In der Nähe von Chomjakow

Abschnitt 1 * Anhang * Abschnitt 2 In Professor V.V. Zavitnevichs eigenen Worten zufolge übernimmt er „die Aufgabe, die ersten Erfahrungen wissenschaftlicher Forschung darzustellen und die Gesamtheit der von Chomjakow zum Ausdruck gebrachten Konzepte ans Licht zu bringen“ 1 . Er hat die Aufgabe erfüllt, die er sich gestellt hat. Doch dieses Erlebnis ist nicht nur das erste, sondern auch das einzige. Der für eine Monographie außergewöhnlich große Umfang dieser Studie, etwa zweitausend Seiten 2, lässt vermuten, dass es nicht lange dauern wird, bis sich ein neuer Wissenschaftler dazu entschließen wird, mit Professor Zavitnevich zu konkurrieren. Andererseits ist die Konkurrenz zu ihm aufgrund der langen Dauer seiner Tätigkeit sehr schwierig. Die Recherche zu Chomjakow begann nach eigenen Angaben des Autors „vor zehn Jahren“ 3 (geschrieben 1902), also im Jahr 1892, und im zweiten Band gibt es bereits eine Notiz – „1913“. So lebte der Autor einundzwanzig Jahre lang in der Atmosphäre von Chomjakows Ideen und kam ihnen in dieser Zeit so nahe und verinnerlichte sie in einem solchen Ausmaß, dass es ihm, einem Geständnis zufolge, das er irgendwo abgelegt hatte, bereits schwer fällt, zu unterscheiden, wo die Grenzen von Chomjakows Gedanken liegen und wo – seine eigenen. Die Forschung von Professor Zavitnevich ist das Werk eines respektvollen Herzens und eines willigen Geistes. Der Autor verehrt Chomjakows Persönlichkeit und lebt in seinen Gedanken. Durch diese Einstellung zu seinem Thema nähert sich der Autor der von ihm dargestellten Person und seinen Ansichten und verliert sogar die Fähigkeit, ihn von außen, vielleicht mit einem kälteren, aber auch schärferen Blick, zu betrachten. Hier liegen sowohl die Hauptvorteile als auch die wichtigsten Mängel der analysierten Arbeit, und beide können mit einem Wort bezeichnet werden – Entschuldigung. Aber Chomjakow ist sowohl als Mensch als auch als Denker so großartig (ich möchte sagen: sogar außergewöhnlich groß), dass ein entschuldigender Ton in Bezug auf ihn und seine Ansichten unnötig erscheint und einen tieferen Einblick in das Wesentliche der Sache fast verdeckt 4 . Chomjakow – derjenige, den wir kennen – wäre glücklicher, ein Wort der Kritik anzunehmen, auch wenn es hart ist, aber das Denken von den Fesseln befreit, die ihm die westliche Philosophie auferlegt hat5, als die Zustimmung zu einigen seiner eigenen Thesen zu hören, zumindest zweideutig. Das sagen wir im Glauben an die Vornehmheit seiner Persönlichkeit und die tadellose Ehrlichkeit seiner Gedanken. Professor Zavitnevich informiert uns über den Fortschritt seiner Arbeit, da seine Präsentationsmethode mit der Präsentationsreihenfolge übereinstimmt. Diese Präsentationsmethode erklärt sich aus der Tatsache, dass Professor Zavitnevich einerseits in Chomjakow selbst die Untrennbarkeit der Präsentationsform vom Inhalt sieht und es daher für den Forscher als Verzerrung des Materials selbst erscheint, seinem Leser das Material möglichst in seiner ursprünglichen Form vorzuenthalten. Andererseits erfordert die Forschung eine „trockene“ Formulierung der gewonnenen Thesen 6 . Die Darstellung verläuft also nicht geradlinig, sondern verengt sich allmählich in konzentrischen Kreisen. „Alle Gedanken Chomjakows“, bezeugt der Autor, „versuchen wir zunächst, sie in seinen eigenen Worten auszudrücken, sie in ein System zu bringen und sie aus den zufälligen Kontexten herauszuholen, in denen sie in seinen Werken zu finden sind, die sich normalerweise nicht durch einen streng entwickelten Plan auszeichnen. Aber danach geben wir eine prägnante Zusammenfassung des Gesagten und, nachdem wir die Hauptbestimmungen analysiert haben, trennen wir darin das Wesentliche vom Nebensächlichen“ 7 . Aber das ist noch nicht alles. Bei der Präsentation von Themen im Zusammenhang mit Professor Zavitnevich wird in der Regel noch einmal eine kurze Zusammenfassung des vorherigen gegeben. Und schließlich tauchen im zweiten Band alle wesentlichen Themen noch einmal auf, mit einer systematischen Darstellung von Chomjakows philosophischer und theologischer Weltanschauung. Es ist klar, dass diese Präsentationsmethode das Werk von Professor Zavitnevich extrem anschwellen lässt und für einen Leser, der Chomjakow bereits im Original gelesen hat, die Lektüre ermüdend wird. Der Autor selbst räumt diese Schwierigkeit ein, die für ihn jedoch nicht beseitigt werden kann: „Wenn ein fauler Leser durch den Umfang unserer Arbeit verwirrt wäre“, sagt er, „könnte er sich allein aufgrund dieser kurzen Zusammenfassungen eine ziemlich klare Vorstellung davon machen“8. Das Werk selbst besteht aus zwei Bänden mit sehr unterschiedlichem Umfang. Der umfangreiche Band soll nach dem Plan des Autors einen vorbereitenden Wert haben; Dies ist eine Biographie von Khomyakov, die hauptsächlich die Offenlegung seiner Weltanschauung beschreibt. Im zweiten, viel kleineren Band unternimmt Professor Zavitnevich den Versuch, Chomjakows Ansichten als ein kohärentes und konsistentes System philosophischen und theologischen Denkens darzustellen. Im ersten Band stand der Autor bei der Wahl der Darstellungsmethode vor einer Hürde. Es liegt natürlich nahe, diesen historischen Teil des Werkes einfach in Form einer Biographie darzustellen, wie es in Monographien dieser Art üblich ist. Biografische Informationen über Chomjakow, insbesondere über die Entwicklung seines Lebensverständnisses, sind äußerst dürftig und dürftig. Keusch im Ausdruck seines inneren Lebens und sogar bis zur Geheimhaltung, vollkommen und stolz auf seine Integrität, erlaubte er sich nicht, über sich selbst nachzudenken, und hinterließ äußerst wenige Daten, um das innere Wachstum, das Auf und Ab seiner Seele zu beurteilen. „Khomyakov“, laut N.A. Berdyaeva ist ein Mann mit starkem Charakter und großer Selbstbeherrschung. Er offenbart sein Leiden nicht gern und geht in seinen Gedichten und Briefen nicht intim vor. Aus Chomjakows Gedichten lässt sich die intime Seite seines Wesens nicht so gut entschlüsseln wie aus den Gedichten von Wladimir Solowjow. In seinen Gedichten ist er kriegerisch, als würde er aus einer Kanone schießen, er ist stolz und geheimnisvoll“9. Andererseits hinterließen sowohl Chomjakows Zeitgenossen als auch seine Bewunderer eine ganze Menge lobender Worte über Chomjakow und unverständlich wenige Sachberichte: Die damaligen Slawophilen dachten und machten sich Sorgen, brodelten vor Hitze und Freude über die neu entdeckte Rus, fühlten sich als Geschichtsschreiber und hatten keine Zeit, sich selbst als Geschichte zu betrachten und ihre eigenen Geschichtsschreiber zu werden. Und deshalb wissen wir so wenig über den größten ideologischen Kämpfer für das Heilige Russland, dass es leider fast unmöglich ist, seine verbale Kreativität auf der Grundlage dieser dürftigen und fragmentarischen Informationen zu studieren. Der Forscher steht eher vor der gegenteiligen Aufgabe: Chomjakows Seele aus seinen Werken zu verstehen. Aber auch hier treten wieder Schwierigkeiten auf. Chomjakows Werke rein chronologisch anzuordnen bedeutet angesichts der Vielfalt ihres Inhalts und der Zufälligkeit ihres Auftretens aus äußeren Gründen, ihre innere Einheit zu verschleiern, denn Chomjakows Hauptintuition für Forscher ist nicht das Gegebene, sondern das Gesuchte. „Ein Aufsatz über das Leben und Werk Chomjakows, der nach einer chronologischen Methode aufgebaut ist, wäre so etwas wie eine mechanische Reihe von Fakten, deren Chaos im Allgemeinen schwer zu verstehen wäre und deren ideologische Seite der Aufmerksamkeit des aufmerksamsten Lesers völlig entgehen würde; und doch ist die ideologische Seite von Chomjakows Tätigkeit genau das Wertvolle, das die besondere Aufmerksamkeit eines ernsthaften und nachdenklichen Historikers verdient“ 10. Aber andererseits ist es genau das Es ist unmöglich, diese Arbeiten sofort in ein System zu bringen, da die darin aufgeworfenen Fragen zu vielfältig sind und wir nicht das Recht haben, im Voraus zu bestimmen, was wichtig und was nicht wichtig ist, da der Studie vorher keine geeigneten Kriterien vorliegen. Professor Zavitnevich kommt aus diesen Schwierigkeiten sehr erfolgreich heraus, indem er Chomjakows Ideen sozusagen in Nester ordnet. Es stellt sich heraus, dass die logische Reihenfolge dieser Nester ungefähr ihrer chronologischen Reihenfolge entspricht und Zavitnevich daher in der Biographie von Khomyakov eine Synthese der Reihenfolgen liefert – sowohl logisch als auch chronologisch. Bestimmte Abschnitte in Chomjakows Leben sind mit besonderen Abteilungen ideologischer Arbeit gefüllt. Chomjakow hatte keinen oder fast keinen Sinneswandel; Die Hauptwinkel seiner Sicht waren ihm fast von Geburt an inhärent und bildeten die eigentliche Struktur seines spirituellen Organismus, und Chomjakows Wachstum bestand nicht darin, sie zu ändern, sondern nur in der Bewusstheit und einem präziseren logischen Ausdruck 11 . Jede Periode in Chomjakows Leben wird von Sawitnewitsch als die Kristallisation des Bodens dargestellt, auf dem Chomjakow in klar formulierte Thesen eines philosophischen und theologischen Systems hineingeboren wurde. Aber in allen Phasen dieser Kristallisation ist Khomyakovs Denken sich selbst ebenbürtig und spricht ständig von einer Sache, obwohl diese eine Sache von einem amorphen Zustand in einen Kristall übergeht. Worüber hat Chomjakow sein ganzes Leben lang gesprochen, und worüber spricht Professor Sawitnewitsch nach ihm? Leider führt Letzterer die Linie dieser Offenbarung nicht mit hinreichend bewusster Hand; Es ist klar, dass Professor Zavitnevich selbst diese Einheit, diese primäre Intuition Chomjakows eher nur spürt, als dass er sie erkennt. Aber mit fortschreitender Forschung taucht es aus dem Nebel all des Materials auf, das dazu dient, es zu verkörpern, und schließlich findet Professor Zavitnevich in der Einleitung „vom Autor“, die am Ende des ersten Bandes, also zehn Jahre nach Beginn des Werks, geschrieben wurde, das gewünschte Wort und definiert Chomjakow als „großen Altruisten“. „Obwohl Khomyakov seine Zeitgenossen mit der Vielfalt, Vielfalt und, mit einem Wort, Enzyklopädizität seiner Informationen verblüffte, schloss diese Enzyklopädizität in ihm die Einheit eines alles durchdringenden gemeinsamen Prinzips nicht aus; und ein solcher Anfang war ein religiöser Anfang. Er arbeitete zum Beispiel viel daran, Geschichte mit allen damit verbundenen Wissenschaften zu studieren; aber historische Forschung war für ihn nur ein Weg zum Verständnis der Gesetze der Soziologie, und er baute das soziale Leben der Menschheit auf.