un tratamiento incorrecto, desarrollaron una nueva enfermedad, agotando primero todas las fuerzas del cuerpo. Él vio todo esto y cedió ante ellos, etc. Después de escucharlo, noté que todo esto ahora le parecía obvio, porque el desafortunado desenlace de la enfermedad justificaba sus temores y al mismo tiempo borraba de su memoria todos los demás signos en los que él mismo probablemente basaba su esperanza de recuperación. Añadí que al reproducir ahora todo el curso de la enfermedad a su manera y en el orden inverso de las consecuencias a las causas, no hace más que exponerse a un tormento infructuoso. Luego me detuvo, tomándome de la mano: "No me comprendiste: no quería decirte en absoluto que era fácil salvarla. Al contrario, veo con aplastante claridad que ella tenía que morir por mí, precisamente porque no había razón para morir. El golpe no estaba dirigido a ella, sino a mí. Sé que ella está mejor ahora que aquí, pero me olvidé de mí mismo en la plenitud de mi felicidad. Descuidé el primer golpe; el segundo es tal que no se puede olvidar". Le tembló la voz y bajó la cabeza; Después de unos minutos continuó: "Quiero contarles lo que me pasó. Hace algunos años, volví a casa de la iglesia después de la comunión y, desplegando el Evangelio de Juan, ataqué la última conversación del Salvador con los discípulos, después de la Última Cena. Mientras leía, estas palabras, de las cuales fluye un torrente de amor sin límites como un manantial vivo, me llegaban cada vez con más fuerza, como si alguien las pronunciara a mi lado. Al llegar a las palabras ustedes son mis amigos, dejé de leer y las escuché durante mucho tiempo. Penetraron a través de mí. Sobre esto me quedé dormido. Mi alma se sintió inusualmente ligera y ligera. Alguna fuerza me elevó cada vez más alto, corrientes de luz brotaron desde arriba y me bañaron; Sentí que pronto se escucharía una voz. El temblor recorrió cada vena. Pero en un minuto todo se detuvo; No puedo decirte lo que me pasó. No era un fantasma, sino una especie de cortina impenetrable que de repente cayó frente a mí y me separó de la región de la luz. No pude distinguir lo que había en él; pero al mismo tiempo, como un torbellino, pasaron por mi memoria todos los momentos ociosos de mi vida, todas mis conversaciones infructuosas, mi vana vanidad, mi pereza, mi apego a las riñas cotidianas. ¡Qué no pasó aquí! Caras conocidas con las que Dios sabe por qué me llevé bien y rompí, cenas deliciosas, cartas, una partida de billar, muchas cosas en las que, al parecer, nunca pienso y que, me pareció, no valoro en absoluto. Todo esto se fusionó en una especie de masa fea, cayó sobre mi pecho y me presionó contra el suelo. Me desperté con una sensación de vergüenza aplastante. Por primera vez me sentí esclavo del bullicio de la vida de pies a cabeza. Recuerde, en pasajes, parece John Climacus 83, estas palabras: Bienaventurado el que ha visto un ángel; cien veces más bienaventurado el que se ha visto a sí mismo. Durante mucho tiempo no pude recuperarme de esta lección, pero luego la vida pasó factura. Era difícil no perderme en la plenitud de la felicidad tranquila que disfrutaba. No puedes entender lo que significa esta vida juntos. Eres demasiado joven para apreciarlo." Aquí se detuvo y guardó silencio por un tiempo, luego añadió: "En vísperas de su muerte, cuando los médicos ya habían agachado la cabeza y ya no quedaba ninguna esperanza de salvación, me arrodillé ante la imagen en un estado cercano al frenesí y comencé no sólo a orar, sino a pedirle a Dios. Todos repetimos que la oración es omnipotente, pero nosotros mismos no conocemos su poder, porque rara vez se ora con toda el alma. Sentí tal poder de la oración que podía derretir todo lo que parecía un obstáculo sólido e infranqueable: sentí que la omnipotencia de Dios, como convocada por mí, respondía a mi oración y que la vida de esposa podía serme dada. En ese momento el telón negro volvió a caer sobre mí, se repitió lo que me pasó la primera vez, ¡y mi impotente oración cayó al suelo! Ahora ya he perdido todo el encanto de la vida. No puedo disfrutar la vida. La alegría estaba disponible para mí sólo a través de ella, ya que lo que me consolaba se reflejaba en su rostro. Sólo queda cumplir mi lección. Ahora, gracias a Dios, no tendré necesidad de recordarme la muerte, ella irá conmigo inseparablemente hasta el final”. "Escribí", Yu. F. Samarin continúa, "esta historia de palabra en palabra, tal como se conservó en mi memoria, pero, después de haberla releído, siento que no soy capaz de transmitir el tono tranquilo y concentrado en el que me habló. Sus palabras me causaron una profunda impresión precisamente porque solo en él no se podía asumir ni una sombra de autoengaño. No había ninguna persona en el mundo que estuviera tan disgustada y fuera tan inusual de dejarse llevar por sus propias sensaciones y ceder la claridad de la conciencia a la irritación nerviosa ". Su vida interior se distinguía por la sobriedad: este era el rasgo predominante de su piedad. Incluso tenía miedo de la ternura, sabiendo que una persona está demasiado inclinada a atribuirse el mérito de cada sentimiento terrenal, de cada lágrima derramada, y cuando la ternura lo invadía, deliberadamente se bañaba en un chorro de fría burla, para no permitir que su alma se evaporara en impulsos infructuosos y dirigir todas sus fuerzas nuevamente a los negocios. Que todo lo que me contó le sucedió realmente, que en estos dos minutos de su vida su conocimiento de sí mismo fue iluminado por una revelación desde arriba, estoy tan seguro de esto como lo estoy del hecho de que él estaba sentado enfrente, que él, y nadie más, me habló. Toda su vida posterior se explica a partir de esta historia. La muerte de E.M. produjo en ella un punto de inflexión decisivo. Incluso quienes no lo conocían muy de cerca pudieron notar que a partir de ese momento su capacidad para dejarse llevar por cualquier cosa que no estuviera directamente relacionada con su vocación se había enfriado. Ya no se daba rienda suelta a nada. Aparentemente conservó su antigua alegría y sociabilidad, pero el recuerdo de su esposa y el pensamiento de la muerte no lo abandonaron. Cuántas veces he notado por la expresión de su rostro cómo este pensamiento interrumpía el alegre torrente de su bondadosa risa. Su vida se dividió en dos. Durante el día trabajaba, leía, hablaba, se ocupaba de sus propios asuntos y se entregaba a todos los que se preocupaban por él. Pero cuando llegó la noche y todo a su alrededor se calmó y quedó en silencio, comenzó otro tiempo para él. Aquí surgieron recuerdos de los años anteriores, brillantes y felices de su vida, la imagen de su difunta esposa resucitó ante él, y solo en estos momentos de completa soledad dio rienda suelta a una melancolía contenida. Una vez viví con él en Ivanovsky 84. Varios invitados vinieron a verlo, por lo que todas las habitaciones estaban ocupadas y él trasladó mi cama a su casa. Después de cenar, después de largas conversaciones, amenizadas por su inagotable alegría, nos acostamos, apagamos las velas y me quedé dormido. Mucho después de la medianoche me desperté después de una conversación en la habitación. El amanecer de la mañana apenas lo iluminaba. Sin moverme ni pronunciar voz, comencé a mirar y escuchar. Estaba arrodillado frente a su ícono viajero, tenía las manos cruzadas en cruz sobre el cojín de la silla y la cabeza apoyada en las manos. Oí sollozos reprimidos. Esto continuó hasta la mañana. Por supuesto, fingí estar dormido. Al día siguiente se nos presentó alegre, vigoroso, con su habitual risa afable. De la persona que lo acompañaba a todos lados escuché que esto se repetía casi todas las noches...” 85 A la historia anterior de Yu. F. Samarin, P. I. Bartenev agrega lo siguiente: "En el gobierno general del Conde Zakrevsky 86, a los conserjes se les ordenó turnarse para ir a las instalaciones de tránsito de los criminales exiliados a Siberia, para ayudar a quienes los custodiaban. El conserje de Khomyakov, al regresar a casa, dijo que dos exiliados recordaron sus hazañas frente a él y dijeron que fueron detenidos cerca de Tula, con la intención de robar la propiedad del maestro. Cuando cayó la noche, se escondieron en Los arbustos y esperaron a que se apagaran las luces en la casa solariega esperaron mucho tiempo, pero en una habitación la vela todavía estaba encendida; se acercaron y por la ventana vieron a alguien de rodillas orando, y oró hasta el amanecer, cuando los conserjes los agarraron y preguntaron en qué finca estaban atrapados y descubrieron qué tenía A.S. Khomyakov en Bogucharovo. sirvientes.”87 A esta importante evidencia sobre la vida interior de Khomyakov se debe agregar una carta de I. S. Aksakov a la condesa A. D. Bludova, 88 escrita bajo la impresión de la muerte de Khomyakov. En esta carta se destacan tanto la reverencia de todo el círculo de eslavófilos hacia Khomyakov como la actitud suspicaz hacia él por parte del gobierno. Esta carta es de Viena y está fechada el lunes 31 de octubre (12 de noviembre a. C.) de 1860. Estas son las palabras con las que I. S. Aksakov expresa su dolor: "Usted y yo, condesa, no tenemos nada que decirnos sobre la enormidad de nuestra pérdida, ni sobre la grandeza de la desgracia que se ha desatado sobre nosotros, sobre toda Rusia. - Nunca asumiendo el cargo de jefe del partido o de maestro, Khomyakov, de Por supuesto, no fue sólo nuestro líder y maestro, sino también una fuente constante e inagotable de poder espiritual vivo, pensamientos vitales, fructíferos, por así decirlo, constructores. Un sabio con una sencillez infantil de alma, un asceta, constantemente iluminado por la santa alegría del alma, un poeta, filósofo, profeta, maestro de la Iglesia: Khomyakov, como en el orden de las cosas, fue apreciado por muy pocos durante su vida, pero su importancia crecerá cada año. Su palabra todavía resuena, pasando de las generaciones modernas a las generaciones futuras. No sé cómo será en Rusia, pero aquí esta noticia molestó profundamente a todos los eslavos educados y pensantes. Esta noticia nos pilló en Viena; Se lo oculté a mi hermano durante dos semanas hasta que poco a poco lo preparé 89. Por eso, ayer mismo pudimos celebrar un funeral público en memoria de Khomyakov en nuestra iglesia. Publicamos en el Fremdenblatt local el anuncio que les envío y que fue clavado en las puertas de la iglesia el domingo de una semana antes. No hubo otras invitaciones. El día señalado, ayer mismo, la iglesia se llenó de representantes de todas las tribus eslavas, no sólo ortodoxas, sino también católicas y uniatas. Después de la liturgia, Mikhail Feodorovich Raevsky celebró el funeral con sentimiento sincero y con toda la solemnidad posible. Desafortunadamente, no tuvo tiempo de escribir su sermón bellamente concebido sobre el texto “No temáis, pequeño rebaño” y por eso no pronunció ni una sola palabra. También había gallegos que se sabían de memoria todos los poemas de Khomyakov a Kiev; y los checos que recuerdan su mensaje a Hanka 90; otros eslavos, tampoco olvidados y nombrados en los poemas de Khomyakov. No estaba solo ¿sabes quién? ¡Rusos! Por supuesto, mi hermano y yo estuvimos aquí, pero como escritores rusos. Los eslavos aquí estaban acostumbrados a conectar la idea de Rusia con su representación oficial y, por lo tanto, estaban asombrados, molestos, avergonzados, escandalizados por el hecho de que no había ni un solo funcionario en la iglesia. Y entre ellos hay cristianos ortodoxos que van a la iglesia, y además ¡era domingo! Esto no fue un accidente. El director de la embajada, Knorring, consideró indecente celebrar un funeral por Khomyakov en la iglesia de la embajada y prohibió a sus funcionarios asistir al funeral. Pero este comportamiento diplomático suyo adquirió el carácter de una dura manifestación, el carácter de una protesta que causó una fuerte impresión en los eslavos. "¿Qué se suponía que debíamos hacer para responder a sus preguntas?" Nos pusieron en una situación muy incómoda: los eslavos vieron que el