Κοντά στο Khomyakov

Ενότητα 1 * Παράρτημα * Ενότητα 2 Στον καθηγητή V.V. Σύμφωνα με τα ίδια τα λόγια του Zavitnevich, αναλαμβάνει «το καθήκον να παρουσιάσει την πρώτη εμπειρία της επιστημονικής έρευνας και να φέρει στο φως ολόκληρο το άθροισμα των εννοιών που εκφράζει ο Khomyakov» 1 . Ολοκλήρωσε το έργο που έβαλε στον εαυτό του. Όμως αυτή η εμπειρία δεν είναι μόνο η πρώτη, αλλά και η μοναδική. Ο εξαιρετικά μεγάλος όγκος αυτής της μελέτης για μια μονογραφία, περίπου δύο χιλιάδες σελίδες 2, κάνει κάποιον να σκεφτεί ότι δεν θα αργήσει ένας νέος επιστήμονας να αποφασίσει να ανταγωνιστεί τον καθηγητή Zavitnevich. Από την άλλη, ο ανταγωνισμός μαζί του είναι πολύ δύσκολος λόγω της μεγάλης διάρκειας της δουλειάς του. Η έρευνα για τον Khomyakov ξεκίνησε, σύμφωνα με τις οδηγίες του ίδιου του συγγραφέα, "πριν από δέκα χρόνια" 3 (γραμμένο το 1902), δηλαδή το 1892, και στον δεύτερο τόμο υπάρχει ήδη μια σημείωση - "1913". Έτσι, για είκοσι ένα χρόνια ο συγγραφέας έζησε στην ατμόσφαιρα των ιδεών του Khomyakov και σε αυτό το διάστημα ήρθε κοντά τους και τις εσωτερίκευσε σε τέτοιο βαθμό που, σύμφωνα με μια ομολογία που έπεσε κάπου, του είναι ήδη δύσκολο να διακρίνει πού είναι τα όρια της σκέψης του Khomyakov και πού - τα δικά του. Η έρευνα του καθηγητή Zavitnevich είναι έργο μιας καρδιάς με σεβασμό και ενός πρόθυμου νου. Ο συγγραφέας σέβεται την προσωπικότητα του Khomyakov και ζει στις σκέψεις του. Ως αποτέλεσμα αυτής της στάσης απέναντι στο θέμα του, ο συγγραφέας πλησιάζει το πρόσωπο που απεικονίζει και τις απόψεις του και χάνει ακόμη και την ικανότητα να τον κοιτάζει απ’ έξω, ίσως με πιο ψυχρό, αλλά και πιο κοφτερό μάτι. Εδώ είναι η πηγή τόσο των κύριων πλεονεκτημάτων όσο και των πιο σημαντικών ελλείψεων του έργου που αναλύεται, και τα δύο μπορούν να ονομαστούν με μια λέξη - συγγνώμη. Αλλά ο Khomyakov, τόσο ως άνθρωπος όσο και ως στοχαστής, είναι τόσο μεγάλος (η επιθυμία μου είναι να πω: έστω και εξαιρετικά μεγάλος) που ένας απολογητικός τόνος σε σχέση με αυτόν και τις απόψεις του φαίνεται να είναι περιττός και σχεδόν συσκοτίζει μια βαθύτερη εικόνα της ουσίας του θέματος 4 . Ο Khomyakov - αυτός που γνωρίζουμε - θα ήταν πιο ευτυχής να δεχτεί μια λέξη κριτικής, έστω και σκληρή, αλλά απελευθερώνοντας τη σκέψη από τα δεσμά που της επιβάλλει η δυτική φιλοσοφία 5 παρά να ακούσει τη συγκατάθεση για ορισμένες από τις δικές του θέσεις, τουλάχιστον διφορούμενες. Λέμε λοιπόν, πιστεύοντας στην αρχοντιά της προσωπικότητάς του και στην άψογη ειλικρίνεια των σκέψεών του. Ο καθηγητής Zavitnevich μάς αφήνει να δούμε την πρόοδο της δουλειάς του, γιατί η ίδια η μέθοδος παρουσίασής του συμπίπτει με τη σειρά παρουσίασης. Αυτή η μέθοδος παρουσίασης εξηγείται από το γεγονός ότι, αφενός, ο καθηγητής Zavitnevich βλέπει στον ίδιο τον Khomyakov το αδιαχώριστο της μορφής παρουσίασης από το περιεχόμενο, και ως εκ τούτου, το να στερήσει από τον αναγνώστη του το υλικό στην αρχική του μορφή, ει δυνατόν, φαίνεται στον ερευνητή να παραμορφώνει το ίδιο το υλικό. Από την άλλη πλευρά, η έρευνα απαιτεί μια «στεγνή» διατύπωση των ληφθέντων διατριβών 6 . Έτσι, η παρουσίαση δεν κινείται σε ευθεία γραμμή, αλλά σταδιακά στενεύει σε ομόκεντρους κύκλους. «Όλες οι σκέψεις του Khomyakov», καταθέτει ο συγγραφέας, «πρώτα από όλα, προσπαθούμε να τις εκφράσουμε με δικά του λόγια, φέρνοντάς τις σε ένα σύστημα και βγάζοντάς τις από εκείνα τα τυχαία πλαίσια στα οποία βρίσκονται στα έργα του, τα οποία συνήθως δεν διακρίνονται από ένα αυστηρά αναπτυγμένο σχέδιο. . Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Κατά την παρουσίαση θεμάτων που σχετίζονται με τον καθηγητή Zavitnevich, συνήθως δίνεται ξανά μια σύντομη περίληψη του προηγούμενου. Και τέλος, όλα τα ουσιαστικά θέματα εμφανίζονται ξανά στον δεύτερο τόμο, με μια συστηματική παρουσίαση της φιλοσοφικής και θεολογικής κοσμοθεωρίας του Khomyakov. Είναι σαφές ότι αυτή η μέθοδος παρουσίασης κάνει το έργο του καθηγητή Zavitnevich εξαιρετικά διογκωμένο και για έναν αναγνώστη που έχει ήδη διαβάσει τον Khomyakov στο πρωτότυπο, η ανάγνωσή του γίνεται κουραστική. Ο ίδιος ο συγγραφέας παραδέχεται αυτή τη δυσκολία, η οποία, ωστόσο, δεν μπορεί να εξαλειφθεί γι 'αυτόν: «Αν ένας τεμπέλης αναγνώστης μπερδευόταν με τον όγκο του έργου μας», λέει, «θα μπορούσε να σχηματίσει μια αρκετά σαφή ιδέα γι' αυτό με βάση αυτές τις σύντομες περιλήψεις και μόνο» 8. Το ίδιο το έργο αποτελείται από δύο τόμους πολύ άνισου όγκου. Ο εκτενής τόμος θα πρέπει, σύμφωνα με το σχέδιο του συγγραφέα, να έχει προπαρασκευαστική αξία. Αυτή είναι μια βιογραφία του Khomyakov, που σκιαγραφεί κυρίως την αποκάλυψη της κοσμοθεωρίας του. Στον δεύτερο τόμο, ο οποίος είναι πολύ μικρότερος σε όγκο, ο καθηγητής Zavitnevich κάνει μια προσπάθεια να παρουσιάσει τις απόψεις του Khomyakov ως ένα συνεκτικό και συνεπές σύστημα φιλοσοφικής και θεολογικής σκέψης. Στον πρώτο τόμο, ο συγγραφέας αντιμετώπισε ένα εμπόδιο κατά την επιλογή μιας μεθόδου παρουσίασης. Φυσικό θα ήταν βέβαια αυτό το ιστορικό μέρος του έργου να παρουσιαστεί απλώς με τη μορφή βιογραφίας, όπως συνήθως γίνεται σε μονογραφίες αυτού του είδους. Οι βιογραφικές πληροφορίες για τον Khomyakov, ειδικά όσον αφορά την ανάπτυξη της κατανόησής του για τη ζωή, είναι εξαιρετικά σπάνιες και στεγνές. Καθαρός εκφράζοντας την εσωτερική του ζωή, και ακόμη και σε βαθμό μυστικότητας, ολόκληρος και περήφανος για την ακεραιότητά του, χωρίς να επιτρέψει στον εαυτό του να αναλογιστεί τον εαυτό του, ο Khomyakov άφησε εξαιρετικά λίγα δεδομένα για να κρίνει την εσωτερική ανάπτυξη, την άμπωτη και τη ροή της ψυχής του. "Khomyakov", σύμφωνα με τον N.A. Ο Μπερντιάεβα είναι ένας άνθρωπος με δυνατό χαρακτήρα και μεγάλη αυτοκυριαρχία. Δεν του αρέσει να αποκαλύπτει τα βάσανά του και δεν είναι οικείος στα ποιήματα και τις επιστολές του. Από τα ποιήματα του Khomyakov δεν μπορεί κανείς να αποκρυπτογραφήσει την οικεία πλευρά της ύπαρξής του όσο από τα ποιήματα του Vladimir Solovyov. Στα ποιήματά του είναι πολεμοχαρής, σαν να πυροβολεί από κανόνι, είναι περήφανος και μυστικοπαθής» 9. Από την άλλη πλευρά, τόσο οι σύγχρονοι του Khomyakov όσο και οι θαυμαστές του μάς άφησαν ένα σωρό επαινετικά λόγια για τον Khomyakov και ακατανόητα λίγες πραγματικές αναφορές: οι Σλαβόφιλοι εκείνης της εποχής σκέφτηκαν και ανησύχησαν, πλημμύρισαν από τη ζέστη και τη χαρά της πρόσφατα ανακαλυφθείσας Ρωσίας, ένιωθαν ότι δεν είχαν την ιστορία τους για να σκεφτούν την ιστορία. ιστοριογράφοι. Και έτσι, γνωρίζουμε τόσο λίγα για τον μεγαλύτερο ιδεολογικό αγωνιστή της Αγίας Ρωσίας που είναι, δυστυχώς, σχεδόν αδύνατο να μελετήσουμε τη λεκτική του δημιουργικότητα με βάση αυτές τις πενιχρές και αποσπασματικές πληροφορίες. Ο ερευνητής αντιμετωπίζει μάλλον το αντίθετο καθήκον: να κατανοήσει την ψυχή του Khomyakov από τα έργα του. Εδώ όμως προκύπτουν και πάλι δυσκολίες. Η διάταξη των έργων του Khomyakov με καθαρά χρονολογική σειρά σημαίνει, δεδομένης της ποικιλομορφίας του περιεχομένου τους και της τυχαίας εμφάνισής τους για εξωτερικούς λόγους, να συσκοτίζει την εσωτερική τους ενότητα, γιατί η κύρια διαίσθηση του Khomyakov για τους ερευνητές δεν είναι η δεδομένη, αλλά η περιζήτητη. «Ένα δοκίμιο αφιερωμένο στη μελέτη της ζωής και των έργων του Khomyakov, κατασκευασμένο σύμφωνα με μια χρονολογική μέθοδο, θα ήταν κάτι σαν ένα μηχανικό σύνολο γεγονότων, το χάος του οποίου θα ήταν γενικά δύσκολο να κατανοηθεί και η ιδεολογική πλευρά του οποίου θα διέφευγε εντελώς την προσοχή του πιο προσεκτικού αναγνώστη. και στοχαστικός ιστορικός» 10. Αλλά, από την άλλη πλευρά, είναι αδύνατο να φέρουμε αμέσως αυτά τα έργα σε ένα σύστημα, επειδή τα ερωτήματα που τίθενται σε αυτά είναι πολύ ποικίλα, και δεν έχουμε το δικαίωμα να προσδιορίσουμε εκ των προτέρων τι είναι σημαντικό και τι όχι, λόγω της έλλειψης κατάλληλων κριτηρίων που προηγούνται της μελέτης. Ο καθηγητής Zavitnevich αναδύεται από αυτές τις δυσκολίες με μεγάλη επιτυχία, τακτοποιώντας τις ιδέες του Khomyakov, θα λέγαμε, σε φωλιές. Αποδεικνύεται ότι η λογική σειρά αυτών των φωλιών αντιστοιχεί περίπου στη χρονολογική τους σειρά και, ως εκ τούτου, στη βιογραφία του Khomyakov, ο Zavitnevich παρέχει μια σύνθεση των παραγγελιών - τόσο λογική όσο και χρονολογική. Ορισμένες περίοδοι της ζωής του Khomyakov είναι γεμάτες με ειδικά τμήματα ιδεολογικής εργασίας. Ο Khomyakov δεν είχε καμία, ή σχεδόν καθόλου, αλλαγή γνώμης. οι κύριες γωνίες του οράματός του ήταν εγγενείς σχεδόν από τη γέννησή του, διαμορφώνοντας την ίδια τη δομή του πνευματικού του οργανισμού και η ανάπτυξη του Khomyakov δεν συνίστατο στην αλλαγή τους, αλλά μόνο στην επίγνωση και την ακριβέστερη λογική έκφραση 11 . Κάθε περίοδος στη ζωή του Khomyakov παρουσιάζεται από τον Zavitnevich ως η αποκρυστάλλωση του εδάφους στο οποίο γεννήθηκε ο Khomyakov σε σαφώς διατυπωμένες θέσεις ενός φιλοσοφικού και θεολογικού συστήματος. Αλλά σε όλα τα στάδια αυτής της αποκρυστάλλωσης, η σκέψη του Khomyakov είναι ίση με τον εαυτό της, μιλάει όλη την ώρα για ένα πράγμα, αν και αυτό το ένα πράγμα περνά από μια άμορφη κατάσταση σε έναν κρύσταλλο. Τι είναι αυτό για το οποίο ο Khomyakov μιλάει σε όλη του τη ζωή και τι μιλάει ο καθηγητής Zavitnevich μετά από αυτόν; Δυστυχώς, αυτό το τελευταίο δεν οδηγεί τη γραμμή αυτής της αποκάλυψης με ένα αρκετά συνειδητό χέρι. Είναι σαφές ότι ο ίδιος ο καθηγητής Zavitnevich αισθάνεται μόνο αυτή την ενότητα, αυτή την πρωταρχική διαίσθηση του Khomyakov, παρά την αντιλαμβάνεται. Αλλά, καθώς προχωρά η έρευνα, αναδύεται από την ομίχλη όλου του υλικού που το ενσωματώνει και τελικά, στην εισαγωγή «από τον συγγραφέα», που γράφτηκε στο τέλος του πρώτου τόμου, δηλαδή δέκα χρόνια μετά την έναρξη του έργου, ο καθηγητής Zavitnevich βρίσκει την επιθυμητή λέξη, ορίζοντας τον Khomyakov ως «μεγάλο αλτρουιστή». «Παρόλο που ο Khomyakov εξέπληξε τους συγχρόνους του με την ποικιλομορφία, την ποικιλία και, με μια λέξη, τον εγκυκλοπαιδισμό των πληροφοριών του, αυτή η εγκυκλοπαιδικότητα δεν απέκλεισε μέσα του την ενότητα μιας γενικής κοινής αρχής· και μια τέτοια αρχή ήταν μια θρησκευτική αρχή. κοινωνιολογία, και έχτισε την κοινωνική ζωή της ανθρωπότητας στο υψηλότερο ιδανικό της πάνω στην ίδια αρχή πάνω στην οποία οικοδομήθηκε η Ορθόδοξη Εκκλησία, δηλαδή στην αρχή της αγάπης, την οποία με τη σειρά του έθεσε ως βάση όχι μόνο της χριστιανικής ηθικής, αλλά και της χριστιανικής μεταφυσικής. Σε αυτό συνοψίζεται, ουσιαστικά, η ποιητική του δραστηριότητα, γιατί δεν είναι άδικο που ορισμένοι γνώστες τον αποκαλούν ποιητή της αγάπης, φυσικά, της χριστιανικής αγάπης. Με μια λέξη, αν χρειαζόμασταν να χαρακτηρίσουμε τον Khomyakov με λίγες λέξεις, θα τον αποκαλούσαμε μεγάλο αλτρουιστή» 12. Μπορεί κανείς να αντιταχθεί σε αυτήν την τελευταία λέξη· μπορεί κανείς να αμφισβητήσει αν τελικά και με ακρίβεια εκφράζει τον Khomyakov. Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι σχετίζεται κατά κάποιο τρόπο με την αληθινή λέξη του Khomyakov. Ο Zavitnevich περιγράφει τη βιογραφία του Khomyakov "μέχρι τα μισά της δεκαετίας του '30". Αυτό το σερί χωρίζεται από τον μετέπειτα θάνατο του πατέρα του και τον γάμο του Khomyakov. Η κύρια διαίσθηση εκφράζεται εδώ πρωτίστως υποκειμενικά, σε εικόνες της δημιουργικής φαντασίας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο σε αυτή την ενότητα της βιογραφίας, ο καθηγητής Zavitnevich εξετάζει τα ποιητικά έργα του Khomyakov. Θα μπορούσε κανείς να χαρακτηρίσει αυτή την περίοδο ως όνειρο μιας κοινωνίας βασισμένης στην αγάπη. Η επόμενη περίοδος, από τα μέσα της δεκαετίας του '30, αντιπροσωπεύει, σαν να λέγαμε, μια αντίθεση με την προηγούμενη. Ο Khomyakov αφοσιώνεται τώρα στους αγρότες και τη γεωργία 13. στην ψυχή του αγρότη και στη δομή της αγροτικής κοινότητας βλέπει την ενσαρκωμένη αντανάκλαση του ονείρου του. Από αυτή τη στιγμή, αντιλαμβάνεται ένα σταθερό σημείο υποστήριξης για τη διαίσθησή του και στη συνέχεια στρέφεται στην κατανόηση των ριζών της. Γι' αυτό ο Khomyakov ξεκινά την τρίτη περίοδο, «από τα τέλη της δεκαετίας του '30 και τις αρχές της δεκαετίας του '40», με εντατική μελέτη των ιστορικών επιστημών. Ανακαλύπτει τη δυαδικότητα της παγκόσμιας ιστορίας. Αυτή η ύψιστη αρχή, για την οποία τραγούδησε ως ποιητής, και στην οποία είδε την εγγύηση της δύναμης της αγροτικής κοινωνίας, ως κύριος, αποδεικνύεται τώρα η υψηλότερη αρχή της ιστορίας. Αλλά μια άλλη δύναμη παλεύει ενάντια σε αυτό το ξεκίνημα στην ιστορία, όπως παλαιότερα - στις εικόνες της ποίησης και μετά - στην αγροτική ζωή. Η «ιρανική» αρχή, όπως ονόμασε ο Khomyakov την υψηλότερη πνευματική αρχή της ιστορίας, έρχεται σε αντίθεση με την «Kushitic» υλιστική αρχή που τη διαβρώνει 14. Μετά από μια τέτοια ανακάλυψη, ο Khomyakov προσπαθεί να βρει τα ζωντανά κέντρα αυτών των αρχών στην πιο αγνή τους μορφή. Αυτά τα κέντρα αποδεικνύονται ιστορικά η Εκκλησία και η Ρωμηοσύνη, δηλαδή η θεμελιώδης δύναμη που έκανε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία κοινωνία αιρετικών και στην περαιτέρω ανάπτυξή της γέννησε τον Προτεσταντισμό. Αυτό είναι το καθήκον της θεολογικής περιόδου των σπουδών του Khomyakov. Τέλος, η υψηλότερη και τελευταία δραστηριότητα στη ζωή του Khomyakov, που διακόπηκε από επίθεση χολέρας, ήταν η αποσαφήνιση των μεταφυσικών και γνωσιολογικών θεμελίων της εκκλησιαστικότητας - μια προσπάθεια έκφρασης αυτού του συστήματος θεωρητικών προϋποθέσεων και τελικών θεμελίων που προϋποθέτει η πίστη μας στην Εκκλησία, δηλαδή ήδη ενσωματωμένη στη δυνατότητα και το γεγονός της ύπαρξης της Εκκλησίας. Έτσι, ο Zavitnevich μας οδηγεί, μαζί με την κίνηση της βιογραφίας του Khomyakov, σε μια παρουσίαση των θεμελιωδών αρχών του Khomyakov, όλο και πιο μακριά από τα τυχαία παραμορφωτικά στρώματα, δηλαδή στη διαίσθηση της αγάπης. Οι ανατροπές της σπείρας καθορίζουν από την ολότητά τους αυτό το κέντρο της. Μπροστά στα μάτια μας, η προσωπική διάθεση και οι προσωπικές ιδιότητες του Khomyakov φαίνονται να διαχωρίζονται από αυτόν, να γίνονται αντικειμενικές και, σταδιακά ανερχόμενες, να πηγαίνουν στον μεταφυσικό κόσμο ως οντότητες που καθορίζουν όλη την πραγματικότητα. Στη συνέχεια, ξεκινώντας από το υψηλότερο σημείο στο οποίο έφτασε ο Khomyakov, ο καθηγητής Zavitnevich προσπαθεί να ανασυνθέσει το σύνολο των σκέψεών του ακριβώς ως σύστημα. Με βάση το ευρεθέν κέντρο αυτής της κίνησης της σκέψης της δίνης, ο ερευνητής κατανοεί αυτή την κίνηση ως ένα σύνολο και κινείται σε μια σπείρα, τώρα από το κέντρο 15. Ως εισαγωγή σε αυτό το σύστημα σκέψης του Khomyakov, ο καθηγητής Zavitnevich το προλόγισε με το «Critique of the origins of the German philosophical school, Germanisation, Kantti, isidealism, Kantti. Προβλέποντας τη σκέψη της μεταγενέστερης φιλοσοφίας του πολιτισμού, ειδικά της σχολής του Marburg 16, και σε συμφωνία με αυτήν, βλέποντας σωστά στην ορθολογιστική γερμανική φιλοσοφία του 19ου αιώνα την αυτοσυνείδηση του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, ο Khomyakov, με την κριτική του σε αυτή τη φιλοσοφία, κόβει την ίδια την καρδιά της δυτικής ζωής και καλύτερα την αρνητική κατανόηση της δυτικής ζωής. στην επίγνωση της ανατολικής, ρωσικής επιστημολογίας - μιας που αναγνωρίζει τη γνωστική λειτουργία που είναι εγγενής όχι στον αφηρημένο λόγο, αλλά στη λογική ως την πληρότητα των δυνάμεων του πνεύματος, καθοδηγούμενη από την πίστη. Στη συνέχεια κατασκευάζονται οι βασικές κατηγορίες του νου. Έτσι, ανοίγεται η ευκαιρία για την παροχή μιας οντολογίας που, στο περιεχόμενό της, συμπίπτει με το περιεχόμενο του χριστιανικού δόγματος. Η διδασκαλία για την Εκκλησία και τη ζωή της, που στο πεδίο της πρέπει να χωριστεί σε ειδικό κεφάλαιο, καθώς και το επόμενο κεφάλαιο με την κριτική των δυτικών ομολογιών, στο Khomyakov αποδεικνύεται πλέον μόνο εξελίξεις και εφαρμογές των βασικών διδασκαλιών της γνωσιολογίας και της οντολογίας. Έτσι, από τα πιο αφηρημένα ερωτήματα έως τις αντιρρήσεις σε συγκεκριμένα σημεία των δυτικών ομολογιών, το βιβλίο του καθηγητή Zavitnevich χτίζει ένα ολοκληρωμένο σύστημα σκέψης και το επίκεντρο γι' αυτό δεν είναι η λαγνεία και η έννοια της απομονωμένης συνείδησης, όπως στη Δύση, αλλά η αγιότητα και η αλήθεια της αγάπης της καθολικής εκκλησιαστικής κοινωνίας - αγάπη στην οποία βλέπει η ελευθερία και η ιδιαιτερότητα του Khomtheya. Αυτή είναι, με τους πιο γενικούς όρους, η πορεία της έρευνας του καθηγητή Zavitnevich. Εξαιρετικό ερωτευμένο, αυτό το σχέδιο για τη μελέτη της αγάπης αντιπροσωπεύει ίσως την πιο ελκυστική πλευρά του έργου του Zavitnevich. Εάν προσθέσουμε εδώ ότι ολόκληρης της μελέτης προηγείται ανασκόπηση και ανάλυση των πηγών και της βιβλιογραφίας του θέματος, τότε από αυτό το σχέδιο το μόνο που μένει να είναι επιθυμητό είναι αυτό που, όπως θα γίνει σαφές αργότερα, ο καθηγητής Zavitnevich, λόγω πολλών από τις ιδιότητες της στάσης του απέναντι στον Khomyakov, δεν μπορούσε πλέον να δώσει. Εννοώ την όξυνση των προβλημάτων του Khomyakov σε κάποια βασικά ερωτήματα και την κριτική τους - τόσο έμφυτη όσο και εκκλησιαστική. Χωρίς αυτήν την ίδια έμφαση, ολόκληρο το κτίριο του καθηγητή Zavitnevich αντιπροσωπεύει έναν ναό με ημιτελή στέγη και, το πιο σημαντικό, χωρίς σταυρό πάνω του, και εμείς, τελειώνοντας το δοκίμιο, που τελειώνει με κριτική στις δυτικές ομολογίες, δεν γνωρίζουμε ακόμη αν η Εκκλησία θα ευλογήσει να αφιερώσει αυτό το κτίριο σε ναό, να το τοποθετήσει σε ναό. ένας ιερός σταυρός πάνω του, ή αν - αυτό το κτίριο - θα είναι προορισμένο να παραμείνει ένα ευγενές, αλλά όχι ένα ιερό κτίριο. Για κάποιο λόγο, ο καθηγητής Zavitnevich όχι μόνο δεν αμφιβάλλει για το «ναι» της Εκκλησίας, αλλά το ίδιο το ερώτημα που θέτουμε τώρα δεν τίθεται υπόψη του: ο μικρός αριθμός σελίδων στην αρχή του πρώτου τόμου 17 που είναι αφιερωμένες σε μια μάλλον αβάσιμη πολεμική με εκείνους που επέπληξαν τον Khomyakov για προτεσταντισμό. Η υπόθεση ολόκληρης της παρουσίασης από τον καθηγητή Zavitnevich γίνεται σιωπηλά αποδεκτή ότι το κτίριο Khomyakov διαφέρει μόνο ως προς το σχήμα από μια συνηθισμένη ορθόδοξη εκκλησία. Αλλά στον κριτικό αυτή η απλή ταυτότητα του περιεχομένου της εκκλησίας και των διδασκαλιών του Khomyakov δεν φαίνεται αξιωματική, και θα το θεωρούσε απολύτως απαραίτητο για την εμφάνιση ενός τρίτου τόμου του βιβλίου του Zavitnevich, όπου θα συνοψίζονταν τα τελικά αποτελέσματα και θα ασκούνταν μια θεμελιώδης κριτική των διδασκαλιών του Khomyakov, με την ίδια λεπτομέρεια στους δύο πρώτους τόμους. Από όσα έχουν ειπωθεί μέχρι τώρα, είναι σαφές ότι ο κ. Zavitnevich ολοκλήρωσε με επιτυχία το έργο που του είχε τεθεί. Αλλά το ζήτημα της αξίας του βιβλίου δεν έχει λυθεί ακόμη με αυτό, αλλά τίθεται μόνο: ποτέ δεν ξέρεις τι καθήκοντα μπορείς να βάλεις στον εαυτό σου και να τα ολοκληρώσεις με επιτυχία, και, ωστόσο, η αξία της ολοκλήρωσής του συνδέεται άμεσα με την αξία της ίδιας της εργασίας. Κάθε βιβλίο εγείρει στον αναγνώστη, πρώτα απ' όλα, ερωτήματα: είναι απαραίτητο; ποιο είναι το νόημα της ύπαρξής του; Άξιζε να το γράψω και να το δημοσιεύσω; Και φυσικά, αυτά τα ερωτήματα ισχύουν ιδιαίτερα για ένα βιβλίο τόσο μεγάλου όγκου όπως η μελέτη του καθηγητή Zavitnevich - ένα βιβλίο που απαιτούσε πολύ χρόνο και κόπο, και όχι μόνο από τον ίδιο τον συγγραφέα, αλλά και από όλους όσους, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, εξυπηρέτησαν τον πολλαπλασιασμό των αντιτύπων του στο τυπογραφείο και απαιτεί αρκετό χρόνο και προσπάθεια ακόμη και από τον αναγνώστη. Δικαιολογείται το έργο και η απώλεια χρόνου όλων αυτών: του συγγραφέα, των στοιχειοθετών, του διορθωτή κ.λπ., συμπεριλαμβανομένου του αναγνώστη; Δεν μπορεί να υπάρξει αμφιβολία για τη σημασία του ίδιου του θέματος. Κατά τη διάρκεια της ζωής του, τόσο οι φίλοι όσο και οι εχθροί του, ο Khomyakov εξακολουθούσε να αναγνωρίζεται ως ο επικεφαλής αυτής της κατεύθυνσης της ρωσικής σκέψης, που έλαβε το ακατάλληλο και άσχημο παρατσούκλι του «σλαβοφιλισμού» 18. Τόσο η κυβέρνηση όσο και η διανόηση στο Khomyakov είδαν ακριβώς την πηγή, ή τουλάχιστον την εστία, μιας νέας ιδέας. Τόσο ο έπαινος όσο και η μομφή από θεολογικούς κύκλους απευθύνθηκαν ακριβώς στον Khomyakov — όχι σε κανέναν από τους σλαβόφιλους, αλλά σχεδόν αποκλειστικά σε αυτόν. Κάθε ερώτηση σχετικά με τους σλαβόφιλους και τον σλαβοφιλισμό φαίνεται να μετατρέπεται κατά τα τρία τέταρτα σε ερώτηση για τον Khomyakov, και η ίδια η ομάδα των Σλαβόφιλων θεωρείται ως «Khomyakov και άλλοι». Είναι δίκαιο αυτό; Πιστεύουμε ότι ναι, χωρίς καν να προδικάζουμε τη συγκριτική υπεροχή του Khomyakov με άλλους Σλαβόφιλους όσον αφορά το ταλέντο, την ευφυΐα, την εκπαίδευση και την πεποίθηση. Ο Khomyakov ήταν και παραμένει το ιδεολογικό κέντρο και ηγέτης της σλαβόφιλης σκέψης, όχι μόνο ή, ακριβέστερα, όχι τόσο στον εαυτό του, αλλά λόγω της θέσης που κατείχε. Είναι, άλλωστε, πρωταρχικός ερευνητής εκείνου του ιερού κέντρου από το οποίο προήλθαν οι σκέψεις των Σλαβόφιλων και στο οποίο επέστρεψαν - την Ορθοδοξία, ή, ακριβέστερα, την Εκκλησία. Κοίταξε πιο προσεκτικά και με συνέπεια τον εαυτό του. μίλησε πιο επίμονα από οποιονδήποτε άλλον για την αποφασιστική στροφή που απειλεί την κοσμοθεωρία των ανθρώπων ανάλογα με τη λανθασμένη στάση απέναντι στην Εκκλησία, και για τη μετέπειτα ιστορική αποτυχία. Ο σλαβοφιλισμός είναι μια κοσμοθεωρία που, στην έννοια της, γειτνιάζει άμεσα με την Εκκλησία και ο Khomyakov είναι το κέντρο της σλαβοφιλικής ομάδας, ο κυρίαρχος των σλαβοφιλικών σκέψεων λόγω του γεγονότος ότι, σύμφωνα με τη γενική αίσθηση και την άμεση αναγνώριση των σλαβόφιλων, ιδιαίτερα των παλαιότερων, η Εκκλησία, με την οποία δημιούργησε την εσωτερική του ζωή, είναι ουσιαστικά το κέντρο της ζωής του. Ο Khomyakov έχει να κάνει με την Εκκλησία και επομένως είναι σαφές ότι η στάση απέναντι στην Εκκλησία από την πλευρά εκείνων που κρίνουν τον Khomyakov αποδείχθηκε, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, καθοριστική στην εκτίμηση του ίδιου του Khomyakov. Λέω «με τον έναν ή τον άλλον τρόπο», γιατί στις κρίσεις για τον Khomyakov μπορεί κανείς να ακούσει το ακριβώς αντίθετο. Αφενός, για όσους αγαπούν την Εκκλησία, αλλά δεν τη βλέπουν στον Khomyakov, ή μάλλον τον βλέπουν να αντικαθιστά την Εκκλησιαστική Αλήθεια με κάτι άλλο, σπιτικό, καθώς και για όσους δεν αγαπούν καθόλου την Εκκλησία και δεν αισθάνονται την πραγματικότητά της, η διδασκαλία του Khomyakov είναι μια ασαφής και ασαφής διδασκαλία για κάτι ονειρικό και απατηλό, κάποιο είδος συστήματος, λοιπό, ρεαλιστικό, τόσο άδειο. λαμπρή πρωτοτυπία. Σε αυτές τις επιθέσεις στον Khomyakov, εκπρόσωποι της εκκλησίας συμφωνούν μερικές φορές με τους ένθερμους Δυτικούς. Από την άλλη πλευρά, για ανθρώπους που, κατά κάποιο τρόπο, έλαβαν υπόψη την πραγματικότητα της Εκκλησίας για την οποία μίλησε ο Khomyakov, και αναγνώρισαν ότι μιλούσε για την πραγματική Εκκλησία, και καθόλου για ένα ανίσχυρο κενό, με πρότυπο τις αφηρημένες απολυτότητες του γερμανικού ιδεαλισμού, και ακριβώς επειδή φοβούνταν την υπερβολική, κατά τη γνώμη τους, πραγματικότητα αυτής της Εκκλησίας. για όσους το είδαν Η Εκκλησία ήταν ένα εμπόδιο στο δρόμο προς ένα ημιεκκλησιαστικό και μη εκκλησιαστικό σύστημα της κοινωνίας, είτε ήταν η ιδέα του κρατισμού είτε ο σοσιαλισμός, η εξουσία του Khomyakov φαινόταν επιβλαβής. Οι ακραίοι κρατιστές, καθώς και οι επαναστάτες και σοσιαλιστές ηγέτες, και στους δύο δεν άρεσαν τις διδασκαλίες του Khomyakov, αντιλαμβανόμενοι ενστικτωδώς σε αυτόν, αν όχι μια μελλοντική νίκη, τουλάχιστον έναν πραγματικό εχθρό. Και οι δύο θεωρούσαν τον Khomyakov επικίνδυνο άτομο. Έτσι, κρατιστές και επαναστάτες άπλωσαν το χέρι ο ένας στον άλλο. Εκτός από όλους αυτούς τους ανθρώπους που απέρριψαν τον Khomyakov για τον έναν ή τον άλλο λόγο, παραμένει, τελικά, ένας κύκλος ανθρώπων που κοίταξαν τον Khomyakov άνευ όρων θετικά. Στις διδασκαλίες του Khomyakov είδαν την εγγύηση ενός καλύτερου μέλλοντος για τη Ρωσία, το πρώτο βλαστάρι εθνικής αυτοσυνειδησίας, τις απαρχές μιας νέας, τελικά αληθινής Ορθόδοξης, θεολογίας κ.