“ sein höchstes Ideal basiert auf demselben Prinzip, auf dem die orthodoxe Kirche aufgebaut ist, nämlich auf dem Beginn der Liebe, den er wiederum als Grundlage nicht nur der christlichen Ethik, sondern auch der christlichen Metaphysik legte. Darauf läuft im Wesentlichen seine dichterische Tätigkeit hinaus, denn nicht umsonst nennen ihn manche Kenner einen Dichter der Liebe, natürlich der christlichen Liebe. Mit einem Wort, wenn wir Chomjakow in wenigen Worten charakterisieren müssten, würden wir ihn einen großen Altruisten nennen.“ 12. Gegen dieses letzte Wort kann man Einwände erheben; man kann bezweifeln, ob es Chomjakow endgültig und genau zum Ausdruck bringt. Aber es besteht kein Zweifel daran, dass es in irgendeiner Weise mit Chomjakows wahren Worten zusammenhängt. Lassen Sie uns es zunächst behalten und sehen, wie es bei Chomjakow immer reiner zum Ausdruck kommt. Zuerst skizziert Zavitnevich die Biographie von Chomjakow Chomjakow „bis zur Hälfte der 30er Jahre“. Dieser Streifen ist vom späteren Tod seines Vaters und der Heirat von Khomyakov getrennt. Die Hauptintuition drückt sich hier vor allem subjektiv in Bildern der schöpferischen Vorstellungskraft aus. Deshalb untersucht Professor Zavitnevich in diesem Abschnitt der Biografie die poetischen Werke von Khomyakov. Man könnte diese Zeit als den Traum einer auf Liebe basierenden Gesellschaft bezeichnen. Die nächste Periode ab Mitte der 30er Jahre stellt gewissermaßen einen Gegenpol zur vorherigen dar. Chomjakow widmet sich nun den Bauern und der Landwirtschaft 13; In der Seele des Bauern und in der Struktur der Bauerngemeinschaft sieht er die verkörperte Widerspiegelung seines Traums. Von diesem Moment an erkennt er einen soliden Stützpunkt für seine Intuition und wendet sich dann dem Verständnis ihrer Wurzeln zu. Deshalb beginnt Chomjakow die dritte Periode „ab Ende der 30er und Anfang der 40er Jahre“ mit einem intensiven Studium der Geschichtswissenschaften. Er entdeckt die Dualität der Weltgeschichte. Jener höchste Grundsatz, von dem er als Dichter sang und in dem er als Herr die Garantie für die Stärke der bäuerlichen Gesellschaft sah, erweist sich nun als der höchste Grundsatz der Geschichte. Aber eine andere Kraft kämpft gegen diesen Anfang in der Geschichte, wie früher – in den Bildern der Poesie und dann – im bäuerlichen Leben. Dem „iranischen“ Prinzip, wie Chomjakow das höchste spirituelle Prinzip der Geschichte nannte, steht das „kuschitische“ materialistische Prinzip gegenüber, das es zersetzt. 14. Nach einer solchen Entdeckung versucht Chomjakow, die lebendigen Zentren dieser Prinzipien in ihrer reinsten Form zu finden. Diese Zentren erweisen sich historisch gesehen als Kirche und Romanismus, also als die grundlegende Kraft, die die römische Kirche zu einer Gesellschaft von Ketzern machte und in ihrer weiteren Entwicklung den Protestantismus hervorbrachte. Dies ist die Aufgabe der theologischen Periode von Chomjakows Studien. Schließlich war die höchste und letzte Tätigkeit in Chomjakows Leben, unterbrochen durch einen Cholera-Anfall, die Klärung der metaphysischen und erkenntnistheoretischen Grundlagen der Kirche – ein Versuch, jenes System theoretischer Prämissen und endgültiger Grundlagen auszudrücken, die unser Glaube an die Kirche voraussetzt, das heißt, bereits in unserer Aussage über die Möglichkeit und Tatsache der Existenz der Kirche verankert. So führt uns Zavitnevich zusammen mit der Bewegung von Chomjakows Biografie zu einer Darstellung der Grundprinzipien Chomjakows, die sich immer weiter von zufälligen verzerrenden Schichten entfernt, also von der Intuition der Liebe. Die zurückkehrenden Windungen der Spirale bestimmen in ihrer Gesamtheit ihr Zentrum. Vor unseren Augen scheinen Chomjakows persönliche Stimmung und persönliche Eigenschaften von ihm getrennt zu sein, objektiv zu werden und, allmählich ansteigend, als Einheiten, die die gesamte Realität bestimmen, in die metaphysische Welt überzugehen. Dann versucht Professor Sawitnewitsch, ausgehend von Chomjakows höchstem Punkt, die Gesamtheit seiner Gedanken präzise als System zu rekonstruieren. Basierend auf dem gefundenen Zentrum dieser Wirbelbewegung des Denkens versteht der Forscher diese Bewegung als ein Ganzes und bewegt sich in einer Spirale, nun vom Zentrum 15. Als Einführung in dieses System von Khomyakovs Gedanken leitete Professor Zavitnevich „Kritik der Prinzipien der deutschen philosophischen Schule von Kant“, also des Kantianismus, des deutschen Idealismus und Feuerbachs. Den Gedanken der späteren Kulturphilosophie, insbesondere der Marburger Schule 16, vorwegnehmend und mit ihm übereinstimmend, in der rationalistischen deutschen Philosophie des 19 nicht in der abstrakten Vernunft, sondern in der Vernunft als der vom Glauben geleiteten Fülle der Kräfte des Geistes. Dann werden die Grundkategorien des Geistes konstruiert. Damit eröffnet sich die Möglichkeit, eine Ontologie bereitzustellen, die inhaltlich mit den Inhalten der christlichen Lehre übereinstimmt. Die Lehren über die Kirche und ihr Leben, die in ihrem Umfang in ein besonderes Kapitel sowie das anschließende Kapitel mit der Kritik westlicher Konfessionen eingeteilt werden sollten, erweisen sich bei Chomjakow nunmehr nur noch als Weiterentwicklungen und Anwendungen der Grundlehren der Erkenntnistheorie und Ontologie. Von den abstraktesten Fragen bis hin zu Einwänden gegen bestimmte Punkte westlicher Konfessionen baut das Buch von Professor Zavitnevich ein ganzheitliches Denksystem auf, dessen Dreh- und Angelpunkt nicht die Lust und das Konzept des isolierten Bewusstseins wie im Westen ist, sondern die Heiligkeit und Wahrheit der Liebe der katholischen Kirchengesellschaft – Liebe, in der Chomjakow die Synthese von Freiheit und Notwendigkeit, dem Allgemeinen und dem Besonderen sieht. Dies ist im Allgemeinen der Forschungsverlauf von Professor Zavitnevich. Dieser Plan zum Studium der Liebe ist exquisit in der Liebe und stellt vielleicht die attraktivste Seite von Zavitnevichs Werk dar. Wenn wir hier hinzufügen, dass der gesamten Studie eine Durchsicht und Analyse der Quellen und Literatur des Themas vorausgeht, dann bleibt von diesem Plan nur noch das zu wünschen übrig, was Professor Zavitnevich, wie später klar wird, aufgrund vieler Eigenschaften seiner Haltung gegenüber Khomyakov nicht mehr geben konnte. Ich meine die Verschärfung von Chomjakows Problemen auf einige Grundfragen und deren Kritik – sowohl immanenter als auch kirchlicher Natur. Ohne diese Betonung stellt das gesamte Gebäude von Professor Zavitnevich eine Kirche mit unvollendetem Dach und vor allem ohne darauf errichtetes Kreuz dar, und wir beenden den Aufsatz, der mit Kritik an westlichen Konfessionen endet, und wissen immer noch nicht, ob die Kirche die Weihe dieses Gebäudes in eine Kirche segnen, darin einen heiligen Altar aufstellen, es mit heiligem Chrisam salben und darauf ein heiliges Kreuz errichten wird, oder ob es – dieses Gebäude – dazu bestimmt sein wird, ein edles Gebäude zu bleiben, aber kein heiliges Gebäude. Aus irgendeinem Grund zweifelt Professor Zavitnevich nicht nur nicht am „Ja“ der Kirche, sondern er wird auch nicht auf die eigentliche Frage aufmerksam gemacht, die wir jetzt stellen: Die geringe Anzahl von Seiten am Anfang des ersten Bandes 17, die einer eher unbegründeten Polemik mit denen gewidmet sind, die Chomjakow den Protestantismus vorwarfen, kann kaum gezählt werden. Die Prämisse der gesamten Präsentation von Professor Zavitnevich wird stillschweigend akzeptiert, dass sich das Khomyakov-Gebäude nur in seiner Form von einer gewöhnlichen orthodoxen Kirche unterscheidet. Aber dem Rezensenten scheint diese einfache Übereinstimmung der Inhalte der Kirche und der Lehren Chomjakows nicht selbstverständlich zu sein, und er hält sie für absolut notwendig für das Erscheinen eines dritten Bandes von Sawitnewitschs Buch, in dem die Endergebnisse zusammengefasst und eine grundlegende Kritik an den Lehren Chomjakows dargelegt werden, die mit der gleichen Gründlichkeit durchgeführt wird, die die ersten beiden Bände kennzeichnet. Aus dem bisher Gesagten geht hervor, dass Herr Zavitnevich die ihm gestellte Aufgabe erfolgreich erfüllt hat. Doch die Frage nach dem Wert des Buches ist damit noch nicht geklärt, sondern nur gestellt: Man weiß nie, welche Aufgaben man sich stellen und erfolgreich erledigen kann, und der Wert der Erledigung steht jedoch in direktem Zusammenhang mit dem Wert der Aufgabe selbst. Jedes Buch wirft beim Leser zunächst Fragen auf: Ist es notwendig? Was ist der Sinn seiner Existenz? Hat es sich gelohnt, es zu schreiben und zu veröffentlichen? Und natürlich gelten diese Fragen insbesondere für ein Buch von so großem Umfang wie das Studium von Professor Zavitnevich – ein Buch, das viel Zeit und Arbeit erforderte, und zwar nicht nur vom Autor selbst, sondern auch von jedem, der auf die eine oder andere Weise die Vervielfältigung