gobierno de Rusia no sólo no respetaba a los poetas rusos, sino que incluso abierta y públicamente les mostraba un completo desprecio. Pero esto no es suficiente. Pensaron que este desprecio se aplicaba específicamente a ese poeta y escritor que predicaba la idea de los eslavos; por lo tanto, explicaron, ¡este desprecio se extiende a la idea misma y a todos los eslavos! No, dicen, cuando se trata de publicidad, ¡Rusia siempre se avergonzará de nosotros ante el mundo! Por supuesto, intentamos de todas las formas posibles corregir el asunto, culpando a enfermedades y malentendidos, pero, en esencia, ¡los eslavos tienen razón! Lo sé (pero esto es entre nosotros), Knorring llamó entonces al sacerdote y lo reprendió formalmente delante de todos los miembros de la embajada. ¿No es triste? ¡Y de qué tienen miedo! Manifestaciones! “Pero ni siquiera se pronunció un sermón, sino que los presentes, habiendo escuchado piadosamente el réquiem, se dispersaron inmediatamente, pero la manifestación fue organizada por la embajada rusa...” 91 ¿Se trata de Knorring? Otro investigador responde a esto: "Las personas cercanas al zar y que tenían peso, incluso influencia, asustadas por temores poco realistas, intentaron socavar las aspiraciones bien intencionadas del partido eslavófilo ante los ojos del soberano y de toda la administración y trataron de todas las formas posibles de detener el movimiento que había comenzado a favor del pueblo. El mayor de todos los representantes de esta tendencia es Stroganov 92. Y aquí, por ejemplo, está lo que le escribe a su hermano, el conde Al. Gr. Stroganov 93 a Odessa: “Los eslavófilos ensalzan el amanecer de una nueva vida para Rusia y consideran la fundación de una comunidad como el primer paso para retirarse de las reformas de Pedro. Jomyakov decía el otro día que después de este primer paso, el segundo debería ser la liberación de la barba y el caftán, para que el pueblo sepa que el gobierno busca su salvación desde el principio. ¡Ves que esto es socialismo ortodoxo! Al mismo tiempo, las luminarias argumentan que si la nobleza durante tantos años no logró fortalecerse como una clase independiente, entonces ha demostrado su insignificancia y no merece ser apoyada. El movimiento de los espíritus es en general notable, y me temo que si agitamos descuidadamente una institución, sacudiríamos todo el edificio... Me parece que, tarde o temprano, tendremos que adoptar este (!) remedio, como se hace con los niños mimados" 94 . Los poemas anónimos contra Khomyakov que circularon en su época expresan característicamente un estado de ánimo cruel, incluso malicioso, contra Khomyakov, alimentado incluso por algo que, de buena fe, no tenía motivos para entusiasmarse. El profesor Zavitnevich cita los primeros versos de uno de estos pasquines, pero en un sentido completamente opuesto a su verdadero significado, como si en ellos se aprobara la versatilidad de Khomyakov. Estos poemas son completamente, en muchos sentidos, modernos, incluso puramente. Médico, pintor y filólogo, Comunidades de publicistas rusos – Eres prudente como una serpiente, pura como una paloma. Todo este conocimiento en uno mismo. Predijo avances en Rusia: ¡Aquí, dices, está tu edad de oro! Y tú y yo vivimos juntos Nos has cautivado a muchos con tus palabras; Pero el color de tus esperanzas se ha desvanecido. Así, serpiente mía, así, paloma mía, ¿No deberíamos tirarlo al hoyo? Toda esta basura, toda esta basura, ¿Qué fascinó a las damas de Moscú? Camisa, murmolka, camiseta No funcionaron: nos sentimos incómodos con ellos. Bueno, ¿paloma mía? ¿Qué debo hacer, mi serpiente? Y para ahuyentar el aburrimiento mundano, Un rebaño de ovejas, tu pueblo. 95 te dejará con la boca abierta de nuevo. Otro poema del mismo tipo. Y ese gran hombre, oh mi amigo Khomyakov, ¡Qué plan tan astuto se planeó contra Inglaterra! ¿Quién en ella quería romper la conexión entre el altar y el trono? Un fanático de la antigua ley oriental, Destructor de todo, y cayó en esta lucha, Y la mejor hoja fresca de su corona se marchitó 96. Agreguemos también que, según D. X., el poema anterior, y por tanto este, pertenece a la pluma de Dmitry Nikolaevich Sverbeev 97, un occidental de dirección liberal moderada 98. No sólo los liberales moderados, sino también los revolucionarios (los contemporáneos de Khomyakov) no vieron nada bueno en Khomyakov. El 26 de marzo de 1849, el petrashevita A. N. Pleshcheev 99, después de haber visitado Moscú, escribió una carta a S. F. Durov 100 describiendo sus observaciones en Moscú. Aquí hay algo de allí que se refiere a los eslavófilos: "Me dirijo a personas inteligentes. Hay muchos de ellos aquí. Todos ellos, como alguien dijo, están por una causa común. Sin embargo, hay quienes sí..." 101 Respecto a este lugar, Pleshcheev dio la siguiente explicación a la pregunta de la comisión de investigación: "Aquí usé la palabra personas inteligentes, hablando de los eslavófilos, los llamados eslavófilos, que gozan de esta reputación en Moscú... Quise mentir por una causa común en el sentido de que todos Los eslavófilos tienen allí su propia teoría, que consiste en una especie de deseo de acercarse a la gente, de la que supuestamente estamos demasiado alejados en la moral y en la vestimenta. Consideran que esta teoría es su causa común. Se sabe que algunos incluso visten trajes típicos rusos con barba; Mentir por una causa común se decía de ellos en forma de burla, porque, excepto en un círculo muy limitado, no tienen seguidores... La mayoría de las personas que gozan de fama de inteligentes en Moscú se pasan la vida en disputas que no conducen a ninguna parte... 102 En cuanto a la sociedad moscovita”, continúa Pleshcheev en su carta, “se puede notar que aquí hay personas mucho más cultas y que miran mejor las cosas que en San Petersburgo. El eslavofilismo tiene un círculo muy limitado de prosélitos. Sus luminarias: 1) Khomyakov, que no tiene un don similar para la charla en toda Rusia. Un hombre sin convicciones serias, como dicen, pero muy educado, muy inteligente, capaz de obligarse a escuchar. Tipo enciclopedista. 2) Aksakov (K.S.) es un fanático...”, etc. 103 Encontramos dos pruebas sobre la valoración exterior de Khomyakov. El primero de ellos, que data de 1855, lo cita el Arcipreste I. I. Bazarov: "La Gran Duquesa (Olga Nikolaevna, en Stuttgart) regresó en junio de San Petersburgo 104, y nuestra vida ordinaria en Stuttgart comenzó de nuevo. En ese momento, a petición de Su Majestad, traduje al alemán el folleto de Khomyakov, que apareció en francés con el título: "Quelques mots d'un chrétien confesiones ortodoxas aux occidentales.” Mi traducción se publicó deliberadamente en Frankfurt para no dar a los alemanes la impresión de que la futura reina de Wirtemberg estaba interviniendo en el conflicto eclesiástico entre las Iglesias oriental y occidental. Escrito con mucha audacia e inteligencia, el panfleto de Khomyakov atrajo la atención de los teólogos alemanes y suscitó, al menos entre los protestantes, críticas en las que se podía escuchar la conciencia de la verdad expresada por un no teólogo ortodoxo” 105 . Pero en 1874, los alemanes trataron a Khomyakov de manera mucho menos favorable. "Los cantantes y profetas rusos", leemos en una de las revistas de esa época, "esperaban acontecimientos extraños; sin mencionar los poemas satíricos en los que los enemigos esperados, los británicos y los franceses, eran perseguidos con más o menos ingenio, el poeta Khomyakov, reconocido y celebrado como un genio por sus seguidores, se destacó especialmente del entorno general. Con un conocimiento positivo muy limitado, este joven escritor poseía una imaginación inusualmente ardiente, que también representó para su imaginación en el pasado. la completamente ilusoria historia de Rusia; de sus poemas, uno en particular (conocido como “Visión”) destaca por su extraño contenido. El poeta ve en la niebla de la mañana una montaña coronada de palacios e iglesias; hasta él sube una procesión de la cruz; la procesión está compuesta por el clero con las vestimentas establecidas por la Iglesia griega, con barbas, según las exigencias de su ley; les sigue una multitud creyente; en todas partes de esta procesión se puede ver una cruz griega; el clero y la multitud cantan salmos en eslavo; el poeta ve y siente que está en Rusia, pero reconoce la montaña como Gridshen en Praga; él (?) se levanta en medio de Rusia, y todo el hermoso país que contempla desde allí es Rusia, que profesa la religión ortodoxa y está subordinada al zar ortodoxo. Poemas así pasaron de mano en mano y causaron deleite en todas partes” 106 107 . Algunos mensajes de N. A. Melgunov 108 no carecen de interés. Los eslavófilos, Khomyakov y Shevyrev, lo consideraban un "occidental unilateral"; está "haciendo recados con los Fryag", escribió Shevyrev sobre él 109 a Pogodin 110 . El propio Melgunov no se reconoció como tal. Y así define su posición en dos cartas a Shevyrev: "Tú encuentras un lugar en mi sistema, pero yo no encuentro un lugar en el tuyo. Soy un exiliado. Para mí, sois alquimistas que buscan oro en la historia rusa. No encontraréis oro, pero encontraréis muchas (!) cosas buenas y útiles y, lo más importante, despertaréis en los rusos la sed de autoconocimiento. Este es vuestro mérito inalienable (!). Y por lo tanto: ¡Paz a vosotros! Dad la mano y que cada uno trabaje lo mejor que pueda para la gloria de la humanidad". 111 Y aquí hay alguna información de Melgunov directamente sobre Khomyakov: "... Khomyakov acaba de llegar del pueblo. Pasó el verano en el Cáucaso. Hasta Navidad, tiene la intención de vivir como un recluso: tiene una nueva tragedia en su alma. La primera acción ya ha sido escrita, pero aún no la ha mostrado. Un tipo maravilloso: es una lástima que el sofista sea tal que no hay orina. Pero estos son sofismas no de un filósofo, sino de un poeta, y lo perdono, sin embargo, me gustaría verlo junto con Baratynsky 112. Nunca se hablaron: estoy seguro de que si se encuentran y discuten, al menos se recuperarán un poco de la pasión por ser originales, contrarios a la verdad y la convicción. Nada corrige los propios defectos en los de otra persona: este es un espejo glorioso...” 113. En otra carta dice: "... Nosotros, los moscovitas, como siempre, no hacemos nada. Pavlov 114 todavía no puede terminar su historia. Khomyakov ha iniciado un trabajo muy serio y extenso, dice que comenzará en el pueblo; ya veremos. Lo dudo" 115. Dos meses después, el 1 de enero de 1839, Melgunov le cuenta a Shevyrev cómo los amigos comunes de Moscú celebraron el Año Nuevo con comida quemada y champán. También estaba Khomyakov, que acababa de llegar, pero no escribió nada; "... habla de agricultura, de la que no sabe nada" 116. 