λπ., με μια λέξη - την αυγή ενός νέου πολιτισμού, με τον οποίο οι Σλάβοι θα λάμψουν στην ανθρωπότητα. Προς το παρόν, η απόδειξη της σημασίας του Khomyakov του στοχαστή και της ευγένειας της προσωπικότητάς του θα ήταν άχρηστη σπατάλη λέξεων. Κανείς δεν αμφιβάλλει ούτε για τα ταλέντα και την εξυπνάδα του, ούτε για την καθαρότητα της προσωπικότητάς του και την ανιδιοτέλεια των προθέσεων του. Δεν υπάρχει επίσης καμία αμφιβολία ότι η μέχρι τώρα διαρκώς αυξανόμενη φήμη του Khomyakov είναι πρόσφατα έτοιμη να φουντώσει με μια λαμπερή φλόγα σε σχέση με την αναδυόμενη αηδία από τη δυτική κουλτούρα και την άνοδο του σλαβοφιλισμού. Αλλά το να αποτίσουμε φόρο τιμής στο υποκειμενικό ύψος της προσωπικότητάς του και στην ελαστική φρεσκάδα της σκέψης του, σημαίνει απλώς να πάμε πολύ μακριά σε μια αντικειμενική αξιολόγηση της εσωτερικής του ζωής και του συστήματος της σκέψης του. Θα πω περισσότερα: μια αντικειμενική αξιολόγηση της κοσμοθεωρίας του και της προσωπικής του διάθεσης θα πρέπει επίσης να παρέχει μια πιο στέρεη βάση για την αναθεώρηση και, ίσως, την επανεκτίμηση της υποκειμενικής του ζωής. Ποιος ξέρει, υπό το φως μιας αντικειμενικής εκκλησιαστικής εκτίμησης, η χιονισμένη στολή των θρησκευτικών και φιλοσοφικών του πεποιθήσεων δεν θα αποκαλύψει αμφίβολους λεκέδες ή, αντίθετα, αν το σύστημα του Khomyakov θα αποδειχθεί ακόμα πιο άψογο από ό,τι συνήθως πιστεύεται; Αλλά, σε κάθε περίπτωση, πρέπει να είμαστε προετοιμασμένοι για το γεγονός ότι αυτό που μας αιχμαλωτίζει στο Khomyakov μπορεί να αποδειχθεί όχι τόσο σαγηνευτικό και όχι τόσο σωστό με όλη τη σημασία της λέξης, όπως γίνεται αποδεκτό από όλους σχεδόν χωρίς συζήτηση. «Από τους καρπούς τους θα τους γνωρίσετε». Αλλά μέχρι τώρα οι διδασκαλίες του Khomyakov ήταν μόνο βλαστοί. Επί του παρόντος, ωριμάζει και φαίνεται έτοιμο να καρποφορήσει. Είναι καλά φρούτα αυτά; Αυτό είναι το θέμα, είναι διπλά. Βλέπουμε ότι η ρωσική θεολογική σκέψη, εκπροσωπούμενη από τους πιο ταλαντούχους εκπροσώπους της, αποδέχτηκε, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, τη διδασκαλία του Khomyakov, ότι κάθε τι φρέσκο ​​στη θεολογία, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, διαθλά τις ιδέες του Khomyakov. Μόνο τα ονόματα του Μητροπολίτη Πετρούπολης Αντώνιου 20 και των Αρχιεπισκόπων Αντώνιου και Σεργίου 21 - ονόματα που έχουν γίνει συνθήματα για τεράστια ρεύματα της ρωσικής θεολογικής σκέψης - θα αρκούσαν για να επιβεβαιώσουν τα όσα ειπώθηκαν. Αυτό είναι αλήθεια. Αλλά αποδέχτηκε, από την άλλη, αυτές τις ιδέες και τις έβαλε στη βάση της δικής της και αυτής της σκέψης, η εκκλησιαστικότητα της οποίας δεν υπάρχει ακόμη λόγος να μαρτυρηθεί, για παράδειγμα, στον N. N. Neplyuev, τον ιδρυτή της Αδελφότητας της Υψώσεως του Σταυρού 22. Και επιπλέον, ακόμη και η ξεκάθαρα μη ορθόδοξη διδασκαλία του L. N. Tolstoy 23 με τον δικό της τρόπο μπορεί να διεκδικήσει την κληρονομιά του Khomyakov. Οι ιδέες του Khomyakov αποδείχτηκαν βολικές για την πολεμική με τον Καθολικισμό. Ας αναφέρουμε τυχαία τουλάχιστον τον ίδιο Αρχιεπίσκοπο Sergius, M.A. Novoselov και Yu.A. Kolemin, που έκανε τον κόσμο να μιλάει για τον εαυτό του τα τελευταία χρόνια. (Βλέπε, για παράδειγμα, το βιβλίο του «Roman Spiritual Caesarism» και την έκθεσή του «Authority in Matters of Faith», που δημοσιεύτηκε στο «Theological Bulletin».) Αλλά την ίδια στιγμή, υπάρχει επίσης κίνδυνος τέτοιων πολεμικών: ενώ εξαλείφει το άχυρο του Καθολικισμού, δεν κινδυνεύει να ξεριζώσει το χώμα, τουλάχιστον από την ορθοδοξία του. άρνηση της εξουσίας στην Εκκλησία, που υποτίθεται ότι δεν υπάρχει στην Ορθοδοξία, και μαζί της, κατά συνέπεια, η αρχή του φόβου, η αρχή της εξουσίας και η υποχρέωση του κανονικού συστήματος 24. Την παρούσα στιγμή, τόσο γενικά επιρρεπής σε κάθε είδους άρνηση κανόνων, ακόμη και στην καταπολέμηση κάθε είδους κανόνων, δεν μπορεί να καταργήσει μια συγκεκριμένη απέχθεια αυτού του χορού; Οι επικίνδυνες πλευρές του Χομυακωβισμού θα πρέπει να περιλαμβάνουν την κριτική του Χομυακώφ για την καθολική διδασκαλία για τα μυστήρια και την προτεσταντική διδασκαλία για την έμπνευση της Βίβλου 25 . Έχοντας κάποιο είδος αλήθειας από μόνη της, αυτή η κριτική, ωστόσο, οδηγεί αναπόφευκτα σε ξεκάθαρα ανεκκλησιαστικό πραγματισμό ή μοντερνισμό, που καταστρέφει την ίδια την ουσία του δόγματος των μυστηρίων και αφήνει μόνο το εξωτερικό του, από μόνο του όχι πολύτιμο, κέλυφος. Ακόμη και η κύρια ιδέα του Khomyakov στην αντικαθολική πολεμική του, δηλαδή η μομφή για παραβίαση της ενότητας διακηρύσσοντας νέα δόγματα, δηλαδή σφετερισμός του δικαιώματος της Οικουμενικής Εκκλησίας, - και αυτή η ιδέα αντικαθιστά και πάλι την εσωτερική ουσία της εκκλησιαστικής ενότητας με τις εξωτερικές μορφές και τις αμαρτίες της με την ίδια τη νομολογία που, σύμφωνα με τον Κόσμο της Δύσης. Με μια λέξη, ο Khomyakov και ο Khomyakovism, που ήταν πρόβλημα για τους συγχρόνους του, όχι μόνο δεν έπαψαν να αποτελούν πρόβλημα για εμάς, αλλά ανακάλυψαν μια νέα σειρά προβλημάτων που απαιτούσαν τη δική μας έρευνα. Το κύριο ερώτημα - το κύριο όχι μόνο από την άποψή μας, αλλά και από την άποψη του ίδιου του Khomyakov και της κοσμοθεωρίας του, που προκύπτει με βάση τις διδασκαλίες του Khomyakov - είναι το ζήτημα της εκκλησιαστικότητας του ίδιου του Khomyakov. Αλλά αυτή τη στιγμή, με την ανοιχτή εμφάνιση του πραγματισμού, του μοντερνισμού και των βλαστών τους, αυτό το ερώτημα όχι μόνο δεν έχει διευκρινιστεί, αλλά, αντίθετα, έχει γίνει εξαιρετικά μπερδεμένο. Τι είναι ο Khomyakov; - «Δάσκαλος της Εκκλησίας», σύμφωνα με τη λαϊκή έκφραση του Yu. F. Samarin 27, ή ο ιδρυτής του εκλεπτυσμένου ρωσικού σοσιαλισμού, όπως τον όρισαν οι σύγχρονοί του. Βρήκε μια νέα σχολή θεολογίας, τελικά αληθινά Ορθόδοξη, και όχι Καθολική και όχι Προτεσταντική, 28 ή η διδασκαλία του είναι ένας εκλεπτυσμένος ορθολογισμός, «Εγκελισμός», όπως τον εξέφρασαν κάπως αφελώς οι αντίπαλοί του, 29 ένα σύστημα εξαιρετικά ευέλικτων και επομένως πιο δηλητηριωδών τύπων που διαβρώνουν τα θεμέλια των εκκλησιαστικών γραμμών; Και περαιτέρω, στον τομέα του κράτους, ήταν πιστός υπηρέτης της απολυταρχίας, αυτού του θεμελίου του ρωσικού κράτους, ήθελε να ενισχύσει και να εξυψώσει τον βασιλικό θρόνο ή, αντίθετα, έπρεπε να θεωρηθεί ως ο δημιουργός της πιο δημοφιλής και επομένως της πιο επικίνδυνης μορφής ισότητας; Επαναλαμβάνουμε: τι ήταν ο ίδιος ο Khomyakov; Είναι ο προστάτης και ο βαθύτερος των ριζών της Αγίας Ρωσίας ή, αντίθετα, ο εξολοθρευτής των αρχέγονων θεμελίων της στο όνομα της ονειρικής εικόνας της προβαλλόμενης Ρωσίας του μέλλοντος; Αντιλήφθηκε ταπεινά το ιερό του ρωσικού λαού, θέλοντας να το καθαρίσει από την τυχαία βρωμιά που του είχε πέσει απ' έξω, ή προσπάθησε, με την περηφάνια ενός μεταρρυθμιστή, να συνταγογραφήσει στη Ρωσία κάτι που επινόησε ο ίδιος ή οι ίδιοι - ο κύκλος των Σλαβόφιλων της Μόσχας. Άλλωστε, το να πει κανείς μόνος του στην Εκκλησία τι πρέπει να είναι, ακόμη και από τα πιο αγνά κίνητρά του, σημαίνει να μην αναγνωρίζει την Εκκλησία, αλλά να αναγνωρίζει τον εαυτό του. το να συνταγογραφείς τα αιτήματά σου στον τσάρο, ακόμα κι αν συνοψίζονται στο αίτημα για τσαρική απολυταρχία, σημαίνει άρνηση της απολυταρχίας 30 . Λοιπόν, τι ήταν ο Khomyakov; Αυτή η ερώτηση δεν είναι τυπική ερώτηση: ο ίδιος ο Khomyakov δημιουργεί μια διφορούμενη ερμηνεία του εαυτού του. και, δεδομένης της μιας ή της άλλης επιθυμίας, μπορεί να ερμηνευτεί με δύο τρόπους. Αν λάβουμε υπόψη τις διπλές αξιώσεις για τον Khomyakov από την κοινωνία και τη διπλή ροή θεολογικής και κοινωνικής σκέψης που σχετίζεται με το όνομά του. αν λάβουμε υπόψη ότι όχι μόνο ο Katkov 31 και οι μετέπειτα σλαβόφιλοι κρατιστές, κάτι περισσότερο από αμφίβολοι εκκλησιαστικοί, αλλά και οι λαϊκιστές επαναστάτες και η επανάσταση στα δεξιά, όπως ο Iliodorov 32, συνδέονται κατά κάποιο τρόπο με τον Khomyakov. Αν προσέξουμε την εκπληκτική ελαστικότητα των τύπων του Khomyakov, στη λαμπρή διαλεκτική του και στο πλούσιο και πεπεισμένο μυαλό του, έχουν ισχυρή πειστικότητα, αλλά είναι σχεδόν άδειες και επομένως εύκολα μετατρέψιμες όταν χρησιμοποιούνται από έναν κομματικό. Εάν, λέω, ληφθούν υπόψη όλα αυτά, τότε τα ερωτήματα που τίθενται σχετικά με την ερμηνεία του Khomyakov, η οποία είναι διφορούμενη στην παρουσίαση του Zavitnevich, θα αποδειχθούν πραγματικά ερωτήματα. Δεν έχω κανένα δικαίωμα ή βάση να ισχυριστώ ότι αυτά τα ζητήματα πρέπει να επιλυθούν προς μια κατεύθυνση δυσμενή για τον Khomyakov. αλλά ότι πρέπει να τεθούν σε εφαρμογή, και ειδικά αυτή τη στιγμή. ότι περιέχουν ένα θεμελιώδες ερώτημα όχι μόνο για τον Khomyakov, αλλά και για πολλά ρεύματα της ρωσικής ζωής. ότι οι επείγουσες ανάγκες της εποχής μας, εκκλησιαστικές, κρατικές και κοινωνικές, συνδέονται με το ζήτημα του Khomyakov - αυτό, πιστεύω, μπορεί να επιβεβαιωθεί με απόλυτη αποφασιστικότητα. Δεν είναι αυτός ή εκείνος ο κριτικός που θέτει το ζήτημα του Khomyakov, αλλά η ίδια η ζωή. Υπό αυτή την έννοια, η μελέτη για τον Khomyakov είναι μια από τις πιο σημαντικές, και το ίδιο το γεγονός της πολυετούς εργασίας για την προετοιμασία μιας τέτοιας μελέτης αξίζει σεβασμού. Όμως, ενώ χαιρετίζει το ίδιο το γεγονός αυτής της έρευνας και την επιμέλεια στην υλοποίησή της, ο κριτικός πρέπει να επισημάνει μια ιδιότητα του έργου του καθηγητή Zavitnevich. Αυτή η ιδιότητα, όντας με τον δικό της τρόπο ακόμη και πλεονέκτημα του έργου, δεν δίνει ταυτόχρονα στο έργο του Zavitnevich το δικαίωμα να θεωρείται το έργο για τον Khomyakov που απαιτεί η εποχή μας, αλλά μάλλον υπογραμμίζει περαιτέρω την ανάγκη για εργασία αυτού του τελευταίου τύπου 33 . Το δοκίμιο του Zavitnevich δεν είναι μια μελέτη του Khomyakov από έξω. Δεν είναι η ετυμηγορία ενός εκκλησιαστικού δικαστηρίου για τις απόψεις του Khomyakov, έστω και προκαταρκτική, ούτε καν μια έμφυτη κριτική από την πλευρά ενός ιστορικού της σκέψης, αλλά μια μετάδοση και συστηματοποίηση των σκέψεων του Khomyakov μέσα από τα χείλη ενός πιστού και ευλαβικού μαθητή, έτσι ώστε ακόμη και η γλώσσα του συγγραφέα να παρομοιάζεται με τη γλώσσα του στοχαστή. Εκτός από μερικά ιδιωτικά σχόλια που δεν είναι θεμελιώδους σημασίας, και ακόμη και τότε που έγιναν απρόθυμα από τον καθηγητή Zavitnevich, δεν βρίσκουμε εδώ ούτε κριτική στον Khomyakov ούτε υπεράσπισή του με βάση δεδομένα που είναι σημαντικά νέα σε σύγκριση με του Khomyakov. Το έργο του Zavitnevich είναι μια συνεχής ροή ιδεών του Khomyakov, οι μικρές παρατηρήσεις στις οποίες φαίνεται να έχουν νόημα - μόνο για να επιβεβαιώσουν τη σκέψη του Khomyakov γενικά, όπως οι μικρές δίνες σε ένα ποτάμι δεν αρνούνται, αλλά επιβεβαιώνουν μόνο τη γενική ροή. Το έργο του καθηγητή Zavitnevich είναι κυριολεκτικά μια μονογραφία. Εδώ - Khomyakov και μόνο Khomyakov. Ο συγγραφέας της μελέτης για τον Khomyakov σχεδόν δεν θεωρεί απαραίτητο να μιλήσει για το ιστορικό υπόβαθρο της διδασκαλίας του Khomyakov, ή για τα βλαστάρια της μεταγενέστερης σκέψης που προέκυψαν από αυτήν, ή ακόμα και για τη γύρω κοινωνία. Λέω «δεν το θεωρώ απαραίτητο» και όχι απλώς «δεν το λέει», γιατί δεν έχω καμία αμφιβολία ότι αυτό δεν γίνεται από άγνοια, αλλά σκόπιμα, λόγω της ίδιας αφοσίωσης του μαθητή στον δάσκαλο, που ενθαρρύνει τον μαθητή να βάλει τον δάσκαλό του σε βάθρο και έτσι να τον κάνει απαράμιλλο, πέρα ​​από σύγκριση, πέρα ​​από κριτική. Και γι' αυτό, αν η κρίση μας είναι σωστή ότι ο Khomyakov και η διδασκαλία του είναι πρόβλημα, τότε το έργο του καθηγητή Zavitnevich δεν περιέχει λιγότερο πρόβλημα: μια εικόνα, μυστηριώδης στην πλοκή της, σε μειωμένο αντίγραφο, έστω και εξαιρετικό, δεν γίνεται καθόλου πιο σαφής και το αντίγραφο χρειάζεται εξίσου ερμηνεία με το ίδιο το πρωτότυπο. και το έργο του καθηγητή Zavitnevich είναι ένα τόσο μειωμένο αντίγραφο, μεταφέροντας με ακρίβεια το σχέδιο του Khomyakov, αλλά αφήνοντας τον αναγνώστη, που είναι μπερδεμένος από τα έργα του Khomyakov, στην ίδια ακριβώς σύγχυση - για να μην πω ότι στην πιο στεγνή αναπαραγωγή του σχεδίου του καθηγητή Zavitnevich απ' ό,τι το Khom'skov'smergya. με ακόμη μεγαλύτερη προβολή. Επαναλαμβάνουμε, για τον καθηγητή Zavitnevich το πρόβλημα με τον Khomyakov δεν υπάρχει. Ίσως, με μια κριτική στάση απέναντι στον Khomyakov, οι ιδέες του θα είχαν λάβει ακόμη μεγαλύτερη πειστικότητα, έχοντας νέα επιβεβαίωση, αποκτώντας νέες προσεγγίσεις στα κορυφαία σημεία τους. Αλλά ο καθηγητής Zavitnevich, πεπεισμένος για την πλήρη αλήθεια του συστήματος του Khomyakov, σκέφτηκε μόνο να μεταφέρει αυτό που υπήρχε εκεί, νόμιζε ότι ήταν ικανοποιημένος με την περιγραφή των σκέψεων του Khomyakov, αναπαράγοντάς τες βήμα προς βήμα. Φυσικά, αυτή η περιγραφή έχει τα καλά της. μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι σε μια τέτοια αντιγραφή δεν έχει προστεθεί τίποτα και, πιθανότατα, δεν έχει παραληφθεί τίποτα ουσιαστικό. Υπάρχει όμως και ένα σημαντικό μειονέκτημα: ο καθηγητής Zavitnevich, ακολουθώντας την περιγραφική μέθοδο, δεν έχει την ευκαιρία να τονίσει το σημαντικό σε σύγκριση με το ασήμαντο, να προσδιορίσει τον πυρήνα, να τονίσει με επαρκή ανεξαρτησία και να επιβάλει τις κύριες διαισθήσεις του Khomyakov, αν και, ως ένα βαθμό, προσπαθεί να το κάνει αυτό αναδρομικά, στον πρώτο τόμο της εισαγωγής. Για τον ίδιο τον Khomyakov, δεν είχαν όλα τα γραπτά του την ίδια αξία. δεν είχαν όλα, σύμφωνα με τα αισθήματά του, το ίδιο βάρος. Πολλά από αυτά που συζητά συζητούνται, ας πούμε, χωρίς εσωτερική ζέση, για λόγους αμεροληψίας. και, από την άλλη, άλλα κίνητρα, εσωτερικά αγαπητά, αναπτύσσονται για διάφορους λόγους, εξωτερικούς και εσωτερικούς, μόνο συμπτωματικά. Το ουσιαστικό, στη θέση του στην ψυχή του συγγραφέα, δεν εκφράζεται πάντα στις κύριες προτάσεις και το δευτερεύον, πάλι στον πνευματικό οργανισμό του συγγραφέα, δεν εκφράζεται πάντα στις δευτερεύουσες προτάσεις. Πολύ συχνά συμβαίνει το αντίστροφο, γιατί, αναγκασμένος να απαντήσει σε κάποια ερώτηση που του τέθηκε από έξω και, επομένως, απαντώντας σε ένα θέμα που δεν του είναι πολύ αγαπητό, ο συγγραφέας, παρεμπιπτόντως, μη μπορώντας να συγκρατήσει τις σκέψεις του, σχεδόν ξεθωριάζοντας, μιλάει για πράγματα που του είναι αγαπητά, σημαντικά με τη δική του έννοια της ζωής, αλλά δεν τίθενται επίσημα για συζήτηση. Γενικά, το επίσημο περίγραμμα ενός συστήματος, ειδικά ενός συστήματος που αποκαλύπτει πνευματικές πεποιθήσεις σε φιλοσοφικά και θεολογικά ζητήματα, δεν συμπίπτει καθόλου με την εσωτερική ζωή του δημιουργού του συστήματος. Αλλά συγκεκριμένα, η ψυχολογική έμφαση σε άλλα στοιχεία δεν μεταφέρεται στο σύστημα, αποκαλύπτοντας ότι αυτές οι ιδιαιτερότητες και οι δευτερεύουσες θέσεις είναι στην πραγματικότητα το κέντρο και το υπομόχλιο στη ζωντανή κοσμοθεωρία του στοχαστή. Και ακόμη επιπλέον, τα αληθινά κίνητρα της δημιουργικότητας και η εσωτερική επιδίωξη προσοχής στο σύστημα καλύπτονται συνήθως με γενικές διατάξεις, για να μην πούμε κοινοτοπίες: αυτή είναι η ψυχολογική λειτουργία του συστήματος, να συγκαλύπτει και να προστατεύει πολύ τρυφερό και πολύ ντροπαλό (για λόγους αγνότητας του συγγραφέα ή, αντίθετα, της ευγένειας του συγγραφέα), αλλά εν πάση περιπτώσει της γενικής κίνησης της ψυχής του. Αυτή η παρατήρηση ισχύει ιδιαίτερα για τον Khomyakov, με την αγνή του μυστικότητα. Συνεπώς, για να μην περιγράψουμε απλώς το σύστημα, αλλά για να κατανοήσουμε το εσωτερικό του νόημα και τις αμοιβαίες συνδέσεις των επιμέρους ιστών και οργάνων του, είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε τι είναι πιο ουσιαστικό σε αυτό και να τακτοποιήσουμε το υπόλοιπο υλικό σε σχέση με αυτό. Θα μπορούσαν όμως να γίνουν λάθη; - Αναμφίβολα, μπορούν. Ωστόσο, γενικά, οποιαδήποτε κατανόηση του οτιδήποτε απειλείται από τον ίδιο κίνδυνο λάθους, και μόνο ένα μηχανικό cast του συστήματος, η μηχανική αναπαραγωγή του βρίσκεται έξω από αυτόν τον κίνδυνο σφάλματος. Αλλά τότε είναι φυσικό να αναρωτηθούμε τι νέα τέτοια, έστω και χωρίς σφάλματα, αναπαραγωγή θα έφερνε, και γιατί να δημοσιεύσετε ένα τέτοιο βιβλίο για τον Khomyakov όταν υπάρχει μια συλλογή των έργων του; Το σχέδιο του καθηγητή Zavitnevich, τυπικά σωστό και ακριβές, μοιάζει με χαρτί με ομαλές γραμμές χωρίς πίεση: όλα τα περιγράμματα έχουν το ίδιο πάχος, το σχέδιο είναι χωρίς σκιές, χωρίς χρώματα. μεταφέρει τον Khomyakov προσεκτικά, γραμμή προς γραμμή, όπως ακριβώς στα πρωτότυπα αγιογραφίας τα περιγράμματα της εικόνας μεταφέρονται με όλες τις λεπτομέρειες, διπλώνοντας. αυτό το σχέδιο δεν είναι λάθος. αλλά δεν δίνει την κατανόηση του Khomyakov, αλλά μόνο μια περίληψή της. αυτό είναι σαν μια επανάληψη του Khomyakov, αλλά σχεδόν χωρίς τονισμό. Γνωρίζοντας ήδη τον Khomyakov, δεν θα κερδίσουμε σχεδόν τίποτα από την εκτεταμένη έρευνα του καθηγητή Zavitnevich. Όσοι μελετούν τον Khomyakov πιθανότατα θα κοιτάξουν και το βιβλίο που συζητάμε για να βρουν πιο εύκολα παράλληλα αποσπάσματα στα έργα του Khomyakov. Αλλά σχεδόν κανείς δεν θα πει: «Συμφωνώ με τον Zavitnevich» ή: «Διαφωνώ με τον Zavitnevich». Ολόκληρο το δοκίμιο μοιάζει με προπαρασκευαστικό υλικό για μια μελέτη για τον Khomyakov. αλλά αυτό δεν είναι ακόμη η ίδια η έρευνα. Όλα είναι «έτσι», αλλά όχι επειδή συμφωνείτε με τον ερευνητή, αλλά απλώς επειδή ο ερευνητής, κρυμμένος πίσω από τους ώμους του Khomyakov, μιλάει από κοινού με τον αγαπημένο του συγγραφέα, και είναι ο Khomyakov, όχι ο μαθητής του, που πρέπει να φέρει αντίρρηση, ειδικά επειδή από τις πολλές εκατοντάδες σελίδες του δοκιμίου του καθηγητή Zavitnevich, πιθανώς τουλάχιστον τα τρία τέταρτα των verbatmyakov απέχουν. Τίποτα δεν αγγίζει τους ζωντανούς σε αυτούς τους τεράστιους όγκους, και τους σέρνετε χωρίς κινούμενα σχέδια, χαρά ή θυμό, σαν σε ένα μακρύ, πολύ μεγάλο μονότονο δρομάκι. Αυτή η εντύπωση μονοτονίας διευκολύνεται επίσης από τον προαναφερθέντα τρόπο του συγγραφέα: επιστρέφοντας στο ίδιο θέμα αρκετές φορές στο σύστημα του Khomyakov, μερικές φορές μάλιστα παραθέτοντας το ίδιο απόσπασμα πολλές φορές. Κρίνοντας από πολλά σημάδια, ο συγγραφέας αγαπά τον Khomyakov και είναι παθιασμένος μαζί του, επομένως πρέπει να έχει τις δικές του εκτιμήσεις και τις δικές του προσεγγίσεις για τον Khomyakov. Αλλά για κάποιο λόγο δεν θέλει να μοιραστεί το ζουμί της δουλειάς του με τον αναγνώστη και μεταθέτει όλη την ευθύνη από τον εαυτό του στον αναγνώστη. Αλλά ποιος πρέπει να πάρει πάνω του την πιο σημαντική απόφαση, αν ο ειδικός Khomyakov δεν θέλει ή δεν τολμά να είναι ο υπεύθυνος; Νιώθοντας ότι δεν θέλουν να τον βοηθήσουν, ο αναγνώστης αρχίζει να βαριέται. Το δοκίμιο του καθηγητή Zavitnevich διαβάζεται με κόπο και προσπάθεια. Εν τω μεταξύ, ο Khomyakov - ένας καταρράκτης θεμάτων και ιδεών - δεν εγείρει οξείες και ανησυχητικές ερωτήσεις; Το κυριότερο, φυσικά, είναι η μακροχρόνια καχυποψία του Khomyakov για τον προτεσταντισμό. Για τον Khomyakov, η ουσία του προτεσταντισμού έγκειται μόνο στη διαμαρτυρία κατά της Ρωμηοσύνης, διατηρώντας, ωστόσο, τις βασικές προϋποθέσεις και τις χαρακτηριστικές τεχνικές της σκέψης του τελευταίου. Αλλά μπορεί κανείς να αμφισβητήσει αν είναι έτσι: η ανάπτυξη του Προτεσταντισμού και των παραγώγων του μετά τον Khomyakov αποκάλυψε με βεβαιότητα ότι η βάση του Προτεσταντισμού ως κύριου εκφραστή της κουλτούρας της Νέας Εποχής βρίσκεται στον ανθρωπισμό, την ανθρωπο-επιβεβαίωση, την ανθρωποθεολογία ή, με ορολογία δανεισμένη από τη φιλοσοφία, την πλάση του ανθρώπου από τον εαυτό του, από τον ίδιο τον άνθρωπο. τίποτα όλη η πραγματικότητα, και ειδικά η πραγματικότητα του ιερού, - αναδημιουργήστε με κάθε έννοια, από την κατασκευή των εννοιών μέχρι την πνευματική πραγματικότητα. Εν τω μεταξύ, η ουσία της Ορθοδοξίας είναι ο οντολογισμός - η αποδοχή της πραγματικότητας από τον Θεό, ως δεδομένη, και όχι δημιουργημένη από τον άνθρωπο - η ταπείνωση και η ευγνωμοσύνη. Τι βλέπουμε στον Khomyakov; Η ίδια η αντίθεση μεταξύ των αρχών του «Ιρανικού» και του «Cushitic» θα πρέπει να προκαλέσει σκέψη. Στον «Θρύλο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή» του Ντοστογιέφσκι, ο χωρισμός της εικόνας του Χριστού από τον Ντοστογιέφσκι στα δύο, κανένας από τους οποίους – ούτε ο Ιεροεξεταστής ούτε ο «Χριστός» – είναι καθαρή έκφραση του Πνεύματος του Χριστού, οδηγεί τη θρησκευτική συνείδηση σε ατέλειωτες δυσκολίες, αναγκάζοντας κάποιον να επιλέξει ανάμεσα στο «ναι» και το «όχι» όπου ο Spiritor δεν είναι ο σπιτός. του Χριστού. Είναι όμως πραγματικά δυνατό, από την άλλη πλευρά, παραμένοντας μέλος της Εκκλησίας, να αρνηθούμε «την εξουσία, το θαύμα και το μυστήριο» ή τουλάχιστον ένα από τα τρία; Το ίδιο συμβαίνει και με τον Χομιάκοφ: Ο Ιεροεξεταστής του Ντοστογιέφσκι αντιστοιχεί στον «κουσιτισμό», ο «Χριστός» του Ντοστογιέφσκι αντιστοιχεί στον «Ιρανισμό»· αλλά τότε το Πνεύμα του Χριστού, η Εκκλησία, δεν έχει αληθινή θέση στο σύστημα. Ο «ιρανισμός», που για τον Khomyakov είναι σχεδόν συνώνυμος με τον Χριστιανισμό και την Εκκλησία, στην πραγματικότητα, στα χαρακτηριστικά του, θυμίζει πολύ την προτεσταντική αυτοεπιβεβαίωση του ανθρώπινου «εγώ» 34 και, εν πάση περιπτώσει, δεν είναι πιο κοντά στην Ορθοδοξία από τον «Kushitism», στον οποίο ο Khomyakov παρουσίαζε πολλά χαρακτηριστικά καρικατούρας. Δεν συνηθίζεται να μιλάμε για όλα αυτά στον Τύπο, παρόλο που παρόμοιες απόψεις έχουν διατυπωθεί επανειλημμένα με φιλικό τρόπο. Αλλά είναι καιρός να θέσουμε ξεκάθαρα το ζήτημα του «κουσιτισμού». Το πνεύμα του «κουσιτισμού», αν και σε μια παραμορφωμένη παρουσίαση, την οποία ο Λ. Τολστόι έφερε στο τέλος με τις βλάσφημες ατάκες του κατά των μυστηρίων, έχει αναμφισβήτητα χαρακτηριστικά γνήσιας εκκλησιαστικότητας. Αν κάποιος έπρεπε να επιλέξει ανάμεσα στις δύο, με διαφορετικές έννοιες, λανθασμένες απεικονίσεις εκκλησιαστικότητας του Khomyakov, θα έπρεπε να καταφύγει στον παραμορφωτικό καθρέφτη του «κουσιτισμού» παρά στον στολισμένο «ιρανισμό». Ότι στη ζωντανή Ορθόδοξη Εκκλησία υπάρχουν και οι δύο απαρχές, ο Khomyakov το είδε και το αναγνώρισε πολύ καλά, αλλά και αυτός απλά απαλλάχθηκε από αυτήν την αντίρρηση αναφερόμενος στη μόλυνση του ορθόδοξου κόσμου με την αρχή του "Kushitic". Εξετάζοντας πιο προσεκτικά τις θεωρίες του ίδιου του Khomyakov, ανακαλύπτουμε, προς λυπηρή μας έκπληξη, το ίδιο πνεύμα ιμανεντισμού που αποτελεί την ουσία του προτεσταντισμού, αν και σε μια αμέτρητα βελτιωμένη μορφή - κυρίως εισάγοντας την ιδέα της συμφιλίωσης 35, αν και θα πρέπει να σημειωθεί ότι η ιδέα της δυτικής συνείδησης δεν είναι εντελώς συνειδησιακή. φιλοσοφία, για παράδειγμα στον Καντ, για να μην αναφέρουμε τον Σέλινγκ της τελευταίας περιόδου και μετά τον Φόιερμπαχ, τον Κοντ και άλλους. 36 Φυσικά, η ορθόδοξη ανατροφή και η επίγνωση των πηγών του δόγματος και της εκκλησιαστικής ιστορίας ώθησαν τον Χομιάκοφ να είναι προσεκτικός σε εκείνα τα μέρη όπου ήταν φυσικό η σκέψη του Χομιάκοφ να αποκλίνει από την εκκλησιαστική λογική. και μια διαλεκτική σπάνιας δύναμης -η γνωστή διαλεκτική «Khomyakov» - έδωσε στις προτάσεις του Khomyakov τέτοια ευελιξία και τέτοια πειστικότητα που τα πιο αμφίβολα και τα πιο επικίνδυνα φαίνονται να έχουν θαμπώσει τις αιχμηρές αιχμές 37 . Όμως, με όλη την επιφυλακτικότητα του Khomyakov και με την ειλικρινή επιθυμία του να μην συγκρουστεί με την εκκλησιαστική διδασκαλία, δεν φαίνονται ύποπτα τα ίδια τα θεμέλια των απόψεών του για έναν Ορθόδοξο, όταν τα εξετάζει προσεκτικά; Ενώ για το εκκλησιαστικό πρόσωπο η Εκκλησία εκφράζει την Αλήθεια, γιατί «έτσι ευχαρίστησε το Άγιο Πνεύμα» και εκείνη να της αποκαλύψει την υπάρχουσα Αλήθεια ανεξάρτητη από αυτήν στον Θεό, η θεωρία του Khomyakov για την Εκκλησία αφήνει την εντύπωση ότι τα διατάγματα ολόκληρης της Εκκλησίας είναι αληθινά επειδή είναι διατάγματα ολόκληρης της Εκκλησίας. Λες και η λέξη «όλα» είναι σημαντική, σαν τα διατάγματα της Εκκλησίας να μην ήταν η ανακάλυψη της Αλήθειας, αλλά η σύνθεσή της, σαν να ήταν η Αλήθεια ενυπάρχουσα στην ανθρώπινη λογική, ακόμη και συλλογικά, και όχι υπερβατική και της αποκαλύφθηκε από την υπέρβασή της 38 . Έλεγε «εντύπωση». Ναι, μια εντύπωση, γιατί ένας τέτοιος στόχος δεν μπορούσε να εμφανιστεί ξεκάθαρα στη συνείδηση ​​του Khomyakov και, επιπλέον, να εκφραστεί από αυτόν. Η σκέψη του Khomyakov ξεφεύγει από την οντολογική βεβαιότητα, λαμπυρίζοντας με μαργαριταρένιο παιχνίδι. Αλλά αυτό το παιχνίδι των επιφανειακών τόνων, λαμπρό, αλλά όχι ουσιαστικό, και επομένως αλλαγή και αλλαγή των περιγραμμάτων τους με την παραμικρή στροφή του κεφαλιού, δεν παρέχει ένα σταθερό περιεχόμενο σκέψης και αφήνει άγχος και απορία στην καρδιά. Ο ιμμανεντισμός είναι το άρωμα των θεωριών του Khomyakov, παρά τα παράπονα του N.A. Berdyaev. Φυσικά, εδώ στο Khomyakov έχουμε να κάνουμε μόνο με αποχρώσεις σκέψης. αλλά πόσο απέχουν αυτές οι αποχρώσεις από την καθολική «κατασκευή δογμάτων»; Εν τω μεταξύ, σε σχέση με αυτές τις ιδιαίτερες αποχρώσεις βρίσκεται η πολεμική του Khomyakov κατά της Ρωμηοσύνης. Δεν είναι αυτό καθαυτό το ψεύτικο ψήφισμα των Δυτικών Συμβουλίων που εξοργίζει τον Khomyakov, αλλά η παραβίαση της ενότητας. Και το λάθος των Καθολικών φαίνεται να βρίσκεται όχι στο γεγονός ότι ομολογούν ένα ψεύτικο δόγμα, αλλά στο ότι δεν είναι μαζί με την Ανατολή. Εδώ η σημασία της ανθρώπινης συμφωνίας ή διαφωνίας είναι υπερβολική και η αξιοπρέπεια και η αξία της Αλήθειας μειώνεται. Αλήθεια, ο Khomyakov μιλάει για τη χάρη του Θεού, και μάλιστα, σε μια ανακριβή στροφή, σχεδόν την ταυτίζει με την Εκκλησία, αλλά από τη γενική έννοια του συστήματος δεν είναι ξεκάθαρο από πουθενά ότι η χάρη του Θεού έχει μια σημαντική, ζωτική και όχι διακοσμητική σημασία για τον Khomyakov, για την Khomyakov Εκκλησία. Ναι, εξάλλου, η Ρωμηοσύνη δεν αναφέρεται επίσης στη χάρη του Θεού, όπως ακριβώς ο Προτεσταντισμός; Άρα, η Ρώμη είναι ένοχη για την κλοπή ενός δικαιώματος που δεν της ανήκει, αλλά ανήκει σε ολόκληρη την Εκκλησία ως σύνολο. Εδώ ο ίδιος ο Khomyakov, υπό το πρόσχημα μιας προσωρινής παραχώρησης στην ορολογία των αντιπάλων του, αποκαλύπτει την έμφυτη γήινη φύση της θεολογίας του, γιατί ο ίδιος βασίζεται σε νομικές έννοιες. Αλλά ακόμη και εκτός αυτής της αυτοαντίφασης, η αντικατάσταση των καθαρά νομικών εννοιών με κοινωνιολογικές έννοιες, στις οποίες βασίζεται ολόκληρη η κατασκευή του Khomyakov, δεν αποδεικνύει καθόλου την εκκλησιαστική φύση της διδασκαλίας του, αλλά απλώς αποδεικνύει ότι θέλει να υποκαταστήσει το νόμο και τον καταναγκασμό -το στοιχείο των ρομανικών λαών- με τη δημοσιότητα και τη δημοσιότητα. Αυτό μπορεί να είναι καλό, αλλά η αντικατάσταση μιας γήινης δύναμης με μια άλλη δεν λύνει το θεολογικό ερώτημα: η κοινότητα, ως τέτοια, δεν αποτελεί από μόνη της προσέγγιση της Εκκλησίας, σε σύγκριση με ένα νομικό κράτος, και, στην πιο ευνοϊκή περίπτωση για τον Khomyakov, μπορεί να γίνει κατανοητή ως απαραίτητη προϋπόθεση για την ύπαρξη της Εκκλησίας και όχι ως επαρκής προϋπόθεση. Αλλά όπως στο δόγμα του για την Εκκλησία ο Khomyakov αντιπαραβάλλει τις κοινωνικές έννοιες με τις έννοιες του κράτους, αντί να υιοθετεί άμεσα τις έννοιες της εκκλησίας, έτσι και στο δόγμα του για το κράτος έχει μια αξιοσημείωτη επιθυμία να εξηγήσει τα πάντα από την κοινωνική στιγμή. «Κοινωνία, όχι κράτος» - αυτό είναι το νόημα των δηλώσεων του Khomyakov, που εκφράζονται άμεσα. Αυτές οι σύνθετες κατασκευές, πιστεύουμε, δεν είναι παρά μια προσεκτική προσέγγιση στη θεωρία της λαϊκής (ή, όταν μιλάμε για την