seiner Exemplare auf der Druckmaschine ermöglichte und selbst vom Leser eine Menge Zeit und Mühe erforderte. Ist die Arbeit und der Zeitverlust aller gerechtfertigt: des Autors, der Schriftsetzer, des Korrektors usw., einschließlich des Lesers? An der Bedeutung des Themas selbst kann kaum ein Zweifel bestehen. Zu seinen Lebzeiten galt Chomjakow sowohl bei seinen Freunden als auch bei seinen Feinden immer noch als Anführer jener Richtung des russischen Denkens, die den unangemessenen und hässlichen Spitznamen „Slawophilismus“ erhielt18. Sowohl die Regierung als auch die Intelligenz in Chomjakow sahen genau die Quelle oder zumindest die Brutstätte einer neuen Idee. Sowohl Lob als auch Tadel aus theologischen Kreisen richteten sich genau gegen Chomjakow – nicht gegen einen der Slawophilen, sondern fast ausschließlich gegen ihn. Jede Frage zu Slawophilen und Slawophilismus scheint zu drei Vierteln eine Frage zu Chomjakow zu sein, und die slawophile Gruppe selbst wird als „Khomjakow und andere“ bezeichnet. Ist das fair? Wir glauben, dass ja, ohne auch nur die relative Überlegenheit Chomjakows gegenüber anderen Slawophilen in Bezug auf Talent, Intelligenz, Bildung und Überzeugung vorwegzunehmen. Chomjakow war und bleibt das ideologische Zentrum und der Anführer des slawophilen Denkens, nicht nur, oder genauer gesagt, nicht so sehr in seiner Person, sondern aufgrund der Stellung, die er einnahm. Schließlich ist er ein Hauptforscher des heiligen Zentrums, von dem die Gedanken der Slawophilen ausgingen und zu dem sie zurückkehrten – der Orthodoxie, oder genauer gesagt der Kirche. Er betrachtete sich selbst genauer und konsequenter; Er sprach beharrlicher als jeder andere über die entscheidende Wende, die die Weltanschauung der Menschen bedroht, die von einer falschen Haltung gegenüber der Kirche abhängig sind, und über das daraus resultierende historische Scheitern. Der Slawophilismus ist eine Weltanschauung, die in ihrem Konzept direkt an die Kirche angrenzt, und Khomyakov ist das Zentrum der slawophilen Gruppe, der Herrscher des slawophilen Denkens, da nach dem allgemeinen Verständnis und der direkten Anerkennung der Slawophilen, insbesondere der Älteren, die Kirche, mit der er im Wesentlichen sein ganzes Leben lang innerlich verbunden war, das Zentrum des geschaffenen Seins ist 19 . Bei Chomjakow dreht sich alles um die Kirche, und daher ist es klar, dass sich die Haltung derjenigen, die über Chomjakow urteilten, gegenüber der Kirche auf die eine oder andere Weise als entscheidend für die Beurteilung von Chomjakow selbst erwies. Ich sage „so oder so“, denn in Urteilen über Chomjakow hört man genau das Gegenteil. Einerseits ist Khomjakows Lehre für diejenigen, die die Kirche lieben, sie aber nicht in Khomjakow sehen, oder vielmehr sehen, wie er die Wahrheit der Kirche durch etwas anderes, Selbstgemachtes ersetzt, sowie für diejenigen, die die Kirche überhaupt nicht lieben und ihre Realität nicht spüren, eine vage und vage Lehre über etwas Verträumtes und Illusionäres, eine Art System über einen leeren Ort und daher Sophistik, virtuoses müßiges Gerede, brillante Originalität. Bei diesen Angriffen auf Chomjakow stimmen Vertreter der Kirche mitunter mit begeisterten Westlern überein. Auf der anderen Seite für Menschen, die in gewissem Sinne die Realität der Kirche berücksichtigten, von der Chomjakow sprach, und erkannten, dass er von der wahren Kirche sprach und keineswegs von einer machtlosen Leere, die den abstrakten Absolutheiten des deutschen Idealismus nachempfunden war, und gerade weil sie Angst vor der ihrer Meinung nach übermäßigen Realität dieser Kirche hatten, die schief auf die Möglichkeit blickten, dass die Kirche dort werden könnte, wo sie in ihrer Bedeutung von Rechts wegen für diejenigen stehen sollte, die sie sahen. Die Kirche war ein Als Hindernis auf dem Weg zu einem halbkirchlichen und nichtkirchlichen Gesellschaftssystem, sei es die Idee der Staatlichkeit oder des Sozialismus, schien Chomjakows Macht schädlich. Sowohl extreme Etatisten als auch revolutionäre und sozialistische Führer mochten Chomjakows Lehren nicht und sahen in ihm instinktiv, wenn nicht einen zukünftigen Sieg, so doch zumindest einen echten Feind; Beide hielten Chomjakow für eine gefährliche Person. So reichten sich Etatisten und Revolutionäre gegenseitig die Hand. Neben all diesen Menschen, die Chomjakow aus dem einen oder anderen Grund ablehnten, gibt es schließlich noch einen Kreis von Menschen, die Chomjakow bedingungslos positiv sahen. In den Lehren Chomjakows sahen sie die Garantie einer besseren Zukunft für Russland, den ersten Spross des nationalen Selbstbewusstseins, den Beginn einer neuen, endlich wahrhaft orthodoxen Theologie usw., mit einem Wort – den Beginn einer neuen Kultur, mit der die Slawen die Menschheit erstrahlen lassen werden. Gegenwärtig wäre es eine nutzlose Wortverschwendung, die Bedeutung des Denkers Chomjakow und den Adel seiner Persönlichkeit zu beweisen. Niemand zweifelt an seinen Talenten und seiner Intelligenz, noch an der Reinheit seiner Persönlichkeit und der Selbstlosigkeit seiner Absichten. Es besteht auch kein Zweifel daran, dass Chomjakows bisher stetig wachsender Ruhm in letzter Zeit im Zusammenhang mit der aufkommenden Abneigung gegen die westliche Kultur und dem Aufstieg des Slawophilismus mit heller Flamme aufflammen wird. Aber die subjektive Höhe seiner Persönlichkeit und die elastische Frische seines Denkens zu würdigen, bedeutet nur, bei einer objektiven Beurteilung seines Innenlebens und seines Denksystems sehr weit zu gehen. Ich möchte noch mehr sagen: Eine objektive Beurteilung seiner Weltanschauung und seiner persönlichen Veranlagung sollte auch eine solidere Grundlage für die Überprüfung und möglicherweise Neubewertung seines subjektiven Lebens bieten. Wer weiß, ob das schneeweiße Gewand seiner religiösen und philosophischen Überzeugungen im unparteiischen Licht einer objektiven kirchlichen Beurteilung nicht zweifelhafte Flecken aufweisen wird oder ob sich im Gegenteil Chomjakows System als noch tadelloser erweisen wird, als gemeinhin angenommen wird? Aber wir müssen auf jeden Fall darauf vorbereitet sein, dass sich das, was uns in Chomjakow fasziniert, als nicht so fesselnd und im wahrsten Sinne des Wortes als nicht so richtig herausstellen könnte, wie es von fast allen ohne Diskussion akzeptiert wird. „An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen.“ Aber bisher waren Chomjakows Lehren nur Schüsse. Derzeit reift es und scheint bereit zu sein, Früchte zu tragen. Sind das gute Früchte? Das ist der Punkt, sie sind dual. Wir sehen, dass das russische theologische Denken, vertreten durch seine talentiertesten Vertreter, auf die eine oder andere Weise Chomjakows Lehre akzeptierte, dass alles Neue in der Theologie auf die eine oder andere Weise Chomjakows Ideen bricht. Allein die Namen des Metropoliten Antonius von Petrograd 20 und der Erzbischöfe Antonius und Sergius 21 – Namen, die zu Slogans für große Strömungen des russischen theologischen Denkens geworden sind – würden ausreichen, um das Gesagte zu bestätigen. Das ist wahr. Aber sie akzeptierte andererseits diese Ideen und legte sie in die Grundlage ihres eigenen und jenes Gedankens, dessen Kirchlichkeit es noch immer nicht zu bezeugen gibt, zum Beispiel N. N. Neplyuev, der Gründer der Bruderschaft der Kreuzerhöhung 22; und darüber hinaus kann sogar die eindeutig nicht-orthodoxe Lehre von L. N. Tolstoi 23 auf ihre Weise Anspruch auf Chomjakows Erbe erheben. Chomjakows Ideen erwiesen sich als geeignet für die Polemik mit dem Katholizismus; Erwähnen wir nach dem Zufallsprinzip mindestens denselben Erzbischof Sergius, M.A. Novoselov und Yu.A. Kolemin, der in den letzten Jahren dafür gesorgt hat, dass die Leute über sich reden. (Siehe zum Beispiel sein Buch „Roman Spiritual Caesarism“ und seinen im „Theological Bulletin“ veröffentlichten Bericht „Authority in Matters of Faith“.) Aber gleichzeitig besteht auch die Gefahr einer solchen Polemik: Während sie die Spreu des Katholizismus aussortiert, riskiert eine solche Polemik nicht, den Weizen der Orthodoxie aus dem Boden zu reißen, zumindest zum Beispiel durch die Verleugnung der Autorität in der Kirche, die es in der Orthodoxie angeblich nicht gibt, und damit auch folglich der Beginn der Angst, der Beginn der Macht und die Verpflichtung des kanonischen Systems. 