15 de mayo de 1847: "Esta mañana Khomyakov y su esposa partieron hacia San Petersburgo, donde pretenden llevar un pasaporte a tierras extranjeras. Anoche lo despedimos, y ahora creemos que ya está en camino al norte de Babilonia. Encontrará cambios en él, pero en su apariencia, el hecho de que parece que lo están vendiendo a un abogado con negocios de vino" 117 118. El conde P. A. Valuev 119, en su Diario, fechado el 27 de enero de 1859, señala: “Los poemas de Khomyakov al piadoso filántropo (A la medianoche cerca del arroyo) en el almanaque “Mañana”, dicen, están dirigidos al soberano” 120. En una carta a Gogol fechada el 14 de mayo de 1844 (desde Moscú), A. O. Smirnova 121 señala: "Khomyakov es tan inteligente que no se puede decir nada sobre su alma; sin embargo, se puede decir con confianza que su corazón es bueno" 122. Demos dos testimonios más sobre Khomyakov como poeta de un poeta tan destacado como G. A. Baratynsky, de sus cartas a I. V. Kireevsky: "Sobre la tragedia de Khomyakov (estamos hablando de Dmitry el Pretendiente - P. F.), - leemos en una carta de principios de 1832, - solo me escribiste que había terminado. Cuéntame más sobre ella. Mi hermano, a quien Khomyakov lo leyó, escribe Me dice desde San Petersburgo que es muy superior a Boris Pushkin, pero no dice nada sobre por qué uno podría formarse una idea al respecto. Confío en usted para esto” 123. El 30 de mayo de 1832, Baratynsky volvió a preocuparse por la misma obra: "No puedo imaginar cuál es la tragedia de Khomyakov. Dmitri el Pretendiente es una figura completamente histórica; nuestra imaginación le da inevitablemente una fisonomía acorde con las leyendas de los cronistas. Idealizarlo es el colmo del arte. Byronov Sardanapal es un rostro borroso, al que el poeta podría dar la expresión que quisiera. Nadie puede decir: no se parece Pero todos parecíamos haber visto a Dmitry, y juzgamos al poeta como un retratista. El género elegido por Khomyakov es extremadamente fascinante: representa un marco amplio para la poesía, pero me parece que Ermak está en mejor situación que Dmitry. ¿Publicará pronto su tragedia, especialmente porque su publicación contradice todos mis conceptos y espero obtener impresiones poéticas completamente nuevas de ella? Baratynsky. La falta de información sobre Khomyakov en su juventud provoca una valoración especialmente alta de cada línea de los recuerdos que sus contemporáneos tenían sobre él. Por cierto, estas líneas las dejó D. N. Sverbeev. A continuación se muestran algunos pasajes de sus “Notas” 125. El 14 de diciembre de 1825 provocó numerosos rumores. Sverbeev estaba en ese momento en París y se vio obligado a escuchar conversaciones liberales que contradecían sus opiniones políticas de entonces. "Pero", señala, "las historias que me llegaron sobre Rusia del general Shatilov, que vivía conmigo en el mismo hotel, del conservador Golokhvastov y del joven, menos comedido que el primero, Khomyakov, a pesar de toda la cautela de nuestra conversación diaria, sacudieron un poco la firmeza de mis convicciones". 126 Hablando de su estancia en París, añade otro toque significativo a la apariencia de Khomyakov: “Por las mañanas”, dice Sverbeev sobre sí mismo, se juntaba voluntariamente con el prolijo Khomyakov, un joven peculiar, que incluso entonces, sin siquiera saberlo, profetizaba a Rusia que había en él un hombre de genio. En ese momento, Dmitry el Pretendiente leyó con él extractos de su segunda tragedia, olvidada por todos. Su primera tragedia se llamó Ermak. Ambos fueron demasiado extensos, pero ambos contenían mucho pensamiento y poesía. Al mismo tiempo, tomaba lecciones de pintura al óleo y pintaba a partir de modelos, a menudo de modelos, lo que me asombraba mucho, que conocía la pureza virginal de sus costumbres, y entonces apenas tenía veinte años. Sin embargo, la fuerza invencible de su carácter también se expresó en el estricto cumplimiento de las tradiciones paternas y ortodoxas. Al llegar a París al comienzo de nuestra Gran Cuaresma, yo, como testigo presencial, testifico a sus futuros biógrafos cuán estrictamente este joven de veinte años observó nuestro ayuno en el ruidoso París, durante todo el cual no comió absolutamente nada, ni lácteos ni siquiera pescado, y Shatilov y Golokhvastov, que vivían con él, dijeron que no se permitía una comida pequeña en los horarios habituales ni los miércoles y viernes. Pero el amor por los eslavos y el amor apasionado por Rusia no le llegaron todavía en aquel momento” 127. El 26 de diciembre de 1846 murió el poeta Yazykov, unas horas antes de su muerte encargó una cena fúnebre y exigió que le echaran mucho vino. Comenzó una fea orgía fúnebre. Pero Khomyakov, según Sverbeev, sólo estuvo "modestamente presente" 128. Finalmente, vale la pena mencionar los juicios curiosos, aunque extremadamente extraños, expresados ​​sobre el eslavofilismo por Sverbeev en “Memorias de P. Ya. Chaadaev” 129 130. También encontramos algo sobre Khomyakov en el "Diario" de A.V. Nikitenko 131. En 1832, el 3 de abril, A.V. Nikitenko escribe: "Leí la tragedia de Khomyakov, Dimitri el pretendiente. No, Khomyakov no tiene absolutamente ningún talento dramático. Ningún personaje está creado como debería ser; no hay acción; sólo conversaciones que podrían cortarse a la mitad sin dañar la integridad de la obra. Los poemas son muy buenos. Pero el drama no requiere palabras, sino hechos" 132. El 24 de febrero de 1852, vuelve a mencionar el nombre de Khomyakov, en relación con la muerte de Gogol. Un detalle interesante: el motivo de la muerte de Gogol y de la quema de sus papeles fue la muerte de la esposa de Khomyakov, lo que alarmó mucho a Gogol 133 . El 28 de abril de 1852, Nikitenko escribe: "Hay otra conmoción en Moscú. Allí se publicó una colección de Khomyakov, Kireevsky y Aksakov, en la que, según dicen, se imprimieron cosas muy fuertes... Los poemas de Khomyakov son aún más fuertes. Ya se habla mucho sobre la colección entre el público. Las nubes se están acumulando: habrá una tormenta. ¿Quién tiene la culpa? 134 20 de enero de 1856: "En una velada con el ministro [A.S. Norov 135], conocí a uno de los criadores de caballos de los eslavófilos de Moscú, Khomyakov. Apareció en la sala del ministro con una chaqueta armenia, sin corbata, con una camisa roja con cuello inclinado y con un sombrero de murmullo bajo el brazo. Hablaba incesantemente y principalmente en francés, como corresponde a un representante de la nacionalidad rusa. Su encuentro conmigo Estaba un poco tenso, porque él, no sin razón, sospechaba que yo era occidental, pero me apresuré a arrojar a mis pies y a los suyos una tabla en la que podríamos encontrarnos fácilmente. en su mente" 136. El 31 de marzo de 1861, Nikitenko escribe sobre la cena con el conde Bludov 137: “La condesa admiraba los poemas de Khomyakov, pero Annenkov 138 no encontró nada bueno en ellos” 139. RELACIONES FAMILIARES DE LOS PRIMEROS SLAVICHILES La tabla está compilada principalmente a partir de las colecciones genealógicas del libro. P. Dolgorukova. V.V. Rummel y V.V. Golubtsov, libro. A. B. Lobanov-Rostovsky, P. N. Petrov y el "Libro genealógico ruso" publicado por "Russian Antiquity", así como según las notas del libro. N.V. Golitsyn al "Diario de E.I. Popova" y D.A. Khomyakov a las cartas de A.S. Khomyakov, "Notas de D.N. Sverbeev", "Crónica de la antigüedad reciente", vol. Obolensky-Neledinsky-Meletsky y otras investigaciones genealógicas e históricas. Alexey Andreevich Elagin, según el testimonio del príncipe. N.V. Golitsyn (ver "El diario de E.I. Popova", Introducción, p. XIII), es pariente de Alexander Nikolaevich Elagin, cuñado de D.N. y E.A. Sverbeevs, pero lamentablemente no pudimos establecer el grado de su relación; y según los investigadores. por ejemplo, P. N., Petrova (ver “Historia de las familias de la nobleza rusa, vol. I, San Petersburgo, 1886, p. 366), la información sobre la familia de los nobles Elagin es “muy incompleta”: hasta el día de hoy se limitan a la genealogía “... emitida en 1789, al consejero de estado Lev Vasilyevich Elagin”. En las cartas de Gogol (cercano a la familia Elagin) se menciona al “viejo Vasily Elagin”, que viajó al extranjero en 1843, pero no pudimos establecer qué relación tenía con A.A. y A.N. Elagin. La “conciencia cristiana absoluta” es la posición principal del señor Khersonsky. Si añadimos aquí que niega enérgicamente esta conciencia a Khomyakov, pero se la atribuye enérgicamente a sí mismo, obviamente sin sufrir falsa modestia, entonces no es difícil comprender el propósito de su ensayo. A saber: “Nuestra tarea”, dice el autor en el prefacio de su obra, “era demostrar que la enseñanza social de Khomyakov no cumple con los requisitos de la libertad religiosa cristiana” (págs. V-VI). Así, el ensayo del señor Khersonsky, de principio a fin, consciente y deliberadamente, es el discurso de un fiscal, y su tarea no es comprender las enseñanzas de Khomyakov, sino convencer al lector de su condena, una conclusión inevitable antes de cualquier investigación. GRAMO. Khersonsky no estudia a Khomyakov, e incluso no presta atención a sus obras auténticas hasta tal punto que no se dio cuenta de la idea principal de toda la enseñanza de Khomyakov: sobre la necesidad de formas específicas para encarnar el comienzo absoluto de la vida y, en lugar de aceptar o rechazar motivadamente este lado más importante del eslavofilismo, atribuyó a Khomyakov una absolutización simple e ingenua de las formas convencionales. G. Khersonsky no sólo no discute el problema del símbolo, entendiendo esta palabra en un sentido amplio, sino que ni siquiera sospecha de su existencia. Pero esto significa que ni siquiera se acercó al círculo de pensamientos en el que sólo se puede y debe considerar la enseñanza de los eslavófilos, y su razonamiento puede compararse con contar con los dedos, utilizado para resolver problemas de análisis superior. Esta presentación de Khomyakov por parte del Sr. Khersonsky puede parecer convincente sólo para aquellos que nunca han visto a Khomyakov y otros eslavófilos, y de hecho es una difamación perfectamente escrita sobre el eslavofilismo. Compilada desde el punto de vista del “cristianismo absoluto”, tal “presentación” pasa por alto el verdadero significado de las enseñanzas de Khomyakov. Está claro que, habiendo convertido a Khomyakov en un ciego idólatra de la Rus como un simple hecho histórico, el Sr. Khersonsky fácilmente pregona la victoria. Pero tal victoria sobre Khomyakov ni siquiera requirió la consideración de Khomyakov que encontramos en el trabajo que estamos analizando. Si el señor Khersonsky está convencido de que su “libertad” está limitada por cualquier forma, como tal, como si hubiera demostrado en alguna parte el dualismo entre libertad interna y forma externa; si efectivamente, “desde el punto de vista del amor cristiano, para él (el cristiano) cualquier sistema político es demasiado pequeño, por ideal que esté construido” (p. 172); si es cierto que “un cristiano sólo podría estar satisfecho con relaciones sociales en las que no hubiera la más mínima coerción, ni deberes estatales necesariamente asociados con el dominio de algunos y la subordinación de otros” (págs. 172-178); si el autor “no comprende” “cómo una forma condicional puede ser expresión de un ideal espiritual absoluto” (p. 100), como si su lector debiera creer de antemano que lo condicional no es condicional porque está subordinado al incondicional que lo forma, sino porque es condicional, lo cual es absolutamente incompatible con lo absoluto, es decir, es en sí mismo un incondicional negativo; si, según el Sr. Khersonsky, “la enseñanza cristiana nunca se expresa adecuadamente en formas, instituciones o preceptos morales externos cotidianos” (p. 132), de modo que incluso la Iglesia debe ser considerada “como una sociedad históricamente cotidiana” (p. 132), y si la defensa de cualquier certeza externa lleva a la Iglesia “al camino del provincianismo de los viejos creyentes” (p. 133); si es reconocido Khersonsky que “la sanción religiosa de las formas convencionales sólo es posible a través de un malentendido” (p. 134); si a menudo insiste, hasta el punto de la importunidad, a lo largo de todo el ensayo, en la indiferencia del cristianismo hacia las normas familiares, sociales y otras normas de vida; si la introducción de los principios cristianos en el campo de las relaciones sociales le parece “fatal” incluso para la teoría de los eslavófilos (p. 99) y si la ley “no está en absoluto sujeta a la evaluación ética cristiana” (p. 92); si, según el señor Khersonsky, “el Dios cristiano no interfiere con el curso de la vida histórico-natural” (p. 168) (¡como si este curso fuera el destino del Demiurgo o de Satán!), etc.; Si, en una palabra, todo el ámbito de la vida concreta, según sus convicciones, no está subordinado a un principio espiritual superior, el mundo divino, sino que es independiente de él e incluso opuesto a él, entonces, ¿qué podría decir el señor Jersonsky, con tal premisa, sobre Khomyakov? Por supuesto, sólo que “a Khomyakov le faltaba esta (es decir, la de Solovyov o Chaadaev, como, a su vez, Solovyov y Chaadaev 140 carecían de esta, es decir, la amplitud absoluta, asimilada por el señor Khersonsky) de la cosmovisión religiosa” (p. 72); que la “idea de autocracia, como manifestación del ascetismo popular y la humildad cristiana” de