Εκκλησία, της καθολικής) κυριαρχίας. Η ρωμαϊκή ιεραρχία, σύμφωνα με το νόημα της διδασκαλίας του Khomyakov, είναι ένοχη ότι αφομοίωσε την κυριαρχία ολόκληρης της ανθρωπότητας, δηλαδή ολόκληρης της Εκκλησίας - κάνει μια βιαστική εξίσωση των εννοιών του Khomyakov. Είπα «βιασύνη», γιατί αν η ρωμαϊκή ιεραρχία ή ακόμα και ο ίδιος ο πάπας διακήρυττε τα αληθινά δόγματα, και όλη η ανθρωπότητα αντιτασσόταν στη Ρώμη σε αυτό, τότε η Ρώμη θα ήταν ολόκληρη η Εκκλησία, αν και η κυριαρχία της ανθρωπότητας θα σφετεριστεί. Και ότι ο Khomyakov εμμένει στη θεωρία της κυριαρχίας γενικά είναι αναμφίβολα: το εκφράζει ανοιχτά στις ιστορικές του σκέψεις για την προέλευση της δυναστείας των Romanov, αν και δεν αποκαλεί αυτή τη θεωρία με το πραγματικό της όνομα. Οι Ρώσοι τσάροι είναι αυταρχικοί επειδή πιστεύει ότι ο ρωσικός λαός τους έδωσε τέτοια εξουσία μετά την εποχή των ταραχών. Κατά συνέπεια, δεν είναι οι άνθρωποι-παιδιά από τον Τσάρο-πατέρα, αλλά ο πατέρας-Τσάρος είναι από τα παιδιά-λαός. Κατά συνέπεια, ένας αυταρχικός είναι αυταρχικός όχι από τη «χάρη του Θεού», αλλά από τη θέληση του λαού. Συνεπώς, όχι επειδή ο λαός κάλεσε τους Ρομανόφ στον βασιλικό θρόνο, την ώρα του διαφωτισμού, με καρδιά καθαρισμένη από τα βάσανα, είδαν την ολοκληρωμένη αποφασιστικότητα του θελήματος του Θεού, αισθάνθηκαν ότι ο Μιχαήλ Φεοντόροβιτς είχε ήδη λάβει το βασιλικό στέμμα από τον Θεό, αλλά επειδή διάλεξαν, όπως τους βολεύει η εξουσία. Ρωσία; Με μια λέξη, δεν βρήκε τον Τσάρο του, αλλά έκανε τον εαυτό του Τσάρο. Και ο πρώτος Ρομανόφ κάθισε στο θρόνο όχι επειδή τον έβαλε ο Θεός εκεί, αλλά επειδή συνήψε «συμβόλαιο με τον λαό». Κατά συνέπεια, πρέπει να συμπεράνουμε περαιτέρω ότι οι «υπάρχουσες δυνάμεις» δεν «δημιουργήθηκαν από τον Θεό», αλλά από τις αντίθετες κοινωνικές. Δεν είναι το θέλημα του Θεού, αλλά η ψηφοφορία του σύμπαντος που κρατά τον θρόνο, σύμφωνα με το νόημα της διδασκαλίας του Khomyakov 39 . Ίσως θα πουν σε αυτό ότι μια τέτοια ένσταση στον Khomyakov είναι μια σύγχυση της νομικής και κρατικής σφαίρας με τη θεολογική και πνευματική σφαίρα. Με νομικούς όρους, θα πουν, η κυριαρχία του λαού πρέπει ακόμα να αναγνωρίζεται και δεν μπορεί να παρακαμφθεί. Χωρίς να μπούμε σε μια συζήτηση αυτών των αντιρρήσεων, πρέπει μόνο να σημειώσουμε ότι ο ίδιος ο Khomyakov αρνείται την καθαρά νομική διατύπωση κοινωνικών και κρατικών ζητημάτων και απαιτεί τα πάντα να οδηγούνται με πίστη. Φυσικά, στη μη θρησκευτική, καθαρά κοσμική σκέψη, όπου ο Θεός δεν αναγνωρίζεται ως η Πηγή της κοινωνικής τάξης, είναι αδύνατο να γίνει χωρίς λαϊκή κυριαρχία, γιατί αν δεν υπάρχει Θεός στην επιστημονική συνείδηση, τότε ποιος, αν όχι ο λαός, θα έπρεπε να είναι ο τελικός κριτής των υποθέσεών τους, και τότε το δικαίωμα της αυτοκρατορίας χωρίς κυριαρχία δεν μπορεί να δικαιολογηθεί. Θα είναι όμως μια τέτοια «αυτοκρατία» αυτοκρατορία; Το γεγονός είναι ότι στη συνείδηση ​​του ρωσικού λαού, η απολυταρχία δεν είναι νόμιμο δικαίωμα, αλλά είναι ένα γεγονός που αποκαλύπτεται από τον ίδιο τον Θεό - το έλεος του Θεού και όχι μια ανθρώπινη σύμβαση, έτσι ώστε η αυτοκρατορία του Τσάρου δεν είναι νομική έννοια, αλλά δογματική, είναι μέρος της σφαίρας της πίστης και δεν προέρχεται από μη θρησκευτικό ή δημόσιο όφελος. Αρχίσαμε να μιλάμε για βασιλική εξουσία στην ερμηνεία του Khomyakov όχι επειδή αυτό το ερώτημα από μόνο του μας απασχολεί ιδιαίτερα εδώ, αλλά επειδή αντανακλάται ιδιαίτερα καθαρά στην κύρια άποψη του Khomyakov, η οποία, με λιγότερη φωτεινότητα, αλλά εξακολουθεί να ορίζει ξεκάθαρα τη διδασκαλία του για την Εκκλησία. Η ελεύθερη αυτοεπιβεβαίωση ενός ατόμου - ύπαρξη, έμφυτη σε ένα άτομο, που εκδηλώνεται στην οργάνωση της αγάπης, είναι πολύτιμη γι 'αυτόν. Πράγματι, είναι «μεγάλος αλτρουιστής», όπως τον ορίζει ο καθηγητής Zavitnevich. Αλλά ο μεγάλος αλτρουισμός από μόνος του δεν μοιάζει καθόλου με την Εκκλησία, γιατί η Εκκλησία βάζει τα θεμέλιά της σε ό,τι είναι έξω από την ανθρωπότητα, και για τον αλτρουισμό, όπως και για κάθε ουμανισμό, το ισχυρότερο σημείο υποστήριξης φαίνεται να είναι οι εσωτερικές, ενυπάρχουσες δυνάμεις του ανθρώπου. Η θέση που εκφράζεται εδώ για τον Khomyakov μπορεί να φαίνεται απροσδόκητη, αλλά, όντας αποδεκτή, ρίχνει επίσης ένα απροσδόκητο φως στην πάλη του Khomyakov με την οντολογική στιγμή στη θρησκεία. Η στάση απέναντι στο υπερβατικό στη θρησκεία, κατά τη γνώμη του, φαίνεται να είναι μια εκδήλωση της αρχής του «Cushitic». Αλλά τότε είναι σαφές γιατί αρνείται την εξουσία, η οποία είναι εξουσία μόνο στο βαθμό που είναι έξω από αυτόν που υποτάσσεται στην εξουσία. τότε είναι κατανοητή και η πάλη του με τον όρο και μάλιστα με την έννοια της μετουσίωσης, σε αντίθεση με την άμεση μαρτυρία της Συνόδου της Ιερουσαλήμ 40. Λαμβάνοντας υπόψη τη σημασία της έννοιας της μετουσίωσης, θα σταθούμε σε αυτήν λίγο περισσότερο. Συχνά λησμονείται ότι η Θεία Ευχαριστία δεν είναι μια από τις στιγμές της εκκλησιαστικής ζωής, αλλά το επίκεντρό της και, κατά κάποιο τρόπο, η ίδια η εκκλησιαστική ζωή, το κριτήριο όλων των άλλων πτυχών και το πιο σίγουρο σημείο στήριξης. «Η διδασκαλία μας είναι σε συμφωνία με την Ευχαριστία, και η Ευχαριστία με τη σειρά της επιβεβαιώνει αυτή τη διδασκαλία» εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην) 41 - Ο Άγιος Ειρηναίος ο Λυώνας μαρτυρεί την ορθότητα των θεωρητικών του απόψεων. δεν θα πει κατάρρευση, αλλά ραγίζει και προφανώς απαιτεί την τοποθέτηση ισχυρότερων οντολογικών θεμελίων και την προσθήκη ονομαστικών αντηρίδων 43 . Στην πραγματεία «Μια εμπειρία σε μια κατηχητική παρουσίαση του δόγματος της Εκκλησίας», 44 που γράφτηκε τη δεκαετία του σαράντα ή νωρίτερα, ο Khomyakov σημειώνει προσεκτικά για την Αγία Εκκλησία ότι «δεν απορρίπτει τη λέξη μετουσίωση, αλλά δεν της αποδίδει το υλικό νόημα που της αποδίδουν οι δάσκαλοι των πεσόντων Εκκλησιών». Η επακόλουθη υπεκφυγή παρουσίαση του ευχαριστιακού δόγματος είναι μια προσπάθεια παράκαμψης του όρου μετουσίωση, αλλά ανεξάρτητα από το πόσο προσεκτική είναι η παρουσίαση του Khomyakov, είναι αδύνατο να αγνοηθεί μια απόχρωση, δηλαδή: στον Khomyakov η συναισθηματική έμφαση πέφτει στη λέξη πίστη στο μυστήριο και όχι στο ίδιο το μυστήριο ως αντικείμενο της πίστης. Ο Khomyakov θέλει να θέσει ένα δογματικό ερώτημα σε πραγματιστική βάση, να το θέσει με σύγχρονο τρόπο, δηλαδή με τέτοιο τρόπο ώστε να αποκλείεται η έννοια της Θείας Ευχαριστίας από μόνη της και να παραμένει μόνο η έννοια της αντίληψης, της λατρείας της, της ευλαβικής σκέψης γι' αυτήν. Η προτεσταντική γεύση αυτών των επιχειρημάτων είναι αναμφισβήτητη, αν και η ασάφεια των δηλώσεων καθιστά δυνατή την αποφυγή προτεσταντικών τύπων 45 . Αλλά σε μια άλλη πραγματεία που χρονολογείται από το 1855, δηλαδή στην πραγματεία «Λίγα λόγια ενός Ορθόδοξου Χριστιανού για τις δυτικές ομολογίες» 46, ο Khomyakov είναι ήδη πιο σαφής ή πιο ειλικρινής: «Αυτός που βλέπει στη Θεία Ευχαριστία μόνο την ανάμνηση, καθώς και εκείνος που επιμένει στη λέξη μετουσίωση ή την αντικαθιστά τη λέξη συνύπαρξη, συνύπαρξη, με την άλλη λέξη). που, ας πούμε, εξατμίζει το μυστήριο, και αυτός που το μετατρέπει σε καθαρά υλικό θαύμα, ατιμάζει εξίσου τον ιερό δείπνο προσεγγίζοντάς τον με ερωτήματα ατομικιστικής χημείας» 47 . Άρα, η Εκκλησία «δεν απορρίπτει» τη λέξη «μεταουσίωση», αλλά «επιμένω» σε αυτήν σημαίνει «ατιμάζω τον Μυστικό Δείπνο», «το μετατρέπω σε καθαρά υλικό θαύμα», «να την προσεγγίζω με ερωτήματα ατομικιστικής χημείας». Περίεργη λογική! Αν η επιμονή στον όρο «μετάσταση» δεν είναι λιγότερο λανθασμένη από την κατανόηση της Θείας Ευχαριστίας ως συνύπαρξης (δηλαδή σύμφωνα με τον τύπο cum pane, in pane, sub pane) ή ακόμη και ως απλή ανάμνηση, δηλαδή πέφτοντας σε φανερή ασέβεια, τότε πώς μπορεί η Εκκλησία να «μη απορρίψει» τη λέξη «μεταμόσχευση». Γενικά, πώς μπορεί η Εκκλησία να «μην απορρίψει» κάτι στο οποίο είναι κατακριτέο να επιμένει κανείς; Είναι σαφές ότι είτε απορρίπτει εντελώς τον όρο που συζητείται εδώ, είτε, αφού τον παραδέχτηκε, της επιτρέπει έτσι να τον επιμείνει, δηλαδή να επιμείνει σε αυτό, μόλις υπάρχει ανάγκη και χωρίς αυτόν θα είναι αδύνατο να σταματήσει το στόμα του αιρετικού. Αλλά ο Khomyakov θέλει να αποφύγει τη βεβαιότητα και απλώς να αποσιωπήσει τον όρο, ο οποίος σε μια ευχαριστιακή διαμάχη με τους Προτεστάντες είναι τόσο αποφασιστικός και επομένως αμετάκλητος όσο ο όρος «ομοουσιαστικός» σε μια τριαδική διαμάχη με τους Αρειανούς 48 ή ο όρος «Μητέρα του Θεού» σε μια διαμάχη με τους Νεστοριανούς 49 . «Δεν υπάρχει αυτή η λέξη στη λειτουργία», σημειώνει ο Khomyakov, ένας προτεστάντης 50 ετών. Αλλά δεν γνωρίζει ο Khomyakov ότι ένα τέτοιο τέχνασμα του είναι ανάξιο, γιατί το ίδιο έλεγαν οι ημι-αρειανιστές, «χωρίς να απορρίπτουν» τον όρο «ομοουσιαστικό», αναφερόμενος στην ανυπαρξία του στις Αγίες Γραφές 51 . Και, για να ολοκληρωθεί η αναλογία, οι όροι «ομοούσιος» και «Μητέρα του Θεού», καθώς και ο όρος «μεταουσίαση», χρησιμοποιήθηκαν στην πραγματικότητα από αιρετικούς, χρησιμοποιώντας τους με χονδρό, αισθησιακό τρόπο για τους δικούς τους σκοπούς. Όμως, παρόλα αυτά. Η Εκκλησία όχι μόνο «δεν τους απέρριψε», αλλά και τους ενέκρινε θετικά, γιατί χωρίς αυτούς ήταν αδύνατο να αντισταθεί κανείς στη ροή της αιρετικής ψευδούς διδασκαλίας που διέβρωνε το εκκλησιαστικό δόγμα. Στο XVII μέλος της «Εξομολογήσεως» του Πατριάρχη Ιεροσολύμων Δοσίθεου, το ευχαριστιακό δόγμα εκφράζεται με απόλυτη βεβαιότητα 52. Αλλά αυτή η «Ομολογία» έχει κανονική σημασία, γιατί εγκρίθηκε στη Σύνοδο της Ιερουσαλήμ (κατά των Καλβινιστών) του 1672, στην οποία έλαβαν μέρος εκπρόσωποι όλων των Τοπικών Εκκλησιών, συμπεριλαμβανομένης της Ρωσικής, και στη συνέχεια εγκρίθηκε αυστηρά από τους Ανατολικούς Πατριάρχες το 1728, οι οποίοι περιέλαβαν την «Εξομολόγηση» στο μήνυμα του Μεγάλου Βιεστή. επισκόπων και σε ολόκληρο τον κλήρο τους. Αξίζει να σημειωθεί ότι εκτός από αυτή την «Εξομολόγηση» οι Ανατολικοί Πατριάρχες δεν βρήκαν απαραίτητο να απαντήσουν κάτι άλλο. Εδώ διαβάζουμε: «Πιστεύουμε ότι σε αυτήν την ιερή τελετή [την Θεία Ευχαριστία] είναι παρών ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός, ούτε συμβολικά, ούτε μεταφορικά (τυπικῶς, εἰκονικῶς), ούτε κατά περίσσεια χάριτος, όπως σε άλλα μυστήρια, ούτε με εισροή μόνο, όπως έλεγαν μερικοί πατέρες για το βάπτισμα, και όχι με διορατικότητα. «συνύπαρξη»), έτσι ώστε η Θεότητα του Λόγου να εισέρχεται ουσιαστικά στον άρτο που προσφέρεται για την Ευχαριστία (ὑποστατίκως), όπως εξηγούν μάλλον ανεξήγητα και ανάξια οι οπαδοί του Λούθηρου, αλλά αληθινά και αληθινά, έτσι ώστε, μετά την καθιέρωση του άρτου και του κρασιού, ο άρτος να σπάσει, να μετατραπεί, να μεταμορφωθεί, να μεταμορφωθεί, να μεταμορφωθεί. transsubstantietur, convertatur, transformetur) στο πιο αληθινό σώμα του Κυρίου, που γεννήθηκε στη Βηθλεέμ από την Παναγία, βαφτίστηκε στον Ιορδάνη, υπέφερε, θάφτηκε, αναστήθηκε, αναλήφθηκε, κάθεται στα δεξιά του Θεού Πατέρα, πρέπει να εμφανιστεί στα σύννεφα του ουρανού, και οίνος μεταμορφωμένος μετθεῖσμε converti ac transsubstamiari) στο πολύ αληθινό αίμα του Κυρίου. Πιστεύουμε επίσης ότι, μετά τον αγιασμό του άρτου και του κρασιού, δεν μένει ο ίδιος ο άρτος και ο οίνος, αλλά το ίδιο το σώμα και το αίμα του Κυρίου υπό τη μορφή και την εικόνα του άρτου και του κρασιού [στην «Εξομολόγηση» του Πατριάρχη Δοσίφεη: εἴνου εἴδει καὶ τύπῳ ταὐτὸν εἰπεῖς συμῖς τοΰπεῖν, ὑπεῖς, ὑπεῖς, ὑπεῖς. et vini specie et figura, id est, sub panis aksidentibus: επομένως, παραλείπεται η φράση: «δηλαδή κάτω από τα ατυχήματα του άρτου»] – ο Κύριος είναι παρών στην ουσία Του (κατ’ οὐσίαν, secundum substantiam). Αν και ταυτόχρονα υπάρχουν πολλές ιερές τελετές σε όλο το σύμπαν, δεν υπάρχουν πολλά σώματα Χριστού, αλλά ένας και ο ίδιος Χριστός είναι αληθινά και αληθινά παρών. Υπάρχει ένα σώμα και ένα αίμα σε όλες τις επιμέρους εκκλησίες των πιστών. Και αυτό δεν συμβαίνει επειδή το σώμα του Κυρίου, που είναι στον ουρανό, κατεβαίνει στους βωμούς, αλλά επειδή το ψωμί του προβλήματος, που παρασκευάζεται χωριστά σε όλες τις εκκλησίες, και μετά τον καθαγιασμό μεταμορφώνεται και μετουσιώνεται μεταποιούμενος κα ὶ μετουσίούμενος – conversusac transsubsantiatus), το ίδιο γίνεται και με το σώμα που είναι». Είναι πραγματικά δυνατό να πούμε ότι με τα παραπάνω λόγια η Εκκλησία «δεν απορρίπτει» τον όρο «μεταουσίαση», που είναι από μόνος του επικίνδυνος και ασεβής, αλλά δεν τον χρησιμοποιεί στον αγώνα κατά των Προτεσταντών με κάθε δυνατή ενέργεια για να εκφράσει και να υπερασπιστεί το πιο σημαντικό; Αλήθεια, οι έννοιες της μεταμόρφωσης και της μετουσίωσης δεν χρησιμεύουν στα χωρία που αναφέρονται ως οι πιο καθοριστικές για τη διάκριση της εκκλησιαστικής περιουσίας από τις προσπάθειες των Προτεσταντών, δεν είναι οι τελευταίες λέξεις που ολοκληρώνουν την αυτοδιάθεση της Εκκλησίας; Αν όμως χρησιμοποιηθούν και διατηρηθούν, τότε πρέπει κανείς να πιστέψει και να κατανοήσει ότι αυτοί οι όροι δεν τέθηκαν μάταια, αλλά ήταν πραγματικά απαραίτητοι. Ο Khomyakov θέλει να αμβλύνει την οξύτητα της ευχαριστιακής φόρμουλας και έτσι ανοίγει την πόρτα στην προτεσταντική άρνηση. οι οπαδοί του εξηγούν ήδη ανοιχτά τις προθέσεις του και αρνούνται ανοιχτά, ακόμη και βλασφημούν τη λέξη «μετατροπή». Αλλά οι ίδιοι θα πειστούν από την εμπειρία της ιστορίας ότι η απόρριψη της λέξης «μεταουσίωση», δεδομένης της σύγχρονης έντασης του προτεσταντισμού, του μοντερνισμού, του πραγματισμού και παρόμοιων ιμανεντιστικών αιρέσεων, σημαίνει να κόβεις το σκοινί μιας σφιχτά τραβηγμένης μπάλας και να μην προβλέπεις τις αρνήσεις που πιθανόν να ακολουθήσουν, γιατί τέτοιοι άνθρωποι περίμεναν από καιρό την ελευθερία τους. Τότε οι δράστες της δογματικής καταστροφής, που ακολουθούν το μονοπάτι που χάραξε εδώ ο Khomyakov, είτε θα πρέπει να επαναφέρουν τον όρο που απορρίφθηκε, είτε να απορρίψουν ανοιχτά τα ιερά μυστήρια. Ανεξάρτητα από το πόσο μακριά είναι ο Khomyakov από το να αποκαλέσει τον υπό συζήτηση όρο «βλάσφημο», εξακολουθεί να είναι κατά κάποιο τρόπο υπεύθυνος για το τελευταίο. Εδώ ο δρόμος από το Khomyakov κατηφορίζει, αλλά προς τις εκκλησιαστικές διδασκαλίες ανηφορίζει. Αλλά εκτός από αυτή τη δογματική-κανονική πλευρά της διαμάχης, είναι αδύνατο να μην σημειωθεί ότι η φιλοσοφική ερμηνεία του Khomiakov του όρου «μεταουσίαση», καθώς φέρεται ότι περιέχει την έννοια του «θαύματος της ατομικής χημείας», δεν είναι καθολική διδασκαλία, αν και, ίσως, ορισμένοι θεολόγοι έχουν πέσει σε τέτοια κακία. Αλλά αυτή η ανίερη άποψη είναι ακριβώς η άρνηση της μετουσίωσης, γιατί στην «ατομιστική χημεία», ακόμη και θαυματουργή, το μητρικό ον, η υλική ουσία, παραμένει αμετάβλητο, δεν μετουσιώνει, και μόνο τα ατυχήματα, μόνο τα είδη, αλλάζουν. στη μετουσίωση το ον αλλάζει, αλλά τα ατυχήματα και τα είδη παραμένουν. Ο Khomyakov δεν μπορούσε παρά να κατανοήσει αυτή τη διαστρέβλωση των εννοιών, αλλά αντί να αποκαλύψει την λανθασμένη χρήση των λέξεων και να αποκαταστήσει τη σωστή, προτίμησε τον ευκολότερο τρόπο απλής εγκατάλειψης της εκκλησιαστικής περιουσίας, όπως οι ημι-Αριανιστές απέφευγαν τον όρο «οσοουσιαστικό», παρεμπιπτόντως, με την ψευδή βάση ότι ένας τέτοιος όρος χρησιμοποιήθηκε λανθασμένα από τους Gnostics 5. Ας μείνει όμως στη συνείδηση ​​όσων την εκφράζουν η δήλωση για την εγκυρότητα της προαναφερθείσας κατάχρησης του όρου «μεταβολή»: αν και Λατίνοι, δεν μπορούν, με υποκίνηση προτεσταντών, προφανών εχθρών της Εκκλησίας, να κατηγορηθούν για οποιονδήποτε παραλογισμό. Σε κάθε περίπτωση, οι αγωνιστές για τη μετουσίωση θα έπρεπε να ορίζουν ότι, σύμφωνα με την εκκλησιαστική πίστη, «η λέξη μετουσίωση δεν εξηγεί τον τρόπο με τον οποίο το ψωμί και το κρασί μετατρέπονται (μεταποιοῦνται, convertuntur) στο σώμα και το αίμα του Κυρίου. καταλάβετε ότι αυτό μπορεί να είναι μόνο αποτέλεσμα τρέλας και κακίας, αλλά αποδεικνύεται μόνο ότι το ψωμί και το κρασί, μετά την αφιέρωση, μετατρέπονται σε σώμα και αίμα Κυρίου όχι μεταφορικά, ούτε συμβολικά, ούτε από υπερβολική χάρη, ούτε με μήνυμα ή εισροή της μίας Θεότητας του Μονογενούς και όχι από οποιαδήποτε τυχαία πρόσβαση σε ψωμί. το σώμα και το αίμα του Χριστού, με κάποια αλλαγή ή ανάμειξη, αλλά, όπως ειπώθηκε παραπάνω, αληθινά, αληθινά και ουσιαστικά το ψωμί είναι το πιο αληθινό σώμα του Κυρίου, και το κρασί είναι το ίδιο το αίμα του Κυρίου» 54: ...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδ’είκονικῶς, οὐδε χάριτι ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογεν οῦς μέταβάλλειμα τοῦ μονογεν οῦς μέταβάλλειται αἰς τὸ σ. συμβεβηκόστι τοῦ ἄρτουκαὶ ? ? ?? ὁ δ’οἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... 55 Έτσι, όλοι εκείνοι οι κίνδυνοι που επισημαίνουν οι πολέμιοι του όρου «μετατροπή» είχαν προβλεφθεί, εξειδικευτεί και ταξινομηθεί από την Εκκλησία. και όμως, παρόλα αυτά, η λέξη μετουσίωση χρησιμοποιείται επανειλημμένα σε μέρη με τη σημαντικότερη σημασία. Ειδικότερα, θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο όρος αυτός φαίνεται στον Khomyakov και στους οπαδούς του σε αυτό το θέμα να εισάγει «σχολαστικούς ορισμούς». Λες και η φιλοσοφική γλώσσα δεν είναι καθόλου τύπος γλώσσας και σαν να μην χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Khomyakov κάθε λογής φιλοσοφικούς ορισμούς, δικούς του και άλλων, σχολαστικών και εγελιανών! Το να αναφερόμαστε στον σχολαστικισμό των ορισμών, ως τέτοιοι, χωρίς να υποδεικνύουμε ακριβώς γιατί αυτοί οι ορισμοί είναι κακοί, σημαίνει βασικά να διαμαρτυρόμαστε ενάντια σε κάθε είδους θεολογία, συμπεριλαμβανομένης της θεολογίας του Khomyakov. Και αν οι άγιοι πατέρες είχαν πάρει την άποψη αυτής της ανοησίας, τότε δεν θα μπορούσε να υπάρξει Σύμβολο της Πίστεως. Αλλά ο Khomyakov υπερασπίζεται τον αλογισμό 56 όσο μιλάμε για τα μυστήρια, με τα οποία δεν τα πάει καθόλου καλά, γιατί εδώ του φαίνεται το φάσμα του «κουσιτεϊσμού» και ο ίδιος μιλά για τα δόγματα της πίστης, συμπεριλαμβανομένου του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας, όταν το παραπάνω θεωρείται εκτός της σχέσης του με το κάτωθι. Κατά συνέπεια, δεν είναι ο αλογισμός ως τέτοιος που ελκύει τον Khomyakov, αλλά η συγκεκριμένη και ο αυθορμητισμός του πνευματικού κόσμου που αποκαλύπτεται στη θεία λειτουργία που τον απωθεί. Αυτή η αιθέρια και αναίμακτη (πιθανώς μια χεγκελιανή μόλυνση) ήταν ως ένα βαθμό ασθένεια του πρώιμου σλαβοφιλισμού. Αν προσπαθήσουμε να δούμε τη σκέψη του Khomyakov από το σημείο στο οποίο έχουμε φτάσει, τότε πολλά εδώ γίνονται ξεκάθαρα, εξηγούμενα ακριβώς από τον ιμανεντισμό, από τον φόβο της εισβολής του υπερβατικού στο έμφυτο. Είναι κατανοητό λοιπόν ότι η άρνηση, ευθεία αυτή τη φορά, των «περιοδικών θαυμάτων», όπως η αφθαρσία του ύδατος των Θεοφανείων, υποστηρίζεται, ωστόσο, από τη βαρύτατη εξουσία του Μηναίου 57 και του Χρυσοστόμου 58. Στη Μενέα του Ιανουαρίου, ακριβώς μετά την ιεροτελεστία των Θεοφανείων, γίνεται αναφορά για το ύδωρ με ό. νερό, ο ουράνιος λεκτικός δάσκαλος, ο χρυσόφωνος οικουμενικός δάσκαλος Ιωάννης, Πατριάρχης Κωνσταντίνογκραντ, στον λόγο του, για τον ερχομό ενός χριστιανού στην ιερή εκκλησία του Θεού, και για το βάπτισμα, την αρχή του: όλοι σας εφησυχάζω σήμερα, αλλά στη λύπη είμαι ο μόνος που είναι άρρωστος: αλλά μαρτυρεί. γεννήθηκε, αλλά την ημέρα που βαφτίστηκε, λέγεται το φαινόμενο Αυτή είναι η μέρα να βαπτιστείς και να αγιάσεις τη φύση σου με νερό. Γι' αυτό, τα μεσάνυχτα αυτής της γιορτής, όλοι, έχοντας τραβήξει νερό, το πηγαίνουν στα σπίτια τους και το παρατηρούν και το διατηρούν εντελώς το καλοκαίρι. Είναι ακόμη η ημέρα των ευλογημένων υδάτων, και το σημάδι είναι καθαρό. τα νερά τους δεν είναι αλλοιωμένα από τη φύση στο βάθος του χρόνου: αλλά για ένα ολόκληρο καλοκαίρι, και δύο και τρία πολλά χρόνια, σήμερα το νερό που αντλείται είναι ολόκληρο και νέο και παραμένει, και σύμφωνα με το χρόνο τώρα από τις πηγές, είναι ίσο με τα φυσικά νερά». Αυτό μαρτυρούν τα Μεναία (Κίεβο, 1911, λ. 100). Αλλά ο Khomyakov παραμελεί αυτή τη χιλιόχρονη μαρτυρία, η οποία είναι ακόμα αποδεκτή από την Εκκλησία - την παραμελεί στο όνομα της μη ενσάρκωσης της πνευματικής αρχής. Επαναλαμβάνω, αν παρατηρήσετε αυτή τη μικρή προκατάληψη προς τον δυϊσμό στον Khomyakov, τότε εξηγούνται πολλά στον Khomyakov. Για παράδειγμα, οι ακρότητες του αγώνα του ενάντια στον Καθολικισμό είναι κατανοητές. Σαν να μην έφτανε η αίρεση της Δύσης στον Khomyakov, θέλει να παρουσιάσει τις ίδιες τις αιρέσεις της Δύσης ως αμετάκλητη ανοησία, που τον οδηγεί στα παραπάνω κακά λόγια για τη Θεία Ευχαριστία, κατά τη δυτική αντίληψη, ως «ατομικό θαύμα» και ακόμη και ως «χρησμός» - λέξεις που δύσκολα μπορούν να θεωρηθούν εκτός από ένα βήμα προς την κατεύθυνση της Θείας Ευχαριστίας. ακόμη και ο «μεγαλύτερος αλτρουιστής», υποκινούμενος πάλι από την ανθρώπινη αυτοπεποίθηση, κήρυξε τα ιερά μυστήρια ως «μαγεία» 59 . Στα ίδια άκρα συγκαταλέγονται και οι υπερβολικές κατηγορίες για Ρωμηοσύνη για τη στέρηση του Ιερού Δισκοπότηρου από τους λαϊκούς. Αν ο Khomyakov είχε εφαρμόσει σε σχέση με τον Καθολικισμό την ίδια τη μέθοδο γνώσης που κατηγορεί τη Δύση ότι λησμονεί (γνώση με αγάπη), τότε ίσως θα είχε βρει αναλογίες στην Εκκλησία με εκείνα τα λατινικά χαρακτηριστικά που, ενώ εκεί, στη Δύση, υπάρχουν λάθη, δεν είναι, ωστόσο, αμετάκλητη ανοησία, όπως τείνει να τα ερμηνεύει ο Khomyakov. Έτσι, για παράδειγμα, ο Πάπας, φυσικά, δεν είναι αλάνθαστος, αλλά αυτό δεν συμβαίνει γιατί, αν για να παραδεχτεί κανείς το αντίθετο, θα έπρεπε σίγουρα να εξισώσει τον Πάπα με έναν «χρησμό». Γιατί, καταρχήν, αφηρημένα μιλώντας, το γεμάτο χάρη χάρισμα του αλάθητου σε θέματα πίστης, του αλάθητου ανεξάρτητο από τον βαθμό της ηθικής τελειότητας, είναι παράλογο και απαράδεκτο, αν το χάρισμα της εκτέλεσης των ιερότατων μυστηρίων μπορεί να είναι ανεξάρτητο από την ηθική τελειότητα; Ο Khomyakov λέει ότι οι ισχυρισμοί του πάπα για αλάθητο σε θέματα πίστης θα μπορούσαν να παρομοιαστούν με τον ισχυρισμό κάποιου επισκόπου για την τελειότητα της αγάπης. Και πάλι, επαναλαμβάνουμε ότι, αρνούμενοι την πραγματική ύπαρξη του δώρου του αλάθητου, το οποίο η Εκκλησία στην πραγματικότητα δεν αναγνωρίζει, δεν βλέπουμε γιατί η τελευταία σύγκριση του Khomyakov οδηγεί αυτό το ανύπαρκτο δώρο κατ' αρχήν στον παραλογισμό. Και γιατί, καταρχήν, είναι απαράδεκτο το ευγενικό δώρο της αγάπης του Χριστού στη χειροτονία επισκόπου ή ιερέα; Ναι, επιπλέον, στην Ορθόδοξη θεολογία εκφραζόταν ουσιαστικά η άποψη ότι η ιδιαιτερότητα του χαρίσματος της ιεροσύνης είναι ακριβώς η συμπονετική αγάπη. «Στον ποιμένα», λέει ο Αρχιεπίσκοπος Αντώνιος, «δίνεται μια ευγενική, συμπονετική αγάπη για το ποίμνιό του, η οποία καθορίζει την ικανότητα να βιώνει μέσα του τη θλίψη του αγώνα και τη χαρά της ηθικής βελτίωσης του ποιμνίου του, την ικανότητα να ανησυχεί για αυτά, όπως ο Απόστολος Παύλος ή ο Ιωάννης. μιλώντας, το χάρισμα της ιδιαίτερης ευαισθησίας, και επομένως το αλάθητο σε δογματικά θέματα, θα μπορούσε να κατασκευαστεί. «Αλλά», θα έλεγε ο Khomyakov, «οι Λατίνοι αναγνωρίζουν αυτό το δώρο όχι για τους επισκόπους γενικά, αλλά μόνο για τον πάπα». Ναι, αλλά πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι θεωρούν τον ιεραρχικό βαθμό του πάπα όχι ως τρίτο, αλλά ως τέταρτο, εντελώς διαφορετικό από το βαθμό του επισκόπου, ώστε ο πάπας να αναγνωρίζεται ως ο μοναδικός εκπρόσωπος του βαθμού του. Κατά συνέπεια, το θέμα δεν είναι ο παραλογισμός του διεκδικούμενου χαρίσματος του αλάθητου, αλλά η ανυπαρξία του τέταρτου βαθμού της ιεροσύνης. Αλλά αυτό το σημείο της αντικαθολικής πολεμικής έγινε επίσης αναξιόπιστο αφού στη σύγχρονη εποχή άρχισαν να ακούγονται φωνές στη θεολογία μας υπέρ της αναγνώρισης του πατριαρχείου ως ειδικού βαθμού ιεροσύνης, του τέταρτου. Αν αυτές οι φωνές βρουν συμπάθεια για τον εαυτό τους, τότε θα πρέπει να προσδιορίσουν το ιδιότυπο χαρακτηριστικό αυτού του βαθμού. Και δεδομένου ότι η ιδιαιτερότητα του επισκοπικού βαθμού αναγνωρίζεται ως το περιεχόμενο της εκκλησιαστικής διδασκαλίας σε αγνότητα και ακεραιότητα, τότε ανεξάρτητα από το πόσο σε αυτό το μονοπάτι είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε το αλάθητο στην έκφραση νέων κρίσεων για θέματα πίστης ως ιδιαιτερότητα του πατριαρχικού βαθμού, δηλαδή να συμφωνήσουμε με τον λατινισμό. Η ιστορία της Δύσης συνδέεται με μια μοιραία και άφθαρτη λογική, και αν οι Λατίνοι έφτασαν στα δόγματα που επινόησαν, τότε αναγκάστηκαν σε αυτό από ολόκληρο το παρελθόν τους. Ή εδώ είναι ένα άλλο παράδειγμα της υπερβολικής πολεμικής του Khomyakov με τη Δύση: ο Khomyakov βλέπει τη στέρηση των λαϊκών του Ιερού Δισκοπότηρου ως σφετερισμό και υπερηφάνεια της λατινικής ιεραρχίας 61 . Εν τω μεταξύ, αυτό το χαρακτηριστικό της Ρωμηοσύνης μπορεί να εξηγηθεί με άλλους, βαθύτερους λόγους, αλλά με πολύ λιγότερη καταδίκη της Δύσης, δηλαδή, για παράδειγμα, την πολύ μεγάλη (ιστορικά πιστοποιημένη) σύνδεση της Ρωμαϊκής Εκκλησίας με τη λατρεία της Παλαιάς Διαθήκης και το σύστημα σκέψης της Παλαιάς Διαθήκης. Αντανακλά και με πολλούς άλλους τρόπους, αυτή η σύνδεση, καθαρά ιστορικά, χωρίς κακόβουλες προθέσεις, θα μπορούσε να διαστρεβλώσει την ιεροτελεστία της ευχαριστίας. Ας σημειώσουμε ότι κανένας από τους κληρικούς, ούτε ο ίδιος ο πάπας, ακόμη κι αν κοινωνούσε όχι ως επίσημος, αλλά, για παράδειγμα, στο νεκροκρέβατό του, δεν λαμβάνει το Άγιο αίμα, όπως κάθε λαϊκός. Όχι μόνο αυτό. Όταν διακονούν αρκετοί ιερείς, μόνο ο μεγαλύτερος πίνει το Ιερό Ποτήριο. Κατά συνέπεια, το Άγιο Αίμα δεν κοινωνείται καθόλου με τους Λατίνους, δηλαδή δεν θεωρείται εδώ ως προνόμιο του κλήρου, σε αντίθεση με τον Χομυάκοφ, αλλά έχει κάποια ιδιαίτερη σημασία. Ποιο ακριβώς; Ας θυμηθούμε ότι η Θεία Ευχαριστία έχει το πρωτότυπό της στην