24. Stellt diese Auflösung der Kanons in den Abgründen des Altruismus nicht eine besondere Gefahr dar? Zu den gefährlichen Seiten des Chomjakowismus gehört Chomjakows Kritik an der katholischen Lehre über die Sakramente und der protestantischen Lehre über die Inspiration der Bibel 25 . Da diese Kritik jedoch einen gewissen Wahrheitsgehalt in sich trägt, führt sie unweigerlich zu einem eindeutig unkirchlichen Pragmatismus oder Modernismus, der das Wesen der Sakramentelehre zerstört und nur ihre äußere, an sich nicht wertvolle Hülle übrig lässt. Sogar Chomjakows Hauptidee in seiner antikatholischen Polemik, nämlich der Vorwurf, durch die Verkündigung neuer Dogmen die Einheit zu verletzen, also das Recht der Weltkirche an sich zu reißen, – und diese Idee ersetzt wiederum das innere Wesen der kirchlichen Einheit mit ihren äußeren Formen und Sünden durch genau die Rechtsprechung, die laut Chomjakow die westliche Welt satt hat 26 . Mit einem Wort: Chomjakow und der Chomjakowismus, die für seine Zeitgenossen ein Problem darstellten, hörten nicht nur auf, für uns ein Problem zu sein, sondern entdeckten vielmehr eine neue Reihe von Problemen, die unserer eigenen Forschung bedurften. Die Hauptfrage – die wichtigste nicht nur aus unserer Sicht, sondern auch aus der Sicht Chomjakows selbst und seiner Weltanschauung, die sich auf der Grundlage der Lehren Chomjakows selbst stellt – ist die Frage nach Chomjakows eigener Kirchlichkeit. Aber in der heutigen Zeit, mit dem offenen Auftreten des Pragmatismus, des Modernismus und ihrer Triebe, ist diese Frage nicht nur nicht geklärt, sondern im Gegenteil äußerst verwirrend geworden. Was ist Chomjakow? - „Lehrer der Kirche“, so der populäre Ausdruck von Yu. F. Samarin 27 oder der Begründer des hochentwickelten russischen Sozialismus, wie ihn seine Zeitgenossen definierten. Hat er eine neue Schule der Theologie gefunden, endlich wirklich orthodox und nicht katholisch und nicht protestantisch, 28 oder ist seine Lehre ein verfeinerter Rationalismus, „Hegelismus“, wie seine Gegner es etwas naiv ausdrückten, 29 ein System äußerst flexibler und daher höchst giftiger Formeln, die die Grundlagen der Kirche untergraben? Und war er darüber hinaus im Bereich des Staates ein treuer Diener der Autokratie, dieser Grundlage des russischen Staates, wollte er den königlichen Thron stärken und erhöhen, oder sollte er im Gegenteil als Schöpfer der populärsten und damit gefährlichsten Form des Egalitarismus angesehen werden? Wir wiederholen: Was war Chomjakow selbst? Ist es der Beschützer und Vertiefer der Wurzeln des Heiligen Russlands oder, im Gegenteil, der Vernichter seiner ursprünglichen Grundlagen im Namen des verträumten Bildes des projizierten Russlands der Zukunft? Hat er demütig das Heiligtum des russischen Volkes wahrgenommen und es von dem zufälligen Schmutz reinigen wollen, der von außen darauf gefallen ist, oder hat er mit dem Stolz eines Reformators versucht, der Rus etwas vorzuschreiben, was er selbst oder sie selbst – der Moskauer Kreis der Slawophilen – erfunden hat? Der Kirche aus eigener Kraft zu sagen, wie sie sein soll, auch aus reinsten Beweggründen, bedeutet schließlich nicht, die Kirche anzuerkennen, sondern sich selbst anzuerkennen; Dem Zaren seine Forderungen vorzuschreiben, auch wenn sie auf die Forderung nach zaristischer Autokratie hinauslaufen, bedeutet, die Autokratie zu leugnen 30 . Also, was war Chomjakow? Diese Frage ist keine formale Frage: Chomjakow selbst gibt Anlass zu einer ambivalenten Interpretation seiner selbst; und wenn gewünscht, kann es auf zwei Arten interpretiert werden. Wenn wir die doppelten Ansprüche der Gesellschaft an Chomjakow und den mit seinem Namen verbundenen doppelten Fluss theologischen und sozialen Denkens berücksichtigen; wenn wir berücksichtigen, dass nicht nur Katkov 31 und die späteren slawophilen Etatisten, mehr als zweifelhafte Kirchenmänner, sondern auch die populistischen Revolutionäre und die Revolution auf der rechten Seite, wie Iliodorovs 32 , irgendwie mit Chomjakow verbunden sind; Wenn wir auf die erstaunliche Elastizität von Chomjakows Formeln achten, auf seine brillante Dialektik und auf seinen reichen und überzeugten Geist, dann haben sie eine starke Überzeugungskraft, sind aber fast leer und daher leicht umsetzbar, wenn sie von einem Parteimenschen verwendet werden; Wenn, sage ich, all dies berücksichtigt wird, dann werden sich die aufgeworfenen Fragen zur Interpretation von Chomjakow, die in der Darstellung von Sawitnewitsch mehrdeutig ist, als echte Fragen herausstellen. Ich habe weder das Recht noch die Grundlage zu behaupten, dass diese Fragen in einer für Chomjakow ungünstigen Richtung gelöst werden sollten; aber dass sie eingeführt werden müssen, und zwar besonders zu diesem Zeitpunkt; dass sie eine grundlegende Frage nicht nur zu Chomjakow, sondern auch zu vielen Strömungen des russischen Lebens enthalten; dass die dringenden Bedürfnisse unserer Zeit, sowohl kirchlicher, staatlicher als auch sozialer Natur, mit der Chomjakow-Frage verbunden sind – das lässt sich meines Erachtens mit voller Entschiedenheit bekräftigen. Es ist nicht dieser oder jener Kritiker, der die Frage nach Chomjakow aufwirft, sondern das Leben selbst. In diesem Sinne ist die Studie über Chomjakow eine der wichtigsten, und allein die Tatsache, dass an der Vorbereitung einer solchen Studie viele Jahre gearbeitet wurden, verdient Respekt. Doch obwohl der Rezensent die Tatsache dieser Forschung und die Sorgfalt bei ihrer Umsetzung begrüßt, muss er auf eine Eigenschaft der Arbeit von Professor Zavitnevich hinweisen. Diese Eigenschaft, die in gewisser Weise sogar einen Vorteil des Werks darstellt, gibt Sawitnewitschs Werk nicht gleichzeitig das Recht, als das Werk über Chomjakow zu gelten, das unsere Zeit erfordert, sondern unterstreicht vielmehr die Notwendigkeit eines Werkes dieser letzteren Art33. Zavitnevichs Aufsatz ist keine Studie über Chomjakow von außen. Es handelt sich nicht um das Urteil eines Kirchengerichts über Chomjakows Ansichten, wenn auch vorläufig, und nicht einmal um eine immanente Kritik seitens eines Denkhistorikers, sondern um die Übermittlung und Systematisierung von Chomjakows Gedanken durch den Mund eines treuen und ehrfürchtigen Studenten, so dass sogar die Sprache des Autors mit der Sprache des dargelegten Denkers verglichen wird. Abgesehen von einigen privaten Kommentaren, die nicht von grundlegender Bedeutung sind und die Professor Sawitnewitsch selbst dann widerstrebend geäußert hat, finden wir hier weder Kritik an Chomjakow noch seine Verteidigung auf der Grundlage von Daten, die im Vergleich zu denen Chomjakows wesentlich neu sind. Zavitnevichs Werk ist ein kontinuierlicher Strom von Chomjakows Ideen, in den die kleinen Bemerkungen einen Sinn zu ergeben scheinen – nur um Chomjakows Gedanken im Allgemeinen zu bestätigen, so wie kleine Strudel in einem Fluss den allgemeinen Fluss nicht leugnen, sondern nur bestätigen. Das Werk von Professor Zavitnevich ist im wahrsten Sinne des Wortes eine Monographie. Hier - Khomyakov und nur Khomyakov. Der Autor der Studie über Chomjakow hält es fast nicht für nötig, über den historischen Hintergrund von Chomjakows Lehre oder über die daraus erwachsenden Triebe späteren Denkens oder gar über die umgebende Gesellschaft zu sprechen. Ich sage „hält es nicht für notwendig“ und nicht einfach „sagt es nicht“, weil ich keinen Zweifel daran habe, dass dies nicht aus Unwissenheit geschieht, sondern bewusst, aufgrund der gleichen Hingabe des Schülers an den Lehrer, die den Schüler dazu ermutigt, seinen Lehrer auf ein Podest zu stellen und ihn so unvergleichlich, unvergleichlich, unkritikwürdig zu machen. Und wenn unsere Einschätzung richtig ist, dass Chomjakow und seine Lehren ein Problem darstellen, dann enthält das Werk von Professor Sawitnewitsch deshalb kein geringeres Problem: Ein in seiner Handlung geheimnisvolles Bild wird in einer verkleinerten Kopie, selbst in einer hervorragenden, überhaupt nicht klarer dargestellt, und die Kopie bedarf ebenso einer Interpretation wie das Original selbst; und Professor Zavitnevichs Werk ist eine solch reduzierte Kopie, die Khomjakows Zeichnung genau wiedergibt, den Leser, der von Khomjakows Werken verwirrt ist, jedoch in genau der gleichen Verwirrung zurücklässt – ganz zu schweigen davon, dass in Professor Zavitnevichs trockenerer Reproduktion seiner Zeichnung als bei Khomjakows die doppelte Bedeutung von Khomjakows System noch deutlicher zum Vorschein kommt. Wir wiederholen: Für Professor Zavitnevich besteht das Problem mit Chomjakow nicht. Vielleicht hätten seine Ideen mit einer kritischen Haltung gegenüber Chomjakow noch mehr Überzeugungskraft erhalten, neue Bestätigung erhalten und neue Ansätze für ihre Kernpunkte erhalten. Aber Professor Sawitnewitsch, überzeugt von der völligen Wahrheit von Chomjakows System, dachte nur daran, das zu vermitteln, was da war, und glaubte, mit der Beschreibung von Chomjakows Gedanken zufrieden zu sein, indem er sie Schritt für Schritt wiedergab. Natürlich hat diese Beschreibung ihre guten Seiten; Wir können sicher sein, dass bei einem solchen Kopieren nichts hinzugefügt und wahrscheinlich auch nichts Wesentliches weggelassen wurde. Aber es gibt auch einen wichtigen Nachteil: Professor Zavitnevich, der an der beschreibenden Methode festhält, hat nicht die Möglichkeit, das Wichtige im Vergleich zum Unwichtigen hervorzuheben, den Kern zu identifizieren, die Hauptintuitionen von Khomyakov mit ausreichender Unabhängigkeit hervorzuheben und zu forcieren, obwohl er dies gewissermaßen rückwirkend in der Einleitung zum ersten Buch des ersten Bandes versucht. Für Chomjakow selbst war nicht alles in seinen Schriften gleichwertig; nicht alles hatte nach seinem Gefühl das gleiche Gewicht. Vieles von dem, was er bespricht, wird aus Gründen der Unparteilichkeit sozusagen ohne inneren Eifer diskutiert; und andererseits entwickeln sich andere, innerlich wichtige Motive aus verschiedenen äußeren und inneren Gründen nur nebenbei. Das Wesentliche, an seinem Platz in der Seele des Schriftstellers, kommt nicht immer in den Hauptsätzen zum Ausdruck, und das Nebensatz, wiederum im spirituellen Organismus des Schriftstellers, kommt nicht immer in den Nebensätzen zum Ausdruck. Sehr oft passiert es umgekehrt, denn gezwungen, eine Antwort auf eine ihm von außen gestellte Frage zu geben und damit ein Thema zu beantworten, das ihm nicht am Herzen liegt, spricht der Schriftsteller übrigens, ohne seine Gedanken zurückhalten zu können, fast herauszuplatzen, über Dinge, die ihm am Herzen liegen, die für sein eigenes Lebensgefühl von Bedeutung sind, aber nicht offiziell zur Diskussion gestellt werden. Im Allgemeinen stimmt der formale Umriss eines Systems, insbesondere eines Systems, das spirituelle Überzeugungen zu philosophischen und theologischen Fragen offenbart, überhaupt nicht mit dem Innenleben des Schöpfers des Systems überein. Aber insbesondere die psychologische Betonung anderer Einzelheiten wird im System nicht vermittelt, was zeigt, dass diese Einzelheiten und sekundären Orte tatsächlich das Zentrum und den