Khomyakov (¿no es generalmente rusa y ortodoxa?), es una idea “fantástica de ensueño” (p. 75); que “reduce la personalidad al nivel de un simple medio para expresar el contenido espiritual inherente al organismo popular” (p. 79); que para Khomyakov “la vida rusa reclama la absoluta dignidad cristiana” (p. 93), etc. La convicción de Khomyakov de que sólo sobre el terreno de la ortodoxia pueden desarrollarse la ciencia cristiana, el arte cristiano y el derecho cristiano y que la cultura occidental debe desintegrarse, por supuesto evoca una patética exclamación del Sr. Khersonsky: “Estas son las extrañas afirmaciones a las que lleva a Khomyakov la confusión de los principios nacionales y religiosos”. (página 94). En general, Jomiakov lo confundía todo, lo confundía todo y no sabía distinguir dónde la distinción era clara como el agua para el señor Jersón; Esto sucedió debido a la insuficiencia de la conciencia cristiana. Así, “Khomyakov carecía de conciencia, como todos los eslavófilos en general, de la verdad de que el elemento de nepotismo no está incluido en absoluto en el enfoque de la visión cristiana” (p. 110); “Khomyakov no hace ninguna distinción básica entre el cristianismo y la religión teocrática judía” (p. 118); “Khomyakov carecía de esa altura de conciencia cristiana en la que el valor positivo y la dignidad del individuo residen en la libertad espiritual de cualquier forma de vida externamente convencional” (p. 118). Además: “... la introducción del principio cristiano en la esfera limitada de las relaciones sociales debe conducir inevitablemente a una antinomia insoluble: el principio cristiano absoluto de bondad, al ser introducido en la esfera ajena de relaciones condicionales, conduce a objetivos obviamente inadecuados” (p. 102). “Debemos admitir que bajo el liderazgo de la derecha la sociedad logra objetivos más elevados que cuando los eslavófilos utilizan el principio cristiano”, lo que refuerza formas convencionales que se convierten en “un freno en el camino del progreso” (p. 104). La principal objeción del Sr. Khersonsky a Khomyakov, repetida docenas de veces, es que Khomyakov supuestamente mezcló el cristianismo con formas convencionales de vida mundana, razón por la cual en general “se produce la secularización del cristianismo o la reducción y restricción de las formas naturales de vida” (p. 22). En última instancia, la base de las opiniones de Khomyakov no es el deseo de verdad, sino un compromiso egoísta con la propia. Esto, según Jersonsky, quedó claro a partir del desarrollo de la enseñanza eslavófila "en la persona de Katkov 141, Danilevsky 142, Leontyev 143 y los representantes contemporáneos del nacionalismo, que siempre están dispuestos a alabar y defender todo lo ruso, no por su bondad, sino porque todo lo ruso les resulta dulce, porque halaga su orgullo nacional. Gershenzon también aplica la misma medida de nacionalismo a los viejos eslavófilos..." (p. 28). (En verdad, en la disputa sobre la ortodoxia, ¡lo único que faltaba aquí era el Sr. Gershenzon! Compárense referencias similares en las páginas 30 y 70-71.) Esta acusación de confusión, incluso casi sin modificaciones, se repite tantas veces que después de leer el trabajo del Sr. Khersonsky, uno se sorprende no de que un Viejo Creyente así haya acertado, sino de que un terrateniente tan estúpido, que no ha visto nada en su vida excepto un Bogucharov, haya tenido el honor de ser examinado con ojos acomodados no más cerca del infinito. Está claro, además, lo que sucede con la confusión de Khomyakov. Al mezclar el cristianismo con la vida cotidiana, “Khomyakov restringe la libertad del espíritu cristiano y reduce el cristianismo al nivel de prescripciones sociomorales” (p. 28). “El deseo de combinar de alguna manera el modo de vida histórico cotidiano con la vocación religiosa del pueblo impide a Khomyakov enfrentar objetivamente los hechos históricos” (p. 38), e incluso llega a absurdos tan obvios como la doctrina de una predisposición especial del carácter y modo de vida rusos a aceptar el cristianismo. (Aunque, observemos entre paréntesis, lo más natural es suponer que un cierto carácter y una determinada forma de vida predisponen más que otros a la adopción del cristianismo, así como puede haber un carácter y una forma de vida que son más ajenos al cristianismo. Khomyakov puede estar equivocado cuando habla específicamente del carácter y la forma de vida rusa, pero hay que ser un fanático ciego de la "conciencia absoluta" para ver lo absurdo que esto es en principio.) Mientras tanto, el Sr. continúa con su razonamiento. Khersonsky, estas propiedades supuestamente cristianas del pueblo ruso se explican de manera más simple: las incursiones de los nómadas; “dos siglos de esclavitud inculcaron en el carácter del pueblo esa humildad asociada con la virtud consciente de la humildad cristiana” (p. 39), mientras que “el cristianismo como religión es absolutamente espiritual y podría desarrollarse más rápidamente sobre la base de la libertad y la independencia espirituales” (p. 39). ¡Cómo gira la pluma en la mano del señor Jersón para manchar la ropa de sus nativos! Pero si tuviera razón en los hechos, entonces, en primer lugar, ¿por qué no admite el significado educativo cristiano del sufrimiento y, en segundo lugar, por qué “la libertad y la independencia espirituales (¿es la libertad del yugo tártaro una libertad espiritual?)” pueden contribuir al desarrollo del cristianismo, mientras que la opresión resulta ineficaz. Según el significado de la doctrina de la "libertad espiritual", habría que decir que tanto la opresión como la independencia son igualmente indiferentes a la conciencia cristiana, y no hacer excepciones condescendientemente con esta última. Sin embargo, a continuación veremos que esto lo hace el Sr. Khersonsky no es en absoluto accidental, porque su verdadero patetismo no es en absoluto la supuesta libertad espiritual, de la que, por supuesto, no puede saber nada, sino el individualismo y el humanismo más comunes, encubriendo sus verdaderos movimientos con conversaciones sobre el carácter absoluto de sus objetivos. Pero volvamos a las objeciones a Khomyakov. "De la misma manera, el estancamiento histórico explica la forma económica de propiedad comunal que se ha retrasado tanto en nuestro país, en la que el individuo tiene miedo de vivir y trabajar por sí mismo y pone al mundo a responder por todo. Para Khomyakov, esta forma económica primitiva parecía ser la implementación del principio cristiano más elevado del amor, que combina los intereses del mundo y la sociedad" (p. 39). Pero no sólo eso, Khomyakov también se confunde en las construcciones teóricas. “La mezcla de métodos, religiosos y científicamente positivos, fatal para la teoría de los eslavófilos, lleva a Khomyakov a la jungla impenetrable de las fabricaciones científicas” (p. 38), objetar lo que estaría por debajo de la dignidad de los “cristianos absolutos” e incluso conocer lo que el señor Khersonsky consideraba, aparentemente, innecesario. Se limita a la afirmación: “El método científico está indebidamente restringido por tendencias religiosas y con razón provocará descontento tanto por parte de los defensores de la ciencia positiva como de los fanáticos de los verdaderos intereses de la religión” (p. 39); el representante de ambos en este caso, obviamente, debería ser el propio autor. Éstos son los conceptos erróneos fundamentales de Khomyakov. Pero si son tan evidentes, entonces, evidentemente, no es un gran honor descubrir el verdadero camino, según la receta “más bien lo contrario”. Si Khomyakov lo confunde todo, entonces todo debe separarse: si “Khomyakov se esforzó por basar todas las formas de vida social en la fe” (p. 51), entonces debemos, por lo tanto, esforzarnos por garantizar que todas ellas estuvieran basadas fuera de la fe. En resumen, a la palabra "cristianismo" debemos agregar epitethon ornans "absoluto" y luego olvidarnos con seguridad de la existencia de cualquier tipo de cristianismo. Ésta será la verdadera teoría social y ética. Khomyakov necesita comprender que cualquier “forma de vida social son conexiones grupales de personas que pueden permanecer neutrales en relación con la vida religiosa íntima de una persona” (págs. 41-42), y que “el Estado se desarrolla según sus propias leyes naturales” (p. 61, nota 1). “Khomyakov se esfuerza por fundamentar las formas de vida social en principios cristianos, ignorando así el camino del desarrollo gradual e independiente de las reglas y normas de las relaciones sociales humanas, cambiándolas de una manera nueva, espiritualmente (?) perfecta” (p. 64). Entonces, la cuestión no es la libertad de la conciencia cristiana, sino la libertad de la vida respecto de las exigencias cristianas. El cristianismo se declara absoluto para que, con un amable avance ante él, este desagradable dueño de la vida pueda ser conducido a algún lugar al vacío y vivir independientemente de él. Ésta es la lucha largamente conocida del humanismo contra el ascetismo, la lucha del hombre que protesta contra la Iglesia, la lucha del mundo contra Dios. Pero el señor Khersonsky también quiere que el cristianismo mismo justifique su teoría. "El cristianismo", dice, "no conoce ni predica sus formas de vida más sublimes, excepto aquellas que son desarrolladas por la mente humana. Trajo consigo la liberación más radical (!) de la vida natural del control ascético de la fe, dejando que la mente humana organice el mundo mismo" (p. 169). “El primer y más importante bien natural es el sentimiento de vida, el bien de la existencia animal, y vale la pena cuidarlo” (p. 123). “El cristianismo no presenta nuevos caminos a la vida social, sino que le permite desarrollarse según sus propios principios originales” (p. 170). “En el desarrollo de las relaciones sociales, el cristiano da total libertad a la mente humana” (p. 173); “El cristianismo conserva detrás de sí sólo la dirección general del progreso social, impulsándolo constantemente hacia adelante y nunca estando satisfecho con las medidas logradas” (p. 174)). Tratar de construir una vida sobre el mandamiento de la abnegación cristiana significa “tratar de aplastar bajo la opresión del mandamiento ascético los fundamentos mismos de las formas sociales, que sólo pueden sustentarse en el comienzo de un egoísmo sabiamente utilizado, y no en la abnegación cristiana” (p. 165). “La teoría social, basada en el principio teológico cristiano del amor, con su naturaleza etérea, es inaplicable para la organización de las relaciones terrenas” (p. 28). La comunidad humana "puede existir en la humanidad al margen de cualquier religión. Pero Khomyakov buscaba basar todas las formas de vida social en la fe... En este ámbito, no podía tener ninguna duda" (p. 51). “No, si permitimos que el principio universal cristiano entre en la vida social”, exclama el autor, tratando de llevar la doctrina del Estado cristiano al absurdo a fortiori, “entonces sería más coherente aceptar no la teoría conciliadora de Soloviev, que permite compromisos con las convenciones cotidianas, sino el punto de vista radical de Tolstoi, quien, planteándose la misma tarea que los eslavófilos en relación con la vida social del principio cristiano, vino sistemáticamente desde aquí a negar las mismas formas de vida social: familia, Estado y toda la cultura en general” (págs. 153-154). "Desde el punto de vista exteriormente formal, la moral evangélica se expresa en forma de un mandamiento absoluto: sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto. En una expresión tan absoluta, el mandamiento cristiano pierde toda aplicabilidad a las formas sociales de vida... Está claro que construir la vida social sobre tal mandamiento, intentar convertirlo en la ley de las relaciones sociales, significa introducir un rigorismo excesivo en la vida, tratar de aplastar los cimientos mismos de las formas sociales bajo la opresión del mandamiento ascético" (p. 165). Esto último significaría "cargar la vida social con una carga más allá de sus