Παλαιά Διαθήκη «θυσία δοξολογίας»: από τα διάφορα είδη θυσιών, αυτή είναι η πιο κατάλληλη για τη Θεία Ευχαριστία τόσο ως προς το νόημά της όσο και ως προς το λειτουργικό της τελετουργικό. Στη λειτουργία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου η Θεία Ευχαριστία ονομάζεται ευθέως «θυσία δοξολογίας» (στην προσευχή για την επίδοση των δώρων, η λεγόμενη προσευχή των προσκομιδών). Η «θυσία επαίνου»... ήταν στην λατρεία της Παλαιάς Διαθήκης ένας από τους τρεις υποτύπους της «ειρηνικής θυσίας»... Και έτσι, όπως φαίνεται, ο Καθολικισμός κάνει μια αναλογία μεταξύ της αιματηρής Ευχαριστίας και της «ειρηνικής» θυσίας σε όλες τις λεπτομέρειες με μεγαλύτερη συνέπεια από ό,τι διατάσσεται από τον Χριστό, ο οποίος πρόσφερε μια «ειρηνική θυσία». Και αφού σε μια αιματηρή και «ειρηνική» θυσία έλαβαν μόνο το κρέας του ζώου της θυσίας, ενώ το αίμα «στο οποίο ζωή», δηλαδή η ίδια η θυσία, προσφέρθηκε στον Θεό και χύθηκε στα κέρατα του θυσιαστηρίου, επομένως ο Καθολικισμός επιτρέπει τη Θεία Κοινωνία ως μυστήριο και, επιπλέον, από τα μέλη της Εκκλησίας μόνο από το ένα μέχρι το απόλυτο. πρόσχημα - υπό το πρόσχημα του Σώματος. Στην πραγματικότητα, κανείς δεν παίρνει αίμα. Επειδή όμως πρέπει να τοποθετηθεί κάπου, καταναλώνεται, όπως καταναλώνουμε τα Τίμια Δώρα μετά τη Λειτουργία, με τη διαφορά όμως ότι αυτή η κατανάλωση, όπως και η κατανάλωση του εναπομείναντος αγίου Σώματος, γίνεται στη Δύση κατά τη διάρκεια της ίδιας της Λειτουργίας, αμέσως μετά τη Κοινωνία, και επιπλέον από τους πρεσβύτερους από τους υπηρέτες, ενώ στη χώρα μας μένει η κατανάλωση. Λειτουργία και, επιπλέον, από τον νεότερο από τους υπηρέτες, συνήθως διάκονο. αλλά αυτό είναι διαφορά στο καταστατικό, όχι στην ουσία του μυστηρίου. Και στις δύο περιπτώσεις, το στόμα και τα εντόσθια του κληρικού που καταναλώνει τα Ιερά Μυστήρια παρομοιάζονται, στη λειτουργική τους σημασία, με τα κέρατα του βωμού της Παλαιάς Διαθήκης. Φαίνεται ότι αυτό ακριβώς είναι το νόημα, τουλάχιστον το αρχικό, της περιβόητης στέρησης των λαϊκών του Ιερού Δισκοπότηρου. Επαναλαμβάνω, θέλω να πω ότι μεταξύ των Λατίνων δεν είναι μόνο οι λαϊκοί, αλλά απολύτως όλοι οι πιστοί, με επικεφαλής τον πάπα, που στερούνται το Ιερό Ποτήριο. Αυτό είναι πιθανώς ακόμη χειρότερο από το να στερούμε μόνο τους λαϊκούς από το Ιερό Ποτήριο. αλλά αυτό δεν γίνεται κακόβουλα. Δεν αναλαμβάνω να επιμείνω σε όλες αυτές τις ερμηνείες. Μπορεί κάλλιστα να είναι δυνατές άλλες εξηγήσεις. Αλλά είναι δύσκολο να μην είμαστε σίγουροι ότι η πολεμική κατά του λατινισμού είναι ένα ζήτημα που απαιτεί προσοχή, αφού είναι πολύ εύκολο, υπό το πρόσχημα της καταπολέμησης του «σχολαστικισμού» και του «παπαλισμού», να υπονομεύσουμε τα θεμέλια του δόγματος μας. Το βλέπουμε, για παράδειγμα, στη διφορούμενη και σαγηνευτική φόρμουλα του Khomyakov, σύμφωνα με την οποία τα μυστήρια δεν τελούνται για τα στοιχεία, όχι για ζώα και όχι για μη πιστούς - μια φόρμουλα που είτε είναι αυτονόητη και δεν χρειάζεται να δηλωθεί (ποιος λέει ότι είναι για ζώα;), είτε έχει μια εσωτερική έννοια της καταστροφής του σκύλου - η μετατροπή της πραγματικότητας του sacra. πραγματιστικό ή μοντερνιστικό κανόνα της συμπεριφοράς μας. Εάν ο Khomyakov θέλει να πει ότι το μυστήριο προορίζεται, με την έννοια της άμεσης χρήσης των χαρισμάτων της χάριτος, μόνο για μέλη της Εκκλησίας, τότε αυτή η δήλωση είναι κατά μια έννοια αδιαμφισβήτητη, αν και εδώ μπορεί να υπάρχουν αντιρρήσεις ότι το μυστήριο επηρεάζει έμμεσα όλη τη δημιουργία και ορισμένα είδη αγιασμού εφαρμόζονται άμεσα σε όλη τη δημιουργία (βλ. Εάν το νόημα της φόρμουλας του Khomyakov είναι ότι ένα μυστήριο είναι μόνο ένα μυστήριο στο βαθμό που το σκέφτονται τα μέλη της Εκκλησίας, και με την ορθή έννοια δεν είναι τίποτα για όποιον δεν το σκέφτεται έτσι, δηλαδή ότι, για παράδειγμα, δεν είναι ικανό να κάψει έναν βλάσφημο στο μυστήριο, ωστόσο, όποιος δεν πιστεύει χωρίς αμφιβολία, τότε αυτό το νόημα είναι. Τέτοιες ιδιωτικές ερωτήσεις μας κάνουν να πιστεύουμε ότι υπάρχει πραγματικά κάτι λάθος στη διδασκαλία του Khomyakov για την Εκκλησία, και επομένως σε ολόκληρο το σύστημά του. ότι είτε ο Khomyakov, υπό την πίεση κάποιων ξένων διδασκαλιών, εκείνη την εποχή, γενικά μακριά από τον εκκλησιασμό, δεν ήταν σε θέση να εκφράσει την αληθινά Ορθόδοξη πίστη της καρδιάς του, είτε, αντίθετα, ότι προσπάθησε, αν και όχι εντελώς συνειδητά, να καλύψει τις λανθασμένες πεποιθήσεις του μυαλού του με τα όμορφα, αλλά διφορούμενα ρούχα ημιεκκλησιαστικών τύπων. Είναι δύσκολο και λυπηρό να πούμε όλα αυτά για τον Khomyakov, πιθανώς τον πιο αγνό και ευγενέστερο από τους μεγάλους άνδρες της σύγχρονης ρωσικής ιστορίας. αλλά πρέπει να το πούμε αυτό λόγω του καθηγητή Zavitnevich, ο οποίος δεν σταμάτησε και δεν προσπάθησε καν να σταματήσει υποψίες παρόμοιες με αυτές που εκφράζονται εδώ. Επαναλαμβάνω, το έργο του χρειάζεται έναν επιπλέον τόμο. Στην εισαγωγή του πρώτου τόμου, επισημαίνοντας την έλλειψη εξοικείωσης με τον Khomyakov και τους Σλαβόφιλους όχι μόνο από την κοινωνία, αλλά ακόμη και από πολλούς επιστήμονες, ο καθηγητής Zavitnevich σωστά σημειώνει ότι μέχρι να μελετηθεί η πνευματική κληρονομιά των σλαβόφιλων, είναι αδύνατο να πούμε τι από αυτό «θα γίνει μια διαρκής κληρονομιά της ζωής. ανάπτυξη» 62. Γι' αυτό, έχοντας αναλάβει «το έργο της εξαντλητικής παρουσίασης του συνόλου των εννοιών που εξέφρασε ο Khomyakov, δεν μπορούσαμε», λέει, «να επιτρέψουμε στον εαυτό μας να είμαστε πολύ επιλεκτικοί σε σχέση με το επιστημονικό υλικό που έχουμε στη διάθεσή μας, αλλά έπρεπε πρώτα απ' όλα να φροντίσουμε ώστε στη δουλειά μας ο αναγνώστης να συναντήσει πληρότητα στην παρουσίαση και την τεκμηρίωση. Τηρούσε ο συγγραφέας αυτή τη δική του απαίτηση για την υλική πληρότητα του έργου του; Όχι, από την πλευρά του περιεχομένου, η έρευνα του καθηγητή Zavitnevich μπορεί να συμπληρωθεί. Σε μια σύντομη ανασκόπηση, δεν έχουμε ούτε την ευκαιρία ούτε την ανάγκη να αναφέρουμε όλα όσα παρέλειψε ο καθηγητής Zavitnevich, αλλά, ωστόσο, θα σημειώσουμε κάτι στο παράρτημα. Ταυτόχρονα, πολλές από τις παραλείψεις του καθηγητή Zavitnevich εξηγούνται από την υπερβολικά μεγάλη περίοδο εκτύπωσης του έργου του, κατά την οποία εμφανίστηκαν αρκετά τεκμηριωτικά δεδομένα που θα ήταν χρήσιμα να συμπεριληφθούν στο περιεχόμενο της εργασίας που αναλύεται, αλλά που πέρασαν απαρατήρητα από τον ερευνητή. Και πρέπει να πούμε ότι ορισμένα από αυτά (βλ. παράρτημα) θα μπορούσαν να συνεχιστούν χωρίς ιδιαίτερη δυσκολία. Η εργασία για την αναπλήρωση των υλικών που χρησιμοποίησε ο καθηγητής Zavitnevich απαιτείται επίσης από την ουσία του θέματος. Κατά την ανάγνωση του βιβλίου που εξετάζουμε, προκύπτουν μια ολόκληρη σειρά ερωτημάτων, στα οποία δεν απαντούν ούτε τα υλικά που περιέχονται εκεί ούτε οι προσθήκες που δίνονται παρακάτω. Για κάποιο λόγο, ο καθηγητής Zavitnevich περιορίζεται σε υλικά που τυπώνονται έξω από αυτόν, και ακόμη και τότε όχι στην πλήρη έκτασή τους, και δεν χρησιμοποίησε χειρόγραφες πηγές. Εν τω μεταξύ, είναι αδιανόητο ότι σε είκοσι ένα χρόνια εργασίας, ακόμα κι αν ένας ερευνητής ήθελε να βρει κάτι νέο για τον Khomyakov, δεν μπορούσε να βρει τίποτα. αυτό είναι αδύνατο να το πιστέψει κανείς. Προφανώς δεν έψαχνε για χειρόγραφο υλικό. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο κύκλος πληροφοριών του καθηγητή Zavitnevich περιορίζεται στον ίδιο ακριβώς ορίζοντα με εκείνον οποιουδήποτε αναγνώστη του Khomyakov που δεν έχει ασχοληθεί με τη σκόπιμη έρευνα της ιστορίας του σλαβοφιλισμού. Αλλά ερωτήματα που απαιτούν ειδική εξέταση με βάση το αρχειακό υλικό παραμένουν άλυτα και δεν τίθενται καν στο έργο του καθηγητή Zavitnevich. Πρώτα απ 'όλα, μου φαίνεται ότι αν γενικά η μελέτη της φυλής στην οποία ανήκει ένας σπουδαίος άνδρας, τα εσωτερικά χαρακτηριστικά αυτής της φυλής, η ζωή της, τα πνευματικά της γνωρίσματα, η εσωτερική της δομή είναι ένα από τα ουσιαστικά σημαντικά καθήκοντα που αντιμετωπίζει ο ερευνητής, τότε σε σχέση με τον Khomyakov, ο οποίος, σύμφωνα με την αναγνώριση όλων όσοι έγραψαν γι 'αυτόν, είναι εξαιρετικά συνδεδεμένος και με τη φύση. τρόπος ζωής - σε σχέση με τον Khomyakov, λέω, αυτή η απαίτηση πρέπει να γίνει με ιδιαίτερη επιμονή. Αλλά αυτή η επιμονή θα πρέπει να είναι ακόμη μεγαλύτερη σε αυτήν την περίπτωση, επειδή η ίδια η οικογένεια Khomyakov είναι, αναμφίβολα, μια από τις πιο ευγενείς γραμμές που εκτείνονται στη ρωσική ιστορία - μια γραμμή αμόλυντη από οτιδήποτε σκοτεινό και, παρά την αρχαιότητα και την αυθεντική της αρχοντιά, δεν αναζήτησε μια εξωτερική θέση για τον εαυτό της. Η οικογένεια Khomyakov από μόνη της, ακόμη και ανεξάρτητα από τον Alexei Stepanovich, με την εντελεχία της, είναι ένα αντικείμενο έρευνας που αξίζει κάθε προσοχή. Τολμούμε να σκεφτούμε ότι θα υπήρχαν περισσότερα από αρκετά υλικά για μια τέτοια μελέτη. αλλά αυτό που έκανε ο καθηγητής Zavitnevich μας φαίνεται ανεπαρκές και υδαρές. Ο Zavitnevich δεν μπήκε στον κόπο, για παράδειγμα, να ρωτήσει ακόμη και για το οικόσημο του Khomyakov, αν και δεν χρειάστηκε καθόλου έρευνα για να εξαχθεί αυτή η περιγραφή από το «Γενικό Βιβλίο των Οπλιτών». Ορίστε, παρεμπιπτόντως: "Η ασπίδα, που έχει ένα κόκκινο πεδίο, απεικονίζει δύο χρυσούς σταυρούς και ανάμεσά τους ένα ασημένιο πέταλο, με τις ακίδες προς τα κάτω. Η ασπίδα καλύπτεται με ένα ευγενές κράνος και ένα στέμμα με φτερά στρουθοκαμήλου. Το σημάδι στην ασπίδα είναι κόκκινο, με επένδυση από ασήμι." Αυτή η περιγραφή πρέπει να συμπληρωθεί: η ασπίδα του θυρεού Khomyakov, η λεγόμενη στην εραλδική, είναι «γαλλικού» σχήματος, δηλαδή τετράγωνη, μυτερή στο κάτω μέρος και το κράνος είναι δυτικοευρωπαϊκού τύπου, δηλαδή με πέντε πηχάκια και ίσια. Επιπλέον, στο "General Armorial Book", από το οποίο λαμβάνεται η παραπάνω περιγραφή, παρέχονται πληροφορίες για τους προγόνους του Alexei Stepanovich 64. Για τη μελέτη των προγόνων του Khomyakov, θα πρέπει επίσης να χρησιμοποιηθούν οι "Σημειώσεις του A. T. Bolotov" 65, όπου υπάρχουν πολλές γενεαλογικές πληροφορίες. Μόλις είπαμε για την ανάγκη μελέτης του γενεαλογικού υπόβαθρου του A. S. Khomyakov. Η μελέτη αυτή, σε γενικές γραμμές, είναι δυνατή και αναγκαία προς δύο κατευθύνσεις. Σε μια περίπτωση, αναγνωρίζουμε το γένος στο οποίο ανήκει το συγκεκριμένο άτομο. Σε μια άλλη περίπτωση, το αντικείμενο γνώσης αποδεικνύεται ότι είναι το σύνολο εκείνων των οικογενειών διαφορετικών επωνύμων, το αίμα των οποίων ρέει στις φλέβες ενός δεδομένου ατόμου. Η πρώτη μελέτη καθορίζει τη θέση ενός ανάμεσα σε πολλά, μέσα σε πολλά. το δεύτερο δείχνει το ένα ως αποτελούμενο από πολλά, δηλαδή τη θέση των πολλών σε ένα. Η πρώτη μελέτη είναι χτισμένη σύμφωνα με το γνωστό σχήμα οικογενειακού δέντρου. Και το δεύτερο θα πρέπει να κατασκευαστεί σύμφωνα με το ανεστραμμένο σχήμα, πολύ γνωστό στη βιολογία, αλλά στη γενεαλογία που χρησιμοποιείται περιστασιακά με το όνομα του πίνακα της «ανερχόμενης μικτής γενεαλογίας» και δίνοντας μια «γενεαλογία με οικόσημα». Αυτό το τελευταίο διάγραμμα θα μπορούσε να ονομαστεί ιδεολογικό δέντρο. Εδώ είναι. Το γενεαλογικό δέντρο είναι πρωτίστως σημαντικό στην έρευνα που έχει ως θέμα το γένος, ενώ το ιδεολογικό δέντρο είναι πιο χρήσιμο στη μελέτη της δομής μιας ατομικής προσωπικότητας, γιατί με ιδιαίτερη σαφήνεια μας παρουσιάζει όλες τις δυνάμεις που έλαβε ένα δεδομένο άτομο από τους προγόνους του. Αλλά, δυστυχώς, ούτε το ένα ούτε το άλλο σχέδιο εφαρμόστηκε από τον καθηγητή Zavitnevich στον A. S. Khomyakov. Εν τω μεταξύ, πόσα θα υπόσχονταν μια τέτοια εφαρμογή, τουλάχιστον για την ανάλυση των χαρακτηριστικών του χαρακτήρα, που έλαβε από τη μητέρα του, Marya Alekseevna, γεννημένη Kireevskaya, από τη γιαγιά του, γεννημένη Griboedova κ.λπ. Η εξέταση του γένους στο οποίο ανήκει το υπό μελέτη άτομο διευρύνει αυτό το πρόσωπο, σαν να το μεγεθύνει στο μικροσκόπιο στο χρόνο. Αλλά αυτό το πρόσωπο μπορεί επίσης να «μεγεθυνθεί» στο χώρο μέσω της εξέτασης των σύγχρονων συγγενών. Εάν οι πρόγονοί του είναι οι ρίζες του, τότε οι συγγενείς του είναι τα κλαδιά που αναπτύχθηκαν στις ίδιες ρίζες και κάποιο χαρακτηριστικό που εκφράζεται ασθενώς σε ένα δεδομένο άτομο, και επομένως ελάχιστα αισθητό, μπορεί να αποδειχθεί πιο ορατό και να λαμβάνεται περισσότερο υπόψη σε αυτά τα κλαδιά. Όμως το γενικά σημαντικό ερώτημα των συγγενών στην προκειμένη περίπτωση, όταν μιλάμε για Α.Σ. Khomyakov, αποκτά μια ιδιόμορφη σημασία. Γεγονός είναι ότι οι Σλαβόφιλοι της Μόσχας και οι στενότεροι ομοϊδεάτες τους είχαν στενούς οικογενειακούς δεσμούς. Καθόλου περίεργη παρατήρηση! Είναι όμως πλούσιο σε σημαντικά συμπεράσματα. Έτσι, για παράδειγμα, αυτό το γεγονός της σχετικής δομής του κύκλου των σλαβόφιλων μορφών εξηγεί τη στενή συνοχή των σλαβόφιλων με κάποια ιδιαίτερη φιλικότητα, που δεν θα συναντήσουμε στους δυτικοποιητικούς κύκλους, που βασίζονται περισσότερο στην ενότητα στο θεωρητικό πρόγραμμα παρά στους φυσικούς δεσμούς των συναδέλφων τους. Σε αυτό το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του σλαβοφιλικού κύκλου, βρίσκει εξήγηση και η περίεργη, εκ πρώτης όψεως, κλειστή σφαίρα διάδοσης των σλαβοφιλικών απόψεων. Έχοντας γρήγορα, θα έλεγε κανείς, σχεδόν αμέσως εξαπλωθεί σε ορισμένους κύκλους και βρίσκοντας ξαφνική αναγνώριση και ενθουσιώδη εκτίμηση εδώ, ο σλαβοφιλισμός όχι μόνο δεν βρήκε συμπάθεια για τον εαυτό του σε άλλους κύκλους, αλλά απλά, ακόμη και τα ονόματα πολλών Σλαβόφιλων δεν ήταν γνωστά. Δεν θα ήταν σωστό να πούμε ότι το όριο της κατανόησης, και πολύ περισσότερο της αναγνώρισης, του σλαβοφιλισμού σχεδόν συνέπεσε με το όριο της συγγένειας των Σλαβόφιλων; Επιπλέον, το γεγονός της συγγενικής συνοχής των Σλαβόφιλων υποδηλώνει και τον «υλικό λόγο» των απόψεών τους, ακριβώς τη σημαντική, αν θέλετε, υπερβολικά σημαντική, θέση που θεωρητικά αναγνώρισαν οι Σλαβόφιλοι για τη συγγένεια, για τη φιλική εγγύτητα των μελών της κοινωνίας εις βάρος των νομικών, καταναγκαστικών κανόνων. Από εδώ πηγάζει η επίμονη πάλη τους ενάντια στις καθιερωμένες αρχές στην Εκκλησία, στο κράτος, ακόμη και στη σκέψη. Αυτοί, συνηθισμένοι να αναπνέουν τον αέρα της συγγενικής συμμόρφωσης, της συγγενικής ευγένειας, εκείνης της απαλής ανομίας, χωρίς την οποία η ίδια η συγγένεια είναι αδιανόητη, προφανώς, δεν τους πέρασε ποτέ από το μυαλό ότι οποιαδήποτε κοινωνική ομάδα θα μπορούσε να οικοδομηθεί διαφορετικά, εκτός αν από κακόβουλη πρόθεση. Προβάλλοντας τα γραφεία, τα σαλόνια και τις τραπεζαρίες τους σε όλο τον κόσμο, θα ήθελαν να δουν όλο τον κόσμο να τακτοποιηθεί με οικογενειακό τρόπο, σαν ένα τεράστιο πάρτι τσαγιού φιλικών συγγενών που έχουν μαζευτεί το βράδυ για να μιλήσουν για κάποιο καλό θέμα. Έτσι, ο σλαβοφιλισμός μπορεί να θεωρηθεί ως μια κατανόηση ζωής που είναι αληθινά προσανατολισμένη προς το μεγάλο (αλλά όχι το μοναδικό!) γεγονός - τη συγγένεια. Από τη στιγμή που ένας τέτοιος προσανατολισμός γίνει αποδεκτός, είναι άτρωτος, αλλά έξω από αυτόν, ο σλαβοφιλισμός προκαλεί φυσικά πολλές αμηχανίες. Αλλά, δυστυχώς, ο καθηγητής Zavitnevich δεν έδωσε προσοχή σε αυτό το γεγονός, αν και ήδη το 1911 αυτή η συγγενική συνοχή των πρώτων Σλαβόφιλων σημειώθηκε από τον Πρίγκιπα N.V. Golitsyn 66. "Δεν θα ήταν περιττό να σημειώσουμε παρεπιπτόντως", λέει, "πόσο πολυάριθμοι ήταν οι οικογενειακοί δεσμοί μεταξύ των περισσότερων από τις μορφές του αρχικού σλαβοφιλισμού. Ο Panov σχετιζόταν με τους Aksakovs και τους Valuevs· ο Valuev ήταν ανιψιός του A.S. Khomyakov μέσω της συζύγου του, γεννημένης Yazykova. Η Khomyakova, Maria Alekseevna, γεννήθηκε ως Kireyevsky Τέλος, οι Sverbeevs, που δεν ανήκαν στο στρατόπεδο των σλαβόφιλων, ήταν ο συνδετικός κρίκος μεταξύ των παραπάνω οικογενειών: ο Panov ήταν ξάδερφος του D.N. Sverbeev, αφού η μητέρα του, Maria Aleksandrovna Panova, γεννημένη Obreskova, ήταν η ανιψιά του Sverbeev. Ο Sverbeev ήταν, επίσης, από τη γυναικεία πλευρά, δεύτερος ξάδερφος των Yazykov και επομένως θείος του Valuev. Τέλος, οι Sverbeevs ήταν στην ιδιοκτησία με τους Elagins, και επομένως με τους Kireevskys, ως αποτέλεσμα του γάμου της αδερφής της Ekaterina Alexandrovna Sverbeeva, Anna Alexandrovna, με τον Alexander Nikolaevich Elagin, συγγενή της Avdotya Petrovna από τον δεύτερο σύζυγό της» 67. Περαιτέρω, ο Prince N.V. Σλαβοφιλισμός: «Αυτή η συνένωση των οικογενειακών δεσμών μας δίνει το δικαίωμα να συμπεράνουμε ότι στο αρχικό του στάδιο ο σλαβοφιλισμός εξαπλώθηκε μεταξύ ανθρώπων που δεν ήταν μόνο στενοί στην ταξική τους καταγωγή και κοινωνική θέση, αλλά και λίγο πολύ στενά συνδεδεμένοι μεταξύ τους με σχέσεις συγγένειας και ιδιοκτησίας σε διαφορετικό βαθμό» 68. Ο πρίγκιπας Golitsyn κάνει αυτό το συμπέρασμα, αν και με την επιφύλαξη ότι δεν θέλει «να αποδώσει σε αυτήν την περίσταση (οικογενειακούς δεσμούς) καμία εξαιρετική σημασία για την εξήγηση της πορείας της εξάπλωσης του σλαβοφιλισμού στα πρώτα χρόνια της ύπαρξής του» 69. Η απομόνωση του σλαβοφιλικού κύκλου που υπονοείται σε αυτή τη συγγενική θαλπωρή, η ελλιπής προσβασιμότητά του σε ξένους, ακόμη και ομοϊδεάτες, μαρτυρείται εν μέρει από τον Nikita Petrovich Gilyarov-Platonov 70 . Φίλος των Σλαβόφιλων, «το μόνο άτομο με το οποίο ο Khomyakov (κατά τη δική του παραδοχή) αναγνώρισε την πλήρη συμφωνία του» 71, ένιωθε ακόμα την άκρη του διαχωρισμού μεταξύ του ίδιου και του κύκλου της Μόσχας, αλλά επειδή δεν έλειπε η αμοιβαία αναγνώριση ή η απόκλιση στην κατανόηση της ζωής, οι λόγοι για την αποξένωση πρέπει να είναι κάτι οργανικό. Όπως θα δούμε τώρα, ο Γκιλιάροφ επισημαίνει αυτό το οργανικό στοιχείο στους ίδιους τους Σλαβόφιλους. Αλλά, από την άλλη πλευρά, από τις προφορικές ιστορίες της Anna Sergeevna Bukhareva, της χήρας του Alexander Matveevich 72, γνωρίζουμε για τον δύσκολο και δυσάρεστα περήφανο χαρακτήρα του Nikita Petrovich. Η οικογένεια Aksakov, που ήταν κοντά του, του επεσήμανε την αφιλοξενία και την αυτοαπασχόλησή του, 73 και, ως εκ τούτου, μερικά από τα παράπονά του παρακάτω μπορούν να εξηγηθούν από τα προσωπικά του χαρακτηριστικά. Αυτές είναι οι καταγγελίες του Ν.Π. Ο Γκιλιάροφ-Πλατόνοφ στην επιστολή του με ημερομηνία 2 Φεβρουαρίου 1866, που εξέφρασε στον πρίγκιπα Σαχόφσκι σχετικά με το θάνατο του I.S. Aksakov: "... Έχοντας φτάσει από το Trinity μετά τον τελευταίο αποχαιρετισμό του Aksakov, βρήκα το δέμα σας και ένα γράμμα σε αυτό, το πέρασα από μέσα, τώρα απαντώ τι ισχύει άμεσα για μένα. "Raise the fallen banner", είναι αυτό που γράφεις. Ένας επισκέπτης ξένος παρακολουθεί το Tsar Cannon και το Tsar Bell στη Μόσχα. a unicorn cannon; they don't talk about it or mention it. I don’t have a great opinion of myself, but, however, I don’t have a small opinion either. But I’m not recognized, that’s what, dear! I am in the position of some Don Carlos. Aksakov valued me, thought me very highly; in many cases I was his authority. Moreover, the late Yu. F. Samarin bowed before me (in my opinion, even beyond Τι του άξιζε) Για τον Khomyakov, ήμουν το μόνο άτομο με το οποίο αναγνώρισε την πλήρη συμφωνία του. Όταν ο Aksakov άρχισε να δημοσιεύει το Moskva και με κάλεσε να γράψω κορυφαία άρθρα με απεριόριστη δύναμη (τα έγραψα),... και ποτέ δεν με υπαινίχθηκε με μια πρόταση να συν-επεξεργαστώ το 74. Λίγοι γνώριζαν μάλιστα ότι μερικά από τα πιο σοβαρά προχωρημένα ανήκαν σε μένα. Έτσι, ο μονόκερος έμεινε στη σκιά. Δεν θυμάμαι, σχεδόν σας παραπονέθηκα ότι το πνεύμα μου μερικές φορές καταρρέει όταν συνειδητοποιώ ότι δεν έχω μαθητές, ότι με αγνοούν και ότι επομένως είμαι άχρηστος. Ο θάνατος του Ακσάκοφ και το επιφώνημα που ακούω - "Σήκωσε το πανό" - ανασταίνει αυτή τη σκέψη ξανά. Με αγνοούν, με αποσιωπούν, οι νεοσλαβόφιλοι που γεννήθηκαν όταν ήμουν ήδη στην ακμή μου (όπως ο Λαμάνσκι και ο Μίλερ 75) έχουν μόνο μια εξωτερική αντίληψη για μένα, αξιοπρέπεια να γνωρίζουν μόνο από φήμες. Ο αείμνηστος Hilferding, στα μάτια μου, του Khomyakov και του K. Aksakov - κάποτε αγόρι και μαθητής, πέθανε εξυψωμένος και δοξασμένος. ήταν αρχή και πρόεδρος της «Σλαβικής Εταιρείας» 76. Δεν είμαι αυθεντία για κανέναν. Ούτε μια φορά δεν με κατονόμασε κανείς ως υποψήφιο για εξέχουσα κοινωνική θέση... «Και θα είχες πεθάνει, όπως πέθαναν χιλιάδες άλλοι που δεν ξέρω, αλλά έχεις φίλους...», και ούτω καθεξής. Αυτό είπε κάποτε ο Νικολάι Πάβλοβιτς στον Σαμαρίν, που τον έφεραν από το Φρούριο Πέτρου και Παύλου στο γραφείο του 77. Ναι, ο Σαμαρίν είχε φίλους, και ήταν ξάδερφος του τάδε, του ανιψιού του τάδε και δεν του άφηναν να σαπίσει στο φρούριο. Και η κοινωνική θέση του Ακσάκοφ ήταν τέτοια που δεν μπορούσε να χαθεί, σαν βελόνα. Ήταν γνωστός στο δικαστήριο, η Άννα Φεοντόροβνα ζούσε εκεί 78. σύντροφοι και γνωστοί στα υψηλότερα επίπεδα της κυβερνητικής υπηρεσίας, με μια λέξη, μεγάλες διασυνδέσεις, και όχι μόνο στη Ρωσία - αυτό του έδωσε τη σημασία του ηγέτη και της επιρροής σε κάποιο βαθμό, τουλάχιστον αρνητική. Από αυτή την άποψη, η κατάσταση του Aksakov δεν θα επαναληφθεί και δεν εξαρτάται πλέον από εμένα, αγαπητέ μου». 79 Περαιτέρω, ο Gilyarov επισημαίνει την επικαιρότητα του θανάτου του Aksakov, για «το ιδεώδες της σλαβικής αδελφότητας, που σκιαγραφήθηκε από αυτόν [I. S. Aksakov] οι δάσκαλοι [Khomyakov και K. Aksakov] είναι διάσπαρτοι. Τα «αδέρφια» απαντούν στις ανοιχτές αγκάλες με περιφρόνηση, φθόνο, δόλο και κακία... Η ρωσική γενναιοδωρία προς τους Σλάβους καταργείται από τις ίδιες τις συνθήκες, από την ίδια την ιστορία. Το είχα προβλέψει αυτό το 1838, επέμενα, αλλά ποιος χρειαζόταν να με ακούσει; Αυτό επιβεβαιώνει την άλλη πλευρά της συγγένειας του σλαβοφιλικού κύκλου - την απομόνωση. Αλλά ακόμα κι αν δεν υπήρχε, το γεγονός των συγγενικών σχέσεων παραμένει ωστόσο και ο Khomyakov δεν μπορεί να θεωρηθεί απομονωμένος από τους φίλους και τους συγγενείς του, όπως γίνεται από τον καθηγητή Zavitnevich. Αυτό το τελευταίο δεν αφήνει σχεδόν καμία προσοχή στην ιδεολογική σχέση του κύκλου της Μόσχας. Επιπλέον, ο Khomyakov εξετάζεται χωριστά, εκτός από τις σχέσεις του με άλλους στοχαστές και ερευνητές διαφορετικών κατευθύνσεων. Εν τω μεταξύ, είναι αυτονόητο ότι για ένα άτομο που κατηγορούνταν συνεχώς ακόμη και για περιττές συνομιλίες και διαμάχες, δηλαδή σε έναν αιώνιο διανοητικό διάλογο, είναι απαραίτητη μια τέτοια μελέτη όσων μίλησε και μάλωνε: τελικά, ο Khomyakov δεν ήταν ερημίτης που, στη μοναχική Thebaid, διαμόρφωσε την άποψή του για τη μελλοντική γενιά χωρίς να ακούει τον κόσμο. Χωρίς να επεκταθώ περαιτέρω σε αυτό το γεγονός, για περαιτέρω ερευνητές του σλαβοφιλισμού παρουσιάζω εδώ μόνο έναν πίνακα που δείχνει ακριβέστερα και πιο ξεκάθαρα τους οικογενειακούς δεσμούς των Σλαβόφιλων. Ο πίνακας αυτός συντάχθηκε κατόπιν αιτήματός μου από τον Φ.