Dreh- und Angelpunkt in der lebendigen Weltanschauung des Denkers sind. Und darüber hinaus werden die wahren Motive der Kreativität und des inneren Strebens nach Aufmerksamkeit im System meist verschämt mit allgemeinen Bestimmungen, um nicht zu sagen Plattitüden, verdeckt: Dies ist die psychologische Funktion des Systems, allzu zärtliche und zu schüchterne (aus Gründen der Keuschheit des Autors oder umgekehrt seiner Verderbtheit), auf jeden Fall aber die echtsten Bewegungen der Seele zu vertuschen und zu schützen. Diese Bemerkung gilt insbesondere für Chomjakow mit seiner keuschen Verschwiegenheit. Um das System nicht nur zu beschreiben, sondern auch seine innere Bedeutung und die gegenseitigen Verbindungen seiner einzelnen Gewebe und Organe zu verstehen, ist es daher notwendig, das Wesentliche an ihm zu verstehen und den Rest des Materials in Bezug darauf zu ordnen. Aber können Fehler passieren? - Zweifellos können sie. Im Allgemeinen ist jedoch jedes Verständnis von irgendetwas von der gleichen Fehlergefahr bedroht, und nur ein mechanischer Abdruck des Systems, seine mechanische Reproduktion steht außerhalb dieser Fehlergefahr. Aber dann ist es natürlich zu fragen, was eine solche, sogar fehlerfreie Reproduktion, Neues bringen würde, und warum ein solches Buch über Chomjakow veröffentlichen, wenn es eine Sammlung seiner Werke gibt? Die formal korrekte und genaue Zeichnung von Professor Zavitnevich ähnelt einem Pauspapier mit glatten Linien ohne Druck: Alle Konturen sind gleich dick, die Zeichnung ist ohne Schatten, ohne Farben; er vermittelt Chomjakow sorgfältig, Zeile für Zeile, so wie in den Originalen der Ikonenmalerei die Umrisse der Ikone in allen Einzelheiten, Falte für Falte, wiedergegeben werden; diese Zeichnung ist nicht falsch; aber er gibt nicht Chomjakows Verständnis wieder, sondern nur eine Zusammenfassung davon; Dies ist wie eine Nacherzählung von Chomjakow, jedoch fast ohne Intonation. Da wir Chomjakow bereits kennen, werden wir aus den umfangreichen Forschungen von Professor Zavitnevich fast nichts gewinnen. Wer Chomjakow studiert, wird sich wahrscheinlich auch mit dem von uns besprochenen Buch befassen, um leichter Parallelstellen in Chomjakows Werken zu finden. Aber kaum jemand wird sagen: „Ich stimme Sawitnewitsch zu“ oder: „Ich stimme Zavitnewitsch nicht zu.“ Der gesamte Aufsatz ähnelt vorbereitenden Materialien für eine Studie über Chomjakow; aber das ist noch nicht die Forschung selbst. Alles ist „so“, aber nicht, weil man mit dem Forscher übereinstimmt, sondern einfach, weil der Forscher, der sich hinter Chomjakows Schultern versteckt, im Einklang mit seinem Lieblingsautor spricht und es Chomjakow und nicht sein Schüler ist, der Einwände erheben muss, zumal von den mehreren hundert Seiten von Professor Sawitnewitschs Aufsatz wahrscheinlich mindestens drei Viertel wörtliche Zitate von Chomjakow sind. Nichts berührt die Lebenden in diesen riesigen Bänden, und man schleppt sich ohne Lebhaftigkeit, Freude oder Wut durch sie hindurch, als ob man eine lange, sehr lange, eintönige Gasse entlanggeht. Dieser Eindruck von Monotonie wird auch durch die oben erwähnte Art des Autors verstärkt, in Chomjakows System mehrmals auf dasselbe Thema zurückzukommen und manchmal sogar dieselbe Passage mehrmals zu zitieren. Nach vielen Anzeichen zu urteilen, liebt der Autor Chomjakow und hegt eine Leidenschaft für ihn, daher muss er seine eigenen Einschätzungen und seine eigenen Herangehensweisen an Chomjakow haben. Aber aus irgendeinem Grund möchte er den Kern seiner Arbeit nicht mit dem Leser teilen und schiebt die gesamte Verantwortung von sich selbst auf den Leser ab. Aber wer soll die wichtigste Entscheidung auf sich nehmen, wenn der Chomjakow-Spezialist nicht der Verantwortliche sein will oder sich nicht traut? Da der Leser das Gefühl hat, dass sie ihm nicht helfen wollen, beginnt er sich zu langweilen; Der Aufsatz von Professor Zavitnevich wird mit Mühe und Mühe gelesen. Unterdessen wirft Chomjakow – ein Wasserfall aus Themen und Ideen – nicht akute und beunruhigende Fragen auf? Der wichtigste Grund ist natürlich Chomjakows seit langem bestehendes Misstrauen gegenüber dem Protestantismus. Für Chomjakow liegt das Wesen des Protestantismus nur im Protest gegen den Romanismus, wobei er jedoch die grundlegenden Prämissen und charakteristischen Techniken des letzteren Denkens bewahrt. Aber man kann bezweifeln, ob das so ist: Die Entwicklung des Protestantismus und seiner Ableitungen nach Chomjakow hat mit Sicherheit gezeigt, dass die Grundlage des Protestantismus als Hauptvertreter der Kultur des New Age im Humanismus, der Menschenbejahung, der Menschentheologie oder, in einer aus der Philosophie entlehnten Terminologie, im Immanentismus liegt, d in jeder Hinsicht, von der Konstruktion von Konzepten bis zur spirituellen Realität. Inzwischen ist das Wesen der Orthodoxie der Ontologismus – die Annahme der Realität von Gott als gegeben und nicht vom Menschen geschaffen – Demut und Dankbarkeit. Was sehen wir in Chomjakow? Der Kontrast zwischen den Prinzipien „Iranisch“ und „Kuschitisch“ sollte zum Nachdenken anregen. In Dostojewskis „Legende vom Großinquisitor“ führt Dostojewskis Spaltung des Christusbildes in zwei Teile, von denen keines – weder der Inquisitor noch „Christus“ – ein reiner Ausdruck des Geistes Christi ist, das religiöse Bewusstsein zu endlosen Schwierigkeiten und zwingt einen dazu, zwischen „Ja“ und „Nein“ zu wählen, wo tertium dandum est. Der Inquisitor ist nicht vom Geist Christi gesalbt. Aber ist es andererseits wirklich möglich, als Mitglied der Kirche „Autorität, Wunder und Mysterium“ oder zumindest eines der drei zu leugnen? Bei Chomjakow ist es genauso: Dostojewskis Inquisitor entspricht dem „Kuschitismus“, Dostojewskis „Christus“ entspricht dem „Iranismus“; aber dann hat der Geist Christi, die Kirche, keinen wahren Platz im System. „Iranismus“, der für Khomyakov fast gleichbedeutend mit Christentum und Kirche ist, erinnert in seinen charakteristischen Merkmalen tatsächlich stark an die protestantische Selbstbehauptung des menschlichen „Ich“ 34 und steht der Orthodoxie jedenfalls nicht näher als der „Kushitismus“, in dem Khomyakov viele Merkmale der Ontologie karikierte. Es ist nicht üblich, darüber in der Presse zu sprechen, obwohl ähnliche Meinungen immer wieder freundlich geäußert wurden. Aber es ist an der Zeit, die Frage des „Kushitismus“ klar zu stellen. Der Geist des „Kuschitismus“, den L. Tolstoi in seinen gotteslästerlichen Possen gegen die Sakramente zu Ende brachte, obwohl in einer verzerrten Darstellung, weist zweifellos Merkmale echter Kirchlichkeit auf. Müsste man sich zwischen Chomjakows zwei in unterschiedlichem Sinne falschen Darstellungen von Kirchlichkeit entscheiden, müsste man sich lieber mit dem Zerrspiegel des „Kushitismus“ zufrieden geben als mit dem geschönten „Iranismus“. Dass es in der lebendigen orthodoxen Kirche beide Anfänge gibt, hat Chomjakow sehr wohl gesehen und erkannt, aber auch er hat diesen Einwand einfach mit dem Hinweis auf die Kontamination der orthodoxen Welt mit dem „kuschitischen“ Prinzip aus dem Weg geräumt. Wenn wir Chomjakows eigene Theorien genauer betrachten, entdecken wir zu unserer traurigen Überraschung in ihnen denselben Geist des Immanentismus, der das Wesen des Protestantismus ausmacht, wenn auch in einer unermesslich verbesserten Form – vor allem durch die Einführung der Idee der Konziliarität35, obwohl zu beachten ist, dass die Idee der Konziliarität des Bewusstseins der westlichen Philosophie, zum Beispiel Kant, ganz zu schweigen von Schelling der letzten Periode und darüber hinaus, nicht völlig fremd ist Feuerbach, Comte und andere. 36 Natürlich veranlassten die orthodoxe Erziehung und das Bewusstsein für die Quellen der Lehre und der Kirchengeschichte Chomjakow, dort vorsichtig zu sein, wo es für Chomjakows Denken ganz natürlich war, von der kirchlichen Vernunft abzuweichen; und eine Dialektik von seltener Stärke – die bekannte „Khomjakow-Dialektik“ – verlieh Chomjakows Vorschlägen eine solche Flexibilität und Überzeugungskraft, dass die fragwürdigsten und gefährlichsten die scharfen Schneidkanten abgestumpft zu haben scheinen 37 . Aber trotz aller Vorsicht Chomjakows und seines aufrichtigen Wunsches, nicht mit der kirchlichen Lehre zu kollidieren, erscheinen einem orthodoxen Menschen nicht die Grundlagen seiner Ansichten bei sorgfältiger Prüfung verdächtig? Während für die Kirchenperson die Kirche die Wahrheit zum Ausdruck bringt, denn „so gefiel es dem Heiligen Geist“ und ihr, ihr die in Gott unabhängige, von ihr existierende Wahrheit zu offenbaren, hinterlässt Khomyakovs Kirchentheorie den Eindruck, dass die Beschlüsse der gesamten Kirche wahr sind, weil sie die Beschlüsse der gesamten Kirche sind. Es ist, als ob das Wort „alles“ wichtig wäre, als ob die Beschlüsse der Kirche nicht die Entdeckung der Wahrheit, sondern deren Zusammensetzung wären, als ob die Wahrheit der menschlichen Vernunft immanent wäre, auch wenn sie kollektiv betrachtet würde, und nicht für sie transzendent wäre und ihr aus ihrer Transzendenz heraus offenbart würde38. Da stand „Eindruck“. Ja, ein Eindruck, denn ein solches Ziel konnte in Chomjakows Bewusstsein nicht klar zum Ausdruck kommen und darüber hinaus von ihm zum Ausdruck gebracht werden. Chomjakows Gedanken fliehen ausweichend vor der ontologischen Gewissheit und schimmern vor perlmuttartigem Spiel. Aber dieses Spiel oberflächlicher Töne, die brillant, aber nicht substanziell sind und daher bei der geringsten Drehung des Kopfes ihre Umrisse verändern und verändern, sorgt nicht für einen stabilen Gedankeninhalt und hinterlässt Angst und Fragen im Herzen. Immanentismus ist trotz der Vorwürfe von N. A. Berdyaev der Kern von