fuerzas" (p. 166). El señor Khersonsky insiste en esta idea muchas veces. Pero cuanto más insiste en esta negación de la comunidad cristiana y del Estado cristiano, tanto más persistentemente surge en la mente del lector la pregunta de qué es lo que realmente piensa el propio autor sobre aquellas cuestiones por las que reprocha a los eslavófilos que intenten una solución cristiana. ¿No es realmente nada lo que exige para el público y el Estado la libertad del cristianismo, sino que realmente necesita esta libertad sólo en general, sin saber cómo utilizarla? Si con tanta exigencia busca la posibilidad de la autodeterminación, la autolegitimidad, la autoafirmación de una persona como miembro de la sociedad y del Estado, ¿es realmente posible que no se le presente alguna solución positiva a las cuestiones sociopolíticas? Es comprensible que G. Khersonsky no considere necesario explicar los métodos de esta solución, ya que están fuera de su tema. Pero la naturaleza de sus reproches a Khomyakov muestra claramente que el tema de su preocupación no es el carácter absoluto del cristianismo, sino algo por lo que no valía la pena discutir ni sobre Khomyakov ni sobre el cristianismo, y mucho menos sobre lo “absoluto”. “Khomyakov se esfuerza por fundamentar las formas de vida social en principios cristianos, ignorando así el camino del desarrollo gradual e independiente de reglas y normas de las relaciones humanas y reemplazándolos por un camino nuevo, espiritualmente perfecto” (p. 64). Este “desarrollo gradual e independiente de reglas y normas de las relaciones humanas” debería, según el autor, conducir al socialismo; la falta de atención "a esto último es la verdadera culpa de Khomyakov. La actitud de Khomyakov hacia el socialismo es definitivamente negativa; sin embargo, el socialismo, no como una visión del mundo, por supuesto, sino como una teoría económica de una distribución más equitativa de los bienes terrenales, podría merecer atención, pero no por parte de Khomyakov" (p. 95). “Debemos estar de acuerdo”, expresa el autor en tono de irritación, una idea que le parece evidente, “en que cada grupo social es una forma limitada y condicional de vida comunitaria, que sólo puede perseguir intereses puramente terrenales, temporalmente condicionales, limitados” (p. 100). Pero si es así, entonces no hay nada que discutir más. “La actitud negativa de Khomyakov y Dostoievski hacia el socialismo, en nombre de los motivos más elevados del amor a la humanidad, es en sí misma bastante instructiva” (p. 102) como ejemplo del hecho de que “el principio cristiano absoluto de la bondad, llevado a la esfera ajena de las relaciones condicionales, conduce a objetivos obviamente inadecuados” (p. 102). Para Khersonsky, la negación del socialismo es un objetivo deliberadamente inútil, la última palabra para demostrar la inutilidad del sentimiento religioso. ¿Cómo vive el propio autor? ¿El cristianismo o la fe absoluta pretende tener “relaciones condicionales”, pero no las defendidas por Khomyakov, sino algunas otras, no sujetas al “control ascético de la fe”? ¿Y no es este criterio del señor Jersonsky una prueba de que sus discursos sobre la libertad espiritual y la altura de la conciencia cristiana, hasta ahora desconocidos para los cristianos, son desvaríos vacíos que encubren una fe modesta pero firme en este mundo, cerrado en sí mismo y autosuficiente, impenetrable a las fuerzas espirituales y opuesto al "Dios cristiano"? “El pensamiento religioso del mundo antiguo no podía alcanzar esa altura de vuelo religioso en la que el espíritu deja de ser atraído por la tierra y adquiere la libertad real, independientemente de las formas externas de vida... Mientras tanto, el cristianismo es un nivel religioso completamente nuevo y más alto, en el que una persona con libertad real comienza a ser completamente indiferente a las formas mismas de la vida convencional” (p. 164). ¿El autor está asumiendo demasiado? La libertad real es fruto de la realización, y no de una reivindicación desnuda, y no consiste en la indiferencia hacia las formas de vida, sino en el poder que las espiritualiza. La indiferencia imaginaria generalmente se predica no en nombre de la libertad del espíritu, sino en nombre de la libertad de la carne caída y que yace en pecado. Por eso la crítica a Khomyakov, formulada por el señor Khersonsky y desarrollada no en absoluto en relación con Khomyakov específicamente, sino en general en relación con cualquier teoría de la sociedad cristiana, no inspira confianza. En cuanto al estudio real de Khomyakov, en el trabajo analizado se presenta de manera muy insuficiente y el autor, aparentemente, no se propuso esa tarea. Sin embargo, el ensayo del señor Khersonsky está escrito con fluidez y, a su manera, con habilidad; leyó algo de literatura, aunque poco relacionada con el tema; El pensamiento del señor Jersonsky no se distingue por su profundidad, pero es persistente en perseguir una determinada tesis. Se puede otorgar el título de candidato de Kherson. V. V. Zavitnevich. Alexey Stepanovich Khomyakov. Libro TI. I. Kiev, 1902, pág. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 págs. Las ideas de A. S. Khomyakov se encuentran dispersas en sus artículos y cartas; Con la excepción de la pequeña obra "La Iglesia es una", en la que el pensador resumió sus puntos de vista sobre la Iglesia, y tres volúmenes de las "Notas sobre la historia mundial" inacabadas, no dejó ninguna obra en la que sus puntos de vista se expresaran sistemáticamente. El libro de V.V. Zavitnevich no ha perdido hasta el día de hoy su importancia como ejemplo de una presentación coherente de la cosmovisión de Khomyakov. – en adelante notas recopiladas por R. Tempest. Los partidarios posteriores del eslavofilismo escribieron sobre A. S. Khomyakov, uno de los cuales fue V. V. Zavitnevich, así como sobre escritores ortodoxos como S. Bulgakov, N. Berdyaev, L. Karsavin y S. Frank. La parte más "eslavófila" de la herencia espiritual de A. S. Khomyakov son sus ideas teológicas, y sobre ellas se centra P. A. Florensky en su reseña. Esta frase expresa las opiniones no sólo de Khomyakov, sino también del propio Florensky. B. V. Zavitnevich. Decreto. cit., vol. Yo, libro. Yo, págs. XVI. N. A. Berdyaev. A. S. Khomyakov. M., Poner, 1912, pág. 42. V. V. Zavitnevich. Decreto. cit., vol. Yo, libro. Yo, página ix. N. Berdyaev habla “de la cautivadora integridad estética” del carácter y las opiniones de Khomyakov. (Ver N. Berdyaev. Alexey Stepanovich Khomyakov. M., Put, 1912, p. 30). V. V. Zavitnevich. Decreto. cit., vol. Yo, libro. 1, págs. VIII-IX. Según N. Berdyaev, Khomyakov era "fuerte hasta el suelo" (ver N. Berdyaev, op. cit., p. 41). No había nada complaciente en él: era un terrateniente celoso, incluso tacaño (Khomyakov se hacía llamar Papá Grandet), exigente con sus siervos. V.I. Semevsky demostró que el nivel de vida de los campesinos de Khomyakovsky era significativamente más bajo que el promedio de la provincia (ver V.I. Semevsky. La cuestión campesina en Rusia en el siglo XVIII y la primera mitad del XIX. T. II. San Petersburgo, 1888, págs. 397-399). Khomyakov instala una destilería en su finca y trata a los campesinos con medicamentos homeopáticos; era un excelente cazador y experto en razas caninas; uno de sus artículos trata sobre perros y caza. Khomyakov inventó: un arma con mayor alcance que las convencionales; una sembradora, que envió a la exposición mundial celebrada en Inglaterra; una cura para el cólera. A. S. Khomyakov llamó a las religiones de la libertad “iraníes” y a las religiones de la necesidad “cushitas”; Su filosofía de la historia, expuesta en Notes on World History, es un intento de mostrar la lucha de los principios iraníes y kushitas a lo largo del pasado de la humanidad. Las religiones iraníes son espirituales; en ellos la deidad se revela como persona, el Creador libre del mundo; Los kushitas creen que los dioses crearon el mundo por necesidad; El kushiteísmo siempre condujo al panteísmo, ya sea "nihilista" como el budismo o "sustancial" como el saivismo. La serpiente es un símbolo kushitico, mientras que el principio iraní es siempre hostil a las serpientes; Así, Hércules lucha contra la Hidra, Apolo lucha contra Pitón, Vishnu-Krishna lucha contra el dragón. El kushiteísmo encontró su expresión en las bellas artes, y especialmente en la arquitectura, mientras que el iraníismo encontró su expresión en la literatura, porque cuando el alma humana comprendió el significado del libre pensamiento, sintió la necesidad de la poesía. El kushiticismo (con la excepción del budismo) llevó a la gente al materialismo religioso, y luego la fe se convirtió en "fetichismo", la oración en un "hechizo" y el ritual en "brujería", que tenía la misma "fuerza material" que los fenómenos naturales. En el campo del pensamiento abstracto, el principio iraní se asocia con la síntesis, el kushitico con el análisis y el racionalismo (pues la lógica pertenece al ámbito de lo necesario); En la vida pública, el iraníismo encontró su encarnación en una comunidad natural basada en la libre asociación de personas, mientras que el kushismo creó el Estado, una organización condicional y artificial. Las civilizaciones iraníes, siempre necesitadas de renovación "mediante los esfuerzos privados de grandes mentes", son relativamente débiles, mientras que el kushiteísmo es fuerte en el sentido de que no está sujeto a distorsión, ya que él mismo "contenía una distorsión extrema de la naturaleza humana" (A. S. Khomyakov. Obras completas en ocho volúmenes. 4ª ed. T. VIII. M., 1910-1914, p. 329). En sus Notas, Khomyakov dividió a los pueblos en iraníes y kushitas; La cuna del primero fue Irán, la segunda, Etiopía. Los antiguos centros de la civilización kushita fueron Babilonia, Egipto, China, el sur de la India y Cachemira; en Grecia y Roma, aunque la esencia de su civilización era predominantemente iraní, el elemento cusita dominaba, porque en presencia de una mezcla de cushiticismo en Irán, por pequeña que sea, el cushiticismo siempre gana: la libertad espiritual debe ser absoluta: cualquier concesión a la necesidad conduce a su destrucción (ibid., vol. V, p. 250; vol. VI, p. 124) En el mundo precristiano, solo los judíos eran fieles a los principios puros iraníes (ibid., vol. V, pág. 341). El cristianismo, escribió Khomyakov, no fue tanto una revelación de nuevas verdades como un “regreso a las enseñanzas olvidadas”, al “culto puro del Espíritu” (ibid., vol. V, p. 341). El cristianismo, sin embargo, es el triunfo del principio iraní sólo en la esfera del espíritu, pero no en la arena histórica, donde su llegada no resolvió la eterna lucha entre los principios iraníes y kushitas. Los eslavos pertenecen a la raza iraní; entre los rusos el espíritu de iraníidad se expresa con mayor fuerza; los polacos traicionaron a Irán y a los eslavos (ibid., vol. V, pág. 186). Los alemanes también son un pueblo iraní, pero debido a ciertos rasgos tribales cayeron bajo la influencia del cushiteísmo; El hegelianismo es su triunfo; los pueblos latinos están aún más profundamente infectados por ella; En Inglaterra, sin embargo, las cualidades verdaderamente iraníes de los antiguos teutones estaban mejor conservadas que en otras zonas de Europa. Las “notas” terminan a principios de la Edad Media, cuando los pueblos eslavos apenas comenzaban a formar estados. N.V. Ryazanovsky demostró que el concepto histórico de Khomyakov estaba influenciado por las opiniones de Friedrich Schlegel (ver Nicholas Riasanovsky. Rusia y Occidente en la enseñanza de los eslavófilos. Harvard University Press, 1952), quien en su "Filosofía de la historia" dividió a la humanidad en dos razas: los cainitas y los sefitas; los primeros eran los exponentes de la voluntad carnal, los segundos – la divina; pero Schlegel no redujo toda la historia a la lucha de estas dos razas. La espiral y el vórtice son las imágenes "dialécticas" favoritas de P. Florensky. Movimiento neokantiano, cuyos representantes más importantes fueron Hermann Cohen (1842-1928), Paul Natori (1854-1924) y Ernst Cassirer (1874-1945). Los filósofos de la Escuela de Marburg intentaron crear un sistema de conocimiento puro basado en la filosofía de Kant y la interpretación de Kant de Platón; enfatizaron el contenido a priori, no empírico y no psicológico de la cognición, viéndolo como un proceso puramente lógico de construcción de conceptos. V. V. Zavitnevich. Decreto. op., vol. 1, libro. 