Κ. Andreev, ο οποίος ήταν απασχολημένος με τη μελέτη των Σλαβόφιλων και ιδιαίτερα του Yu.F. Samarin, και μάλλον θα συμπεριληφθεί στο βιβλίο του για το τελευταίο. Γι' αυτό θα ήμασταν και οι δύο πολύ χαρούμενοι εάν συγγενείς ή απόγονοι των προσώπων που αναφέρονται σε αυτόν και άλλοι που δεν συμπεριλήφθηκαν στον πίνακα λόγω έλλειψης γενεαλογικών πληροφοριών γι' αυτούς ανταποκρινόντουσαν στο κάλεσμά μας και έδιναν πρόσθετες πληροφορίες. Μιλώντας για την ανάπτυξη της προσωπικότητας του Khomyakov, ο καθηγητής Zavitnevich αγνοεί τέτοια δεδομένα που προκύπτουν φυσικά ως βοηθητικά υλικά για να συμπληρώσει τις πληροφορίες για την απουσία των οποίων παραπονιέται ο Zavitnevich. Έτσι, για κάποιο λόγο, δεν προσπάθησε να μάθει για εμάς ποιοι ήταν οι δάσκαλοι του Khomyakov στην παιδική ηλικία και τι αντίκτυπο είχαν στο παιδί, και στη συνέχεια στον νεαρό άνδρα 80. Εν τω μεταξύ, στη σελίδα 97 του βιβλίου του, αυτό το ερώτημα προκύπτει από μόνο του. Επιπλέον, ο καθηγητής Zavitnevich για κάποιο λόγο δεν μελετά ούτε τη γραφή ούτε τα πορτρέτα του Khomyakov, αν και ακόμη και ένα τέτοιο υπεύθυνο ίδρυμα όπως το δικαστήριο χρησιμοποιεί και για να μελετήσει ένα άτομο και να καθορίσει την ταυτότητά του. Η μελέτη της εξέλιξης του χειρογράφου του Khomyakov και των αλλαγών στα χαρακτηριστικά του προσώπου του σε μια σειρά από διαδοχικά πορτρέτα θα σήμαινε την πλήρωση πολλών κενών στην κατανόηση της πνευματικής ανάπτυξης του Khomyakov, τα οποία παραμένουν ακόμη κενά. Στη σελίδα 98 μιλάει για τις αγορές βιβλίων του Khomyakov και αναφέρεται ότι σε ένα χρόνο αγοράστηκαν βιβλία αξίας 10.000 ρούβλια. Η σύνθεση μιας βιβλιοθήκης που αποκτήθηκε σκόπιμα (και έτσι απέκτησε βιβλία ο Khomyakov) είναι ιδιαίτερα ενδεικτική των ψυχικών ενδιαφερόντων και των προοπτικών του ιδιοκτήτη της. Ο καθηγητής Zavitnevich λέει κάπου με λίγα λόγια σε ένα σημείωμα ότι θα ήταν δυνατό να μάθουμε από τη βιβλιοθήκη Bogucharov τι ακριβώς διάβασε ο Khomyakov. Αλλά με συγχωρείτε, ποιανού ευθύνη είναι αυτή, αν όχι ο ίδιος ο ερευνητής Khomyakov, και γιατί τη μεταθέτει από τον εαυτό του στον αναγνώστη; Το Bogucharovo 81 δεν βρίσκεται στα Ιμαλάια και αντί να προσκαλέσει τον αναγνώστη του εκεί, θα ήταν ευκολότερο για τον Zavitnevich να πάει εκεί ο ίδιος από το Κίεβο και, παρεμπιπτόντως, να ζητήσει από τον γιο του Alexey Stepanovich, Dimitry Alekseevich Khomyakov, την άδεια να εμβαθύνει στα παλιά βιβλία εσόδων και εξόδων του πατέρα του. Στο βιβλίο του καθηγητή Zavitnevich, ειδικά λόγω της απεραντοσύνης του, ένα τεράστιο μειονέκτημα πρέπει να είναι η έλλειψη ευρετηρίων - ονομαστικής και θεματικής, ένας πίνακας με τα «έργα και ημέρες» του Khomyakov και διάφορα είδη πινάκων και διαγραμμάτων αναφοράς, που είναι τόσο απαραίτητα στη λογοτεχνία μας γενικά, και ειδικότερα σε βιβλία ιστορικού χαρακτήρα. Ελπίζουμε, ωστόσο, ότι ο καθηγητής Zavitnevich θα εκδώσει έναν επιπλέον τόμο στον οποίο θα καλύψει αυτά τα κενά. Θα είχα πολλές άλλες παρόμοιες ερωτήσεις στον καθηγητή Zavitnevich. Αλλά, αφήνοντάς τα, καθώς και τις αντιρρήσεις του στον Khomyakov σχετικά με τον αρχαίο ρωσικό διαφωτισμό και τη φύση της σχετικής λαϊκής πίστης σε εικόνες, θαύματα και γενικά κάθε είδους άμεσες εκδηλώσεις της βοήθειας του Θεού (εδώ απλώς θα έπαιρνα το μέρος του Khomyakov, ενάντια στον καθηγητή Zavitnevich, ο οποίος τονίζει και εμπεδώνει τον ιμασμανισμό, τον ιμασμανισμό ήδη προς τον Khomyakov). Θα εκφράσω το αποτέλεσμα που έχω σχηματίσει διαβάζοντας το σεβαστό έργο του καθηγητή του Κιέβου. Αντιμετωπίζοντας το θέμα που επέλεξε με τη μεγαλύτερη συμπάθεια, καλωσορίζοντας στο πρόσωπό του το πάθος του για τον σλαβοφιλισμό γενικά και την ευγενή προσωπικότητα του Khomyakov ειδικότερα, εκφράζοντας ευγνωμοσύνη στον συγγραφέα για τις προσπάθειές του να δώσει νόμιμη θέση στην κοινωνική σκέψη στον σλαβοφιλισμό, δεν μπορούμε, ωστόσο, να θεωρήσουμε το έργο του την τελευταία λέξη της ρωσικής θεολογικής επιστήμης για τον κόσμο. Αλλά το βιβλίο του καθηγητή Zavitnevich είναι ένα σημαντικό και απαραίτητο βήμα στη μελέτη του Khomyakov. Ελπίζουμε ότι είτε ο ίδιος ο Zavitnevich είτε άλλοι ερευνητές, με τη βοήθεια του έργου του, θα μπορέσουν να έρθουν πιο κοντά στην αποσαφήνιση εκείνων των ζητημάτων που η θεολογική και κοινωνική σκέψη της εποχής μας δεν μπορεί παρά να αντιμετωπίσει. Με την πρόθεση να συζητήσουμε την υλική πληρότητα της έρευνας του καθηγητή Zavitnevich, ξεκινάμε με μια ανασκόπηση των πηγών. Στις σελίδες 51–58 του πρώτου τόμου, ο καθηγητής Zavitnevich παραθέτει τα ποιητικά έργα του Khomyakov και σημειώνει πού δημοσιεύτηκε το καθένα. Αλλά τώρα, όταν ο D. A. Khomyakov κυκλοφόρησε μια νέα έκδοση του τόμου IV του "The Complete Works of A. S. Khomyakov" (Μόσχα, 1909), αυτές οι οδηγίες από τον Zavitnevich πρέπει να διορθωθούν. Τώρα αυτός ο τόμος περιλαμβάνει: «Μήνυμα στους Βενεβιτίνοφ» (σ. 8–89). «The Immortality of the Leader» (σελ. 92–93). «The Desire for Peace» (σελ. 94–96). "Youth" and "Prefects" (σελ. 96–97). "Ελεγεία στο V.K." (σελ. 102–103); «Έμπνευση» (σελ. 102); «Three Pieces for Farewells» υπό τον τίτλο «Three Impromptu Parties for Farewells» (σελ. 99–100). «Για την Πρωτοχρονιά 1828» (σελ. 101); “Ermak” (σελ. 305–4)8). "Dmitry the Pretender" (σελ. 116–292). «Στέππες» (σελ. 98). "Αυτοσχέτως στον M.A.N." (σελ. 105); “Imitation of the Ancients” (σελ. 105). "Εξομολόγηση" (σελίδα J05); «Θλίψη» (σελ. 107); «Συνομιλία με τον S.S. Uvarov» (σελ. 106). «Rus.., (A. O. Smirnova)» (σελ. 105); «Νόβγκραντ» (σελ. 58). Αλλά, εκτός από αυτά που υποδεικνύονται, η νέα έκδοση του τέταρτου τόμου περιλαμβάνει εκείνα που δεν έχει ακόμη υποδείξει ο καθηγητής Zavitnevich: «Στο λεύκωμα του V., S. Karamzina» (1832) (σελ. 108). «Στο άλμπουμ του P. A. Barteneva» (1832) (σελ. 108). Η αγγλική μετάφραση του Palmer για τρία από τα ποιήματα του Khomyakov (σελ. 109–112). Τέλος, βρίσκουμε αμέσως το απόσπασμα: “Prokopiy Lyapunov. Scene in Ryazan” (σελ. 293–302); Εδώ περιλαμβάνεται και κατάλογος ποιημάτων μελοποιημένων (σελ. 419). Από την άλλη πλευρά, ορισμένα πράγματα που υπέδειξε ο καθηγητής Zavitnevich και μερικά ακόμη δημοσιεύτηκαν σε περιοδικά, για κάποιο λόγο δεν συμπεριλήφθηκαν στα «Πλήρη Έργα του Khomyakov». Αυτά είναι: «Vadim» (ένα από τα πρώιμα ποιήματα του Khomyakov), «In the Album to Sister», «Dumas», «V. A. Zhukovsky» και, τέλος, μια σειρά από ποιήματα, η υπαγωγή των οποίων στον Khomyakov, ο καθηγητής Zavitnevich δεν είναι σίγουρος και για τα οποία, σύμφωνα με τα λόγια του, «δεν έχουμε πληροφορίες». Ένας κατάλογος τους δίνεται στη σελίδα 58. Εκτός από το Νόβγκραντ, κανένα από αυτά δεν δημοσιεύτηκε στη Συλλογή. Οι γνώστες του Khomyakov, φυσικά, θα είναι ευγνώμονες στον καθηγητή Zavitnevich για τον πολύτιμο κατάλογο, στη σύνταξη του οποίου εργάστηκε πολύ. αλλά θα ήταν, φυσικά, ακόμη πιο ευγνώμονες αν ο καθηγητής Ζαβίτνεβιτς συνέβαλε στη δημοσίευση αυτών των ποιημάτων. Στη σελίδα 65 του πρώτου τόμου, ο καθηγητής Zavitnevich παραθέτει άρθρα που δεν περιλαμβάνονταν στα «Έργα» του Khomyakov. Όλα όμως συμπεριλήφθηκαν τώρα στη νέα έκδοση του τρίτου τόμου (1900): «On Architecture» (σ. 474–481). «On the Rural Community» (σελ. 459–468). "Απάντηση... σχετικά με τη δημοσίευση του άρθρου του Ντάσκολοφ» υπό τον τίτλο Ελληνοβουλγαρική βεντέτα (σελ. 454–457)· «Σημείωμα για την Αγγλία» (σ. 469–471). Το μόνο πράγμα που δεν βρήκαμε εδώ ήταν «Μηνύματα προς τους Σέρβους από τη Μόσχα». Αλλά, επιπλέον, στον ίδιο τρίτο τόμο, που δεν αναφέρεται από τον καθηγητή Zavitnevich: «About Prince V. G. Madatov» (σελ. 472–474). «Από τα γράμματα του A. S. Khomyakov στην πριγκίπισσα S. A. Madatova» (σελ. 474). «Οι δανείστριες τράπεζες είναι κλειστές. Ποιες είναι οι συνέπειες αυτού; (σελίδα 481482); «The experience of improving winter roads by pointing» και μια αγγλική περιγραφή του Moskovka, με σχέδια (βλ. Συμπληρωματικό, σελ. 1–11). Στη συνέχεια, ο καθηγητής Zavitnevich έχει μια σειρά από αναμνήσεις συγχρόνων για τον Khomyakov και τη λογοτεχνία του θέματος. Θα μπορούσαν να γίνουν πολλές προσθήκες εδώ, αλλά θα σημειώσουμε μόνο μερικές. Καταρχήν βάζουμε εδώ "Ένα απόσπασμα από τις σημειώσεις του Yu. F. Samarin", που αναφέρθηκε από τη βαρόνη E. F. Raden και παραδόθηκε στο εκδοτικό γραφείο της "Tatev Collection" από την O. A. Novikova - ένα απόσπασμα με τη μεγαλύτερη βιογραφική σημασία και στο ειδικό βάρος του αξίζει ολόκληρα βιβλία για τον Khomyakov. Αυτή είναι σχεδόν η μόνη απόδειξη της εσωτερικής ζωής του Khomyakov, επιπλέον, των πιο λεπτών κινήσεων της ψυχής του, που καταγράφηκαν από έναν φίλο και μαθητή και δεν προορίζονταν καθόλου για δημοσίευση. Λόγω της ελάχιστα γνωστής φύσης αυτού του αποσπάσματος, θεωρώ απαραίτητο να το παραθέσω πλήρως. Ιδού: «...Ο Khomyakov κατανοούσε τη Χριστιανική Αποκάλυψη ως τη ζωντανή, συνεχή ομιλία του Θεού, που απευθύνεται άμεσα στην προσωπική συνείδηση ​​του κάθε ανθρώπου και την άκουγε με έντονη προσοχή. Οι συνομιλίες μας αφορούσαν συχνά αυτό το θέμα και το γενικό ζήτημα της σημασίας της Πρόνοιας στην ιστορία της ανθρωπότητας, ενός λαού ή ενός ατόμου, αλλά ποτέ δεν με έφερε στη σφαίρα των εσωτερικών μου συναισθημάτων. Μόνο μια φορά μπόρεσε να διεισδύσει στο μυστικό αυτής της συνεχούς συνομιλίας μεταξύ αυτού και του Θεού. Αυτή η συζήτηση είναι τόσο βαθιά χαραγμένη στη μνήμη μου που μπορώ να την επαναλάβω σχεδόν λέξη προς λέξη. Έχοντας μάθει για το θάνατο της Ekaterina Mikhailovna, 82 πήρα άδεια και, έχοντας μετακομίσει στη Μόσχα, έσπευσα να τον δω. Όταν μπήκα στο γραφείο του, σηκώθηκε, με πήρε από τα δύο χέρια και για αρκετή ώρα δεν μπορούσε να πει ούτε μια λέξη. Σύντομα, όμως, ανέκτησε τον έλεγχο του εαυτού του και μου είπε αναλυτικά όλη την πορεία της ασθένειας και της θεραπείας. Το νόημα της ιστορίας του ήταν ότι η Ekaterina Mikhailovna πέθανε, αντίθετα με όλες τις πιθανότητες, λόγω μιας απαραίτητης συρροής περιστάσεων: ο ίδιος κατάλαβε ξεκάθαρα τη ρίζα της ασθένειας και, γνωρίζοντας με βεβαιότητα ποια μέσα υποτίθεται ότι θα βοηθούσαν, σε αντίθεση με τη συνήθη αποφασιστικότητά του, αμφέβαλλε να τα χρησιμοποιήσει. Δύο γιατροί, μη αναγνώρισαν την ασθένεια, τα σημάδια της οποίας, σύμφωνα με τον ίδιο, ήταν εμφανή, υπέπεσαν σε σοβαρό λάθος και, με λανθασμένη θεραπεία, προκάλεσαν μια νέα ασθένεια, καταστρέφοντας πρώτα όλη τη δύναμη του σώματος. Τα είδε όλα αυτά και υποχώρησε, κλπ. Αφού τον άκουσα, παρατήρησα ότι όλα αυτά του φαινόταν πλέον προφανή, γιατί η ατυχής έκβαση της αρρώστιας δικαίωσε τους φόβους του και ταυτόχρονα έσβησε από τη μνήμη του όλα τα άλλα σημάδια στα οποία πιθανότατα ο ίδιος στήριξε την ελπίδα του για ανάρρωση. Πρόσθεσα ότι αναπαράγοντας τώρα ολόκληρη την πορεία της ασθένειας με τον δικό του τρόπο και με αντίστροφη σειρά συνεπειών προς αιτίες, εκτίθεται μόνο σε άκαρπες βασανιστήρια. Μετά με σταμάτησε, πιάνοντάς με από το χέρι: «Δεν με κατάλαβες: Δεν ήθελα να πω καθόλου ότι ήταν εύκολο να τη σώσω. Αντίθετα, βλέπω με συντριπτική διαύγεια ότι έπρεπε να πεθάνει για μένα, ακριβώς επειδή δεν υπήρχε λόγος να πεθάνει. Το χτύπημα δεν απευθύνθηκε σε αυτήν, αλλά σε εμένα. Ξέρω ότι είναι καλύτερα τώρα από την ευτυχία μου εδώ, αλλά ήμουν πλήρης. Το δεύτερο είναι τέτοιο που δεν μπορεί να ξεχαστεί». Η φωνή του έτρεμε και χαμήλωσε το κεφάλι του. Μετά από λίγα λεπτά συνέχισε: «Θέλω να σας πω τι μου συνέβη. Πριν από αρκετά χρόνια, γύρισα σπίτι από την εκκλησία μετά την κοινωνία και, ξεδιπλώνοντας το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, επιτέθηκα στην τελευταία συνομιλία του Σωτήρα με τους μαθητές, μετά τον Μυστικό Δείπνο. Καθώς διάβασα, ήρθαν σε μένα αυτά τα λόγια, από τα οποία ρέει ένα ρεύμα απεριόριστης αγάπης με μια πιο ζωντανή πηγή. Έχοντας φτάσει στις λέξεις είστε φίλοι μου, σταμάτησα να διαβάζω και τις άκουγα για πολλή ώρα. Διείσδυσαν ακριβώς μέσα μου. Σε αυτό με πήρε ο ύπνος. Η ψυχή μου ένιωθε ασυνήθιστα ανάλαφρη και ανάλαφρη. Κάποια δύναμη με σήκωνε όλο και πιο ψηλά, ρεύματα φωτός ξεχύθηκαν από ψηλά και με έπλεναν. Ένιωσα ότι σύντομα θα ακουγόταν μια φωνή. Τρέμουλο διέτρεχε κάθε φλέβα. Αλλά σε ένα λεπτό όλα σταμάτησαν. Δεν μπορώ να σας πω τι μου συνέβη. Δεν ήταν φάντασμα, αλλά κάποιο είδος αδιαπέραστη κουρτίνα που ξαφνικά έπεσε μπροστά μου και με χώρισε από την περιοχή του φωτός. Δεν μπορούσα να καταλάβω τι υπήρχε πάνω του. αλλά την ίδια στιγμή, σαν ανεμοστρόβιλος, άστραψαν στη μνήμη μου όλες οι αδράνειες στιγμές της ζωής μου, όλες οι άκαρπες συζητήσεις μου, η μάταιη ματαιοδοξία μου, η τεμπελιά μου, οι προσκολλήσεις μου σε καθημερινούς καβγάδες. Τι δεν έγινε εδώ! Γνωστά πρόσωπα με τα οποία ένας Θεός ξέρει γιατί χώρισα, νόστιμα δείπνα, χαρτιά, ένα παιχνίδι μπιλιάρδου, πολλά πράγματα που, προφανώς, δεν τα σκέφτομαι ποτέ και τα οποία, μου φάνηκε, δεν τα εκτιμώ καθόλου. Όλα αυτά συγχωνεύτηκαν σε κάποια άσχημη μάζα, έπεσαν στο στήθος μου και με πίεσαν στο έδαφος. Ξύπνησα με μια συντριπτική ντροπή. Για πρώτη φορά ένιωσα σκλάβος στη φασαρία της ζωής από την κορυφή ως τα νύχια. Θυμηθείτε, σε αποσπάσματα, φαίνεται ο Ιωάννης Κλίμακος 83, αυτά τα λόγια: Ευλογημένος είναι αυτός που έχει δει άγγελο. εκατό φορές πιο ευλογημένος είναι αυτός που έχει δει τον εαυτό του. Για πολύ καιρό δεν μπορούσα να συνέλθω από αυτό το μάθημα, αλλά μετά η ζωή έκανε το δικό της. Ήταν δύσκολο να μην χάσω τον εαυτό μου στην πληρότητα της αδιατάρακτης ευτυχίας που απολάμβανα. Δεν μπορείς να καταλάβεις τι σημαίνει αυτή η κοινή ζωή. Είσαι πολύ νέος για να το εκτιμήσεις." Εδώ σταμάτησε και έμεινε σιωπηλός για λίγο, μετά πρόσθεσε: "Την παραμονή του θανάτου της, όταν οι γιατροί είχαν ήδη κρεμάσει τα κεφάλια τους και δεν υπήρχε καμία ελπίδα σωτηρίας, γονάτισα μπροστά στην εικόνα σε μια κατάσταση σχεδόν φρενήρης και άρχισα όχι μόνο να προσεύχομαι, αλλά να τη ζητάω από τον Θεό. Όλοι επαναλαμβάνουμε ότι η προσευχή είναι παντοδύναμη, αλλά εμείς οι ίδιοι δεν γνωρίζουμε τη δύναμή της, γιατί σπάνια τυχαίνει να προσευχόμαστε με όλη μας την ψυχή. Ένιωσα μια τέτοια δύναμη προσευχής που μπορούσε να λιώσει ό,τι φαινόταν σαν ένα συμπαγές και αδιάβατο εμπόδιο: ένιωσα ότι η παντοδυναμία του Θεού, σαν να με καλούσα, συναντούσε την προσευχή μου και ότι η ζωή μιας συζύγου μπορούσε να μου δοθεί. Εκείνη τη στιγμή η μαύρη κουρτίνα έπεσε ξανά πάνω μου, αυτό που μου συνέβη την πρώτη φορά επαναλήφθηκε, και η ανίσχυρη προσευχή μου έπεσε στο έδαφος! Τώρα όλη η γοητεία της ζωής έχει ήδη χαθεί για μένα. Δεν μπορώ να απολαύσω τη ζωή. Η χαρά μου ήταν διαθέσιμη μόνο μέσω αυτής, καθώς αυτό που με παρηγόρησε καθρεφτιζόταν στο πρόσωπό της. Το μόνο που μένει είναι να εκπληρώσω το μάθημά μου. Τώρα, χάρη στον Θεό, δεν θα χρειαστεί να υπενθυμίσω στον εαυτό μου τον θάνατο, θα με συνοδεύει αχώριστα μέχρι το τέλος». «Έγραψα», Γιού. Ο F. Samarin συνεχίζει, «αυτή η ιστορία από λέξη σε λέξη, όπως διατηρήθηκε στη μνήμη μου, αλλά διαβάζοντάς την ξανά, νιώθω ότι δεν μπορώ να μεταφέρω τον ήρεμα συγκεντρωμένο τόνο με τον οποίο μου μίλησε. παρασυρμένος από τις δικές του αισθήσεις και η διαύγεια της συνείδησής του διακρινόταν από τη νηφαλιότητα - αυτό ήταν το κυρίαρχο χαρακτηριστικό της ευσέβειας του, γνωρίζοντας ότι ένα άτομο είναι πολύ διατεθειμένο να πάρει τα εύσημα για κάθε κρύο του κοροϊδία, για να μην αφήσει την ψυχή του να εξατμιστεί σε άκαρπες παρορμήσεις και να κατευθύνει όλη της τη δύναμη πίσω στην επιχείρηση. Ότι όντως του συνέβησαν όλα όσα μου είπε, ότι σε αυτά τα δύο λεπτά της ζωής του η αυτογνωσία του φωτίστηκε από μια αποκάλυψη από ψηλά - είμαι τόσο σίγουρος γι' αυτό όσο και για το γεγονός ότι καθόταν απέναντι, ότι μου μίλησε αυτός και όχι κανένας άλλος. Όλη η μετέπειτα ζωή του εξηγείται από αυτή την ιστορία. Ο θάνατος της Ε.Μ. δημιούργησε μια αποφασιστική καμπή σε αυτήν. Ακόμη και όσοι δεν τον ήξεραν από κοντά, μπορούσαν να παρατηρήσουν ότι από εκείνη τη στιγμή η ικανότητά του να παρασύρεται από οτιδήποτε δεν είχε άμεση σχέση με την κλήση του είχε κρυώσει. Δεν άφηνε πλέον τον εαυτό του ελεύθερο σε τίποτα. Προφανώς διατήρησε την προηγούμενη ευθυμία και την κοινωνικότητά του, αλλά η μνήμη της γυναίκας του και η σκέψη του θανάτου δεν τον εγκατέλειψαν. Πόσες φορές έχω παρατηρήσει από την έκφραση του προσώπου του πώς αυτή η σκέψη διέκοψε το εύθυμο ρεύμα του καλοσυνάτου γέλιου του. Η ζωή του χωρίστηκε στα δύο. Κατά τη διάρκεια της ημέρας δούλευε, διάβαζε, μιλούσε, ασχολήθηκε με τη δική του δουλειά και δόθηκε σε όλους όσους νοιάζονταν για αυτόν. Όταν όμως ήρθε η νύχτα και όλα γύρω του ηρέμησαν και σιώπησαν, άρχισε μια άλλη στιγμή γι 'αυτόν. Εδώ αναδύθηκαν αναμνήσεις από τα προηγούμενα φωτεινά και χαρούμενα χρόνια της ζωής του, η εικόνα της αείμνηστης γυναίκας του αναστήθηκε μπροστά του και μόνο σε αυτές τις στιγμές πλήρους μοναξιάς έδωσε διέξοδο στην συγκρατημένη μελαγχολία. Κάποτε έμενα μαζί του στο Ιβανόφσκι 84. Ήρθαν αρκετοί καλεσμένοι να τον δουν, οπότε όλα τα δωμάτια ήταν κατειλημμένα και μετέφερε το κρεβάτι μου στη θέση του. Μετά το δείπνο, μετά από πολύωρες κουβέντες, ζωντανοί από την ανεξάντλητη ευθυμία του, ξαπλώσαμε, σβήσαμε τα κεριά και με πήρε ο ύπνος. Πολύ μετά τα μεσάνυχτα ξύπνησα από κάποια συζήτηση στο δωμάτιο. Το πρωινό ξημέρωμα μετά βίας το φώτισε. Χωρίς να κουνηθώ ή να βγάλω φωνή, άρχισα να κοιτάζω και να ακούω. Ήταν γονατισμένος μπροστά στο ταξιδιωτικό του εικονίδιο, τα χέρια του ήταν διπλωμένα σε σταυρό στο μαξιλάρι της καρέκλας, το κεφάλι του ακουμπούσε στα χέρια του. Μπορούσα να ακούσω καταπιεσμένους λυγμούς. Αυτό συνεχίστηκε μέχρι το πρωί. Φυσικά, προσποιήθηκα ότι κοιμόμουν. Την επόμενη μέρα μας βγήκε ευδιάθετος, σφριγηλός, με το συνηθισμένο καλοσυνάτο γέλιο του. Από αυτόν που τον συνόδευε παντού, άκουσα ότι αυτό επαναλαμβανόταν σχεδόν κάθε βράδυ...» 85 Στην παραπάνω ιστορία του Yu. Ο F. Samarin, ο P. I. Bartenev προσθέτει τα εξής: «Στη γενική κυβέρνηση του κόμη Ζακρέφσκι 86, οι θυρωροί διατάχθηκαν να πηγαίνουν εκ περιτροπής στις εγκαταστάσεις διέλευσης των εγκληματιών που εξορίστηκαν στη Σιβηρία, για να βοηθήσουν αυτούς που τους φύλαγαν. Η Τούλα, με σκοπό να ληστέψει το κτήμα του κυρίου, κρύφτηκαν στους θάμνους και περίμεναν να σβήσουν τα φώτα στο αρχοντικό, αλλά σε ένα δωμάτιο το κερί ήταν ακόμα πιο κοντά και είδαν κάποιον στα γόνατα να προσεύχεται Το κτήμα τους έπιασαν και ανακάλυψαν τι είχε ο A.S Σε αυτό το σημαντικό στοιχείο για την εσωτερική ζωή του Khomyakov θα πρέπει να προστεθεί μια επιστολή από τον I. S. Aksakov προς την Countess A. D. Bludova, 88 γραμμένη με την εντύπωση του θανάτου του Khomyakov. Στην επιστολή αυτή, τόσο η ευλάβεια προς τον Χομιάκοφ όλου του κύκλου των σλαβόφιλων όσο και η ύποπτη στάση απέναντί ​​του από την πλευρά της κυβέρνησης βγαίνουν με μεγάλη σημασία. Αυτή η επιστολή είναι από τη Βιέννη και χρονολογείται τη Δευτέρα 31 Οκτωβρίου (12 Νοεμβρίου π.Χ.) 1860. Αυτά είναι τα λόγια με τα οποία ο I. S. Aksakov εκφράζει τη θλίψη του: «Εσύ και εγώ, Κοντέσα, δεν έχουμε τίποτα να πούμε μεταξύ μας για το μέγεθος της απώλειάς μας, ούτε για το μεγαλείο της κακοτυχίας που μας έσπασε η θέση της Ρωσίας. δάσκαλος, ο Khomyakov, φυσικά, δεν ήταν μόνο ο ηγέτης και ο δάσκαλός μας, αλλά και μια σταθερή, ανεξάντλητη πηγή πνευματικής ζωντανής δύναμης, ζωτικής, γόνιμης, ας πούμε, οικοδόμησης σκέψεων. Ένας σοφός με μια νηπιακή απλότητα ψυχής, ένας ασκητής, διαρκώς φωτισμένος από την αγία χαρά της ψυχής, ένας ποιητής, φιλόσοφος, προφήτης, δάσκαλος της Εκκλησίας - ο Khomyakov, όπως στην τάξη των πραγμάτων, εκτιμήθηκε από πολύ λίγους κατά τη διάρκεια της ζωής του, αλλά η σημασία του θα μεγαλώνει κάθε χρόνο. Ο λόγος του αντηχεί ακόμα, ορμώντας μέσα από τις σύγχρονες γενιές στις επόμενες γενιές. Δεν ξέρω πώς είναι στη Ρωσία, αλλά εδώ αυτή η είδηση ​​αναστάτωσε βαθιά όλους τους σκεπτόμενους, μορφωμένους Σλάβους. Αυτή η είδηση ​​μας έπιασε στη Βιέννη. Το έκρυψα από τον αδερφό μου για δύο εβδομάδες έως ότου τον ετοίμασα σταδιακά το 89. Επομένως, μόλις χθες μπορέσαμε να γιορτάσουμε ένα δημόσιο μνημόσυνο για τον Khomyakov στην εκκλησία μας. Δημοσιεύσαμε στην τοπική Fremdenblatt την ανακοίνωση που σας στέλνω και η οποία καρφώθηκε στις πόρτες της εκκλησίας την Κυριακή μια εβδομάδα πριν. Δεν υπήρχαν άλλες προσκλήσεις. Την καθορισμένη ημέρα, μόλις χθες, η εκκλησία γέμισε από εκπροσώπους όλων των σλαβικών φυλών, όχι μόνο των Ορθοδόξων, αλλά και των Καθολικών και των Ουνιτών. Μετά τη λειτουργία, ο Mikhail Feodorovich Raevsky τέλεσε μνημόσυνο με ειλικρινή αίσθηση και με κάθε δυνατή επισημότητα. Δυστυχώς, δεν πρόλαβε να γράψει το όμορφα σχεδιασμένο κήρυγμά του στο κείμενο «Μη φοβάσαι, μικρό κοπάδι» και επομένως δεν ειπώθηκε λέξη. Υπήρχαν επίσης Γαλικιανοί που γνώριζαν από έξω όλα τα ποιήματα του Khomyakov για το Κίεβο. και οι Τσέχοι που θυμούνται το μήνυμά του στον Χάνκα 90. άλλοι Σλάβοι, που επίσης δεν έχουν ξεχαστεί και ονομάζονται στα ποιήματα του Khomyakov. Δεν ήταν απλά ξέρεις ποιος; Ρώσοι! Φυσικά, ο αδερφός μου και εγώ ήμασταν εδώ, αλλά ως Ρώσοι συγγραφείς. Οι Σλάβοι εδώ είχαν συνηθίσει να συνδέουν την ιδέα της Ρωσίας με την επίσημη εκπροσώπησή της και γι' αυτό έμειναν έκπληκτοι, αναστατωμένοι, ντροπιασμένοι, σκανδαλισμένοι από το γεγονός ότι ούτε ένας υπάλληλος δεν ήταν στην εκκλησία! Και ανάμεσά τους υπάρχουν και ορθόδοξοι χριστιανοί που πάνε στην εκκλησία, και εξάλλου ήταν Κυριακή! Αυτό δεν ήταν τυχαίο. Ο διευθυντής της πρεσβείας, Knorring, θεώρησε απρεπές να παραδώσει μνημόσυνο για τον Khomyakov στην Εκκλησία της Πρεσβείας και απαγόρευσε στους υπαλλήλους του να παραστούν στο μνημόσυνο. Όμως αυτή του η διπλωματική συμπεριφορά πήρε τον χαρακτήρα μιας αιχμηρής διαδήλωσης, τον χαρακτήρα μιας διαμαρτυρίας που έκανε έντονη εντύπωση στους Σλάβους. «Τι έπρεπε να κάνουμε για να απαντήσουμε στις ερωτήσεις τους;» Ήμασταν σε μια πολύ δύσκολη θέση: οι Σλάβοι είδαν ότι η κυβέρνηση της Ρωσίας όχι μόνο δεν σεβόταν τους Ρώσους ποιητές, αλλά ακόμη και ανοιχτά, τους έδειξε δημόσια πλήρη περιφρόνηση. Αυτό όμως δεν είναι αρκετό. Νόμιζαν ότι αυτή η περιφρόνηση αφορούσε ειδικά αυτόν τον ποιητή και συγγραφέα που ήταν κήρυκας της ιδέας των Σλάβων. επομένως, εξήγησαν, αυτή η περιφρόνηση επεκτείνεται στην ίδια την ιδέα και σε όλους τους Σλάβους! Όχι, λένε, όταν πρόκειται για δημοσιότητα, η Ρωσία θα ντρέπεται πάντα για εμάς μπροστά στον κόσμο! Φυσικά, προσπαθήσαμε με κάθε δυνατό τρόπο να διορθώσουμε το θέμα, κατηγορώντας αρρώστιες και παρεξηγήσεις, αλλά, στην ουσία, οι Σλάβοι έχουν δίκιο! Ξέρω (αλλά αυτό είναι μεταξύ μας), ο Knorring κάλεσε τότε τον ιερέα κοντά του και τον επέπληξε επίσημα μπροστά σε όλα τα μέλη της πρεσβείας. Δεν είναι λυπηρό; Και τι φοβούνται! Διαδηλώσεις! «Αλλά ούτε κήρυγμα δεν εκφωνήθηκε, αλλά οι παριστάμενοι, αφού άκουσαν ευσεβώς το μνημόσυνο, αμέσως σκορπίστηκαν, αλλά η διαδήλωση οργανώθηκε από τη ρωσική πρεσβεία...» 91 Είναι για τον Knorring; Ένας άλλος ερευνητής απαντά σε αυτό: «Άνθρωποι κοντά στον τσάρο και που είχαν βάρος, ακόμη και επιρροή, φοβισμένοι με μη ρεαλιστικούς φόβους, προσπάθησαν να υπονομεύσουν τις καλοπροαίρετες φιλοδοξίες του σλαβόφιλου κόμματος στα μάτια του κυρίαρχου και ολόκληρης της διοίκησης και προσπάθησαν με κάθε δυνατό τρόπο να σταματήσουν το κίνημα που είχε ξεκινήσει υπέρ του λαού. γράφει στον αδερφό του, Κόμη Στρογκάνοφ 93 στην Οδησσό: «Οι Σλαβόφιλοι εξυμνούν την αυγή μιας νέας ζωής για τη Ρωσία και βλέπουν την ίδρυση μιας κοινότητας ως το πρώτο βήμα για την υποχώρηση από τις μεταρρυθμίσεις του Πέτρου. Ο Χομιάκοφ είπε τις προάλλες ότι μετά από αυτό το πρώτο βήμα, το δεύτερο πρέπει να είναι η απελευθέρωση του γένους και του καφτάνι, για να μάθει ο κόσμος ότι η κυβέρνηση αναζητά τη σωτηρία της στην αρχή. Βλέπετε ότι αυτός είναι ο ορθόδοξος σοσιαλισμός! Ταυτόχρονα, οι διαφωτιστές υποστηρίζουν ότι αν η αριστοκρατία τόσα χρόνια δεν κατάφερε να δυναμώσει ως ανεξάρτητη τάξη, τότε έχει αποδείξει την ασημαντότητά της και δεν αξίζει να στηριχθεί. Η κίνηση των μυαλών είναι γενικά αξιοσημείωτη, και φοβάμαι ότι αν ξεσηκώναμε απρόσεκτα ένα ίδρυμα, θα ταρακουνούσαμε ολόκληρο το κτίριο... Μου φαίνεται ότι αργά ή γρήγορα, θα πρέπει να πάρουμε αυτό το (!) φάρμακο, όπως κάνουν με τα κακομαθημένα παιδιά» 94 . Τα ανώνυμα ποιήματα κατά του Khomyakov που κυκλοφόρησαν στην εποχή του εκφράζουν χαρακτηριστικά μια αγενή, έως και κακόβουλη, διάθεση κατά του Khomyakov, που τροφοδοτούνταν ακόμη και από αυτό που, καλή τη πίστη, δεν είχε κανένα λόγο να τον ενθουσιάζει. Ο καθηγητής Zavitnevich αναφέρει τους πρώτους στίχους ενός από αυτά τα lampoons, αλλά κατά μια έννοια εντελώς αντίθετη από το πραγματικό τους νόημα, σαν να εγκρίθηκε η ευελιξία του Khomyakov. Αυτά τα ποιήματα είναι εντελώς, από πολλές απόψεις, μοντέρνα, ακόμη και καθαρά. Γιατρός, ζωγράφος και φιλόλογος, Κοινότητες Ρώσων δημοσιογράφων - Είσαι σοφός σαν φίδι, αγνός σαν περιστέρι. Όλη αυτή η γνώση στον εαυτό του Προέβλεψε πρόοδο στη Ρωσία: Εδώ, λέτε, είναι η χρυσή σας εποχή! Κι εσύ κι εγώ ζήσαμε μαζί, Έχετε αιχμαλωτίσει πολλούς από εμάς με τα λόγια σας. Αλλά το χρώμα των ελπίδων σου έχει ξεθωριάσει. Λοιπόν, φίδι μου, λοιπόν, περιστέρι μου, Δεν πρέπει να τον ρίξουμε στην τρύπα; Όλα αυτά τα σκουπίδια, όλα αυτά τα σκουπίδια, Τι γοήτευσε τις κυρίες της Μόσχας; Πουκάμισο, μουρμόλκα, εσώρουχο Δεν λειτούργησαν: νιώθουμε άβολα για αυτούς. Λοιπόν, περιστέρι μου; Τι να κάνω, φιδάκι μου; Και για να διώξουμε την κοσμική πλήξη, Ένα κοπάδι πρόβατα, ο λαός σου. 95 θα ανοίξει ξανά το στόμα σου. Άλλο ένα ποίημα του ίδιου είδους. Και αυτός ο μεγάλος άνθρωπος, ω φίλε μου Khomyakov, Τι πονηρό σχέδιο σχεδιάστηκε κατά της Αγγλίας. Ποιος μέσα της ήθελε να σπάσει τη σύνδεση μεταξύ του βωμού και του θρόνου; Ζηλωτής του αρχαίου ανατολικού νόμου, Καταστροφικό, και έπεσε σε αυτόν τον αγώνα, Και το καλύτερο φρέσκο φύλλο του στέμματος του μαράθηκε 96. Ας προσθέσουμε επίσης ότι, σύμφωνα με τον D. X., το παραπάνω ποίημα, άρα και αυτό, ανήκει στην πένα του Dmitry Nikolaevich Sverbeev 97, ενός δυτικού μέτριας φιλελεύθερης κατεύθυνσης 98. Όχι μόνο οι μετριοπαθείς φιλελεύθεροι, αλλά και οι επαναστάτες - οι σύγχρονοι του Khomyakov - δεν κατάφεραν να δουν τίποτα καλό στον Khomyakov. Στις 26 Μαρτίου 1849, ο Petrashevite A. N. Pleshcheev 99, έχοντας επισκεφθεί τη Μόσχα, έγραψε μια επιστολή στον S. F. Durov 100 περιγράφοντας τις παρατηρήσεις του στη Μόσχα. Εδώ είναι κάτι από εκεί που σχετίζεται με τους Σλαβόφιλους: "Στρέφομαι σε έξυπνους ανθρώπους. Υπάρχουν πολλοί από αυτούς εδώ. Όλοι, όπως το είπε κάποιος, είναι για έναν κοινό σκοπό. Υπάρχουν όμως και αυτοί που το κάνουν..." 101 Σχετικά με αυτό το μέρος, ο Pleshcheev έδωσε την εξής εξήγηση στην ερώτηση της ερευνητικής επιτροπής: "Εδώ χρησιμοποίησα τη λέξη έξυπνοι άνθρωποι, μιλώντας για Μόσχα... Ήθελα να πω ψέματα για έναν κοινό σκοπό, με την έννοια ότι όλοι οι σλαβόφιλοι έχουν τη δική τους θεωρία, που συνίσταται σε κάποιο είδος της επιθυμίας να έρθουν πιο κοντά στους ανθρώπους, από τους οποίους υποτίθεται ότι είμαστε πολύ αποξενωμένοι σε ήθος και ρούχα. Το να λένε ψέματα για έναν κοινό σκοπό ειπώθηκε γι' αυτούς ως κοροϊδία, γιατί, εκτός από έναν πολύ περιορισμένο κύκλο, δεν έχουν οπαδούς... Οι περισσότεροι από τους ανθρώπους που απολαμβάνουν τη φήμη του έξυπνου στη Μόσχα περνούν τη ζωή τους σε διαμάχες που δεν οδηγούν πουθενά... Ο σλαβοφιλισμός έχει πολύ περιορισμένο κύκλο προσηλυτών. Οι διαφωτιστές τους: 1) Ο Khomyakov, ο οποίος δεν έχει παρόμοιο χάρισμα για φλυαρία σε όλη τη Ρωσία. Ένας άνθρωπος χωρίς σοβαρές πεποιθήσεις, όπως λένε, αλλά πολύ μορφωμένος, πολύ έξυπνος, ικανός να κάνει τον εαυτό του να ακούσει. Εγκυκλοπαιδικός τύπος. 2) Ο Ακσάκοφ (Κ.Σ.) είναι φανατικός...», κ.