Chomjakows Theorien. Natürlich haben wir es hier in Chomjakow nur mit Gedankenschattierungen zu tun; aber wie weit sind diese Schattierungen von der katholischen „Dogmenfälschung“ entfernt? In Verbindung mit diesen besonderen Schattierungen steht unterdessen Chomjakows Polemik gegen den Romanismus. Es ist nicht die falsche Resolution der Westräte an sich, die Chomjakow empört, sondern die Verletzung der Einheit. Und die Schuld der Katholiken scheint nicht darin zu liegen, dass sie sich zu einem falschen Dogma bekennen, sondern darin, dass sie nicht mit dem Osten zusammen sind. Hier wird die Bedeutung menschlicher Zustimmung oder Meinungsverschiedenheit übertrieben und die Würde und der Wert der Wahrheit gemindert. Zwar spricht Chomjakow von der Gnade Gottes und setzt sie in einer unzutreffenden Wendung sogar fast mit der Kirche gleich, aber aus der allgemeinen Bedeutung des Systems geht nirgendwo klar hervor, dass die Gnade Gottes für Chomjakow eine bedeutsame, lebenswichtige und nicht dekorative Bedeutung hat, denn für die Chomjakow-Kirche reicht ein Konsens omnium in amore aus, und dieser Konsens selbst liefert die Erkenntnis der Wahrheit. Ja, außerdem, bezieht sich der Romanismus nicht auch auf die Gnade Gottes, genau wie der Protestantismus? Rom macht sich also schuldig, ein Recht gestohlen zu haben, das ihm nicht zusteht, sondern der gesamten Kirche als Ganzes. Hier offenbart Chomjakow selbst unter dem Deckmantel eines vorübergehenden Zugeständnisses an die Terminologie seiner Gegner die immanent irdische Natur seiner Theologie, denn er selbst beruft sich auf Rechtsbegriffe. Aber auch abgesehen von diesem Selbstwiderspruch beweist die Ersetzung rein rechtlicher Konzepte durch soziologische Konzepte, auf denen Chomjakows gesamte Konstruktion basiert, keineswegs den kirchlichen Charakter seiner Lehre, sondern nur, dass er Recht und Zwang – das Element der romanischen Völker – durch Öffentlichkeit und Verwandtschaft – das Element der slawischen Völker – ersetzen will. Das mag gut sein, aber das Ersetzen einer irdischen Kraft durch eine andere löst die theologische Frage nicht: Die Gemeinschaft als solche ist im Vergleich zu einem Rechtsstaat an sich keine Annäherung an die Kirche und kann im für Chomjakow günstigsten Fall als notwendige Bedingung für die Existenz der Kirche und nicht als hinreichende Bedingung verstanden werden. Aber so wie Chomjakow in seiner Kirchenlehre gesellschaftliche Begriffe mit Staatsbegriffen kontrastiert, anstatt kirchliche Begriffe direkt aufzugreifen, so ist in seiner Staatslehre ein spürbarer Wunsch zu erkennen, alles aus dem gesellschaftlichen Moment heraus zu erklären. „Die Gesellschaft, nicht der Staat“ – das ist die direkt ausgedrückte Bedeutung von Chomjakows Aussagen. Diese komplexen Konstruktionen sind unserer Meinung nach nichts anderes als eine vorsichtige Herangehensweise an die Theorie der Volkssouveränität (oder, wenn es um die Kirche geht, der universellen) Souveränität. Die römische Hierarchie ist nach der Bedeutung von Chomjakows Lehre schuldig, die Souveränität der gesamten Menschheit, also der gesamten Kirche, übernommen zu haben – sie nimmt eine voreilige Angleichung der Konzepte Chomjakows vor. Ich sagte „voreilig“, denn wenn die römische Hierarchie oder sogar der Papst selbst die wahren Dogmen verkündeten und die gesamte Menschheit sich darin gegen Rom stellte, dann wäre Rom die gesamte Kirche, obwohl die Souveränität der Menschheit usurpiert würde. Und dass Chomjakow an der Theorie der Souveränität im Allgemeinen festhält, ist zweifellos: Er bringt dies in seinen historischen Überlegungen zum Ursprung der Romanow-Dynastie offen zum Ausdruck, obwohl er diese Theorie nicht beim richtigen Namen nennt. Russische Zaren seien autokratisch, weil er glaubt, dass das russische Volk ihnen nach der Zeit der Unruhen solche Macht verliehen habe. Folglich stammen nicht die Volkskinder vom Zarenvater, sondern der Vaterzar vom Kindervolk. Folglich ist ein Autokrat ein Autokrat, nicht durch „Gottes Gnade“, sondern durch den Willen des Volkes. Folglich sahen die Menschen in der Stunde der Erleuchtung mit einem vom Leiden gereinigten Herzen die vollendete Entschlossenheit des Willens Gottes, nicht weil das Volk die Romanows auf den königlichen Thron rief, sie spürten, dass Michail Fjodorowitsch bereits die Königskrone von Gott erhalten hatte, sondern weil sie sich, wie es ihnen gefiel, für das Bequemste entschieden - Michail Fjodorowitsch die Macht über Russland zu verleihen; Mit einem Wort, er fand seinen Zaren nicht, sondern machte sich selbst zum Zaren. Und der erste Romanow saß nicht auf dem Thron, weil Gott ihn dorthin gesetzt hatte, sondern weil er einen „Vertrag mit dem Volk“ geschlossen hatte. Folglich müssen wir weiter zu dem Schluss kommen, dass „existierende Kräfte“ nicht „von Gott geschaffen“ sind, sondern aus dem sozialen Vertrag; Es ist nicht Gottes Wille, sondern die Wahl des Universums, die den Thron innehat, entsprechend der Bedeutung von Chomjakows Lehre39. Vielleicht werden sie dazu sagen, dass ein solcher Einwand gegen Chomjakow eine Verwechslung der rechtlichen und staatlichen Sphäre mit der theologischen und spirituellen Sphäre darstellt. Juristisch, so werden sie sagen, müsse die Souveränität des Volkes weiterhin anerkannt werden und könne nicht umgangen werden. Ohne auf eine Diskussion dieser Einwände einzugehen, müssen wir nur feststellen, dass Chomjakow selbst die rein rechtliche Formulierung sozialer und staatlicher Fragen leugnet und verlangt, dass alles vom Glauben geleitet wird. Natürlich ist es im nichtreligiösen, rein säkularen Denken, in dem Gott nicht als Quelle der sozialen Ordnung anerkannt wird, unmöglich, auf die Souveränität des Volkes zu verzichten, denn wenn es im wissenschaftlichen Bewusstsein keinen Gott gibt, wer, wenn nicht das Volk, sollte dann der letzte Richter über seine Angelegenheiten sein, und dann kann das Recht der Autokratie ohne Souveränität nicht gerechtfertigt werden. Aber wird eine solche „Autokratie“ eine Autokratie sein? Tatsache ist, dass Autokratie im Bewusstsein des russischen Volkes kein Rechtsanspruch ist, sondern eine von Gott selbst offenbarte Tatsache – die Barmherzigkeit Gottes – und keine menschliche Konvention, so dass die Autokratie des Zaren kein rechtlicher, sondern doktrinärer Begriff ist, Teil des Glaubens ist und nicht aus nichtreligiösen Prämissen im Hinblick auf öffentliche oder staatliche Vorteile abgeleitet wird. Wir haben begonnen, in Chomjakows Interpretation über die königliche Macht zu sprechen, nicht weil uns diese Frage an sich hier besonders beschäftigt, sondern weil sie sich besonders deutlich in Chomjakows Hauptauffassung widerspiegelt, die zwar weniger klar ist, aber dennoch klar seine Lehre über die Kirche definiert. Die freie Selbstbestätigung eines Menschen – das einem Menschen innewohnende Wesen, das sich in der Organisation der Liebe manifestiert – ist für ihn das Kostbarste. Tatsächlich ist er ein „großer Altruist“, wie Professor Zavitnevich ihn definiert. Aber großer Altruismus an sich ist der Kirche überhaupt nicht ähnlich, denn die Kirche legt ihr Fundament in dem, was außerhalb der Menschheit liegt, und für den Altruismus, wie für jeden Humanismus, scheinen die inneren, immanenten Kräfte des Menschen der stärkste Stützpunkt zu sein. Die hier geäußerte Position zu Chomjakow mag unerwartet erscheinen, aber wenn man sie akzeptiert, wirft sie auch ein unerwartetes Licht auf Chomjakows Kampf mit dem ontologischen Moment in der Religion. Die Haltung gegenüber dem Transzendenten in der Religion scheint seiner Meinung nach eine Manifestation des Beginns des „Kuschitischen“ zu sein. Aber dann ist klar, warum er die Autorität leugnet, die nur insoweit Autorität ist, als sie außerhalb desjenigen liegt, der sich der Autorität unterwirft; dann ist auch sein Kampf mit dem Begriff und sogar mit dem Konzept der Transsubstantiation, entgegen der direkten Aussage des Jerusalemer Konzils 40, verständlich. Angesichts der Bedeutung des Konzepts der Transsubstantiation werden wir uns noch etwas länger damit befassen. Es wird oft vergessen, dass die Heilige Eucharistie nicht einer der Momente des kirchlichen Lebens ist, sondern ihr Mittelpunkt und in gewissem Sinne das kirchliche Leben selbst, das Kriterium aller anderen Aspekte und der sicherste Stützpunkt. „Unsere Lehre stimmt mit der Eucharistie überein, und die Eucharistie wiederum bestätigt diese Lehre.“ Chomjakow, wir bemerken, wie der harmonische Aufbau seines theologischen Systems ins Wanken gerät, ich möchte nicht sagen, zusammenbricht, aber es bricht zusammen und erfordert eindeutig die Schaffung stärkerer ontologischer Grundlagen und die Hinzufügung noumenaler Stützpfeiler 43 . In der Abhandlung „Eine Erfahrung in einer katechetischen Darstellung der Lehre der Kirche“, 44 die in den vierziger Jahren oder früher verfasst wurde, bemerkt Khomyakov vorsichtig über die Heilige Kirche, dass „sie das Wort Transsubstantiation nicht ablehnt, ihm aber nicht die materielle Bedeutung zuschreibt, die ihm von den Lehrern der gefallenen Kirchen zugeschrieben wird.