1, págs. 35–49. La historia de este término es la siguiente: fue inventado en 1809 por K. Batyushkov como un "apodo burlón" aplicado a la escuela de "arcaístas" de esa época (ver P. Ya Vyazemsky. Obras completas. T. VIII. San Petersburgo, 1882, págs. 28-29.) "Por mi parte, estoy dispuesto a aceptar este nombre y admitirlo de buena gana: amo a los eslavos..." - escribió Khomyakov (op. cil., vol. I, pág. 97). Sin embargo, a sus personas de ideas afines no les gustó esta palabra. Así, K. Aksakov habla del “apodo de eslavófilo, que se aplicó de manera muy torpe a la dirección rusa”; encontramos la misma opinión en A. Koshelev: “Este apodo no expresa en absoluto la esencia de nuestra dirección” (ver V. A. Koshelev. Vistas estéticas y literarias de los eslavófilos rusos. L., 1984, págs. 6-7). Ni los investigadores rusos ni los occidentales del eslavofilismo se han puesto de acuerdo sobre quién, Khomyakov o Ivan Kireyevsky, debería ser considerado el líder de este movimiento. Mikhail Gershenzon concedió la principal importancia a Kireyevsky (ver M. Gershenzon. Notas históricas. M., 1910, p. 36); N. Berdyaev consideraba a Khomyakov “la piedra del eslavofilismo” (véase N. Berdyaev, op. cit., págs. 24-25): ...si vemos en el cristianismo el alma de los eslavos, entonces será necesario reconocer a Khomyakov la primacía. A lo largo de toda su vida, Khomyakov llevó una conciencia de iglesia inquebrantable, una fe cristiana sólida como una roca, no fue tentado por nada, no fue vacilado por nada, no experimentó ninguna crisis... Vemos que en esto coinciden las opiniones de Berdyaev y Florensky. La opinión de Gershenzon fue compartida por T. Mazarin (ver su “Espíritu de Rusia”) y Alexandre Koyré. Eludes sur l'histoire de la pensée philosophique en Russie. París, 1950), Berdyaev - A. Gratier (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1–11. París, 1939) y N.V. Ryazanovsky, quien, sin embargo, concede una importancia secundaria a la cuestión de la primacía de Khomyakov entre los eslavófilos; A. Walicki sitúa a Kireevsky, como filósofo original, por encima de Khomyakov, pero admite que Khomyakov fue el “líder, organizador y popularizador” del eslavofilismo (ver Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, p. 181). Metropolitano Anthony, en el mundo A.V. Vadkovsky, en 1887-1892. fue rector de la Academia Teológica de San Petersburgo; en 1893 fue nombrado jefe de la comisión para la reunificación de las Iglesias oriental y occidental; en 1897 representó a la Iglesia rusa en las festividades celebradas en Inglaterra con motivo del aniversario del reinado de la reina Victoria; elevado al rango de metropolitano en 1898. Autor de “Sobre la historia de la predicación cristiana”. Ensayos e investigaciones" (1892) y otras obras. Anthony, arzobispo de Volyn (desde 1906), en el mundo Alexey Khrapovitsky, teólogo y filósofo religioso ortodoxo; profesor, inspector y rector de las Academias Teológicas de Moscú y Kazán. Obtuvo una maestría por su disertación “Evidencia psicológica a favor del libre albedrío y la responsabilidad moral” (1888); Por las obras recopiladas en tres volúmenes publicadas en 1911, se le concedió el título de Doctor en Teología. Antonio, cuyas opiniones estaban fuertemente influenciadas por el eslavofilismo, pidió la creación de una teología oriental original basada en los antiguos Padres de la Iglesia y en los textos de los libros litúrgicos. Sergio, arzobispo de Finlandia y Vyborg (desde 1905), patriarca de Moscú y de toda Rusia (desde 1943), en el mundo Juan de Estragorod. Autor de obras: “El cristianismo en China y Japón” (1892–1893), “Enseñanza ortodoxa sobre la salvación” (1895; tesis de maestría), “La vida eterna como bien supremo” (1895), “En todo Japón” (1899). El objetivo de la Hermandad Laboral de la Santa Cruz fundada en 1894 por S.H. Neplyuev era la educación cristiana de los niños; todos los que se graduaron en las escuelas agrícolas de la hermandad se unieron a ella y se convirtieron en maestros o inquilinos de la finca de la familia Neplyuev en el distrito de Glukhov de la provincia de Chernigov. Esto implica el rechazo de Tolstoi de la autoridad de la Iglesia, que puede derivarse del concepto de conciliaridad de Khomyakov, y su negación de los sacramentos, que, a pesar de su forma más cruda, recuerda la crítica de Khomyakov a la actitud católica hacia los rituales como algo “milagroso”. Esto se refiere al inmanentismo de Khomyakov (el término que Florensky usa a continuación), es decir, su opinión de que la conciencia interna de la iglesia es el único criterio de verdad, y su no reconocimiento de la idea de la autoridad de la Iglesia: "La Iglesia no es una autoridad, así como Dios no es la autoridad, Cristo no es la autoridad; porque la autoridad es algo externo a nosotros" (op. cit., vol. II, p. 54). La percepción de la verdad divina es una cuestión de amor cristiano mutuo, y sólo eso; Buscar la garantía de comprender la verdad en algo externo, y no en el amor, significa caer en el racionalismo, pero “las fuerzas de la razón no alcanzan la verdad de Dios, y la impotencia humana se hace evidente en la impotencia de la evidencia” (op. cit., vol. II. p. 7). Khomyakov llamó al ritual “poesía libre de símbolos o palabras” (op. cil., vol. II. p. 177), en la que se reviste la fe misma. El catolicismo, escribió, concede excesiva importancia al aspecto ritual de la religión (op. cit., vol. I, p. 128): ...El romanismo, insistiendo en la esencia del sacramento, es decir, en la realidad de la transformación de los elementos terrenales en cuerpo celeste, interpreta, según su invariable costumbre, la acción espiritual como puramente material y humilla el sacramento hasta el punto de convertirlo en sus conceptos en una especie de milagro atomístico... Pero los protestantes no están menos equivocados que los católicos (ibid., págs. 101-102): ... El protestantismo, privado del apoyo de la tradición y de la tutela moral de la Iglesia, que se ha convertido para él en una pura abstracción, debe inevitablemente permanecer con la Biblia como única guía... No importa cuán grande sea la participación del Espíritu de Dios en el libro de la Sagrada Escritura, este libro sigue siendo una obra humana, al menos en apariencia. Sin Canon la Biblia no existe y fuera de la Iglesia no hay canon. El protestantismo enfatiza el contenido espiritual de la fe, descuidando el ritual, pero los rituales juegan un papel importante en la tradición de la iglesia; Los cambios en ellos deben introducirse lenta y "orgánicamente", con el consentimiento de toda la Iglesia, es decir, tanto del clero como de los laicos. El patriarca Nikon tenía razón en su deseo de corregir las distorsiones en los libros de la iglesia, pero la forma autoritaria en la que actuó fue incorrecta. Los viejos creyentes son representantes de la actitud "material" (es decir, católica) hacia el rito, los molokanos, con su negación de su significado, son protestantes. Según Khomyakov, la Sagrada Escritura es inmanente a la conciencia universal de la Iglesia, porque la verdad no se puede expresar con palabras. Los desacuerdos sobre la autoría o la autenticidad de los textos bíblicos carecen de sentido: el grado de su exactitud depende de la aceptación del texto por la conciencia conciliar de todos los miembros de la Iglesia: “Toda Escritura que la Iglesia reconoce como propia es la Sagrada Escritura” (op. cit., vol. II, p. 9). “Jomyakov creía que el cambio realizado en el siglo VI en Occidente al Credo (Filioque) expresaba sólo la opinión privada de los obispos occidentales: al cambiar el Símbolo, la Iglesia occidental violó la ley del amor y se condenó al “racionalismo”, ya que colocó la razón en el fundamento de la Iglesia. La Iglesia romana eligió la unidad sin libertad, y una unidad puramente externa y material, cuya expresión era el papado. El principio del catolicismo es el principio de jerarquía y subordinación de los creyentes a la autoridad de la Iglesia. El protestantismo eligió la libertad sin unidad; fue una protesta del individuo contra el autoritarismo, pero fue una protesta negativa y estrictamente racionalista. En lugar de racionalismo materialista, los protestantes ofrecen un racionalismo idealista; entienden la libertad como un fenómeno puramente externo; en el protestantismo una persona está aún más sola que en el catolicismo. El protestantismo dio lugar al idealismo filosófico, que a su vez dio lugar al ateísmo y al materialismo. El feudalismo occidental es un producto del catolicismo, mientras que “toda la historia moderna de Europa pertenece al protestantismo, incluso en tierras reputadas como católicas” (op. cit., vol. II, p. 149). Así llamó Samarin a Khomyakov en el Prefacio a la primera edición póstuma de sus obras teológicas (op. cit., vol. II, p. XXXVI). “Como profesor Walitsky, Khomyakov era más un eclesiólogo, es decir, un investigador de la estructura y el papel de la Iglesia, que un teólogo: la historia de los dogmas y su contenido le ocupaban sólo en la medida en que eran para él una expresión simbólica de la esencia de la Iglesia (ver más abajo la observación de Florensky de que Khomyakov, cuando habla de la Eucaristía, “pasa por alto” el término “transubstanciación”). Los líderes de la Iglesia Ortodoxa no estuvieron de acuerdo con su rechazo de la jerarquía en la estructura de la Iglesia y su división entre quienes enseñan y quienes son enseñados; La paradoja del destino creativo de Khomyakov radica en el hecho de que hasta 1879 sus obras teológicas estuvieron prohibidas en Rusia y tuvieron que publicarse en el extranjero, principalmente en francés. “Es interesante notar que hay muchas similitudes entre las opiniones de Khomyakov y las obras teológicas de Hegel, que se publicaron por primera vez en 1909. En su crítica del catolicismo, Hegel utiliza los mismos argumentos que el pensador ruso: habla de alienación de la estructura de la Iglesia, de su carácter legal y, basándose en esto, de su relación “externa” con el individuo (ver A. Walicki, op. cit., p. 193). La misma paradoja se encuentra en Karamzin, quien en "Una nota sobre la antigua y nueva Rusia" (1811), dirigida a Alejandro 1, reprochó al autócrata por debilitar la autocracia (ver I.M. Karamzin. Una nota sobre la antigua y nueva Rusia. San Petersburgo, 1914, p. 126). M. N. Katkov (1818–1887), publicista que se convirtió después del levantamiento polaco de 1863–1864. el principal portavoz de las ideas conservadoras en la prensa rusa; veía al Estado como la expresión más perfecta del carácter y los intereses políticos del pueblo ruso; En esta revisión, por "estatistas" nos referimos a Katkov, Leontyev y sus personas de ideas afines. Hieromonk Iliodor, en el mundo Sergei Trufanov, es una figura espiritual y política rusa de dirección extremadamente reaccionaria; durante la primera revolución rusa realizó propaganda contra judíos, extranjeros e intelectuales y convocó a pogromos; Se dedicaba a curar a los enfermos y expulsar demonios de camarillas y epilépticos. En octubre de 1912 afirmó que se arrepentía de sus actividades, pidió perdón a los judíos y renunció a su fe en la Iglesia ortodoxa, tras lo cual fue despojado de su cabello. El libro mencionado anteriormente de N.A. Berdyaev, por algunos de sus encargos (“Khomyakov y nosotros”), es más adecuado para el tipo de trabajo que necesita nuestro tiempo. Pero, desafortunadamente, este libro, que a su manera no está exento de agudeza de pensamiento, no es del todo eclesiástico ni suficientemente detallado. El enfoque crítico de Florensky hacia las ideas de Khomyakov anticipa en gran medida el análisis de la cosmovisión de Khomyakov, propuesto