λπ. 103 Βρήκαμε δύο στοιχεία σχετικά με την ξένη αξιολόγηση του Khomyakov. Το πρώτο από αυτά, που χρονολογείται από το 1855, δίνεται από τον Αρχιερέα Ι. Ι. Μπαζάροφ: «Η Μεγάλη Δούκισσα (Όλγα Νικολάεβνα, στη Στουτγάρδη) επέστρεψε τον Ιούνιο από την Αγία Πετρούπολη 104, και η συνηθισμένη μας ζωή στη Στουτγάρδη ξεκίνησε ξανά. «Quelques mots d’un chrétien orthodoxe aux confessions occidentales». Η μετάφρασή μου εκδόθηκε επίτηδες στη Φρανκφούρτη για να μην δοθεί η εντύπωση στους Γερμανούς ότι η μελλοντική βασίλισσα της Βιρτεμβέργης ανακατευόταν στην εκκλησιαστική διαμάχη μεταξύ της Ανατολικής και της Δυτικής Εκκλησίας. Γραμμένο πολύ τολμηρά και έξυπνα, το φυλλάδιο του Khomyakov τράβηξε την προσοχή των Γερμανών θεολόγων και προκάλεσε, τουλάχιστον από τους Προτεστάντες, κριτικές στις οποίες μπορούσε κανείς να ακούσει τη συνείδηση της αλήθειας που τους εκφραζόταν από έναν Ορθόδοξο μη θεολόγο» 105 . Αλλά το 1874, οι Γερμανοί αντιμετώπισαν τον Khomyakov πολύ λιγότερο ευνοϊκά. «Οι Ρώσοι τραγουδιστές και οι προφήτες», διαβάζουμε σε ένα από τα περιοδικά εκείνης της εποχής, «αναμένουν περίεργα γεγονότα· για να μην αναφέρουμε τα σατιρικά ποιήματα στα οποία οι αναμενόμενοι εχθροί - Βρετανοί και Γάλλοι - καταδιώκονταν με περισσότερο ή λιγότερο εξυπνάδα, ο ποιητής Khomyakov, που αναγνωρίστηκε και γιορτάστηκε από τους υποστηρικτές του ως στρατηγός, ιδιαίτερα περιορισμένος από το περιβάλλον. διέθετε μια ασυνήθιστα ένθερμη φαντασία, η οποία αντιπροσώπευε επίσης στη φαντασία του στο παρελθόν την εντελώς απατηλή ιστορία της Ρωσίας, ένα από τα ποιήματά του συγκεκριμένα (γνωστό ως «Όραμα») είναι αξιοσημείωτο για το παράξενο περιεχόμενό του. Ο ποιητής βλέπει στην ομίχλη το πρωί ένα βουνό στεφανωμένο με παλάτια και εκκλησίες. μια πομπή του σταυρού υψώνεται σε αυτό. η πομπή αποτελείται από τον κλήρο με άμφια που έχει καθιερώσει η Ελληνική Εκκλησία, με γένια, σύμφωνα με τις απαιτήσεις του νόμου της· Τους ακολουθεί ένα πλήθος πιστών. Παντού σε αυτή την πομπή φαίνεται ένας ελληνικός σταυρός. κλήρος και πλήθος ψάλουν ψαλμούς στα σλαβικά. ο ποιητής βλέπει και αισθάνεται ότι βρίσκεται στη Ρωσία, αλλά αναγνωρίζει το βουνό ως Gridshen στην Πράγα. αυτός (;) υψώνεται στη μέση της Ρωσίας, και όλη η όμορφη χώρα που ατενίζει από εκεί είναι η Ρωσία, που ομολογεί την Ορθόδοξη θρησκεία και υποτάσσεται στον Ορθόδοξο Τσάρο. Τέτοια ποιήματα περνούσαν από χέρι σε χέρι και προκαλούσαν παντού αγαλλίαση» 106 107 . Μερικά μηνύματα του N. A. Melgunov 108 δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον. Οι σλαβόφιλοι - Khomyakov και Shevyrev - τον θεωρούσαν «μονόπλευρο Δυτικό». είναι «σε δουλειές με τους Φριάγκς», έγραψε ο Σεβίρεφ γι' αυτόν 109 στον Πογκόντιν 110 . Ο ίδιος ο Μελγκούνοφ δεν αναγνώριζε τον εαυτό του ως τέτοιο. Και κάπως έτσι ορίζει τη θέση του σε δύο επιστολές προς τον Shevyrev: «Βρίσκεις μια θέση στο σύστημά μου, αλλά δεν βρίσκω θέση στο δικό σου. Είμαι εξόριστος. Για μένα, είστε αλχημιστές που ψάχνετε για χρυσό στη ρωσική ιστορία. Δεν θα βρείτε χρυσό, αλλά θα συναντήσετε πολλά (!) καλά και χρήσιμα πράγματα και, το πιο σημαντικό, ξυπνήστε σε μια ρωσική διψά. (!) Αξία Και ως εκ τούτου - Δώστε το χέρι σας, και αφήστε τον καθένα να εργαστεί όσο καλύτερα μπορεί για τη δόξα της ανθρωπότητας». 111 Και ιδού μερικές πληροφορίες από τον Melgunov απευθείας για τον Khomyakov: "...Ο Khomyakov μόλις έφτασε από το χωριό. Πέρασε το καλοκαίρι στον Καύκασο. Μέχρι τα Χριστούγεννα, σκοπεύει να ζήσει ως ερημίτης: έχει μια νέα τραγωδία στην ψυχή του. Η πρώτη δράση έχει ήδη γραφτεί, αλλά δεν την έχει δείξει ακόμα. Υπέροχο φίλος: αλλά δεν υπάρχουν. σοφισμούς όχι ενός φιλοσόφου, αλλά ενός ποιητή, και τον συγχωρώ, ωστόσο, θα ήθελα να τον δω μαζί με τον Baratynsky. 113 Σε άλλο γράμμα λέει: "...Εμείς οι Μοσχοβίτες, ως συνήθως, δεν κάνουμε τίποτα. Ο Pavlov 114 δεν μπορεί ακόμα να ολοκληρώσει την ιστορία του. Ο Khomyakov έχει ξεκινήσει μια πολύ σοβαρή και εκτεταμένη δουλειά, λέει ότι θα ξεκινήσει στο χωριό, θα δούμε. Απλώς αμφιβάλλω" 115. Δύο μήνες αργότερα, την 1η Ιανουαρίου 1839, ο Melgunov γιορτάζει την Πρωτοχρονιά της Μόσχας με τους φίλους της. σαμπάνια. Υπήρχε και ο Khomyakov, που μόλις είχε φτάσει, αλλά δεν έγραψε τίποτα. «...μιλάει για τη γεωργία, για την οποία δεν ξέρει τίποτα» 116. 15 Μαΐου 1847: «Σήμερα το πρωί ο Khomyakov και η σύζυγός του έφυγαν για την Αγία Πετρούπολη, όπου σκοπεύουν να πάρουν διαβατήριο για ξένες χώρες. Χθες το βράδυ τον αποχωρήσαμε και τώρα πιστεύουμε ότι είναι ήδη καθ' οδόν προς τη Βόρεια Βαβυλώνα. δικηγόρος με συμφωνίες κρασιού» 117 118. Ο Κόμης P. A. Valuev 119, στο Ημερολόγιο του, με ημερομηνία 27 Ιανουαρίου 1859, σημειώνει: «Τα ποιήματα του Khomyakov στον ευσεβή φιλάνθρωπο (Τα μεσάνυχτα κοντά στο ρέμα) στο αλμανάκ «Morning», λένε, απευθύνονται στον κυρίαρχο» 120. Σε μια επιστολή προς τον Γκόγκολ με ημερομηνία 14 Μαΐου 1844 (από τη Μόσχα), ο A. O. Smirnova 121 σημειώνει: «Ο Khomyakov είναι τόσο έξυπνος που τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί για την ψυχή του· μπορεί κανείς, ωστόσο, να πει με σιγουριά ότι η καρδιά του είναι καλή» 122. Ας δώσουμε δύο ακόμη μαρτυρίες για τον Khomyakov ως ποιητή από έναν τόσο εξέχοντα ποιητή όπως ο G. A. Baratynsky, από τις επιστολές του προς τον I. V. Kireevsky: «Σχετικά με την τραγωδία του Khomyakov (μιλάμε για τον Dmitry the Pretender - P. F.), - διαβάσαμε σε μια επιστολή από τις αρχές του 182 - μου έγραψες μόνο για μένα. αδερφός, στον οποίο το διάβασε ο Χομιάκοφ, μου γράφει από την Αγία Πετρούπολη ότι είναι πολύ ανώτερο από τον Μπόρις Πούσκιν, αλλά δεν λέει τίποτα γιατί θα μπορούσε κανείς να σχηματίσει μια ιδέα γι' αυτό.» 123. Στις 30 Μαΐου 1832, ο Baratynsky ανησύχησε ξανά για το ίδιο έργο: «Δεν μπορώ να φανταστώ ποια είναι η τραγωδία του Khomyakov. Dmitry the Pretender είναι μια απόλυτα ιστορική φιγούρα. Η φαντασία μας αναπόφευκτα του δίνει μια φυσιογνωμία σύμφωνη με τους θρύλους των χρονικογράφων. Ο ποιητής δεν μπορούσε να πει: δεν φαίνεται, αλλά όλοι μας φαινόταν ότι ο ποιητής είναι ζωγράφος έρχεται σε αντίθεση με όλες μου τις έννοιες και ελπίζω να κερδίσω εντελώς νέες ποιητικές εντυπώσεις από αυτό» 124. Και τα δύο γράμματα είναι από την ερημιά, από το χωριό του Καζάν, Baratynsky. Η έλλειψη πληροφοριών για τον Khomyakov στα νιάτα του προκαλεί μια ιδιαίτερα υψηλή εκτίμηση για κάθε γραμμή από τις αναμνήσεις των συγχρόνων του για αυτόν. Τέτοιες γραμμές άφησε, παρεμπιπτόντως, ο D. N. Sverbeev. Ακολουθούν μερικά αποσπάσματα από τις «Σημειώσεις» του 125. Η 14η Δεκεμβρίου 1825 προκάλεσε πολλές φήμες. Ο Sverbeev βρισκόταν εκείνη την εποχή στο Παρίσι και αναγκάστηκε να ακούσει φιλελεύθερες συνομιλίες που έρχονταν σε αντίθεση με τις τότε πολιτικές του απόψεις. «Αλλά», σημειώνει, «οι ιστορίες που μου έφτασαν για τη Ρωσία από τον στρατηγό Shatilov, που ζούσε μαζί μου στο ίδιο ξενοδοχείο, τον συντηρητικό Golokhvastov και τον νεαρό, λιγότερο συγκρατημένο από τον πρώτο, Khomyakov, παρά την προσοχή της καθημερινής μας συζήτησης, κλόνισαν κάπως τη σταθερότητα των πεποιθήσεών μου». 126 Μιλώντας για τον χρόνο του στο Παρίσι, προσθέτει μια άλλη σημαντική πινελιά στην εμφάνιση του Khomyakov: «Τα πρωινά», λέει ο Sverbeev για τον εαυτό του, έκανε πρόθυμα παρέα με τον πολυσύχναστο Khomyakov, έναν περίεργο νεαρό άνδρα, ο οποίος ακόμη και τότε, χωρίς καν να το ξέρει, προφήτευσε στη Ρωσία ότι υπήρχε ένας ιδιοφυής άνθρωπος μέσα του. Αυτή τη στιγμή, ο Ντμίτρι ο Πρετεντέρ διάβασε μαζί του αποσπάσματα από τη δεύτερη, ξεχασμένη από όλους, τραγωδία του. Η πρώτη του τραγωδία ονομαζόταν Ερμάκ. Και οι δύο ήταν υπερβολικές, αλλά και οι δύο είχαν πολλή σκέψη και ποίηση μέσα τους. Ταυτόχρονα, έκανε μαθήματα ελαιογραφίας και ζωγράφιζε από μοντέλα, συχνά από καθιστικούς, κάτι που με εξέπληξε πολύ, που γνώριζα την παρθενική αγνότητα του ήθους του και ήταν τότε μόλις είκοσι χρονών. Ωστόσο, η ακατανίκητη δύναμη του χαρακτήρα του εκφράστηκε και με την αυστηρή προσήλωση στις πατρικές και ορθόδοξες παραδόσεις. Φτάνοντας στο Παρίσι στην αρχή της Μεγάλης μας Σαρακοστής, ως αυτόπτης μάρτυρας, καταθέτω στους μελλοντικούς βιογράφους του πόσο αυστηρά αυτός ο εικοσάχρονος νεαρός τήρησε τη νηστεία μας στο θορυβώδες Παρίσι, καθ' όλη τη διάρκεια του οποίου δεν έτρωγε απολύτως τίποτα, ούτε γαλακτοκομικά, ούτε καν ψάρια, και ο Shatilov και ο Golokhvastov είπαν ότι δεν έμενε μαζί του. και Παρασκευές. Αλλά η αγάπη για τους Σλάβους και η παθιασμένη αγάπη για τη Ρωσία δεν του ήρθε ακόμη εκείνη την εποχή» 127. Στις 26 Δεκεμβρίου 1846, ο ποιητής Yazykov πέθανε, λίγες ώρες πριν από το θάνατό του παρήγγειλε ένα επικήδειο για τον εαυτό του και απαίτησε να υπάρχει πολύ κρασί σε αυτό. Ένα άσχημο νεκρικό όργιο ξεκίνησε. Αλλά ο Khomyakov, όπως σημείωσε ο Sverbeev, ήταν μόνο «σεμνά παρών» 128. Τέλος, αξίζει να αναφερθούν οι περίεργες, αν και εξαιρετικά περίεργες, κρίσεις που διατύπωσε για τον σλαβοφιλισμό ο Sverbeev στα «Απομνημονεύματα του P. Ya. Chaadaev» 129 130. Κάτι που αφορά τον Khomyakov βρίσκουμε επίσης στο «Ημερολόγιο» του A.V. Nikitenko 131. Το 1832, στις 3 Απριλίου, ο A.V. Ο Nikitenko γράφει: "Διάβασα την τραγωδία του Khomyakov Dimitri the Pretender. Όχι, ο Khomyakov δεν έχει απολύτως κανένα δραματικό ταλέντο. Κανένας χαρακτήρας δεν δημιουργείται όπως θα έπρεπε, καμία δράση, απλώς συζητήσεις που θα μπορούσαν να κοπούν στη μέση χωρίς να βλάψουν την ακεραιότητα του έργου. Τα ποιήματα είναι πολύ καλά. Αλλά το δράμα δεν απαιτεί λόγια, αλλά πράξεις." Στις 24 Φεβρουαρίου 1852, αναφέρει ξανά το όνομα του Khomyakov, σε σχέση με τον θάνατο του Gogol. Μια ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια: η ώθηση για την ετοιμοθάνατη ασθένεια του Γκόγκολ και το κάψιμο των εγγράφων του ήταν ο θάνατος της συζύγου του Χομιάκοφ, ο οποίος ανησύχησε πολύ τον Γκόγκολ 133 . Στις 28 Απριλίου 1852, ο Νικιτένκο γράφει: «Στη Μόσχα επικρατεί ξανά ταραχή. Εκδόθηκε εκεί μια συλλογή από τους Khomyakov, Kireevsky και Aksakov, στην οποία, λένε, τυπώθηκαν πολύ δυνατά πράγματα... Τα ποιήματα του Khomyakov είναι ακόμη πιο δυνατά. Γίνεται ήδη πολλή συζήτηση για τη συλλογή στο κοινό. Θα υπάρχουν σύννεφα. 134 20 Ιανουαρίου 1856: «Σε ένα βράδυ με τον υπουργό [A.S. Norov 135], συνάντησα έναν από τους εκτροφείς αλόγων των σλαβόφιλων της Μόσχας, τον Khomyakov. Εμφανίστηκε στην αίθουσα του υπουργού με ένα αρμένικο σακάκι, χωρίς γραβάτα, με κόκκινο πουκάμισο με λοξό γιακά και μιλούσε με λοξό κολάρο και μουρμούρα. Όπως αρμόζει σε έναν εκπρόσωπο της ρωσικής ιθαγένειας, η συνάντησή του μαζί μου ήταν κάπως τεταμένη, γιατί, όχι χωρίς λόγο, με υποπτευόταν ότι ήμουν δυτικός, αλλά έσπευσα να ρίξω ένα σανίδι στα πόδια μου, πάνω στο οποίο θα μπορούσαμε εύκολα να βρεθούμε εδώ για να ζητήσουμε άδεια να εκδόσουμε ένα σλαβόφιλο περιοδικό, και έλεγα ότι δεν μπορούσαν να εκφράσουν τίποτα περισσότερο από αυτό το θέμα. Οι πεποιθήσεις μας έλυσαν αμέσως τη γλώσσα και αρχίσαμε να λογικευόμαστε χωρίς να φοβόμαστε να χτυπήσουμε τα κεφάλια του κάπου, αλλά, φαίνεται, χωρίς αυτό που λέγεται στο μυαλό του» 136. Στις 31 Μαρτίου 1861, ο Nikitenko γράφει για το δείπνο με τον Κόμη Bludov 137: «Η κόμισσα θαύμαζε τα ποιήματα του Khomyakov, αλλά ο Annenkov 138 δεν βρήκε τίποτα καλό σε αυτά» 139. ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑΚΕΣ ΣΧΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΠΡΩΙΜΩΝ ΣΛΑΒΙΧΙΛΩΝ Ο πίνακας συντάσσεται κυρίως από τις γενεαλογικές συλλογές του βιβλίου. Π. Ντολγκορούκοβα. V.V. Rummel και V.V. Golubtsov, βιβλίο. A. B. Lobanov-Rostovsky, P. N. Petrov και το «Ρωσικό Γενεαλογικό Βιβλίο» που εκδόθηκε από τη «Russian Antiquity», καθώς και σύμφωνα με τις σημειώσεις του βιβλίου. Ο N.V. Golitsyn στο «Ημερολόγιο της E.I. Popova» και ο D.A. Ο Khomyakov στις επιστολές του A.S. Khomyakov, «Σημειώσεις του D.N. Sverbeev», «Chronicle of Recent Antiquity», Vol. Obolensky-Neledinsky-Meletsky και άλλες γενεαλογικές και ιστορικές έρευνες. Alexey Andreevich Elagin, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Prince. Ο N.V. Golitsyn (βλ., «The Diary of E.I. Popova», Εισαγωγή, σελ. XIII), είναι συγγενής του Alexander Nikolaevich Elagin - κουνιάδος των D.N. και E.A. Sverbeevs, αλλά εμείς, δυστυχώς, δεν μπορέσαμε να καθορίσουμε το βαθμό της σχέσης τους. και σύμφωνα με τους ερευνητές. για παράδειγμα, P. N., Petrova (βλ. «History of the familys of the Russian nobility, vol. I, St. Petersburg, 1886, p. 366), οι πληροφορίες για την οικογένεια των ευγενών Elagin είναι «πολύ ελλιπείς»: μέχρι σήμερα περιορίζονται στη γενεαλογία «... που εκδόθηκε το 1789 στο κρατικό συμβούλιο του Elagin. Στις επιστολές του Γκόγκολ (κοντά στην οικογένεια Ελαγίν) αναφέρεται ο «γέρος Βασίλι Ελαγίν», ταξιδεύοντας στο εξωτερικό το 1843, αλλά δεν μπορέσαμε να διαπιστώσουμε τι σχέση είχε με τον Α.Α. και Α.Ν. Ελαγίν. Η «απόλυτη χριστιανική συνείδηση» είναι η κύρια θέση του κ. Khersonsky. Αν προσθέσουμε εδώ ότι αρνείται δυναμικά αυτή τη συνείδηση ​​στον Khomyakov, αλλά την αποδίδει σκληρά στον εαυτό του, προφανώς χωρίς να υποφέρει από ψεύτικη σεμνότητα, τότε δεν είναι δύσκολο να κατανοήσουμε τον σκοπό του δοκιμίου του. Δηλαδή: «Το καθήκον μας», λέει ο συγγραφέας στον Πρόλογο του έργου του, «ήταν να δείξουμε ότι η κοινωνική διδασκαλία του Khomyakov δεν ανταποκρίνεται στο ύψος των απαιτήσεων της χριστιανικής θρησκευτικής ελευθερίας» (σελ. V–VI). Έτσι, το δοκίμιο του κ. Khersonsky, από την αρχή μέχρι το τέλος, συνειδητά και σκόπιμα, είναι μια ομιλία του εισαγγελέα και καθήκον του δεν είναι να κατανοήσει τη διδασκαλία του Khomyakov, αλλά να πείσει τον αναγνώστη για την καταδίκη του, ένα προκαταρκτικό συμπέρασμα πριν από οποιαδήποτε έρευνα. ΣΟΛ. Ο Khersonsky δεν μελετά τον Khomyakov και είναι ακόμη και απρόσεκτος στα αυθεντικά έργα του σε τέτοιο βαθμό που δεν παρατήρησε την κύρια ιδέα ολόκληρης της διδασκαλίας του Khomyakov - για την ανάγκη συγκεκριμένων μορφών να ενσαρκώσουν την απόλυτη αρχή της ζωής και, αντί να αποδεχτεί ή να απορρίψει με κίνητρα αυτή τη σημαντικότερη πλευρά του σλαβοφιλισμού, απέδωσε στον Khomyakov μια απλή αηδία και παραδοχή. Ο G. Khersonsky όχι μόνο δεν συζητά το πρόβλημα του συμβόλου, εννοώντας αυτή τη λέξη με την ευρεία έννοια, αλλά δεν υποπτεύεται καν την ύπαρξή του. Αλλά αυτό σημαίνει ότι δεν προσέγγισε καν τον κύκλο των σκέψεων στον οποίο μόνο η διδασκαλία των Σλαβόφιλων μπορεί και πρέπει να εξεταστεί, και ο συλλογισμός του μπορεί να παρομοιαστεί με το μέτρημα στα δάχτυλα, που χρησιμοποιείται στην επίλυση προβλημάτων ανώτερης ανάλυσης. Αυτή η παρουσίαση του Khomyakov από τον κ. Khersonsky μπορεί να φαίνεται πειστική μόνο σε όσους δεν έχουν δει ποτέ τον Khomyakov και άλλους Σλαβόφιλους, και στην πραγματικότητα είναι μια ομαλά γραμμένη συκοφαντία για τον σλαβοφιλισμό. Συγκεντρωμένη από την άποψη του «απόλυτου Χριστιανισμού», μια τέτοια «παρουσίαση» χάνει το πραγματικό νόημα της διδασκαλίας του Khomyakov. Είναι σαφές ότι, έχοντας μετατρέψει τον Khomyakov σε τυφλό ειδωλολάτρη της Ρωσίας ως απλό ιστορικό γεγονός, ο κ. Khersonsky σαλπίζει εύκολα τη νίκη. Αλλά μια τέτοια νίκη επί του Khomyakov δεν απαιτούσε καν την εκτίμηση του Khomyakov που βρίσκουμε στο υπό εξέταση έργο. Αν ο κ. Khersonsky είναι πεπεισμένος ότι η «ελευθερία» του περιορίζεται από οποιαδήποτε μορφή, ως τέτοια, σαν να είχε αποδείξει κάπου τον δυισμό της εσωτερικής ελευθερίας και της εξωτερικής μορφής. αν πράγματι, «από τη σκοπιά της χριστιανικής αγάπης, για αυτόν (τον χριστιανό) κάθε πολιτικό σύστημα είναι πολύ μικρό, όσο ιδανικά κι αν είναι χτισμένο» (σελ. 172); αν είναι αλήθεια ότι «ένας χριστιανός θα μπορούσε να είναι ικανοποιημένος μόνο με τέτοιες κοινωνικές σχέσεις στις οποίες δεν θα υπήρχε ο παραμικρός εξαναγκασμός, κανένα κρατικό καθήκον που να συνδέεται απαραίτητα με την κυριαρχία κάποιων και την υποταγή άλλων» (σ. 172–178). αν ο συγγραφέας «δεν καταλαβαίνει» «πώς μια υπό όρους μορφή μπορεί να είναι έκφραση ενός απόλυτου πνευματικού ιδεώδους» (σελ. 100), λες και ο αναγνώστης του πρέπει να πιστέψει εκ των προτέρων ότι το υπό όρους δεν είναι υπό όρους επειδή υποτάσσεται στο άνευ όρων, που το σχηματίζει, αλλά επειδή είναι υπό όρους, που είναι απολύτως ασυμβίβαστο με το απόλυτο, δηλαδή είναι το ίδιο αρνητικό. αν, σύμφωνα με τον κ. Khersonsky, «η χριστιανική διδασκαλία δεν εκφράζεται ποτέ επαρκώς σε εξωτερικές καθημερινές μορφές, θεσμούς, ηθικές αρχές» (σελ. 132), έτσι ώστε ακόμη και η Εκκλησία πρέπει να θεωρηθεί «ως μια ιστορικά καθημερινή κοινωνία» (σ. 132), και αν η υπεράσπιση οποιασδήποτε εξωτερικής βεβαιότητας οδηγεί την Εκκλησία «στο δρόμο του προϊστορικού 13 Beli» (σ.σ. αν αναγνωριστεί Khersonsky ότι «η θρησκευτική επικύρωση των συμβατικών μορφών είναι δυνατή μόνο μέσω μιας παρεξήγησης» (σελ. 134). αν επιμένει συχνά, σε σημείο βαρύτητας, σε όλο το δοκίμιο για την αδιαφορία του Χριστιανισμού για την οικογένεια, τις κοινωνικές και άλλες νόρμες ζωής· αν η εισαγωγή χριστιανικών αρχών στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων του φαίνεται «μοιραία» ακόμη και για τη θεωρία των Σλαβόφιλων (σελ. 99) και αν ο νόμος «δεν υπόκειται εντελώς σε ηθική χριστιανική αξιολόγηση» (σελ. 92); εάν, σύμφωνα με τον κ. Khersonsky, «ο χριστιανικός Θεός δεν παρεμβαίνει στην πορεία της φυσικοϊστορικής ζωής» (σελ. 168) (σαν να είναι αυτή η πορεία το πεπρωμένο του Δημιούργου ή του Σατανά!) κ.λπ. αν, με μια λέξη, ολόκληρη η περιοχή της συγκεκριμένης ζωής, σύμφωνα με τις πεποιθήσεις του, δεν υποτάσσεται σε μια ανώτερη πνευματική αρχή, τον θεϊκό κόσμο, αλλά είναι ανεξάρτητη από αυτήν και μάλιστα αντίθετη από αυτήν, τότε τι θα μπορούσε να πει ο κ. Khersonsky, με μια τέτοια υπόθεση, για τον Khomyakov; Φυσικά, μόνο ότι «ο Khomyakov έλειπε αυτό (δηλαδή του Solovyov ή του Chaadaev, όπως, με τη σειρά τους, οι Solovyov και Chaadaev 140 έλειπε αυτό, δηλαδή το απόλυτο, αφομοιωμένο από τον κ. Khersonsky) πλάτος της θρησκευτικής κοσμοθεωρίας» (σελ. 72); ότι η ιδέα του Khomyakov (δεν είναι γενικά Ρώσος και Ορθόδοξος;) «η ιδέα της αυτοκρατορίας, ως εκδήλωση του λαϊκού ασκητισμού και της χριστιανικής ταπεινότητας», είναι μια «ονειρική-φανταστική» ιδέα (σελ. 75). ότι «ανάγει την προσωπικότητα στο επίπεδο ενός απλού μέσου έκφρασης του πνευματικού περιεχομένου που ενυπάρχει στον λαϊκό οργανισμό» (σελ. 79). ότι για τον Khomyakov «Η ρωσική ζωή διεκδικεί την απόλυτη χριστιανική αξιοπρέπεια» (σελ. 93), κ.λπ. Η πεποίθηση του Khomyakov ότι μόνο στο έδαφος της Ορθοδοξίας μπορεί να αναπτυχθεί η χριστιανική επιστήμη, η χριστιανική τέχνη, ο χριστιανικός νόμος και ότι ο δυτικός πολιτισμός πρέπει να διαλυθεί, προκαλεί φυσικά ένα αξιολύπητο επιφώνημα από τον κ. Khersonsky: Khomyakov να." (σελίδα 94). Γενικά, ο Khomyakov τα μπέρδεψε όλα, τα ανακάτεψε όλα και δεν ήξερε πώς να ξεχωρίσει πού ήταν ξεκάθαρη η διάκριση στον κύριο Kherson. Αυτό συνέβη λόγω της ανεπάρκειας της χριστιανικής συνείδησης. Έτσι, «ο Khomyakov δεν είχε επίγνωση, όπως όλοι οι Σλαβόφιλοι γενικά, της αλήθειας ότι το στοιχείο του νεποτισμού δεν περιλαμβάνεται καθόλου στο επίκεντρο του χριστιανικού οράματος» (σ. 110). «Ο Khomyakov δεν κάνει καμία βασική διάκριση μεταξύ του Χριστιανισμού και της θεοκρατικής εβραϊκής θρησκείας» (σελ. 118). «Ο Khomyakov δεν είχε εκείνο το ύψος της χριστιανικής συνείδησης στο οποίο η θετική αξία και η αξιοπρέπεια του ατόμου βρίσκεται στην πνευματική ελευθερία από οποιεσδήποτε εξωτερικά συμβατικές μορφές ζωής» (σελ. 118). Επιπλέον: «...η εισαγωγή της χριστιανικής αρχής στην περιορισμένη σφαίρα των κοινωνικών σχέσεων πρέπει αναπόφευκτα να οδηγήσει σε μια αδιάλυτη αντινομία: η απόλυτη χριστιανική αρχή της καλοσύνης, που εισάγεται στη σφαίρα των σχέσεων υπό όρους κάποιου άλλου, οδηγεί σε προφανώς ακατάλληλους στόχους» (σελ. 102). «Πρέπει να παραδεχτούμε ότι στην ηγεσία της δεξιάς, η κοινωνία πετυχαίνει υψηλότερους στόχους από ό,τι όταν οι σλαβόφιλοι χρησιμοποιούν τη χριστιανική αρχή», η οποία ενισχύει τις συμβατικές μορφές που γίνονται «φρένο στο δρόμο της προόδου» (σελ. 104). Η κύρια ένσταση του κ. Khersonsky για τον Khomyakov, που επαναλαμβάνεται δεκάδες φορές, είναι ότι ο Khomyakov φέρεται να αναμίχθηκε τον Χριστιανισμό με συμβατικές μορφές κοσμικής ζωής, γι' αυτό γενικά είτε «συμβαίνει η εκκοσμίκευση του Χριστιανισμού ή ο περιορισμός και ο περιορισμός των φυσικών μορφών ζωής» (σελ. 22). Τελικά, η βάση των απόψεων του Khomyakov δεν είναι η επιθυμία για αλήθεια, αλλά μια εγωιστική δέσμευση για τον εαυτό του. Αυτό, σύμφωνα με τον κ. Khersonsky, έγινε σαφές από την ανάπτυξη της σλαβοφιλικής διδασκαλίας «στο πρόσωπο των Katkov 141, Danilevsky 142, Leontyev 143 και σύγχρονων εκπροσώπων του εθνικισμού, που είναι πάντα έτοιμοι να επαινέσουν και να υπερασπιστούν οτιδήποτε ρωσικό όχι για την καλοσύνη του, αλλά γιατί καθετί ρωσικό είναι γλυκό γι' αυτούς, γιατί τους κολακεύει το παλιό εθνικό μέτρο. Σλαβόφιλοι...» (σελ. 28). (Πραγματικά, στη διαμάχη για την Ορθοδοξία, το μόνο που έλειπε εδώ ήταν ο κ. Gershenzon! Συγκρίνετε παρόμοιες αναφορές στις σελ. 30 και 70–71.) Αυτή η κατηγορία σύγχυσης, έστω και σχεδόν χωρίς τροποποίηση, επαναλαμβάνεται τόσες φορές που διαβάζοντας το έργο του κ. Khersonsky, μένει κανείς έκπληκτος που δεν κατάλαβε κάτι τέτοιο. στη ζωή του, εκτός από κάποιους Μπογκουτσάροφ, είχε την τιμή να εξεταστεί με μάτια που δεν ήταν πιο κοντά στο άπειρο. Είναι σαφές, περαιτέρω, τι συμβαίνει από τη σύγχυση του Khomyakov. Αναμιγνύοντας τον Χριστιανισμό με την καθημερινή ζωή, «ο Khomyakov περιορίζει την ελευθερία του χριστιανικού πνεύματος και ανάγει τον χριστιανισμό στο επίπεδο των κοινωνικο-ηθικών συνταγών» (σελ. 28). «Η επιθυμία να συνδυάσει με κάποιο τρόπο τον ιστορικό καθημερινό τρόπο ζωής με τη θρησκευτική κλίση του λαού εμποδίζει τον Khomyakov να αντιμετωπίσει αντικειμενικά τα ιστορικά γεγονότα» (σελ. 38), και φτάνει ακόμη και σε τόσο προφανείς παραλογισμούς όπως το δόγμα της ειδικής προδιάθεσης του ρωσικού χαρακτήρα και του τρόπου ζωής να αποδεχτεί τον Χριστιανισμό. (Αν και, ας σημειώσουμε σε παρένθεση, είναι πολύ φυσικό να υποθέσουμε ότι ένας συγκεκριμένος χαρακτήρας και ένας συγκεκριμένος τρόπος ζωής προδιαθέτουν περισσότερο από άλλους για την υιοθέτηση του Χριστιανισμού, όπως μπορεί να υπάρχει ένας χαρακτήρας και ένας τρόπος ζωής που είναι πιο ξένοι στον Χριστιανισμό. ο παραλογισμός εδώ κατ' αρχήν.) Στο μεταξύ ο κ. συνεχίζει το σκεπτικό του. Khersonsky, αυτές οι υποτιθέμενες χριστιανικές ιδιότητες του ρωσικού λαού εξηγούνται πιο απλά - από τις επιδρομές των νομάδων. «δύο αιώνες σκλαβιάς ενστάλαξαν στο χαρακτήρα του λαού αυτή την ταπεινοφροσύνη που συνδέεται με τη συνειδητή αρετή της χριστιανικής ταπεινοφροσύνης» (σελ. 39), ενώ «ο χριστιανισμός ως θρησκεία είναι απολύτως πνευματικός και θα μπορούσε να αναπτυχθεί πιο γρήγορα στη βάση της πνευματικής ελευθερίας και ανεξαρτησίας» (σελ. 39). Πώς γυρίζει το στυλό στο χέρι του κ. Kherson για να κάνει ένα blot στα ρούχα των ιθαγενών του! Αλλά αν είχε δίκιο, τότε, πρώτον, γιατί δεν παραδέχεται τη χριστιανική παιδαγωγική σημασία του πόνου και δεύτερον, γιατί η «πνευματική (η ελευθερία από τον Τατάρ ζυγό είναι πνευματική ελευθερία;) ελευθερία και ανεξαρτησία» μπορεί να συμβάλει στην ανάπτυξη του Χριστιανισμού, ενώ η καταπίεση αποδεικνύεται αναποτελεσματική. Σύμφωνα με το νόημα του δόγματος της «πνευματικής ελευθερίας», θα ήταν απαραίτητο να πούμε ότι τόσο η καταπίεση όσο και η ανεξαρτησία είναι εξίσου αδιάφορα για τη χριστιανική συνείδηση ​​και όχι με συγκατάβαση να κάνουμε εξαιρέσεις για την τελευταία. Ωστόσο, παρακάτω θα δούμε ότι αυτό γίνεται από τον κ. Με τον ίδιο τρόπο, η ιστορική στασιμότητα εξηγεί την οικονομική μορφή της κοινοκτημοσύνης που έχει καθυστερήσει τόσο πολύ στη χώρα μας, στην οποία το άτομο φοβάται να ζήσει και να εργαστεί για χάρη του και θέτει τον κόσμο σε απάντηση για όλα. Αλλά όχι μόνο αυτό, ο Khomyakov μπερδεύεται και στις θεωρητικές κατασκευές. «Το μείγμα μεθόδων, μοιραίων για τη θεωρία των σλαβόφιλων - θρησκευτικών και επιστημονικά θετικών, οδηγεί τον Khomyakov στην αδιαπέραστη ζούγκλα των επιστημονικών κατασκευών» (σελ. 38), για να εναντιωθεί στην αξιοπρέπεια των «απόλυτων χριστιανών» και ακόμη και να εξοικειωθεί με τα οποία ο κ. Khersonsky θεωρούσε αχρείαστα. Περιορίζεται στη δήλωση: «Η επιστημονική μέθοδος περιορίζεται αδικαιολόγητα από θρησκευτικές τάσεις και δίκαια θα προκαλέσει δυσαρέσκεια τόσο από την πλευρά των πρωταθλητών της θετικής επιστήμης όσο και από τους ζηλωτές των αληθινών συμφερόντων της θρησκείας» (σελ. «Ο Khomyakov προσπαθεί να τεκμηριώσει τις μορφές της κοινωνικής ζωής στις χριστιανικές αρχές, αγνοώντας έτσι το μονοπάτι της σταδιακής ανεξάρτητης ανάπτυξης των κανόνων και των κανόνων των ανθρώπινων κοινωνικών σχέσεων, αλλάζοντας τους με έναν νέο τρόπο, πνευματικά (;) τέλειο» (σελ. 64). Άρα, το θέμα δεν είναι για την ελευθερία της χριστιανικής συνείδησης, αλλά για την ελευθερία της ζωής από τις χριστιανικές απαιτήσεις. Ο Χριστιανισμός ανακηρύσσεται απόλυτος, ώστε, ανακατεύοντας ευγενικά μπροστά του, αυτός ο δυσάρεστος κύριος της ζωής μπορεί να οδηγηθεί κάπου στο κενό και να ζήσει ανεξάρτητα από αυτόν. Αυτός είναι ο από καιρό γνωστός αγώνας του ανθρωπισμού ενάντια στον ασκητισμό, ο αγώνας ενός διαμαρτυρόμενου κατά της Εκκλησίας, ο αγώνας του κόσμου ενάντια στον Θεό. Όμως ο κ. Khersonsky θέλει δικαιολογία για τη θεωρία του και από τον ίδιο τον Χριστιανισμό. «Ο Χριστιανισμός», λέει, «δεν γνωρίζει και δεν κηρύττει τις πιο υψηλές μορφές ζωής του, εκτός από αυτές που αναπτύσσει ο ανθρώπινος νους. Έφερε μαζί του την πιο ριζική απελευθέρωση (!) της φυσικής ζωής από τον ασκητικό έλεγχο της πίστης, αφήνοντας τον ανθρώπινο νου να τακτοποιήσει τον ίδιο τον κόσμο» (σελ. 169). «Το πρώτο και σημαντικότερο φυσικό αγαθό είναι η αίσθηση της ζωής, το αγαθό της ζωικής ύπαρξης· και αξίζει να το φροντίζεις» (σελ. 123). «Ο Χριστιανισμός δεν παρουσιάζει την κοινωνική ζωή με νέα μονοπάτια, αλλά της επιτρέπει να αναπτύσσεται σύμφωνα με τις δικές του αρχικές αρχές» (σελ. 170). «Στην ανάπτυξη των κοινωνικών σχέσεων ο χριστιανός δίνει πλήρη ελευθερία στον ανθρώπινο νου» (σελ. 173). «Ο Χριστιανισμός διατηρεί πίσω του μόνο τη γενική κατεύθυνση της κοινωνικής προόδου, προωθεί συνεχώς προς τα εμπρός και ποτέ δεν ικανοποιείται με τα μέτρα που επιτυγχάνονται» (σελ. 174)). Το να προσπαθείς να χτίσεις μια ζωή με την εντολή της χριστιανικής αυταπάρνησης σημαίνει «προσπάθεια να συντρίψεις κάτω από την καταπίεση της ασκητικής εντολής τα ίδια τα θεμέλια των κοινωνικών μορφών, που μπορούν να στηριχθούν μόνο από την αρχή του σοφά χρησιμοποιημένου εγωισμού και όχι της χριστιανικής