“ Die anschließende ausweichende Darstellung des eucharistischen Dogmas ist ein Versuch, den Begriff der Transsubstantiation zu umgehen, aber egal wie sorgfältig Chomjakows Darstellung ist, eine Nuance ist nicht zu übersehen, nämlich: Bei Chomjakow liegt die emotionale Betonung auf dem Wort Glaube an das Sakrament und nicht auf dem Sakrament selbst als Gegenstand des Glaubens. Chomjakow möchte eine dogmatische Frage auf eine pragmatische Grundlage stellen, um sie modern zu formulieren, das heißt so, dass der Begriff der Heiligen Eucharistie an sich ausgeschlossen wird und nur der Begriff übrig bleibt, sie wahrzunehmen, sie anzubeten, ehrfürchtig darüber nachzudenken. Der protestantische Charakter dieser Argumente ist unbestreitbar, obwohl die Unbestimmtheit der Aussagen es ermöglicht, protestantische Formeln zu vermeiden 45 . Aber in einer anderen Abhandlung aus dem Jahr 1855, nämlich in der Abhandlung „Einige Worte eines orthodoxen Christen über westliche Konfessionen“ 46, wird Chomjakow bereits deutlicher oder offener: „Derjenige, der in der Eucharistie nur Erinnerung sieht, sowie derjenige, der auf dem Wort Transsubstantiation besteht oder es durch das Wort Koexistenz (Konsubstantiation) ersetzt; mit anderen Worten, sowohl derjenige, der das Wort sozusagen verdampft.“ Das Sakrament und derjenige, der es in ein rein materielles Wunder verwandelt, entehren gleichermaßen das heilige Abendmahl, indem sie sich ihm mit Fragen der Atomchemie nähern“ 47 . Die Kirche „lehnt“ also das Wort „Transsubstantiation“ nicht ab, aber darauf zu „beharren“ bedeutet, „das Letzte Abendmahl zu entehren“, „es in ein rein materielles Wunder zu verwandeln“, „sich ihm mit Fragen der atomistischen Chemie zu nähern“. Seltsame Logik! Wenn es nicht weniger falsch ist, auf dem Begriff „Transsubstantiation“ zu beharren, als die Heilige Eucharistie als Koexistenz (das heißt nach der Formel cum pane, in pane, sub pane) oder sogar als einfache Erinnerung zu verstehen, also in offensichtliche Gottlosigkeit zu verfallen, wie kann die Kirche dann das Wort „Transsubstantiation“ „nicht ablehnen“? Wie kann die Kirche im Allgemeinen etwas „nicht ablehnen“, auf dem es verwerflich ist, darauf zu bestehen? Es ist klar, dass sie den hier besprochenen Begriff entweder vollständig ablehnt oder, indem sie ihn zugegeben hat, ihr erlaubt, daran festzuhalten, das heißt, darauf zu bestehen, sobald die Notwendigkeit dafür besteht und ohne ihn es unmöglich sein wird, den Mund des Ketzers zu stoppen. Aber Chomjakow möchte Gewissheit vermeiden und den Begriff einfach zum Schweigen bringen, der in einem eucharistischen Streit mit Protestanten ebenso entscheidend und daher unabsetzbar ist wie der Begriff „wesensgleich“ in einem trinitarischen Streit mit Arianisten 48 oder der Begriff „Mutter Gottes“ in einem Streit mit Nestorianern 49 . „Dieses Wort gibt es in der Liturgie nicht“, bemerkt Chomjakow, ein 50-jähriger Protestant. Aber weiß Khomyakov nicht, dass ein solcher Trick seiner unwürdig ist, denn das Gleiche wurde von Halb-Arianisten gesagt, „ohne den Begriff „wesensgleich“ abzulehnen und sich auf dessen Nichtexistenz in der Heiligen Schrift zu beziehen 51 . Und um die Analogie zu vervollständigen: Die Begriffe „wesensgleich“ und „Mutter Gottes“ sowie der Begriff „Transsubstantiation“ wurden tatsächlich von Ketzern verwendet, die sie auf grobe, sinnliche Weise für ihre eigenen Zwecke verwendeten. Aber trotzdem. Die Kirche lehnte sie nicht nur „nicht ab“, sondern billigte sie auch positiv, denn ohne sie war es unmöglich, dem Strom ketzerischer falscher Lehren zu widerstehen, der das kirchliche Dogma untergrub. Im XVII. Teil des „Bekenntnisses“ des Patriarchen Dositheus von Jerusalem wird das eucharistische Dogma mit völliger Sicherheit zum Ausdruck gebracht 52. Aber dieses „Geständnis“ hat kanonische Bedeutung, denn es wurde auf dem Jerusalemer Konzil (gegen die Calvinisten) von 1672 gebilligt, an dem Vertreter aller Ortskirchen, einschließlich der russischen, teilnahmen, und dann 1728 von den Ostpatriarchen strikt gebilligt, die das „Geständnis“ von Dositheus in die Botschaft an die „in Großbritannien existierenden“ Erzbischöfe und Bischöfe und an ihren gesamten Klerus einbauten. Bemerkenswert ist, dass die Patriarchen des Ostens es außer diesem „Geständnis“ nicht für nötig hielten, auf etwas anderes zu antworten. Hier lesen wir: „Wir glauben, dass in diesem heiligen Ritus [der Heiligen Eucharistie] unser Herr Jesus Christus gegenwärtig ist, nicht symbolisch, nicht im übertragenen Sinne (τυπικῶς, εἰκονικῶς), nicht durch ein Übermaß an Gnade, wie in anderen Sakramenten, nicht durch Zufluss allein, wie einige Väter über die Taufe sagten, und nicht durch Einsichtsbrot.“ (κατ’ἐναπτισμόν per impanationem = Khomyakovs „Koexistenz“), so dass die Göttlichkeit des Wortes wesentlich in das für die Eucharistie dargebrachte Brot eingeht (ὑποστατίκώς), wie Luthers Anhänger eher unerklärlich und unwürdig erklären; aber wahr und wahr, so dass nach dem Weihe von Brot und Wein, das Brot wird gebrochen, transsubstantiiert, verwandelt, verwandelt (μεταῤῥυθμίξεσθαι – transmutetur, transsubstantietur, Convertatur, transformetur) in den wahrsten Leib des Herrn, der in Bethlehem aus der ewigen Jungfrau geboren, im Jordan getauft, gelitten, begraben, auferstanden, aufgefahren, sitzt Die rechte Hand Gottes, des Vaters, muss in den Wolken des Himmels erscheinen, und der Wein muss in das wahre Blut des Herrn verwandelt, transsubstantiiert (μεταηοιεῖσθαι καὶ μετουσιοῦσθαι – Converti ac transsubstamiari) werden. Wir glauben auch, dass nach der Weihe von Brot und Wein nicht das Brot und der Wein selbst übrig bleiben, sondern der Leib und das Blut des Herrn selbst in der Form und dem Bild von Brot und Wein [im „Bekenntnis“ des Patriarchen Dosifei: εἴνου εἴδει καὶ τύπῳ ταὐτὸν“. εἰπεῖν, ὑπὸ τοῖς τοῦ ἄρτου συμβεβηκόσιν – sub panits et vini specie et figura, id est, sub panis hazardibus: daher entfällt die Phrase: „das heißt, unter dem Zufälle des Brotes“] – der Herr ist in Seinem Wesen gegenwärtig (κατ’οὐσίαν, secundum substantiam). Obwohl es gleichzeitig viele heilige Riten im gesamten Universum gibt, gibt es nicht viele Körper Christi, aber ein und derselbe Christus ist wirklich und wahrhaftig gegenwärtig. In allen einzelnen Kirchen der Gläubigen gibt es einen Leib und ein Blut. Und das liegt nicht daran, dass der Leib des Herrn, der im Himmel ist, auf die Altäre herabsteigt, sondern daran, dass die Schaubrote, die in allen Kirchen getrennt zubereitet werden und nach der Weihe verwandelt und transsubstantiiert werden, μεταποιουμενος κα ὶ μετουσίούμενος – conversusac transsubsantiatus), dasselbe geschieht mit dem Körper, der im Himmel ist.“ Kann man wirklich sagen, dass die Kirche mit den obigen Worten den an sich gefährlichen und gottlosen Begriff „Transsubstantiation“ nur „nicht ablehnt“, ihn aber im Kampf gegen die Protestanten nicht mit aller Energie verwendet, um das Wichtigste auszudrücken und zu verteidigen? Wirklich, die Begriffe der Transformation und Transsubstantiation dienen in den zitierten Passagen nicht als die entscheidendsten zur Unterscheidung des Kircheneigentums von den Versuchen der Protestanten, sind sie nicht die letzten Worte, die die Selbstbestimmung der Kirche vollenden? Aber wenn sie verwendet und beibehalten werden, dann muss man glauben und verstehen, dass diese Begriffe nicht umsonst eingesetzt wurden, sondern wirklich notwendig waren. Chomjakow will die Schärfe der eucharistischen Formel abschwächen und öffnet damit der protestantischen Leugnung Tür und Tor; Seine Anhänger erklären bereits offen seine Absichten und leugnen offen das Wort „Transsubstantiation“ und lästern es sogar. Aber sie selbst werden durch die Erfahrung der Geschichte davon überzeugt sein, dass die Ablehnung des Wortes „Transsubstantiation“ angesichts der modernen Spannung von Protestantismus, Modernismus, Pragmatismus und ähnlichen immanentistischen Häresien bedeutet, das Seil eines eng gespannten Ballens zu zerschneiden und die Leugnungen, die wahrscheinlich folgen werden, nicht vorherzusehen, denn solche Menschen haben lange auf ihre Freiheit gewartet. Dann müssen die Urheber des dogmatischen Ruins, die den von Chomjakow hier geebneten Weg verfolgen, entweder den abgelehnten Begriff wieder einführen oder die heiligen Mysterien offen ablehnen. Auch wenn Chomjakow noch so weit davon entfernt ist, den zur Diskussion stehenden Begriff als „blasphemisch“ zu bezeichnen, ist er dennoch irgendwie für Letzteres verantwortlich. Hier geht der Weg von Khomyakov bergab, aber zu den Lehren der Kirche geht es bergauf. Aber abgesehen von dieser dogmatisch-kanonischen Seite des Streits ist es unmöglich, nicht zu bemerken, dass Khomiakovs philosophische Interpretation des Begriffs „Transsubstantiation“, der angeblich das Konzept des „Wunders der Atomchemie“ enthält, keine katholische Lehre ist, obwohl vielleicht einige Theologen in eine solche Bosheit verfallen sind. Aber diese unheilige Sichtweise ist genau die Leugnung der Transsubstantiation, denn in der „atomistischen Chemie“, sogar auf wundersame Weise, bleibt das mütterliche Wesen, die materielle Substanz, unverändert, transsubstantiiert nicht, und nur Zufälle, nur Arten verändern sich; in der Transsubstantiation verändert sich das Wesen, aber Zufälle und Arten bleiben bestehen. Chomjakow konnte nicht umhin, diese Verzerrung der Konzepte zu verstehen, aber anstatt den falschen Wortgebrauch aufzudecken und den richtigen wieder herzustellen, bevorzugte er den einfachsten Weg, das Kircheneigentum einfach aufzugeben, so wie die Halbarianisten übrigens den Begriff „konsubstantiv“ vermieden haben, mit der falschen Begründung, dass ein solcher Begriff von den Gnostikern fälschlicherweise verwendet wurde 53 . Lassen Sie jedoch die Aussage über die Gültigkeit des oben erwähnten Missbrauchs des Begriffs „Transsubstantiation“ im Gewissen derjenigen bleiben, die sie äußern: Obwohl sie Lateiner sind, kann ihnen auf Betreiben der Protestanten, offensichtlichen Feinden der Kirche, keine Absurdität vorgeworfen werden. Auf jeden Fall hätten die Befürworter der Transsubstantiation festlegen müssen, dass nach kirchlichem Glauben „das Wort Transsubstantiation (τῇ μετουσίωσιςλέξει, verbo transsubstantionis) nicht die Art und Weise erklärt, wie Brot und Wein umgewandelt werden (μεταποιοῦνται, Convertuntur) in den Leib und das Blut des Herrn, denn dies kann von niemandem außer Gott selbst verstanden werden, und die Bemühungen derer, die dies begreifen wollen, können nur das Ergebnis von Wahnsinn und Bosheit sein, sondern es wird nur gezeigt, dass Brot und Wein nach der Weihe in den Leib und das Blut des Herrn umgewandelt werden, nicht im übertragenen Sinne, nicht symbolisch, nicht durch ein Übermaß an Gnade, nicht durch eine Botschaft oder einen Einfluss der einen Göttlichkeit des Einziggezeugten, und nicht durch irgendeine zufällige Beigabe (der Zufall) von Brot und Wein wird sie durch irgendeine Veränderung oder Vermischung in eine zufällige Beigabe (der Zufall) des Leibes und Blutes Christi umgewandelt, sondern, wie oben gesagt, wahrlich, wahrhaftig und im Wesentlichen ist das Brot der wahrste Leib des Herrn, und der Wein ist das Blut des Herrn selbst“ 54: ... οὐδ’είκονικῶς, οὐδε χάριτι ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογεν οῦς μέταβάλλειται εἰς τὸ σῶμα καὶ αἴμα τοῦ κυρίου, οὐδὲ συμβεβηκόςτι τοῦ ἄρτουκαὶ ? ? ?? ὁ δ’οἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... 