en los años treinta por el padre A. Pawlowski, que defendía la posición del catolicismo ortodoxo (cf.: A. Pawlowski. Idea Kosciola w ujeciu rosyjskiej szkoly teologii i historiozofii. Part II. Varsovia, 1935; A. Walicki, op. cit., pág. Khomyakov creía que el secreto de la reconciliación armoniosa entre la libertad y la unidad, que se perdió en Occidente, se conservaba en la Iglesia ortodoxa, que se mantuvo fiel a las tradiciones del cristianismo primitivo. El término “conciliaridad” expresa la esencia de esta unidad voluntaria y orgánica bajo la sombra de la gracia de Dios. Khomyakov creía que la definición de "conciliar" transmite con precisión el significado griego original de la palabra "católica", por lo que se negó a llamar católica a la Iglesia occidental y utilizó términos como "romanismo" y "latinismo". En opinión de Khomyakov, el Concilio de la Iglesia expresa la idea de “unidad en la pluralidad” (op. cit., vol. II, p. 312). Cabe destacar que, al hablar de “toda la Iglesia”, el pensador no se refería en absoluto a la suma aritmética de todos los miembros de la Iglesia; la conciliaridad no es parlamentarismo eclesiástico (este rasgo de la cosmovisión de Khomyakov ha eludido a algunos investigadores católicos de la obra del pensador ruso, por ejemplo, el padre Pavlovsky). Por otro lado, por libertad en la Iglesia no entendía la libertad "protestante" de cada creyente, sino la libertad de toda la Iglesia como un todo orgánico supraindividual. Basándose en el concepto de conciliaridad, Khomyakov veía a la Iglesia "invisible" no como una institución o doctrina, sino como la encarnación del Espíritu Santo. Dijo que la conciencia de la iglesia es un regalo de Dios. En la Tercera Carta al teólogo anglicano William Palmer, incluso afirma que si todos los anglicanos “se volvieran completamente ortodoxos, aceptaran el Símbolo y creencias completamente similares a las nuestras”, pero lo hicieran “como una conclusión lógica”, “como presa de la razón”, entonces “todo se perdería” (op. cil., vol. II, p. 353). Muchos investigadores modernos han llegado a la conclusión de que la doctrina de la conciliaridad de Khomyakov estaba influenciada por las ideas de I. A. Moehler, que pertenecía a la escuela católica de Tubinga. Los representantes de esta escuela estaban más interesados ​​​​en la historia de la Iglesia, cuya tarea consideraban ser la descripción de la Iglesia en sus orígenes y desarrollo interno. La escuela de Tubinga luchó contra las ideas de la Ilustración y contra el protestantismo, abogando, sin embargo, no por la restauración de la iglesia escolástica de la Edad Media, sino por un retorno a las tradiciones del cristianismo primitivo (Khomyakov también lo pidió). En su ensayo “Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus” (“Unidad en la Iglesia o principio del catolicismo”; 1825 y 1843), Mehler contrastó el “egoísmo eclesiástico” de los herejes y protestantes, que representan una “multitud sin unidad” (die Vielheit ohne Einheit), con el principio católico de “unidad en la pluralidad” (die Einheit in der Vielheit), que es la clave para la reconciliación armoniosa del individuo y el grupo general. Sobre la influencia de Mehler en Khomyakov, véase: A. Pavlovski, op. cit.; S. Tyszkiewicz. La Théologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. París, 1939 (ed. P. Chaillel); G. Florovsky. Caminos de la teología rusa. París, 1937, págs. 278–280; S. Bolsha koff. La doctrina de la unidad de la Iglesia en las obras de Khomyakov y Moehler. Londres, 1946, pág. 127; A. Wahcki, op. cit., pág. 192–193. Aquí Florensky obviamente tiene en mente la opinión de Kant de que la fe es una consecuencia de la pureza de pensamiento; Kant rechazó la teología especulativa y no dio mucha importancia a las instituciones religiosas; Los creyentes deben darse cuenta de que son miembros de la Iglesia Universal e invisible. El último y cuarto período en el desarrollo de la filosofía de Friedrich Schelling (1775-1854) comenzó en 1809, cuando comenzó a trabajar en su "filosofía positiva", es decir, la filosofía de la religión. Schelling dividió la historia del cristianismo en tres épocas, a las que nombró en honor a los principales apóstoles. En la época de Pedro, la Iglesia estaba unida, pero esta unidad era forzada y externa. En la época de Pablo, la unidad de la Iglesia se destruye y el espíritu de libertad la penetra. En la próxima era de Juan, la unidad de la iglesia será restaurada sobre la base de la libertad y la iluminación interior. Pedro es el representante principalmente de Dios Padre, Pablo es el representante de Dios Hijo, Juan es el representante del Espíritu Santo. Ludwig Feuerbach (1804-1872) veía la religión como la manifestación más importante del antropomorfismo inherente al hombre, es decir, el deseo de proyectarse hacia el exterior. Una persona tiene un deseo inherente de idolatrar sus propios ideales; despierta como resultado del marcado contraste entre lo que es y lo que debería ser. Un creyente, por así decirlo, duplica y contempla su propia esencia ante Dios; la religión es el “autoconocimiento inconsciente” de una persona. Feuerbach negó la inmortalidad personal y consideró inmortal sólo la conciencia tribal. Algunas de las declaraciones de Khomyakov recuerdan las enseñanzas de Feuerbach sobre la psicogénesis de la fe religiosa: “el cielo de toda mitología es... la negación de la tierra, y la ira de la gente se expresa por la ira de los dioses” (op. cit., vol. V, p. 200); Khomyakov también habla del “lenguaje de la religión, que transfiere al cielo invisible las leyes que gobiernan el mundo visible de la tierra y su gobernante visible, el hombre” (ibid., vol. I, p. 217). Auguste Comte (1798-1857), fundador del positivismo y de la nueva religión positivista. El tema de esta religión es la humanidad como el único y verdadero Gran Ser (le Grand Etre). Todas las almas individuales, pasadas, presentes y futuras, a través del amor por él y a través de la unión entre sí forman una unidad subjetiva interna, o alma del Gran Ser; las personas malas no pueden ser parte del Gran Ser, a diferencia de los animales útiles que ayudan a la humanidad terrenal. La religión de la humanidad de Comte tenía su propio calendario (que incluía a Adam Smith, José de Maistre, Federico II de Prusia, Dante y Shakespeare) y su catecismo positivo. Esto es lo que Herzen escribió sobre esto en "Pasado y pensamientos" (A. I. Herzen. Obras completas en treinta volúmenes. T. IX. M., 1954-1966, págs. 156-157): ... Khomyakov era un oponente verdaderamente peligroso; Viejo y avezado maestro de la dialéctica, aprovechaba la más mínima distracción, la más mínima concesión. Un hombre inusualmente dotado, poseedor de una terrible erudición, él, como los caballeros medievales que custodiaban a la Virgen María, dormía armado. En cualquier momento del día o de la noche, estaba listo para las discusiones más intrincadas y utilizaba todo en el mundo para el triunfo de sus puntos de vista eslavos, desde la casuística de los teólogos bizantinos hasta las sutilezas de un legalista ingenioso... Y en su diario de 1844, Herzen escribe sobre la “astucia” de Khomyakov (op. cit., vol. II, p. 397). Florensky, a diferencia de Herzen, no dudaba de la integridad intelectual del pensador. Esta observación de Florensky es especialmente acertada. De hecho, Khomyakov creía que la infalibilidad es un atributo de toda la Iglesia y encontró confirmación de su opinión en la Carta de los Patriarcas Orientales al Papa Pío IX, escrita en respuesta a la encíclica “In suprema Petri ApOSlolica Sede” (6 de mayo de 1848). El pensador llamó a la Epístola de los Patriarcas "el evento más significativo en la historia de la Iglesia durante muchos siglos" (op. cit., vol. II, p. 61), enfatizando especialmente su posición, que afirmaba que en la ortodoxia ni los patriarcas ni los Concilios tienen derecho a introducir cambios, ya que "el cuerpo mismo de la Iglesia", es decir, el pueblo mismo, es el guardián de la piedad (ibid., p. 61). Cp.: op. cit., vol. II, pág. 36. ...Después de muchos colapsos y desastres, el pueblo ruso eligió por consejo general a Mikhail Romanov como su soberano hereditario (tal es el alto origen del poder imperial en Rusia), el pueblo confió a su elegido todo el poder que ellos mismos estaban investidos, en todas sus formas... El profesor Walitsky señala que Khomyakov era muy consciente de la posibilidad de que los zares rusos pudieran ser acusados de “césar-papismo” (op. cit., vol. II, p. 36): ...En virtud de la elección, el soberano se convertía en el jefe del pueblo en los asuntos de la iglesia, así como en los asuntos de gobierno civil; Repito: el jefe del pueblo en los asuntos de la iglesia (descripción del autor - R. T.) y en este sentido - el jefe de la Iglesia local, pero sólo en este sentido. El pueblo no transfirió ni podía transferir a su soberano derechos que ellos mismos no tenían... El pueblo participó en la elección de los obispos; tenía “el derecho, o, más precisamente, el deber, de garantizar que se cumplan las decisiones de la Iglesia”; tuvo que defender su fe contra sus enemigos; podría transferir estos derechos y responsabilidades al rey. "Pero el pueblo no tenía poder en cuestiones de conciencia, decanato general de la iglesia, enseñanza dogmática, administración de la iglesia y, por lo tanto, no podía transferir ese poder a su rey". La “astucia” que Herzen reprochó a Jomyakov se manifiesta cuando escribe que, así como Nikon fue depuesto “no por voluntad del soberano, sino por la corte de los patriarcas orientales y de los obispos nacionales”, “más tarde, en lugar del patriarcado, se estableció un Sínodo; y este cambio no fue introducido por el poder del soberano (es decir, Pedro I - R. T.), sino por los mismos obispos orientales...” (op. cit., vol.II, pág.36). El teleologismo es un rasgo característico del pensamiento de Khomyakov. El Concilio de Jerusalén de 1672 bajo el Patriarca Dositeo reconoció la “Confesión Ortodoxa” compilada por el metropolitano de Kiev Peter Mogila como el libro simbólico de toda la Iglesia Oriental. Ireneo de Lyon. Contra las herejías, Libro. IV. Moscú, 1868, pág. 185. Ireneo de Lyon - Padre de la Iglesia del siglo II, obispo de la ciudad de Lyon. Salvó a la Iglesia de la división en occidental y oriental bajo el Papa Víctor 1. Noúmeno es un término de la filosofía medieval y moderna que, a diferencia del término "fenómeno", denota lo inteligible. A. S. Khomyakov Obras completas Ed. 5º T. 11. M., 1907, pág. 14. casarse ibid., pág. 131. aprox. 3. Los arrianos son seguidores del sacerdote alejandrino Arrio (fallecido en 336), quien enseñó sobre la desigualdad del Hijo de Dios con Dios Padre. En los Concilios de Nicea 1 Los nestorianos son una secta cristiana que siguió las opiniones de Nestorio, quien se convirtió en patriarca de Constantinopla bajo el emperador Teodosio II (428). Nestorio enseñó que la Virgen María no debe ser llamada Madre de Dios, sino "Madre del Hombre" o "Madre de Cristo", porque ella no dio a luz a Dios, sino sólo a un hombre que, por el influjo del Espíritu Santo, se convirtió en Cristo. Ibíd., pág. 131, nota. 3. En el Concilio de Antioquía de 341, los eusebianos, seguidores de los obispos Eusebio de Nicomedia y Eusebio de Cesarea, que simpatizaban con Arrio, compusieron cuatro fórmulas sobre la “unidad” de Dios Padre y Dios Hijo; al mismo tiempo, la palabra “consustancial” fue reemplazada por la palabra “divino”. Los poluarios, que comenzaron a llamarse así después del Concilio de Ancyra (358), reconocieron los dogmas de Antioquía. J. Kimmel. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, pars 1, págs. 458–463. – Para la traducción rusa de la “Confesión” del Patriarca Dosifei, ver: Kostroma Diocesan Gazette. T. VIII, 1894, núms. 18 y 19, parte no oficial. Los gnósticos son representantes de una secta herética de los primeros cristianos que combinaron la teología cristiana con las religiones del Antiguo Oriente, así como con el neoplatonismo y el pitagorismo. Para los gnósticos, la materia es la fuente del mal; a él se opone el principio espiritual incognoscible, que se manifiesta en el flujo (emanación). Patriarca Dosifei. Decreto, cit., cap. XVII. EJ Kimmel. op. cit., párr. I, pág. 462. El alogismo es la negación del papel de la lógica en el conocimiento. “Menaia Mena” contiene oraciones para cada santo individualmente; estas oraciones están ordenadas por mes y día en doce libros. Juan Crisóstomo (347-407) es uno de los Padres de la Iglesia, autor de más de 1.000 sermones, de los cuales se conocen 804, e intérprete de las Sagradas Escrituras. Su exégesis racional, ajena a la alegoría, se considera un clásico de la literatura cristiana. Así, en "Respuesta a la definición del Sínodo", Tolstoi escribió: "Considero que todos los sacramentos son viles, groseros, incompatibles con el concepto de Dios y la enseñanza cristiana, la brujería y, además, una violación de las instrucciones más directas del Evangelio" (ver: L. I. Tolstoi. Obras completas en veinte volúmenes. T. XVI. M., 1960-1963, p. 545). Arzobispo Antonio (Khrapovitsky). Colección de conferencias y artículos sobre teología pastoral. M., Ed. "Biblioteca Religiosa y Filosófica", 1909, p. 18. Compárese: “Cuando los latinos den la copa a todos los creyentes, sin duda darán un gran paso hacia la verdad” (A. S. Khomyakov, op. cit., vol. 11, p. 180). V. V. Zavitnevich. Decreto. cit., pág. XIV. "Armonía general de las familias nobles del Imperio Panruso, iniciada en 1797". Sexta parte, 22. I departamento. - Hay un dibujo ahí mismo. También señalamos que el Conde A. Bobrinsky, en su estudio “Familias nobles incluidas en el Armorial General del Imperio Panruso”, Parte I, p. 626, señaló a tres Khomyakov que murieron en 1812-1813. A. T. Bolotov (1738–1833) – autor de “Notas”, publicado por primera vez en 1871–1873. Las “Notas” se compilaron entre 1789 y 1816; representan una descripción sencilla e imparcial de la historia de la familia Bolotov, la propia vida del autor y la sociedad que lo rodea. Una característica de Florensky es la interpretación original del eslavofilismo como una forma en que sus representantes proyectan su parentesco al mundo entero. "De la vida moscovita de los años cuarenta. Diario de Elisaveta Ivanovna Popova. San Petersburgo 1911, Introducción, págs. xii-xiii. N. P. Gilyarov-Platonov (1824–1887) – publicista, editor del periódico “Modern Izvestia” (1867–1887); Se unió a los eslavófilos, trabajando especialmente en estrecha colaboración con Ivan Aksakov. P. Gilyarov-Platonov. Carta al príncipe Shakhovsky. – “Archivo Ruso”, 1889, libro. 3º, pág. 267. – Lo mismo – en carta a I.F. Romanov. - “Obras completas de N. P. Gilyarov-Platonov”. T. I, pág. VII. A. M. Bukharev (1824-1871), Fyodor en el monaquismo, es amigo de Gogol, autor del ensayo "Tres cartas a N. V. Gogol, escritas en 1848". (impreso en 1861). “Diario de V. S. Aksakova”, 19 de abril de 1933, pág. 112. – Una cita del “Diario” y una selección de pruebas relevantes se pueden leer en el artículo de F. K. Andreev “La Academia Teológica de Moscú y los eslavófilos”. – “Boletín Teológico”, núms. 10–12, vol. 3, 1915, págs. 599–601. "Moskva" es un diario publicado y editado por Ivan Aksakov en 1867-1868. V. I. Lamansky y O. F. Miller: neoeslavófilos, profesores de la Universidad de San Petersburgo; Lamansky – etnógrafo e historiador; Miller es investigador y apologista del arte popular ruso. A. F. Gilferding (1831–1872) – alumno de Khomyakov, historiador y filólogo, coleccionista de epopeyas. En 1849, Samarin, que en ese momento estaba bajo el gobernador general de Riga, escribió "Cartas desde Riga", en las que analizaba la actitud de los alemanes bálticos hacia Rusia; Las “cartas” se distribuyeron manuscritas. Samarin fue acusado de revelar secretos oficiales y pasó diez días en la Fortaleza de Pedro y Pablo; Fue liberado después de una conversación personal con Nicolás I y trasladado al servicio en la provincia de Simbirsk. A principios de 1866, Ivan Aksakov se casó con la dama de honor A.F. Tyutcheva, la hija del poeta. "Archivo Ruso", 1889, libro. 3º, págs. 267–269. El padre de Khomyakov, a pesar de su educación, estaba sujeto a debilidades señoriales; Así, perdió más de un millón de rublos en el Club Inglés. Cuando era niño, Khomyakov experimentó la mayor influencia de su madre, una mujer estricta y religiosa. “En cuanto a mí, sé que, en la medida en que puedo ser útil, le debo tanto mi dirección como mi firmeza en esta dirección...”, escribió el pensador (op. cit., vol. VIII. p. 422). Se sabe que en San Petersburgo, donde los hermanos Khomyakov se mudaron en 1815, el escritor dramático A. A. Zhandre, amigo de Griboyedov, les enseñó literatura rusa; más tarde, en Moscú en 1817-1820, estudiaron junto con los hermanos D. y A. Venevitinov bajo la dirección del Doctor en Filosofía A. G. Glagolev, escuchando las conferencias del Prof. en casa. Shchepkin en matemáticas y prof. Merzlyakov en la literatura. La finca de Khomyakov en la provincia de Tula. Esposa de Alexei Stepanovich Khomyakov. San Juan Climacus (¿m. 563?) es el autor de “La Escalera”, una guía para la vida monástica, que consta de 30 conversaciones sobre 30 etapas diferentes de ascenso espiritual a la perfección. La finca de Khomyakov en la provincia de Ryazan. "Extracto de las notas de Yu. F. Samarin. (Comunicado por la baronesa E. F. Raden.) ("Colección Tatev" de S. A. Rachinsky. San Petersburgo, 1899.) A. A. Zakrevsky fue gobernador general militar de Moscú en 1848-1859. P. I. Bartenev. Del cuaderno del Archivo Ruso. - “Archivo Ruso”, 1908, libro. 2º, pág. 167. A. D. Bludova (1812–1891): escritora y filántropa, hija del conde D. N. Bludov. Es decir, del gravemente enfermo K. Aksakov (fallecido el 7 de diciembre de 1860), a quien Iván acompañó en un viaje al extranjero. Es decir, el poema de Khomyakov “La medianoche sin estrellas respiraba frescura...” (véase op. cil., vol. IV, p. 241), escrito en 1847, poco después de la salida del autor de Praga y enviado por él a Vaclav Hanka (1791-1861), una figura del renacimiento nacional checo. El poema se publicó por primera vez en Russian Conversation en 1856 (núm. 1) con el título “Sueño” junto con la traducción checa de C. Stranitsky. "Archivo Ruso", 1915, libro. 2º, págs. 130-131. – Cursiva del autor. Conde S. G. Stroganov (1794–1882): administrador del distrito educativo de Moscú en 1835–1847. Conde A. G. Stroganov (1795-1891): en los años 50 y 60. El siglo pasado fue gobernador general de Novorossiysk y Besarabia. R. En los albores de la libertad campesina. – “Antigüedad rusa”, vol. 93, marzo, pág. 486. Anónimo. - “Archivo Ruso”, 1890, libro. 3º, págs. 365–366. Anónimo. – Ibíd., página 363. "Notas de D. N. Sverbeev". TIM, 1899, pág. VIII. D. N. Sverbeev (1799–1874) – diplomático retirado, autor de las famosas “Notas”; Eslavófilos y occidentales se reunían los viernes en su salón de Moscú. El poeta A. N. Pleshcheev (1825-1893) fue condenado a muerte en el caso Petrashevsky, conmutado por ocho años de exilio en la región de Orenburg. S. F. Durov (1816–1869) – poeta. Fue sentenciado a cuatro años de trabajos forzados y tres años de servicio como soldado raso. La carta fue publicada tanto en el extranjero como en Rusia... pero con omisiones e imprecisiones. En “La Voz del Pasado”, 1915, núm. 12, págs. 62-65, parte del mismo fue publicado nuevamente en forma corregida por V. I. Semevsky en su artículo sobre los petrashevitas. Tomo prestado el texto de allí, así como la información anterior. ¿A dónde fue con motivo de la muerte del emperador Nikolai Pavlovich? Memorias del arcipreste I. I. Bazarov”. – “Antigüedad rusa”, vol. 106, 1901, pág. 57. Nos referimos aquí al poema “La medianoche sin estrellas respiraba frescor...”, sobre el cual ver nota N° 57. "El mariscal de campo Paskevich en la guerra de Crimea". – “Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine", 1874, núms. 35 y 36. (Traducción y notas de N. Schilder.) La nota muestra que el contenido de la "Visión" no se transmite con precisión. - “Antigüedad rusa”, 1875, libro. 13, págs. 608–609.) N. A. Melgunov (1804–1867) – escritor y crítico. En los años 40 ocuparon una posición intermedia entre eslavófilos y occidentales. S. P. Shevyrev (1806–1864): poeta y periodista, profesor en la Universidad de Moscú, donde enseñó literatura rusa. Mantuvo relaciones amistosas con los eslavófilos y se consideraba uno de ellos. Sin embargo, en su opinión era un representante de la teoría de la nacionalidad oficial. Shevyrev fue un fiel aliado y asistente de M. P. Pogodin (1800-1875), profesor de historia en la Universidad de Moscú, editor del Moskovsky Vestnik (1827-1830) y Moskvityanin (1841-1856); Al igual que Shevyrev, Pogodin era partidario de la teoría de la nacionalidad oficial. Barsukov. Vida y obra de Pogodin. T.IX. San Petersburgo, 1880-1910, pág. 37 A. I. Kirpichnikov. Entre eslavófilos y occidentales. – “Antigüedad rusa”, vol. 96, 1898, diciembre, pág. 570. Está el poeta E. A. Baratynsky (1800-1844). Ibíd., noviembre, pág. 317, nota. 2 a página anterior (Carta del 12 de noviembre de 1831) N. F. Pavlov (1805–1864) – escritor, autor de “Tres historias” (1835). Ibíd., pág. 327. (Carta fechada el 1 de noviembre de 1838 desde Moscú). Ibíd., pág. 371, nota. 3 a la página anterior. Khomyakov incluso viajó a Inglaterra en zipun y murmolka. Conde P. A. Valuev (1814–1890): estadista, Ministro del Interior en 1861–1868. "El diario del conde P. A. Valuev". – “Antigüedad rusa”, vol. 71, 1891, pág. 269. Nace A. O. Smirnova. Rosset, (1810–1882) – amigo de Pushkin, Zhukovsky, Gogol; en 1832 Khomyakov le dedicó tres poemas (véase op. cil., vol. IV, págs. 209-210). "Antigüedad rusa", vol. 67, 1890, pág. 211. Cartas de E. A. Baratynsky a I. P. Kireevsky. No. 34. – “Colección Tatev” de E. A. Rachinsky. San Petersburgo, 1899, pág. 44. Ibíd., carta núm. 36. p. 46. "Notas de Dmitry Nikolaevich Sverbeev (1799-1826)". T.II. Moscú, 1899, pág. 308. D. N. Sverbeev. Notas. T.II. – “Archivo Ruso”, vol. 87, 1868, págs. 397–404. Sverbeev vio las raíces del eslavofilismo en la fórmula de Uvarov "Autocracia, ortodoxia, nacionalidad"; Según él, Rusia se vio arrastrada a la guerra de Crimea debido a que los eslavófilos inflaron la “arrogancia popular”. A. V. Nikitenko (1804–1877) – censor y crítico, autor del famoso “Diario”. A. V. Nikitenko. Diario. TI 1905, pág. 221. A. S. Norov (1795–1865) en 1854–1858 fue Ministro de Educación Pública. Conde D. N. Bludov (1785–1864): estadista de la era de Nicolás I y Alejandro II; fue secretario del Tribunal Supremo sobre los decembristas; en 1862 fue nombrado presidente del Consejo de Estado y del Gabinete de Ministros. P. V. Annenkov (1811? ¿1813? –1887) – crítico y autor de memorias, editor de la primera edición académica de las obras de A. S. Pushkin, autor de “Materiales para la biografía de A. S. Pushkin” (1855). P.Ya. Chaadaev (1794-1856) consideraba a la Providencia como la fuerza principal de la historia; el objetivo del proceso histórico es la fusión apocalíptica de todas las almas y todas las fuerzas y el surgimiento de una sola alma y fuerza; V. S. Solovyov (1853-1900) creía que la naturaleza está separada de Dios por su base real, la tierra, y al mismo tiempo conectada a él por su cima ideal, el hombre. Sobre Katkov, ver nota No. 21. N.ya. Danilevsky (1822–1885) – pensador; en su obra principal "Rusia y Europa", comparte las opiniones de los eslavófilos sobre la ortodoxia, la comunidad, etc., pero difiere de ellas en su negación de la vocación histórica mundial de Rusia; para él, Rusia y los eslavos representan sólo un tipo histórico-cultural especial, aunque sea el más perfecto. Si bien deseaba a Rusia un gran futuro, no lo consideraba inevitable; El ideal de Danilevsky no es tanto ruso o eslavo como bizantino. K. N. Leontyev (1831 –1891) – escritor y pensador que consideraba a Danilevsky su maestro; era partidario de la autocracia, el Estado, las formas originales de las formas nacionales de vida rusa; su principal enemigo es el progreso burgués, que conduce a la despersonalización de la cultura rusa.