αυταπάρνησης» (σελ. 165). «Η κοινωνική θεωρία, που βασίζεται στη θεολογική χριστιανική αρχή της αγάπης, με την αιθέρια φύση της, είναι ανεφάρμοστη για την οργάνωση των επίγειων σχέσεων» (σελ. 28). Η ανθρώπινη κοινότητα "μπορεί να υπάρχει στην ανθρωπότητα εκτός από οποιαδήποτε θρησκεία. Αλλά ο Khomyakov προσπάθησε να βασίσει όλες τις μορφές κοινωνικής ζωής στην πίστη... Σε αυτόν τον τομέα, δεν μπορούσε να έχει καμία αμφιβολία" (σελ. 51). «Όχι, αν αφήσουμε τη χριστιανική καθολική αρχή στην κοινωνική ζωή», αναφωνεί ο συγγραφέας, προσπαθώντας να οδηγήσει το δόγμα του χριστιανικού κράτους στον παραλογισμό κατά μείζονα λόγο, «τότε θα ήταν πιο συνεπές να αποδεχθούμε όχι τη συμφιλιωτική θεωρία του Solovyov, που επιτρέπει συμβιβασμούς με τις καθημερινές συμβάσεις, αλλά τη ριζοσπαστική άποψη του S. η χριστιανική αρχή, με συνέπεια προήλθε από εδώ για να αρνηθεί τις περισσότερες μορφές κοινωνικής ζωής: την οικογένεια, το κράτος και όλο τον πολιτισμό γενικά» (σ. 153–154). "Από την εξωτερική τυπική πλευρά, η ηθική του Ευαγγελίου εκφράζεται με τη μορφή μιας απόλυτης εντολής: να είστε τέλειοι, όπως είναι τέλειος ο Επουράνιος Πατέρας σας. Σε μια τέτοια απόλυτη έκφραση, η χριστιανική εντολή χάνει κάθε εφαρμογή στις κοινωνικές μορφές ζωής... Είναι σαφές ότι το να χτίζεις την κοινωνική ζωή σε μια τέτοια εντολή, να προσπαθείς να την κάνεις νόμο των κοινωνικών σχέσεων, σημαίνει να εισάγεις υπερβολική αυστηρότητα στη ζωή, να προσπαθείς να συντρίψεις τα ίδια τα θεμέλια των κοινωνικών μορφών κάτω από την καταπίεση της ασκητικής εντολής» (σελ. 165). Όσο περισσότερο επιμένει σε αυτήν την άρνηση της χριστιανικής κοινότητας και του χριστιανικού κράτους, τόσο πιο επίμονα τίθεται το ερώτημα για το τι σκέφτεται ο ίδιος ο συγγραφέας για εκείνα τα ζητήματα για τα οποία κατηγορεί τους Σλαβόφιλους ότι επιχειρούν μια χριστιανική λύση; Αν με τόση ακρίβεια αναζητά τη δυνατότητα αυτοπροσδιορισμού, αυτονομιμότητας, αυτοεπιβεβαίωσης ενός ανθρώπου ως μέλους της κοινωνίας και του κράτους, τότε είναι όντως δυνατό να μην παρουσιαστεί στις σκέψεις του κάποια θετική λύση σε κοινωνικοπολιτικά ζητήματα; Ο G. Khersonsky, όπως είναι κατανοητό, δεν θεωρεί απαραίτητο να εξηγήσει τις μεθόδους αυτής της λύσης, καθώς είναι εκτός θέματός του. Αλλά η φύση των μομφών του προς τον Khomyakov δείχνει ξεκάθαρα ότι το θέμα του ενδιαφέροντός του δεν είναι η απολυτότητα του Χριστιανισμού, αλλά κάτι για το οποίο δεν άξιζε να συζητηθεί ούτε ο Khomyakov ούτε ο Χριστιανισμός, πολύ περισσότερο το «απόλυτο». «Ο Khomyakov προσπαθεί να τεκμηριώσει τις μορφές της κοινωνικής ζωής στις χριστιανικές αρχές, αγνοώντας έτσι το μονοπάτι της σταδιακής ανεξάρτητης ανάπτυξης κανόνων και κανόνων των ανθρώπινων σχέσεων και αντικαθιστώντας τους με ένα νέο μονοπάτι, πνευματικά τέλειο» (σελ. 64). Αυτή η «σταδιακή ανεξάρτητη ανάπτυξη κανόνων και κανόνων των ανθρώπινων σχέσεων» θα έπρεπε, σύμφωνα με τον συγγραφέα, να οδηγήσει στον σοσιαλισμό. Η απροσεξία "σε αυτό το τελευταίο είναι αληθινό λάθος του Khomyakov. Η στάση του Khomyakov απέναντι στον σοσιαλισμό είναι σίγουρα αρνητική· ωστόσο, ο σοσιαλισμός, όχι ως κοσμοθεωρία, φυσικά, αλλά ως μια οικονομική θεωρία μιας πιο ισότιμης κατανομής των γήινων αγαθών, θα μπορούσε να αξίζει προσοχής, αλλά όχι από τον Khomyakov" (σελ. 95). «Πρέπει να συμφωνήσουμε», εκφράζει ο συγγραφέας με τόνο εκνευρισμού μια ιδέα που του φαίνεται αυτονόητη, «ότι κάθε κοινωνική ομάδα είναι μια περιορισμένη υπό όρους μορφή κοινοτικής ζωής, που μπορεί να επιδιώκει μόνο συμφέροντα που είναι καθαρά γήινα, προσωρινά υπό όρους, περιορισμένα» (σελ. 100). Αλλά αν ναι, τότε δεν υπάρχει τίποτα να συζητήσουμε περαιτέρω. «Η αρνητική στάση του Khomyakov και του Dostoevsky απέναντι στον σοσιαλισμό, στο όνομα των υψηλότερων κινήτρων αγάπης για την ανθρωπότητα, είναι από μόνη της αρκετά διδακτική» (σ. 102) ως παράδειγμα του γεγονότος ότι «η απόλυτη χριστιανική αρχή της καλοσύνης, που εισάγεται στην ξένη σφαίρα των σχέσεων υπό όρους, οδηγεί σε προφανώς ακατάλληλους στόχους» (σελ. 12). Για τον κ. Khersonsky, η άρνηση του σοσιαλισμού είναι ένας σκόπιμα άχρηστος στόχος, η τελευταία λέξη για να αποδείξει την αναξιότητα του θρησκευτικού συναισθήματος. Πώς ζει ο ίδιος ο συγγραφέας; Ο απόλυτος Χριστιανισμός ή πίστη ισχυρίζεται ότι έχει «σχέσεις υπό όρους», αλλά όχι αυτές που υπερασπίζεται ο Khomyakov, αλλά κάποιες άλλες, που δεν υπόκεινται στον «ασκητικό έλεγχο της πίστης»; Και αυτό το κριτήριο του κ. Khersonsky δεν είναι απόδειξη ότι οι ομιλίες του για την πνευματική ελευθερία και το ύψος της χριστιανικής συνείδησης, που προηγουμένως ήταν άγνωστες στους Χριστιανούς, είναι κούφια που καλύπτουν μια σεμνή αλλά σταθερή πίστη σε αυτόν τον κόσμο, κλειστή στον εαυτό του και αυτάρκη, αδιαπέραστη στις πνευματικές δυνάμεις και αντίθετη στον «χριστιανικό Θεό»; «Η θρησκευτική σκέψη του αρχαίου κόσμου δεν μπορούσε να φτάσει σε εκείνο το ύψος της θρησκευτικής πτήσης στο οποίο το πνεύμα παύει να έλκεται από τη γη και αποκτά βασιλική ελευθερία, ανεξάρτητα από τις εξωτερικές μορφές ζωής... Εν τω μεταξύ, ο Χριστιανισμός είναι ένα εντελώς νέο, υψηλότερο θρησκευτικό επίπεδο, στο οποίο ένα άτομο με βασιλική ελευθερία αρχίζει να αδιαφορεί για τις ίδιες τις μορφές της συμβατικής ζωής» (σελ. 164). Αναλαμβάνει ο συγγραφέας πάρα πολλά; Η βασιλική ελευθερία είναι ο καρπός των επιτευγμάτων, και όχι μια γυμνή αξίωση, και δεν συνίσταται στην αδιαφορία για τις μορφές ζωής, αλλά στη δύναμη που τις πνευματοποιεί. Η φανταστική αδιαφορία συνήθως κηρύσσεται όχι στο όνομα της ελευθερίας του πνεύματος, αλλά στο όνομα της ελευθερίας της πεσμένης σάρκας που βρίσκεται στην αμαρτία. Γι' αυτό η κριτική του Khomyakov, που δόθηκε από τον κ. Khersonsky και δεν αναπτύχθηκε καθόλου σε εφαρμογή στον Khomyakov ειδικά, αλλά γενικά σε σχέση με οποιαδήποτε θεωρία της χριστιανικής κοινωνίας, δεν εμπνέει εμπιστοσύνη. Όσον αφορά την πραγματική μελέτη του Khomyakov, παρουσιάζεται στο έργο που αναλύεται πολύ ανεπαρκώς και ο συγγραφέας, προφανώς, δεν έθεσε τέτοιο καθήκον. Ωστόσο, το δοκίμιο του κ. Khersonsky είναι γραμμένο ομαλά και, με τον τρόπο του, επιδέξια. διάβασε μέρος της βιβλιογραφίας, αν και ελάχιστα σχετίζεται με το θέμα. Η σκέψη του κ. Khersonsky δεν διακρίνεται από το βάθος της, αλλά είναι επίμονη στην επιδίωξη μιας συγκεκριμένης θέσης. Μπορεί να απονεμηθεί το πτυχίο του υποψηφίου Kherson. V. V. Zavitnevich. Alexey Stepanovich Khomyakov. T. I. Βιβλίο. Ι. Κίεβο, 1902, πίν. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 pp. Οι ιδέες του A. S. Khomyakov είναι διάσπαρτες στα άρθρα και τις επιστολές του. Με εξαίρεση το μικρό έργο «The Church is One», στο οποίο ο στοχαστής συνόψισε τις απόψεις του για την Εκκλησία, και τρεις τόμους των ημιτελών «Σημειώσεις για την Παγκόσμια Ιστορία», δεν άφησε έργο στο οποίο εκφράζονται συστηματικά οι απόψεις του. Το βιβλίο του V.V. Ο Zavitnevich δεν έχει χάσει τη σημασία του μέχρι σήμερα ως παράδειγμα μιας συνεπούς παρουσίασης της κοσμοθεωρίας του Khomyakov. – εφεξής σημειώσεις που συνέταξε ο R. Tempest. Αργότερα υποστηρικτές του σλαβοφιλισμού έγραψαν για τον A. S. Khomyakov, ένας από τους οποίους ήταν ο V. V. Zavitnevich, καθώς και για ορθόδοξους συγγραφείς όπως ο S. Bulgakov, ο N. Berdyaev, ο L. Karsavin και ο S. Frank. Το πιο «σλαβόφιλο» μέρος της πνευματικής κληρονομιάς του A. S. Khomyakov είναι οι θεολογικές του ιδέες, και σε αυτές μένει ο P. A. Florensky στην κριτική του. Αυτή η φράση εκφράζει τις απόψεις όχι μόνο του Khomyakov, αλλά και του ίδιου του Florensky. B. V. Zavitnevich. Διάταγμα. cit., τομ. Εγώ, βιβλίο. Ι, σελ. XVI. N. A. Berdyaev. A. S. Khomyakov. M., Put, 1912, σελ. 42. V. V. Zavitnevich. Διάταγμα. cit., τομ. Εγώ, βιβλίο. Ι, σελίδα ix. Ο Ν. Μπερντιάεφ μιλάει «για τη σαγηνευτική αισθητική πληρότητα» του χαρακτήρα και των απόψεων του Khomyakov. (Βλ. N. Berdyaev. Alexey Stepanovich Khomyakov. M., Put, 1912, σελ. 30). V. V. Zavitnevich. Διάταγμα. cit., τομ. Εγώ, βιβλίο. 1, σσ. VIII–IX. Σύμφωνα με τον N. Berdyaev, ο Khomyakov ήταν «δυνατός μέχρι το έδαφος» (βλ. N. Berdyaev, ό.π., σελ. 41). Δεν υπήρχε τίποτα εφησυχαστικό γι 'αυτόν: ήταν ένας ζηλωτής, ακόμη και τσιγκούνης, γαιοκτήμονας (ο Khomyakov αποκαλούσε τον εαυτό του Papa Grandet), απαιτητικός από τους δουλοπάροικους του. V.I. Ο Semevsky έδειξε ότι το βιοτικό επίπεδο των αγροτών Khomyakovsky ήταν σημαντικά χαμηλότερο από το μέσο όρο της επαρχίας (βλ. V.I. Semevsky. The peasant question in Russia in the 18th and first half of the 19th centuries. T. II. St. Petersburg, 1888, σελ. 397–399). Ο Khomyakov στήνει ένα αποστακτήριο στο κτήμα του και περιθάλπει τους αγρότες με ομοιοπαθητικά φάρμακα. Ήταν εξαιρετικός κυνηγός και ειδικός στις ράτσες σκύλων. ένα από τα άρθρα του είναι για τα σκυλιά και το κυνήγι. Ο Khomyakov επινόησε: ένα όπλο με μεγαλύτερη εμβέλεια από τα συμβατικά. ένα σπαρτικό, το οποίο έστειλε στην παγκόσμια έκθεση που πραγματοποιήθηκε στην Αγγλία. μια θεραπεία για τη χολέρα. Ο A. S. Khomyakov αποκάλεσε τις θρησκείες της ελευθερίας «Ιρανικές» και τις θρησκείες της ανάγκης «Cushitic». Η φιλοσοφία της ιστορίας του, που εκτίθεται στις Σημειώσεις για την Παγκόσμια Ιστορία, είναι μια προσπάθεια να δείξει τον αγώνα των αρχών του Ιράν και του Κουσιτισμού σε όλο το παρελθόν της ανθρωπότητας. Οι ιρανικές θρησκείες είναι πνευματικές. Σε αυτά αποκαλύπτεται η θεότητα ως πρόσωπο, ο ελεύθερος Δημιουργός του κόσμου. Οι Κουσίτες πιστεύουν ότι οι θεοί δημιούργησαν τον κόσμο από ανάγκη. Ο κουσιτισμός οδηγούσε πάντα στον πανθεϊσμό - είτε «μηδενιστικό» όπως ο Βουδισμός, είτε «ουσιαστικό» όπως ο Σαϊβισμός. Το φίδι είναι ένα κουσίτικο σύμβολο, ενώ η ιρανική αρχή είναι πάντα εχθρική προς τα φίδια. Έτσι, ο Ηρακλής πολεμά την Ύδρα, ο Απόλλωνας τον Πύθωνα, ο Βίσνου-Κρίσνα τον δράκο. Ο κουσιτισμός βρήκε την έκφρασή του στις καλές τέχνες, και ιδιαίτερα στην αρχιτεκτονική, ενώ ο ιρανισμός βρήκε την έκφρασή του στη λογοτεχνία, γιατί όταν η ανθρώπινη ψυχή συνειδητοποίησε την έννοια της ελεύθερης σκέψης, ένιωσε την ανάγκη για ποίηση. Ο κουσιτισμός (με εξαίρεση τον Βουδισμό) οδήγησε τους ανθρώπους στον θρησκευτικό υλισμό και στη συνέχεια η πίστη έγινε «φετιχισμός», η προσευχή έγινε «ξόρκι» και η τελετουργία έγινε «μαγεία», έχοντας την ίδια «υλική δύναμη» με τα φυσικά φαινόμενα. Στον τομέα της αφηρημένης σκέψης, η ιρανική αρχή συνδέεται με τη σύνθεση, η κουσίτικη με την ανάλυση και τον ορθολογισμό (γιατί η λογική ανήκει στη σφαίρα του αναγκαίου). στη δημόσια ζωή, ο ιρανισμός βρήκε την ενσάρκωσή του σε μια φυσική κοινότητα που βασίζεται στην ελεύθερη ένωση των ανθρώπων, ενώ ο κουσισμός δημιούργησε το κράτος - μια υπό όρους και τεχνητή οργάνωση. Οι ιρανικοί πολιτισμοί, που χρειάζονται πάντα ανανέωση «με τις ιδιωτικές προσπάθειες μεγάλων μυαλών», είναι σχετικά αδύναμοι, ενώ ο κουσιτισμός είναι ισχυρός στο ότι δεν υπόκειται σε παραμόρφωση, γιατί ο ίδιος «περιείχε μια ακραία παραμόρφωση της ανθρώπινης φύσης» (A. S. Khomyakov. Πλήρεις εργασίες σε οκτώ τόμους. 4th ed. T. VIII. σελ. 2191, M.390– ). Στις Σημειώσεις του, ο Khomyakov χώρισε τους λαούς σε Ιρανούς και Kushite. Το λίκνο του πρώτου ήταν το Ιράν, το δεύτερο - η Αιθιοπία. Τα αρχαία κέντρα του πολιτισμού των Κουσιτών ήταν η Βαβυλώνα, η Αίγυπτος, η Κίνα, η Νότια Ινδία και το Κασμίρ. στην Ελλάδα και τη Ρώμη, αν και η ουσία του πολιτισμού τους ήταν κυρίως ιρανικός, κυριάρχησε το Κουσιτικό στοιχείο, γιατί με την παρουσία μιας πρόσμειξης Κουσιτικισμού στο Ιράν, όσο μικρό κι αν είναι, ο Κουσιτικισμός πάντα κερδίζει: η πνευματική ελευθερία πρέπει να είναι απόλυτη - οποιαδήποτε παραχώρηση στην ανάγκη οδηγεί στην καταστροφή της (ibid., p.25, σελ.25, τομ. Στον προχριστιανικό κόσμο, μόνο οι Εβραίοι ήταν πιστοί στις καθαρές ιρανικές αρχές (ό.π., τ. V, σελ. 341). Ο Χριστιανισμός, έγραψε ο Khomyakov, δεν ήταν τόσο μια αποκάλυψη νέων αληθειών όσο μια «επιστροφή σε ξεχασμένες διδασκαλίες», στην «αγνή λατρεία του Πνεύματος» (ό.π., τ. V, σελ. 341). Ο Χριστιανισμός, ωστόσο, είναι ο θρίαμβος της ιρανικής αρχής μόνο στη σφαίρα του πνεύματος, αλλά όχι στην ιστορική αρένα, όπου η άφιξή του δεν έλυσε τον αιώνιο αγώνα μεταξύ των αρχών του Ιράν και των Κουσιτών. Οι Σλάβοι ανήκουν στην ιρανική φυλή. Μεταξύ των Ρώσων το πνεύμα του ιρανισμού εκφράζεται πιο έντονα. οι Πολωνοί πρόδωσαν το Ιράν και τους Σλάβους (ό.π., τ. V, σελ. 186). Οι Γερμανοί είναι επίσης ιρανικός λαός, αλλά λόγω ορισμένων φυλετικών χαρακτηριστικών έπεσαν κάτω από την επιρροή του Κουσιτισμού. Ο εγελιανισμός είναι ο θρίαμβός του. Οι λατινικοί λαοί έχουν μολυνθεί ακόμη πιο βαθιά από αυτό. Στην Αγγλία, ωστόσο, οι πραγματικά ιρανικές ιδιότητες των αρχαίων Τευτόνων διατηρήθηκαν καλύτερα από ό,τι σε άλλες περιοχές της Ευρώπης. Οι «νότες» τελειώνουν στις αρχές του Μεσαίωνα, όταν οι σλαβικοί λαοί μόλις είχαν αρχίσει να σχηματίζουν κράτη. Ο N.V. Ryazanovsky έδειξε ότι η ιστορική αντίληψη του Khomyakov επηρεάστηκε από τις απόψεις του Friedrich Schlegel (βλ. Nicholas Riasanovsky. Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Harvard University Press, 1952), ο οποίος στο «Philosophy of History» του χώρισε την ανθρωπότητα σε δύο φυλές; Οι πρώτοι ήταν οι εκφραστές της σαρκικής βούλησης, οι δεύτεροι - το θείο. αλλά ο Σλέγκελ δεν ανάγει όλη την ιστορία στον αγώνα αυτών των δύο φυλών. Η σπείρα και η δίνη είναι οι αγαπημένες «διαλεκτικές» εικόνες του P. Florensky. Νεοκαντιανό κίνημα, οι σημαντικότεροι εκπρόσωποι του οποίου ήταν οι Hermann Cohen (1842–1928), Paul Natori (1854–1924) και Ernst Cassirer (1874–1945). Οι φιλόσοφοι της Σχολής του Μάρμπουργκ προσπάθησαν να δημιουργήσουν ένα σύστημα καθαρής γνώσης βασισμένο στη φιλοσοφία του Καντ και στην ερμηνεία του Πλάτωνα από τον Καντ. Τόνισαν το εκ των προτέρων, μη εμπειρικό και μη ψυχολογικό περιεχόμενο της γνώσης, θεωρώντας το ως μια καθαρά λογική διαδικασία κατασκευής εννοιών V. V. Zavitnevich. Διάταγμα. ό.π., τόμ. 1, βιβλίο. 1, σελ. 35–49. Η ιστορία αυτού του όρου είναι η εξής: εφευρέθηκε το 1809 από τον K. Batyushkov ως ένα «κολευτικό παρατσούκλι» που εφαρμόστηκε στη σχολή των «αρχαιστών» εκείνης της εποχής (βλ. P. Ya Vyazemsky. Ολοκληρωμένα έργα. T. VIII. St. Petersburg, 1882, σσ. οι Σλάβοι...» - έγραψε ο Khomyakov (ό.π., τόμ. I, σελ. 97). Ωστόσο, αυτή η λέξη δεν άρεσε στους ομοϊδεάτες του. Έτσι, ο Κ. Ακσάκοφ κάνει λόγο για «το παρατσούκλι Σλαβόφιλος, το οποίο χρησιμοποιήθηκε πολύ αδέξια στη ρωσική κατεύθυνση». την ίδια άποψη βρίσκουμε και στον A. Koshelev: «Αυτό το παρατσούκλι δεν εκφράζει καθόλου την ουσία της σκηνοθεσίας μας» (βλ. V. A. Koshelev. Aesthetic and literary views of Russian Slavophiles. L., 1984, σελ. 6–7). Ούτε οι Ρώσοι ούτε οι δυτικοί ερευνητές του σλαβοφιλισμού συμφώνησαν ποτέ για το ποιος -ο Khomyakov ή ο Ivan Kireyevsky- θα έπρεπε να θεωρείται επικεφαλής αυτού του κινήματος. Ο Mikhail Gershenzon απέδωσε την κύρια σημασία στον Kireyevsky (βλ. M. Gershenzon. Historical notes. M., 1910, σελ. 36). Ο N. Berdyaev θεωρούσε τον Khomyakov «την πέτρα του σλαβοφιλισμού» (βλ. N. Berdyaev, ό.π., σελ. 24–25): ...αν δούμε στον Χριστιανισμό την ψυχή των Σλάβων, τότε θα χρειαστεί να αναγνωριστεί η πρωτοκαθεδρία στον Khomyakov. Σε όλη του τη ζωή, ο Khomyakov είχε μια ακλόνητη εκκλησιαστική συνείδηση, μια χριστιανική πίστη στιβαρή σαν βράχος, δεν δελεάστηκε με τίποτα, δεν αμφιταλαντεύτηκε από τίποτα, δεν βίωσε καμία κρίση... Βλέπουμε ότι σε αυτό οι απόψεις του Μπερντιάεφ και του Φλορένσκι συμπίπτουν. Την άποψη του Gershenzon συμμερίστηκαν ο T. Mazarin (βλ. το «Πνεύμα της Ρωσίας») και ο Alexandre Koyr é. Eludes sur l’histoire de la pensée philosophique en Russie. Παρίσι, 1950), Berdyaev - A. Gratier (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1–11. Paris, 1939) και ο N.V. Ryazanovsky, ο οποίος, ωστόσο, αποδίδει δευτερεύουσα σημασία στο ζήτημα του Khomyakov's primacylés; Ο A. Walicki τοποθετεί τον Kireevsky, ως πρωτότυπο φιλόσοφο, πάνω από τον Khomyakov, αλλά παραδέχεται ότι ο Khomyakov ήταν ο «ηγέτης, οργανωτής και εκλαϊκευτής» του σλαβοφιλισμού (βλ. Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, σ. 181). Μητροπολίτης Αντώνιος, στον κόσμο A.V. Vadkovsky, το 1887-1892. ήταν ο πρύτανης της Θεολογικής Ακαδημίας της Αγίας Πετρούπολης. Το 1893 διορίστηκε επικεφαλής της επιτροπής για την επανένωση της Ανατολικής και της Δυτικής Εκκλησίας. το 1897 εκπροσώπησε τη Ρωσική Εκκλησία σε εορτασμούς στην Αγγλία με την ευκαιρία της επετείου της βασιλείας της Βασίλισσας Βικτώριας. ανυψώθηκε στο βαθμό του μητροπολίτη το 1898. Συγγραφέας του βιβλίου «On the History of Christian Preaching». Δοκίμια και Έρευνα» (1892) και άλλα έργα. Anthony, Αρχιεπίσκοπος Volyn (από το 1906), στον κόσμο Alexey Khrapovitsky, Ορθόδοξος θεολόγος και θρησκευτικός φιλόσοφος. δάσκαλος, επιθεωρητής και πρύτανης των Θεολογικών Ακαδημιών Μόσχας και Καζάν. Έλαβε μεταπτυχιακό δίπλωμα για τη διατριβή του «Ψυχολογικά στοιχεία υπέρ της ελεύθερης βούλησης και της ηθικής ευθύνης» (1888). για τις τρίτομες συγκεντρωμένες εργασίες που εκδόθηκαν το 1911, του απονεμήθηκε το πτυχίο του Διδάκτωρ της Θεολογίας. Ο Αντώνιος, του οποίου οι απόψεις επηρεάστηκαν έντονα από τον σλαβοφιλισμό, ζήτησε τη δημιουργία μιας πρωτότυπης ανατολικής θεολογίας βασισμένης στους αρχαίους Πατέρες της Εκκλησίας και στο κείμενο των λειτουργικών βιβλίων. Σέργιος, Αρχιεπίσκοπος Φινλανδίας και Βίμποργκ (από το 1905), Πατριάρχης Μόσχας και Πασών των Ρωσιών (από το 1943), στον κόσμο Ιωάννης του Στραγκόροντ. Συγγραφέας των έργων: «Ο Χριστιανισμός στην Κίνα και την Ιαπωνία» (1892–1893), «Ορθόδοξη διδασκαλία για τη σωτηρία» (1895, μεταπτυχιακή εργασία), «Αιώνια ζωή ως το υψηλότερο αγαθό» (1895), «Σε όλη την Ιαπωνία» (1899). Ο σκοπός του ιδρυθέντος H.H. Neplyuev το 1894 της Εργατικής Αδελφότητας του Τιμίου Σταυρού ήταν η χριστιανική εκπαίδευση των παιδιών. Όλοι όσοι αποφοίτησαν από γεωργικές σχολές υπό την αδελφότητα εντάχθηκαν σε αυτήν και έγιναν είτε δάσκαλοι είτε ένοικοι του κτήματος της οικογένειας Neplyuev στην περιοχή Glukhov της επαρχίας Chernigov. Αυτό υποδηλώνει την απόρριψη της εξουσίας της Εκκλησίας από τον Τολστόι, η οποία μπορεί να προέλθει από την αντίληψη του Khomyakov για συνδιαλλαγή, και την άρνησή του των μυστηρίων, η οποία, παρά την πιο ωμή μορφή της, θυμίζει την κριτική του Khomyakov για την καθολική στάση απέναντι στις τελετουργίες ως κάτι «θαυματουργό». Αυτό αναφέρεται στον ιμανεντισμό του Khomyakov (ο όρος Florensky χρησιμοποιεί παρακάτω), δηλαδή τη γνώμη του ότι η εσωτερική εκκλησιαστική συνείδηση ​​είναι το μόνο κριτήριο αλήθειας και η μη αναγνώριση της ιδέας της εξουσίας της Εκκλησίας: «Η Εκκλησία δεν είναι εξουσία, όπως ο Θεός δεν είναι η εξουσία, ο Χριστός δεν είναι η εξουσία· γιατί η εξουσία είναι κάτι εξωτερικό για εμάς». Η αντίληψη της θείας αλήθειας είναι θέμα αμοιβαίας χριστιανικής αγάπης και μόνο αυτό. Το να αναζητάς την εγγύηση της κατανόησης της αλήθειας σε κάτι εξωτερικό, και όχι στην αγάπη, σημαίνει να πέφτεις στον ορθολογισμό, αλλά «οι δυνάμεις της λογικής δεν φτάνουν στην αλήθεια του Θεού, και η ανθρώπινη αδυναμία γίνεται φανερή στην αδυναμία των αποδείξεων» (ό.π., τόμος II. σελ. 7). Ο Khomyakov ονόμασε το τελετουργικό «ελεύθερη ποίηση συμβόλων ή λέξεων» (ό.π., τόμος II. σελ. 177), με την οποία η ίδια η πίστη είναι ντυμένη. Ο καθολικισμός, έγραψε, αποδίδει υπερβολική σημασία στην τελετουργική πλευρά της θρησκείας (ό.π., τ. Ι, σ. 128): Ο Ρωμανισμός, επιμένοντας στην ουσία του μυστηρίου, δηλαδή στην πραγματικότητα της μετατροπής των γήινων στοιχείων σε ουράνιο σώμα, ερμηνεύει, σύμφωνα με την αμετάβλητη συνήθεια του, την πνευματική δράση ως καθαρά υλική και εξευτελίζει το μυστήριο σε σημείο που μετατρέπει στις έννοιές του σε κάποιο είδος ατομικιστικού θαύματος... Αλλά οι Προτεστάντες δεν κάνουν λιγότερο λάθος από τους Καθολικούς (ibid., σελ. 101–102): ... Ο Προτεσταντισμός, στερημένος από την υποστήριξη της παράδοσης και την ηθική κηδεμονία της Εκκλησίας, που έχει μετατραπεί γι' αυτόν σε καθαρή αφαίρεση, πρέπει αναπόφευκτα να παραμείνει μόνο με τη Βίβλο ως μοναδικό οδηγό... Όσο μεγάλη κι αν είναι η συμμετοχή του Πνεύματος του Θεού στο βιβλίο της Αγίας Γραφής, αυτό το βιβλίο εξακολουθεί να είναι ένα ανθρώπινο έργο, τουλάχιστον εμφανισιακά. Χωρίς τον Κανόνα, η Αγία Γραφή δεν υπάρχει, και έξω από την Εκκλησία δεν υπάρχει κανόνας. Ο Προτεσταντισμός δίνει έμφαση στο πνευματικό περιεχόμενο της πίστης, παραμελώντας το τελετουργικό, αλλά οι τελετουργίες παίζουν σημαντικό ρόλο στην εκκλησιαστική παράδοση. Οι αλλαγές σε αυτά θα πρέπει να γίνουν αργά και «οργανικά», με τη σύμφωνη γνώμη ολόκληρης της Εκκλησίας, δηλαδή τόσο του κλήρου όσο και των λαϊκών. Ο Πατριάρχης Νίκων είχε δίκιο στην επιθυμία του να διορθώσει τις παραμορφώσεις στα εκκλησιαστικά βιβλία, αλλά ο αυταρχικός τρόπος με τον οποίο ενεργούσε ήταν λάθος. Οι Παλαιοί Πιστοί είναι εκπρόσωποι της «υλικής» (δηλαδή της Καθολικής) στάσης απέναντι στην ιεροτελεστία, οι Μολοκάνοι, με την άρνησή τους της σημασίας της, είναι Προτεστάντες. Σύμφωνα με τον Khomyakov, η Αγία Γραφή είναι ενυπάρχουσα στην παγκόσμια συνείδηση ​​της Εκκλησίας, γιατί η αλήθεια δεν μπορεί να εκφραστεί με λόγια. Οι διαφωνίες σχετικά με την πατρότητα ή την αυθεντικότητα των βιβλικών κειμένων δεν έχουν νόημα: ο βαθμός της ακρίβειάς τους εξαρτάται από την αποδοχή του κειμένου από τη συνοδική συνείδηση ​​όλων των μελών της Εκκλησίας: «Κάθε γραφή που η Εκκλησία αναγνωρίζει ως δική της είναι Αγία Γραφή» (ό.π., τόμος II, σελ. 9). «Ο Khomyakov πίστευε ότι η αλλαγή που έγινε τον έκτο αιώνα στη Δύση στο Σύμβολο της Πίστεως (Filioque) εξέφραζε μόνο την ιδιωτική γνώμη των δυτικών επισκόπων: αλλάζοντας το Σύμβολο, η Δυτική Εκκλησία παραβίασε τον νόμο της αγάπης και καταδικάστηκε σε «ορθολογισμό», αφού έθεσε τη λογική στα θεμέλια της Εκκλησίας. Η Ρωμαϊκή Εκκλησία επέλεξε την ενότητα χωρίς ελευθερία - και μια καθαρά εξωτερική και υλική ενότητα, έκφραση της οποίας ήταν ο παπισμός. Η αρχή του Καθολικισμού είναι η αρχή της ιεραρχίας και της υποταγής των πιστών στην εξουσία της Εκκλησίας. Ο προτεσταντισμός επέλεξε την ελευθερία χωρίς ενότητα. ήταν μια διαμαρτυρία του ατόμου ενάντια στον αυταρχισμό, αλλά ήταν μια αρνητική και στενά ορθολογιστική διαμαρτυρία. Αντί για υλιστικό ορθολογισμό, οι Προτεστάντες προσφέρουν ιδεαλιστικό ορθολογισμό. κατανοούν την ελευθερία ως ένα καθαρά εξωτερικό φαινόμενο. στον προτεσταντισμό ένα άτομο είναι ακόμη πιο μόνο από ό,τι στον καθολικισμό. Ο προτεσταντισμός γέννησε τον φιλοσοφικό ιδεαλισμό, ο οποίος με τη σειρά του προκάλεσε τον αθεϊσμό και τον υλισμό. Η δυτική φεουδαρχία είναι προϊόν του καθολικισμού, ενώ «όλη η σύγχρονη ιστορία της Ευρώπης ανήκει στον προτεσταντισμό, ακόμη και σε χώρες που φημίζονται ότι είναι καθολικές» (ό.π., τόμος II, σ. 149). Αυτό ονόμασε ο Σαμαρίν τον Χομιάκοφ στον Πρόλογο της πρώτης μεταθανάτιας έκδοσης των θεολογικών του έργων (ό.π., τόμος II, σελ. XXXVI). «Όπως ο καθηγητής Walitsky, ο Khomyakov ήταν περισσότερο εκκλησιολόγος, δηλαδή ερευνητής της δομής και του ρόλου της Εκκλησίας, παρά ένας θεολόγος: η ιστορία των δογμάτων και το περιεχόμενό τους τον απασχόλησαν μόνο στο βαθμό που ήταν γι' αυτόν μια συμβολική έκφραση της ουσίας της Εκκλησίας (βλ. «μετατροπή»). Οι ηγέτες της Ορθόδοξης Εκκλησίας διαφώνησαν με την απόρριψη της ιεραρχίας στη δομή της Εκκλησίας και τη διαίρεση της σε αυτούς που διδάσκουν και σε αυτούς που διδάσκονται. Το παράδοξο της δημιουργικής μοίρας του Khomyakov έγκειται στο γεγονός ότι μέχρι το 1879 τα θεολογικά του έργα ήταν απαγορευμένα στη Ρωσία και έπρεπε να εκδοθούν στο εξωτερικό, και κυρίως στα γαλλικά. «Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι υπάρχουν πολλές ομοιότητες μεταξύ των απόψεων του Khomyakov και των θεολογικών έργων του Hegel, τα οποία πρωτοδημοσιεύτηκαν το 1909. Στην κριτική του στον Καθολικισμό, ο Hegel χρησιμοποιεί τα ίδια επιχειρήματα με τον Ρώσο στοχαστή: μιλά για αποξένωση από τη δομή της Εκκλησίας, τον νομικό της χαρακτήρα και, με βάση αυτό, την «εξωτερική, εξωτερική σχέση» της. 193). Το ίδιο παράδοξο συναντάμε και στον Karamzin, ο οποίος στο «A Note on Ancient and New Russia» (1811), απευθυνόμενος στον Alexander 1, επέπληξε τον αυταρχικό για αποδυνάμωση της αυτοκρατορίας (βλ. I.M. Karamzin. A Note on Ancient and New Russia. St. Petersburg, 1914, σ. 126). M. N. Katkov (1818–1887), δημοσιογράφος που έγινε μετά την πολωνική εξέγερση του 1863–1864. ο κύριος εκπρόσωπος των συντηρητικών ιδεών στον ρωσικό Τύπο· θεωρούσε το κράτος ως την πιο τέλεια έκφραση του χαρακτήρα και των πολιτικών συμφερόντων του ρωσικού λαού. Με τον όρο «κρατιστές» σε αυτήν την ανασκόπηση εννοούμε τον Κάτκοφ, τον Λεοντίεφ και τους ομοϊδεάτες τους. Ο Ιερομόναχος Iliodor, στον κόσμο Σεργκέι Τρουφάνοφ, είναι μια Ρωσίδα πνευματική και πολιτική προσωπικότητα εξαιρετικά αντιδραστικής κατεύθυνσης. Κατά τη διάρκεια της πρώτης ρωσικής επανάστασης διεξήγαγε προπαγάνδα κατά των Εβραίων, των ξένων και της διανόησης και κάλεσε για πογκρόμ. Ασχολήθηκε με τη θεραπεία των αρρώστων και την εκδίωξη των δαιμόνων από τις κλίκες και τους επιληπτικούς. Τον Οκτώβριο του 1912, δήλωσε ότι μετάνιωσε για τις δραστηριότητές του, ζήτησε συγχώρεση από τους Εβραίους και απαρνήθηκε την πίστη του στην Ορθόδοξη Εκκλησία, μετά την οποία του απογύμνωσαν τα μαλλιά. Το προαναφερθέν βιβλίο του N.A. Berdyaev, για ορισμένες από τις εργασίες του ("Khomyakov and We"), είναι πιο κατάλληλο για το είδος της εργασίας που χρειάζεται η εποχή μας. Αλλά, δυστυχώς, αυτό το βιβλίο, με τον δικό του τρόπο που δεν στερείται οξύτητας σκέψης, δεν είναι εντελώς εκκλησιαστικό και δεν είναι αρκετά λεπτομερές. Η κριτική προσέγγιση του Florensky στις ιδέες του Khomyakov προεξοφλεί σε μεγάλο βαθμό την ανάλυση της κοσμοθεωρίας του Khomyakov, που προτάθηκε τη δεκαετία του '30 από τον πατέρα A. Pawlowski, ο οποίος στάθηκε στη θέση του ορθόδοξου καθολικισμού (πρβλ.: A. Pawlowski. Idea Kosciola w ujeciohistoriiiikozki. Βαρσοβία, 1935· A. Walicki, ό.π., σ. 200). Ο Khomyakov πίστευε ότι το μυστικό της αρμονικής συμφιλίωσης της ελευθερίας και της ενότητας, που χάθηκε στη Δύση, διατηρήθηκε στην Ορθόδοξη Εκκλησία, η οποία παρέμεινε πιστή στις παραδόσεις του πρώιμου χριστιανισμού. Ο όρος «συμφιλίωση» εκφράζει την ουσία αυτής της εκούσιας και οργανικής ενότητας κάτω από τη σκιά της χάρης του Θεού. Ο Khomyakov πίστευε ότι ο ορισμός του "conciliar" αποδίδει με ακρίβεια την αρχική ελληνική έννοια της λέξης "Catholic", επομένως αρνήθηκε να αποκαλέσει τη Δυτική Εκκλησία Καθολική και χρησιμοποίησε όρους όπως "Romanism" και "Latinism". Κατά την κατανόηση του Khomyakov, το Εκκλησιαστικό Συμβούλιο εκφράζει την ιδέα της «ενότητας σε πολλαπλότητα» (ό.π., τόμος II, σελ. 312). Πρέπει να τονιστεί ότι, μιλώντας για «ολόκληρη την Εκκλησία», ο στοχαστής δεν εννοούσε καθόλου το αριθμητικό άθροισμα όλων των μελών της Εκκλησίας. η συνδιαλλαγή δεν είναι εκκλησιαστικός κοινοβουλευτισμός (αυτό το χαρακτηριστικό της κοσμοθεωρίας του Khomyakov έχει ξεφύγει από ορισμένους Καθολικούς ερευνητές του έργου του Ρώσου στοχαστή, για παράδειγμα, τον πατέρα Pavlovsky). Από την άλλη, με την ελευθερία στην Εκκλησία δεν κατανοούσε την «προτεσταντική» ελευθερία κάθε πιστού, αλλά την ελευθερία ολόκληρης της Εκκλησίας ως υπερατομικού οργανικού συνόλου. Με βάση την έννοια της συνδιαλλαγής, ο Khomyakov είδε την «αόρατη» Εκκλησία όχι ως θεσμό ή δόγμα, αλλά ως ενσάρκωση του Αγίου Πνεύματος. Είπε ότι η εκκλησιαστική συνείδηση ​​είναι δώρο από τον Θεό. Στην Τρίτη Επιστολή προς τον Αγγλικανό θεολόγο Γουίλιαμ Πάλμερ, ισχυρίζεται μάλιστα ότι αν όλοι οι Αγγλικανοί «έγιναν εντελώς Ορθόδοξοι, αποδεχόντουσαν το Σύμβολο και πεποιθήσεις εντελώς όμοιες με τις δικές μας», αλλά το έκανε «ως λογικό συμπέρασμα», «ως λεία της λογικής», τότε «όλα θα χάνονταν» (όπ. ΙΙ, σελ.3). Πολλοί σύγχρονοι ερευνητές έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι το δόγμα του Khomyakov για τη συνδιαλλαγή επηρεάστηκε από τις ιδέες του I. A. Moehler, ο οποίος ανήκε στην καθολική σχολή του Tübingen. Οι εκπρόσωποι αυτής της σχολής ενδιαφέρθηκαν περισσότερο για την εκκλησιαστική ιστορία, έργο της οποίας θεωρούσαν ότι ήταν η απεικόνιση της Εκκλησίας στην καταγωγή και την εσωτερική της ανάπτυξη. Η σχολή του Tübingen πολέμησε ενάντια στις ιδέες του Διαφωτισμού και κατά του Προτεσταντισμού, υποστηρίζοντας, ωστόσο, όχι την αποκατάσταση της σχολαστικής εκκλησίας του Μεσαίωνα, αλλά για την επιστροφή στις παραδόσεις του πρώιμου χριστιανισμού (το ζήτησε και ο Khomyakov). Στο δοκίμιό του «Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus» («Ενότητα στην Εκκλησία ή η Αρχή του Καθολικισμού»· 1825 και 1843), ο Mehler αντιπαραθέτει τον «εκκλησιαστικό εγωισμό» των αιρετικών και των προτεσταντών, οι οποίοι αντιπροσωπεύουν ένα «πλήθος χωρίς την ενότητα». Καθολική αρχή της «ενότητας στην πολλαπλότητα» (die Einheit in der Vielheit), η οποία είναι το κλειδί για την αρμονική συμφιλίωση του ατόμου και της γενικής ομάδας. Για την επιρροή του Mehler στον Khomyakov, βλ.: A. Pavlovski, ό.π. cit.; S. Tyszkiewicz. La Theologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. Paris, 1939 (επιμ. P. Chaillel); Γ. Φλωρόφσκι. Μονοπάτια της ρωσικής θεολογίας. Παρίσι, 1937, σ. 278–280; S. Bolsha koff. Το Δόγμα της Ενότητας της Εκκλησίας στα Έργα των Khomyakov και Moehler. Λονδίνο, 1946, σελ. 127; A. Wahcki, ό.π. cit., p. 192–193. Εδώ ο Florensky έχει προφανώς κατά νου την άποψη του Kant ότι η πίστη είναι συνέπεια της καθαρότητας της σκέψης. Ο Καντ απέρριψε την κερδοσκοπική θεολογία και δεν έδωσε μεγάλη σημασία στους θρησκευτικούς θεσμούς. οι πιστοί πρέπει να συνειδητοποιήσουν ότι είναι μέλη της Οικουμενικής - αόρατης - Εκκλησίας. Η τελευταία, τέταρτη, περίοδος ανάπτυξης της φιλοσοφίας του Friedrich Schelling (1775–1854) ξεκίνησε το 1809, όταν άρχισε να εργάζεται για τη «θετική φιλοσοφία» του, δηλαδή τη φιλοσοφία της θρησκείας. Ο Schelling χώρισε την ιστορία του Χριστιανισμού σε τρεις εποχές, τις οποίες ονόμασε από τους κύριους αποστόλους. Στην εποχή του Πέτρου, η Εκκλησία ήταν ενωμένη, αλλά αυτή η ενότητα ήταν αναγκαστική και εξωτερική. Στην εποχή του Παύλου, η ενότητα της Εκκλησίας καταστρέφεται και το πνεύμα της ελευθερίας την διαπερνά. Στην ερχόμενη εποχή του Ιωάννη, η ενότητα της εκκλησίας θα αποκατασταθεί στη βάση της ελευθερίας και της εσωτερικής φώτισης. Ο Πέτρος είναι ο εκπρόσωπος κυρίως του Θεού Πατέρα, ο Παύλος είναι ο εκπρόσωπος του Θεού του Υιού, ο Ιωάννης είναι ο εκπρόσωπος του Αγίου Πνεύματος. Ο Λούντβιχ Φόιερμπαχ (1804–1872) θεωρούσε τη θρησκεία ως την πιο σημαντική εκδήλωση του εγγενούς ανθρωπομορφισμού του ανθρώπου, δηλαδή την επιθυμία να προβάλει τον εαυτό του προς τα έξω. Ένα άτομο έχει μια εγγενή επιθυμία να ειδωλοποιήσει τα δικά του ιδανικά. ξυπνά ως αποτέλεσμα της έντονης αντίθεσης μεταξύ αυτού που είναι και αυτού που πρέπει να είναι. Ένας πιστός, σαν να λέμε, διπλασιάζει και συλλογίζεται τη δική του ουσία στο πρόσωπο του Θεού. η θρησκεία είναι η «ασυνείδητη αυτογνωσία» ενός ατόμου. Ο Φόιερμπαχ αρνήθηκε την προσωπική αθανασία, θεωρώντας αθάνατη μόνο τη φυλετική συνείδηση. Μερικές από τις δηλώσεις του Khomyakov θυμίζουν τη διδασκαλία του Feuerbach για την ψυχογένεση της θρησκευτικής πίστης: «ο ουρανός όλης της μυθολογίας είναι... η άρνηση της γης, και ο θυμός των ανθρώπων εκφράζεται από τον θυμό των θεών» (ό.π., τόμος V, σελ. 200). Ο Khomyakov κάνει επίσης λόγο για «τη γλώσσα της θρησκείας, η οποία μεταφέρει στον αόρατο ουρανό τους νόμους που διέπουν τον ορατό κόσμο της γης και τον ορατό κυβερνήτη της, τον άνθρωπο» (ό.π., τόμ. I, σελ. 217). Auguste Comte (1798–1857), ιδρυτής του θετικισμού και της νέας θετικιστικής θρησκείας. Το θέμα αυτής της θρησκείας είναι η ανθρωπότητα ως το ένα και αληθινό Μεγάλο Όν (le Grand Etre). Όλες οι μεμονωμένες ψυχές, παρελθόν, παρόν και μέλλον, μέσω της αγάπης για αυτόν και μέσω της ένωσης μεταξύ τους σχηματίζουν μια εσωτερική υποκειμενική ενότητα, ή ψυχή του Μεγάλου Όντος. Οι κακοί άνθρωποι δεν μπορούν να είναι μέρος του Μεγάλου Όντος, σε αντίθεση με τα χρήσιμα ζώα που βοηθούν την επίγεια ανθρωπότητα. Η θρησκεία της ανθρωπότητας του Comte είχε το δικό της ημερολόγιο (που περιλάμβανε τον Adam Smith, τον Joseph de Maistre, τον Frederick II της Πρωσίας, τον Dante και τον Shakespeare) και τη θετική κατήχησή της. Ιδού τι έγραψε ο Herzen για αυτό στο «Παρελθόν και Σκέψεις» (A. I. Herzen. Ολοκληρωμένα έργα σε τριάντα τόμους. T. IX. M., 1954–1966, σσ. 156–157): ...Ο Khomyakov ήταν ένας πραγματικά επικίνδυνος αντίπαλος. έμπειρος παλιός δάσκαλος της διαλεκτικής, εκμεταλλεύτηκε τον παραμικρό περισπασμό, την παραμικρή παραχώρηση. Ένας ασυνήθιστα προικισμένος άνθρωπος, με τρομερή πολυμάθεια, κοιμήθηκε οπλισμένος, όπως οι μεσαιωνικοί ιππότες που φρουρούσαν την Παναγία. Οποιαδήποτε ώρα της ημέρας ή της νύχτας, ήταν έτοιμος για το πιο περίπλοκο επιχείρημα και χρησιμοποίησε τα πάντα στον κόσμο για τον θρίαμβο των σλαβικών του απόψεων - από την κακοδοξία των βυζαντινών θεολόγων μέχρι τις λεπτότητες ενός πολυμήχανου νομικιστή... Και στο ημερολόγιό του για το 1844, ο Χέρτσεν γράφει για την «πονηριά» του Khomyakov (ό.π., τόμος II, σελ. 397). Ο Florensky, σε αντίθεση με τον Herzen, δεν αμφέβαλλε για την πνευματική ακεραιότητα του στοχαστή. Αυτή η παρατήρηση του Florensky είναι ιδιαίτερα εύστοχη. Πράγματι, ο Khomyakov πίστευε ότι το αλάθητο είναι χαρακτηριστικό ολόκληρης της Εκκλησίας και βρήκε επιβεβαίωση της άποψής του στην Επιστολή των Ανατολικών Πατριαρχών προς τον Πάπα Πίο Θ΄, η οποία γράφτηκε ως απάντηση στην εγκύκλιο «In suprema Petri ApOSlolica Sede» (6 Μαΐου 1848). Ο στοχαστής αποκάλεσε την Επιστολή των Πατριαρχών «το πιο σημαντικό γεγονός στην εκκλησιαστική ιστορία για πολλούς αιώνες» (ό.π., τόμος II, σελ. 61), τονίζοντας ιδιαίτερα τη θέση της, η οποία έλεγε ότι στην Ορθοδοξία ούτε οι πατριάρχες ούτε οι Σύνοδοι έχουν το δικαίωμα να εισάγουν αλλαγές, αφού «το ίδιο το σώμα της Εκκλησίας, δηλαδή ο φύλακας του λαού. 61). Cp.: ό.π. cit., τομ. II, σελ. 36. ...Μετά από πολλές καταρρεύσεις και καταστροφές, ο ρωσικός λαός από το γενικό συμβούλιο εξέλεξε τον Μιχαήλ Ρομάνοφ ως κληρονομικό κυρίαρχό του (έτσι είναι η υψηλή προέλευση της αυτοκρατορικής εξουσίας στη Ρωσία), ο λαός εμπιστεύτηκε στον εκλεκτό του όλη την εξουσία που είχε ο ίδιος, σε όλες τις μορφές... Ο καθηγητής Walitsky σημειώνει ότι ο Khomyakov γνώριζε καλά την πιθανότητα να κατηγορηθούν οι Ρώσοι τσάροι για «καίσαρα-παπισμό» (ό.π., τόμος II, σελ. 36): ...Δυνάμει της εκλογής, ο ηγεμόνας έγινε επικεφαλής του λαού στις εκκλησιαστικές υποθέσεις, καθώς και σε θέματα πολιτικής διακυβέρνησης. Επαναλαμβάνω: ο επικεφαλής των ανθρώπων στις εκκλησιαστικές υποθέσεις (απαλλαγή του συγγραφέα - R. T.) και υπό αυτή την έννοια - ο επικεφαλής της τοπικής Εκκλησίας, αλλά μόνο με αυτήν την έννοια. Ο λαός δεν είχε και δεν μπορούσε να μεταβιβάσει στην κυριαρχία του τέτοια δικαιώματα που ο ίδιος δεν είχε... Ο λαός συμμετείχε στην εκλογή επισκόπων. είχε «το δικαίωμα, ή, ακριβέστερα, το καθήκον, να διασφαλίσει την εκτέλεση των αποφάσεων της Εκκλησίας». Έπρεπε να υπερασπιστεί την πίστη του ενάντια στους εχθρούς της. μπορούσε να μεταβιβάσει αυτά τα δικαιώματα και τις ευθύνες στον βασιλιά. «Αλλά ο λαός δεν είχε καμία εξουσία σε θέματα συνείδησης, γενικής κοσμητείας της εκκλησίας, δογματικής διδασκαλίας, εκκλησιαστικής διοίκησης και επομένως δεν μπορούσε να μεταβιβάσει τέτοια εξουσία στον βασιλιά του». Η «πονηριά» για την οποία ο Χέρτσεν επέπληξε τον Χομιάκοφ εκδηλώνεται όταν γράφει ότι, όπως ο Νίκων καθαιρέθηκε «όχι με τη θέληση του ηγεμόνα, αλλά από την αυλή των ανατολικών πατριαρχών και των εγχώριων επισκόπων», «αργότερα, στη θέση του πατριαρχείου, ιδρύθηκε Σύνοδος και αυτή η αλλαγή εισήχθη από τον Ρ. Τ.), αλλά από τους ίδιους ανατολικούς επισκόπους...» (ό.π., τ. II, σ. 36). Ο τελεολογισμός είναι ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της σκέψης του Khomyakov. Η Σύνοδος της Ιερουσαλήμ του 1672 υπό τον Πατριάρχη Δοσίθεο αναγνώρισε την «Ορθόδοξη Ομολογία» που συνέταξε ο Μητροπολίτης Κιέβου Πέτρος Μογκίλα ως το συμβολικό βιβλίο ολόκληρης της Ανατολικής Εκκλησίας. Ειρηναίος της Λυών. Κατά των αιρέσεων, Βιβλίο. IV. Μ., 1868, πίν. 185. Ειρηναίος της Λυών - Πατέρας της Εκκλησίας του δεύτερου αιώνα, επίσκοπος της πόλης της Λυών. Έσωσε την Εκκλησία από τη διαίρεση σε Δυτική και Ανατολική υπό τον Πάπα Βίκτωρα 1. Το Noumenon είναι ένας όρος στη μεσαιωνική και σύγχρονη φιλοσοφία που, σε αντίθεση με τον όρο «φαινόμενο», δηλώνει το κατανοητό. A. S. Khomyakov Complete Works Εκδ. 5ο Τ. 11. Μ., 1907, πίν. 14. Τετ ό.π., σελ. 131. περ. 3. Οι Αρειανοί είναι οπαδοί του Αλεξανδρινού ιερέα Άριου (πέθανε το 336), ο οποίος δίδαξε για την ανισότητα του Υιού του Θεού με τον Θεό Πατέρα. Στα Συμβούλια Νίκαιας 1 Οι Νεστοριανοί είναι μια χριστιανική αίρεση που ακολούθησε τις απόψεις του Νεστορίου, ο οποίος έγινε Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως υπό τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Β' (428). Ο Νεστόριος δίδαξε ότι η Παναγία δεν πρέπει να ονομάζεται Μητέρα του Θεού, αλλά «Μητέρα του Ανθρώπου» ή «Μητέρα του Χριστού», γιατί δεν γέννησε τον Θεό, αλλά μόνο έναν άνθρωπο που, μέσω της εισροής του Αγίου Πνεύματος, έγινε Χριστός. Ό.π., σελ. 131, σημ. 3. Στη Σύνοδο της Αντιόχειας το 341, οι Ευσέβιοι, οπαδοί των επισκόπων Ευσεβίου Νικομήδειας και Ευσεβίου Καισαρείας, που συμπαθούσαν τον Άρειο, συνέθεσαν τέσσερις τύπους για την «ενότητα» του Θεού Πατέρα και του Θεού Υιού. Ταυτόχρονα, η λέξη «ομοούσιος» αντικαταστάθηκε από τη λέξη «θεόμορφος». Οι Πολουάριοι, που άρχισαν να αποκαλούνται έτσι μετά τη Σύνοδο της Αγκύρας (358), αναγνώρισαν τα αντιοχικά δόγματα. J. Kimmel. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, παρ. 1, σ. 458–463. – Για τη ρωσική μετάφραση της «Εξομολογήσεως» του Πατριάρχη Δοσιφέ βλ.: Επισκοπική Εφημερίδα του Κοστρομά. Τ. VIII, 1894, Αρ. 18 και 19, ανεπίσημο μέρος. Οι Γνωστικοί είναι εκπρόσωποι μιας αιρετικής αίρεσης των πρώτων χριστιανών που συνδύασαν τη χριστιανική θεολογία με τις θρησκείες της Αρχαίας Ανατολής, καθώς και με τον Νεοπλατωνισμό και τον Πυθαγορισμό. Για τους Γνωστικούς, η ύλη είναι η πηγή του κακού. αντιτίθεται από την πνευματική άγνωστη αρχή, η οποία εκδηλώνεται σε εκροή (εκροή). Πατριάρχης Δοσίφει. Διάταγμα, ό.π., κεφ. XVII. E. J. Kimmel. Op. cit., pars I, p. 462. Αλογισμός είναι η άρνηση του ρόλου της λογικής στη γνώση. Το «Μέναια Μένα» περιέχει προσευχές για κάθε άγιο ξεχωριστά. Αυτές οι προσευχές ταξινομούνται ανά μήνα και ημέρα σε δώδεκα βιβλία. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος (347–407) είναι ένας από τους Πατέρες της Εκκλησίας, συγγραφέας περισσότερων από 1000 κηρυγμάτων, από τα οποία είναι γνωστά τα 804, και ερμηνευτής των Αγίων Γραφών. Η ορθολογική του εξήγηση, ξένη προς την αλληγορία, θεωρείται κλασική στη χριστιανική λογοτεχνία. Έτσι, στην «Απάντηση στον ορισμό της Συνόδου», ο Τολστόι έγραψε: «Θεωρώ ότι όλα τα μυστήρια είναι ευτελή, αγενή, ασυμβίβαστα με την έννοια του Θεού και τη χριστιανική διδασκαλία, μαγεία και, επιπλέον, παραβίαση των πιο άμεσων οδηγιών του Ευαγγελίου» (βλ.: L. I. Tolstoy. Collected Works in Twenty, M.VI. 1960–1963, σελ. 545). Αρχιεπίσκοπος Αντώνιος (Χραποβίτσκι). Συλλογή διαλέξεων και άρθρων για την ποιμαντική θεολογία. Μ., Εκδ. «Θρησκευτική και Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη», 1909, σελ. 18. Πρβλ.: «Όταν οι Λατίνοι δώσουν το κύπελλο σε όλους τους πιστούς, αναμφίβολα θα κάνουν ένα τεράστιο βήμα προς την αλήθεια» (A. S. Khomyakov, ό.π., τόμ. 11, σελ. 180). V. V. Zavitnevich. Διάταγμα. cit., p. XIV. «Γενικό οπλοστάσιο των ευγενών οικογενειών της Πανρωσικής Αυτοκρατορίας, που ξεκίνησε το 1797». Μέρος έκτο, 22. Ι τμήμα. - Υπάρχει ένα σχέδιο εκεί. Επισημαίνουμε επίσης ότι ο Κόμης Α. Μπομπρίνσκι, στη μελέτη του «Ευγενείς οικογένειες που περιλαμβάνονται στο Γενικό Οπλοστάσιο της Πανρωσικής Αυτοκρατορίας», Μέρος Ι, σελ. 626, σημείωσε τρεις Khomyakovs που πέθαναν το 1812-1813. A. T. Bolotov (1738–1833) – συγγραφέας των «Σημειώσεων», που δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1871–1873. Οι «Σημειώσεις» συντάχθηκαν το 1789–1816. αντιπροσωπεύουν μια απλή, αμερόληπτη περιγραφή της ιστορίας της οικογένειας Μπολότοφ, της ζωής του ίδιου του συγγραφέα και της κοινωνίας γύρω του. Χαρακτηριστικό του Florensky είναι η πρωτότυπη ερμηνεία του σλαβοφιλισμού ως μια μορφή εκπροσώπων που προβάλλουν τη συγγένειά τους σε ολόκληρο τον κόσμο. «Από τη ζωή της Μόσχας των σαράντα. Ημερολόγιο της Ελισάβετ Ιβάνοβνα Πόποβα. SPb. 1911, Εισαγωγή, σ. xii–xiii. N. P. Gilyarov-Platonov (1824–1887) – δημοσιογράφος, εκδότης της εφημερίδας «Modern Izvestia» (1867–1887). προσχώρησε στους Σλαβόφιλους, συνεργαζόμενος ιδιαίτερα στενά με τον Ιβάν Ακσάκοφ. P. Gilyarov-Platonov. Επιστολή στον πρίγκιπα Σαχόφσκι. – «Ρωσικό Αρχείο», 1889, βιβλίο. 3ο, σελ. 267. – Το ίδιο – σε επιστολή προς τον Ι.Φ. Ρομανόφ. - "Συλλογικά έργα του N. P. Gilyarov-Platonov." T. I, p. VII. Ο A. M. Bukharev (1824–1871), ο Φιόντορ στον μοναχισμό, είναι φίλος του Γκόγκολ, συγγραφέας του δοκιμίου «Τρεις επιστολές στον Ν. Β. Γκόγκολ, γραμμένο το 1848». (τυπώθηκε 1861). “Diary of V. S. Aksakova”, 19 Απριλίου 1933, σελ. 112. – Ένα απόσπασμα από το «Ημερολόγιο» και μια επιλογή σχετικών στοιχείων μπορείτε να διαβάσετε στο άρθρο του F. K. Andreev «Η Θεολογική Ακαδημία της Μόσχας και οι Σλαβόφιλοι». – «Θεολογικό Δελτίο», Αρ. 10–12, τομ. 3, 1915, σ. 599–601. Η «Moskva» είναι μια καθημερινή εφημερίδα που εκδόθηκε και εκδόθηκε από τον Ιβάν Ακσάκοφ το 1867–1868. V. I. Lamansky και O. F. Miller - νεοσλαβόφιλοι, καθηγητές στο Πανεπιστήμιο της Αγίας Πετρούπολης. Lamansky – εθνογράφος και ιστορικός. Ο Μίλερ είναι ερευνητής και απολογητής της ρωσικής λαϊκής τέχνης. A. F. Gilferding (1831–1872) – μαθητής του Khomyakov, ιστορικός και φιλόλογος, συλλέκτης επών. Το 1849, ο Σαμαρίν, ο οποίος εκείνη την εποχή ήταν υπό τον γενικό κυβερνήτη της Ρίγας, έγραψε «Γράμματα από τη Ρίγα», στα οποία συζήτησε τη στάση των Γερμανών της Βαλτικής απέναντι στη Ρωσία. Τα «γράμματα» διανεμήθηκαν χειρόγραφα. Ο Σαμαρίν κατηγορήθηκε ότι αποκάλυψε επίσημα μυστικά και πέρασε δέκα μέρες στο Φρούριο Πέτρου και Παύλου. αφέθηκε ελεύθερος μετά από προσωπική συνομιλία με τον Νικόλαο Α' και μετατέθηκε στην υπηρεσία στην επαρχία Σιμπίρσκ. Στις αρχές του 1866, ο Ιβάν Ακσάκοφ παντρεύτηκε την κουμπάρα A.F. Tyutcheva, την κόρη του ποιητή. «Ρωσικό Αρχείο», 1889, βιβλίο. 3ο, σ. 267–269. Ο πατέρας του Khomyakov, παρά την εκπαίδευσή του, υπέκυψε σε άρχουσες αδυναμίες. Έτσι, έχασε περισσότερα από ένα εκατομμύριο ρούβλια στο αγγλικό κλαμπ. Ως παιδί, ο Khomyakov γνώρισε την ισχυρότερη επιρροή από τη μητέρα του, μια αυστηρή και θρησκευόμενη γυναίκα. «Όσο για μένα, ξέρω ότι, στο βαθμό που μπορώ να φανώ χρήσιμος, της οφείλω και την κατεύθυνσή μου και τη σταθερότητά μου προς αυτή την κατεύθυνση...» έγραψε ο στοχαστής (ό.π., τ. VIII. σελ. 422). Είναι γνωστό ότι στην Αγία Πετρούπολη, όπου μετακόμισαν οι αδελφοί Khomyakov το 1815, διδάχτηκαν ρωσική λογοτεχνία από τον δραματικό συγγραφέα A. A. Zhandre, φίλο του Griboyedov. αργότερα, στη Μόσχα το 1817–1820, σπούδασαν μαζί με τους αδελφούς D. και A. Venevitinov υπό την καθοδήγηση του διδάκτορα Φιλοσοφίας A. G. Glagolev, ακούγοντας στο σπίτι διαλέξεις του Prof. Shchepkin στα μαθηματικά και ο καθ. Merzlyakov στη λογοτεχνία. Το κτήμα του Khomyakov στην επαρχία Τούλα. Σύζυγος του Alexei Stepanovich Khomyakov. Ο Άγιος Ιωάννης Κλίμακος (d. 563;) είναι ο συγγραφέας του «The Ladder», ενός οδηγού για τη μοναστική ζωή, που αποτελείται από 30 συνομιλίες για 30 διαφορετικά στάδια πνευματικής ανόδου στην τελειότητα. Το κτήμα του Khomyakov στην επαρχία Ryazan. "Απόσπασμα από τις σημειώσεις του Yu. F. Samarin. (Επικοινωνία από τη βαρόνη E. F. Raden.) ("Συλλογή Tatev" του S. A. Rachinsky. Αγία Πετρούπολη, 1899.) Ο A. A. Zakrevsky ήταν ο στρατιωτικός γενικός κυβερνήτης της Μόσχας το 1848-1859. P. I. Bartenev. Από το σημειωματάριο του Ρωσικού Αρχείου. - «Ρωσικό Αρχείο», 1908, βιβλίο. 2ο, σελ. 167. A. D. Bludova (1812–1891) - συγγραφέας και φιλάνθρωπος, κόρη του κόμη D. N. Bludov. Δηλαδή από τον βαριά άρρωστο Κ. Ακσάκοφ (που πέθανε στις 7 Δεκεμβρίου 1860), τον οποίο ο Ιβάν συνόδευε σε ταξίδι στο εξωτερικό. Δηλαδή, το ποίημα του Khomyakov «Theless midnight breathed coolness...» (βλ. op. cil., vol. IV, σελ. 241), που γράφτηκε το 1847, λίγο μετά την αναχώρηση του συγγραφέα από την Πράγα και εστάλη από αυτόν στον Vaclav Hanka (1791–1861), μια μορφή του τσεχικού εθνικού ρεβι. Το ποίημα δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά στη Russian Conversation το 1856 (Νο. 1) με τον τίτλο «Dream» μαζί με την τσέχικη μετάφραση του C. Stranitsky. «Ρωσικό Αρχείο», 1915, βιβλίο. 2ο, σ. 130–131. – Πλάγιους χαρακτήρες του συγγραφέα. Κόμης S. G. Stroganov (1794–1882) – διαχειριστής της εκπαιδευτικής περιφέρειας της Μόσχας το 1835–1847. Κόμης A. G. Stroganov (1795–1891) - στις δεκαετίες του '50 και του '60. τον περασμένο αιώνα ήταν το Νοβοροσίσκ και ο γενικός κυβερνήτης της Βεσσαραβίας. R. Στην αυγή της αγροτικής ελευθερίας. – «Ρωσική Αρχαιότητα», τόμ. 93, Μάρτιος, σελ. 486. Ανώνυμος. - «Ρωσικό Αρχείο», 1890, βιβλίο. 3ο, σ. 365–366. Ανώνυμος. – Ό.π., σελίδα 363. «Σημειώσεις του D. N. Sverbeev». T.I.M., 1899, πίν. VIII. D. N. Sverbeev (1799–1874) – συνταξιούχος διπλωμάτης, συγγραφέας των περίφημων «Σημειώσεων». Σλαβόφιλοι και Δυτικοί συγκεντρώνονταν στο σαλόνι του στη Μόσχα τις Παρασκευές. Ο ποιητής A. N. Pleshcheev (1825–1893) καταδικάστηκε σε θάνατο για την υπόθεση Petrashevsky, μετατράπηκε σε εξορία στην περιοχή του Orenburg για οκτώ χρόνια. S. F. Durov (1816–1869) – ποιητής. Καταδικάστηκε σε τέσσερα χρόνια καταναγκαστικής εργασίας και τρία χρόνια υπηρεσίας ιδιώτης. Η επιστολή δημοσιεύτηκε τόσο στο εξωτερικό όσο και στη Ρωσία... αλλά με παραλείψεις και ανακρίβειες. Στο «The Voice of the Past», 1915, No. 12, σελ. 62–65, μέρος του δημοσιεύτηκε ξανά σε διορθωμένη μορφή από τον V. I. Semevsky στο άρθρο του για τους Πετρασεβίτες. Δανείζομαι το κείμενο από εκεί, καθώς και τις παραπάνω πληροφορίες. Πού πήγε με αφορμή τον θάνατο του αυτοκράτορα Νικολάι Πάβλοβιτς. Απομνημονεύματα του Αρχιερέα I. I. Bazarov. – «Ρωσική Αρχαιότητα», τόμ. 106, 1901, πίν. 57. Μιλάμε εδώ για το ποίημα «Τα άστερα μεσάνυχτα ανέπνευσε δροσιά...», για το οποίο βλ. σημ. αρ. 57. «Ο Στρατάρχης Πασκέβιτς στον Κριμαϊκό Πόλεμο». – «Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine», 1874, Nos. 35 και 36. (Μετάφραση και σημειώσεις του N. Schilder.) Η σημείωση δείχνει ότι το περιεχόμενο του «Οράματος» δεν μεταφέρεται με ακρίβεια. - «Ρωσική Αρχαιότητα», 1875, βιβλίο. 13ο, σελ. 608–609.) N. A. Melgunov (1804–1867) - συγγραφέας και κριτικός. Στη δεκαετία του '40 κατέλαβε μια μεσαία θέση μεταξύ Σλαβόφιλων και Δυτικών. S. P. Shevyrev (1806–1864) - ποιητής και δημοσιογράφος, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας, όπου δίδαξε ρωσική λογοτεχνία. Διατηρούσε φιλικές σχέσεις με τους Σλαβόφιλους και θεωρούσε τον εαυτό του ένα. Ωστόσο, στις απόψεις του ήταν εκπρόσωπος της θεωρίας της επίσημης εθνικότητας. Ο Shevyrev ήταν πιστός σύμμαχος και βοηθός του M. P. Pogodin (1800–1875), καθηγητή ιστορίας στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας, εκδότη του Moskovsky Vestnik (1827–1830) και του Moskvityanin (1841–1856). Όπως ο Shevyrev, ο Pogodin ήταν υποστηρικτής της θεωρίας της επίσημης εθνικότητας. Μπαρσούκοφ. Η ζωή και τα έργα του Pogodin. Τ. IX. Αγία Πετρούπολη, 1880–1910, σελ. 37 A. I. Kirpichnikov. Μεταξύ Σλαβόφιλων και Δυτικών. – «Ρωσική Αρχαιότητα», τόμ. 96, 1898, Δεκέμβριος, σελ. 570. Υπάρχει ο ποιητής E. A. Baratynsky (1800–1844). Ό.π., Νοέμβριος, σελ. 317, σημ. 2 στην προηγούμενη σελίδα (Επιστολή με ημερομηνία 12 Νοεμβρίου 1831) N. F. Pavlov (1805–1864) – συγγραφέας, συγγραφέας του «Three Tales» (1835). Ό.π., σελ. 327. (Επιστολή της 1ης Νοεμβρίου 1838, από τη Μόσχα.) Ό.π., σελ. 371, σημ. 3 στην προηγούμενη σελίδα. Ο Χομιάκοφ μάλιστα πήγε στην Αγγλία με ζιπουν και μουρμόλκα. Κόμης P. A. Valuev (1814–1890) – πολιτικός, υπουργός Εσωτερικών το 1861–1868. «Το ημερολόγιο του κόμη P. A. Valuev». – «Ρωσική Αρχαιότητα», τόμ. 71, 1891, πίν. 269. A. O. Smirnova, γεν. Rosset, (1810–1882) – φίλος των Πούσκιν, Ζουκόφσκι, Γκόγκολ. το 1832 ο Khomyakov της αφιέρωσε τρία ποιήματα (βλ. ό.π., τ. IV, σελ. 209–210). «Ρωσική Αρχαιότητα», τόμ. 67, 1890, πίν. 211. Επιστολές από τον E. A. Baratynsky στον I. P. Kireevsky. Νο 34. – «Συλλογή Tatev» του E. A. Rachinsky. Αγία Πετρούπολη, 1899, σελ. 44. Ό.π., επιστολή Αρ. 36. Σελ. 46. "Σημειώσεις του Ντμίτρι Νικολάεβιτς Σβερμπέεφ (1799-1826)." Τ. II. Μ., 1899, πίν. 308. D. N. Sverbeev. Σημειώσεις. Τ. II. – «Ρωσικό Αρχείο», τόμ. 87, 1868, σ. 397–404. Ο Sverbeev είδε τις ρίζες του σλαβοφιλισμού στη φόρμουλα του Uvarov «Αυτοκρατία, Ορθοδοξία, Εθνικότητα». Σύμφωνα με τον ίδιο, η Ρωσία παρασύρθηκε στον πόλεμο της Κριμαίας λόγω του γεγονότος ότι οι Σλαβόφιλοι διόγκωσαν τη «λαϊκή αλαζονεία». A. V. Nikitenko (1804–1877) – λογοκριτής και κριτικός, συγγραφέας του περίφημου «Ημερολογίου». A. V. Nikitenko. Ημερολόγιο. Τ. Ι. 1905, πίν. 221. Ο A. S. Norov (1795–1865) το 1854–1858 ήταν υπουργός Δημόσιας Παιδείας. Κόμης D. N. Bludov (1785–1864) - πολιτικός της εποχής του Νικολάου Α΄ και του Αλέξανδρου Β΄. ήταν ο υπάλληλος του Ανωτάτου Δικαστηρίου επί των Decembrists. το 1862 διορίστηκε πρόεδρος του Συμβουλίου της Επικρατείας και του Υπουργικού Συμβουλίου. P. V. Annenkov (1811; 1813; –1887) – κριτικός και απομνημονευματολόγος, επιμελητής της πρώτης ακαδημαϊκής έκδοσης των έργων του A. S. Pushkin, συγγραφέας του «Υλικά για τη βιογραφία του A. S. Pushkin» (1855). P. Ya. Ο Chaadaev (1794–1856) θεώρησε την Πρόνοια ως την κύρια δύναμη στην ιστορία. Ο στόχος της ιστορικής διαδικασίας είναι η αποκαλυπτική συγχώνευση όλων των ψυχών και όλων των δυνάμεων και η ανάδυση μιας ενιαίας ψυχής και δύναμης. Ο V. S. Solovyov (1853–1900) πίστευε ότι η φύση χωρίζεται από τον Θεό από την πραγματική της βάση - τη γη, και ταυτόχρονα συνδέεται μαζί του με την ιδανική της κορυφή - τον άνθρωπο. Σχετικά με τον Katkov, βλέπε σημείωση αρ. 21. N. Ya. Danilevsky (1822–1885) – στοχαστής. στο κύριο έργο του «Ρωσία και Ευρώπη», συμμερίζεται τις απόψεις των Σλαβόφιλων για την Ορθοδοξία, την κοινότητα κ.λπ., αλλά αποκλίνει από αυτές στην άρνησή του στην κοσμοϊστορική κλίση της Ρωσίας. Για αυτόν, η Ρωσία και οι Σλάβοι αντιπροσωπεύουν μόνο έναν ιδιαίτερο πολιτισμικό-ιστορικό τύπο, αν και τον πιο τέλειο. Ενώ ευχόταν στη Ρωσία ένα μεγάλο μέλλον, δεν το θεώρησε αναπόφευκτο. Το ιδανικό του Danilevsky δεν είναι τόσο ρωσικό ή σλαβικό όσο το βυζαντινό. K. N. Leontyev (1831 – 1891) – συγγραφέας και στοχαστής που θεωρούσε τον Danilevsky δάσκαλό του. ήταν υποστηρικτής της απολυταρχίας, του κράτους, των αρχικών μορφών εθνικών μορφών της ρωσικής ζωής. ο κύριος εχθρός του είναι η αστική πρόοδος, που οδηγεί στην αποπροσωποποίηση του ρωσικού πολιτισμού.