55 Somit wurden all jene Gefahren, auf die Gegner des Begriffs „Transsubstantiation“ hinweisen, von der Kirche vorhergesehen, konkretisiert und klassifiziert; und dennoch wird das Wort Transsubstantiation immer wieder an Stellen mit höchster Bedeutung verwendet. Insbesondere ist anzumerken, dass dieser Begriff für Chomjakow und seine Anhänger zu diesem Thema eine Einführung „scholastischer Definitionen“ zu sein scheint. Als ob die philosophische Sprache überhaupt keine Art von Sprache wäre und als ob Chomjakow selbst nicht alle möglichen philosophischen Definitionen verwendet, seine eigenen und die anderer, scholastischer und hegelianischer! Sich auf die Scholastik der Definitionen als solche zu beziehen, ohne genau anzugeben, warum diese Definitionen schlecht sind, bedeutet grundsätzlichen Protest gegen jede Art von Theologie, einschließlich der von Chomjakow. Und wenn die heiligen Väter den Standpunkt dieses Unsinns vertreten hätten, dann hätte es kein Glaubensbekenntnis geben können. Aber Chomjakow verteidigt den Alogismus 56, solange es um die Sakramente geht, mit denen er überhaupt nicht zurechtkommt, denn hier erscheint ihm das Gespenst des „Kuschitismus“ und er selbst spricht von den Dogmen des Glaubens, einschließlich des Geheimnisses der Heiligen Dreifaltigkeit, wenn das Oben außerhalb seiner Beziehung zum Unten betrachtet wird, das heißt, es wird als Konzept und nicht als Leben betrachtet. Folglich ist es nicht der Alogismus als solcher, der Chomjakow anzieht, sondern die Konkretheit und Spontaneität der im Gottesdienst offenbarten Geisteswelt, die ihn abstößt. Diese Ätherizität und Blutlosigkeit (wahrscheinlich eine Hegelsche Infektion) waren gewissermaßen eine Krankheit des frühen Slawophilismus. Wenn wir versuchen, Khomyakovs Denken von dem Punkt aus zu betrachten, an dem wir angekommen sind, dann wird hier vieles klar, das gerade aus dem Immanentismus erklärt wird, aus der Angst vor dem Eindringen des Transzendentalen in das Immanente. Es ist daher verständlich, dass die diesmal direkte Leugnung „periodischer Wunder“, wie der Unvergänglichkeit des Epiphanie-Wassers, jedoch durch die gewichtige Autorität des Menaion 57 und Chrysostomus 58 gestützt wird. Im Januar-Menea, genau nach dem Ritus der Epiphanie-Wasserweihe, wird eine Notiz über das heilige Epiphanie-Wasser mit folgendem Hinweis gemacht: „Über dieses Wasser, den himmlischen verbalen Zwickel, den.“ Golden sprechender ökumenischer Lehrer Johannes, Patriarch von Konstantinograd, in seinem Wort über das Kommen eines Christen in die heilige Kirche Gottes und über die Taufe, ihren Anfang: Ihr alle bin heute in Selbstzufriedenheit, aber in Traurigkeit bin ich der Einzige, der krank ist: Er bezeugt mit dem Verb: Aber um seiner willen ist es nicht der Tag, an dem er geboren wurde, sondern der Tag, an dem er getauft wurde, das Phänomen wird gesagt; Dies ist der Tag, an dem man sich taufen lässt und deine Natur mit Wasser zu heiligen. Aus diesem Grund bringt jeder an diesem Feiertag um Mitternacht Wasser, nachdem er es geschöpft hat, zu seinen Häusern, beobachtet es und bewahrt es den ganzen Sommer über vollständig auf. Es ist immer noch der Tag des gesegneten Wassers, und das Zeichen ist klar; Ihre Gewässer werden im Laufe der Zeit nicht von der Natur verdorben; aber einen ganzen Sommer lang und zwei oder drei Jahre lang ist das entnommene Wasser heute ganz und neu und bleibt erhalten, und je nach der Zeitspanne, die jetzt aus den Quellen stammt, ist es den natürlichen Gewässern ebenbürtig.“ Das bezeugen die Menaea (Kiew, 1911, S. 100). Aber Chomjakow vernachlässigt dieses tausend Jahre alte Zeugnis, das von der Kirche immer noch akzeptiert wird – er vernachlässigt es im Namen der Nicht-Inkarnation des spirituellen Prinzips. Ich wiederhole: Wenn Sie diese leichte Tendenz zum Dualismus bei Chomjakow bemerken, dann ist bei Chomjakow vieles erklärt. Beispielsweise sind die Extreme seines Kampfes gegen den Katholizismus verständlich. Als ob die Häresien des Westens für Khomyakov nicht genug wären, möchte er die Häresien des Westens als unwiderruflichen Unsinn darstellen, was ihn zu den oben genannten schlechten Worten über die Eucharistie im westlichen Verständnis als „Atomwunder“ und sogar als „Orakel“ führt – Worte, die kaum anders als ein Schritt in Richtung Tolstois Gotteslästerungen angesehen werden können, wenn wieder ein „großer Altruist“ und sogar „größter Altruist“ auftritt aus menschlicher Eigensinnigkeit erklärten sie die heiligen Sakramente zur „Hexerei“ 59 . Zu den gleichen Extremen gehören übermäßige Vorwürfe gegen den Romanismus, weil er den Laien den Heiligen Kelch vorenthält. Hätte Chomjakow auf den Katholizismus genau die Erkenntnismethode angewandt, deren Vergessenheit er dem Westen vorwirft (Erkenntnis aus Liebe), dann hätte er vielleicht in der Kirche Analogien zu jenen lateinischen Merkmalen gefunden, die zwar im Westen Irrtümer aufweisen, aber nicht unwiderruflicher Unsinn sind, wie Chomjakow sie zu interpretieren neigt. So ist beispielsweise der Papst natürlich nicht unfehlbar, aber das liegt nicht daran, dass man, um das Gegenteil zuzugeben, den Papst sicherlich mit einem „Orakel“ gleichsetzen müsste. Warum ist grundsätzlich, abstrakt gesprochen, die gnadenreiche Gabe der Unfehlbarkeit in Glaubensfragen, die vom Grad der moralischen Vollkommenheit unabhängig ist, absurd und inakzeptabel, wenn die Gabe, die allerheiligsten Sakramente zu spenden, unabhängig von der moralischen Vollkommenheit sein kann? Chomjakow sagt, dass der Anspruch des Papstes auf Unfehlbarkeit in Glaubensfragen mit dem Anspruch eines Bischofs auf die Vollkommenheit der Liebe verglichen werden könne. Wir wiederholen noch einmal, dass wir, da wir die tatsächliche Existenz der Gabe der Unfehlbarkeit leugnen, die die Kirche eigentlich nicht anerkennt, nicht verstehen, warum Chomjakows letzter Vergleich diese nichtexistente Gabe grundsätzlich ad absurdum führt. Und warum ist die Gnadengabe der Liebe Christi, die mit der Weihe eines Bischofs oder Priesters verbunden ist, grundsätzlich inakzeptabel? Ja, darüber hinaus wurde in der orthodoxen Theologie tatsächlich die Ansicht vertreten, dass die Besonderheit der Gabe des Priestertums gerade die mitfühlende Liebe sei. „Dem Hirten“, sagt Erzbischof Antonius, „wird eine gnädige, mitfühlende Liebe zu seiner Herde geschenkt, die die Fähigkeit bestimmt, in sich selbst das Leid des Kampfes und die Freude über die moralische Verbesserung seiner Herde zu erleben, die Fähigkeit, sich um sie zu kümmern, wie der Apostel Paulus oder Johannes. Diese Qualität des pastoralen Geistes drückt das Wesen des pastoralen Dienstes aus.“ Angelegenheiten, konstruiert werden könnten. „Aber“, würde Chomjakow sagen, „die Lateiner erkennen diese Gabe nicht für Bischöfe im Allgemeinen an, sondern nur für den Papst.“ Ja, aber wir müssen auch hinzufügen, dass sie die hierarchische Stufe des Papstes nicht als die dritte, sondern als die vierte betrachten, die sich völlig von der Stufe des Bischofs unterscheidet, sodass der Papst als einziger Vertreter seiner Stufe anerkannt wird. Folglich geht es nicht um die Absurdität der behaupteten Gabe der Unfehlbarkeit, sondern um die Nichtexistenz des vierten Grades des Priestertums. Aber auch dieser Punkt der antikatholischen Polemik wurde unzuverlässig, nachdem in der Neuzeit in unserer Theologie Stimmen laut wurden, die dafür plädierten, das Patriarchat als einen besonderen Grad des Priestertums, den vierten, anzuerkennen. Wenn diese Stimmen Sympathie für sich finden, müssen sie die Besonderheit dieses Abschlusses bestimmen. Und da die Besonderheit des bischöflichen Grades als Inhalt der kirchlichen Lehre in Reinheit und Integrität anerkannt wird, ist es auf diesem Weg auf jeden Fall notwendig, die Unfehlbarkeit bei der Äußerung neuer Urteile über Glaubensfragen als Besonderheit des patriarchalischen Grades anzuerkennen, also mit dem Latinismus übereinzustimmen. Die Geschichte des Abendlandes ist durch eine fatale und unzerstörbare Logik verbunden, und wenn die Lateiner zu den von ihnen erfundenen Dogmen kamen, dann wurden sie durch ihre gesamte Vergangenheit dazu gezwungen. Oder hier ist ein weiteres Beispiel für Khomjakows übertriebene Polemik mit dem Westen: Khomjakow betrachtet den Entzug des Heiligen Kelchs durch die Laien als Usurpation und Stolz der lateinischen Hierarchie 61 . Mittlerweile lässt sich dieses Merkmal des Romanismus aus anderen, tieferen Gründen erklären, allerdings mit deutlich geringerer Verurteilung des Westens, nämlich beispielsweise der zu großen (historisch bezeugten) Verbindung der römischen Kirche mit dem alttestamentlichen Kult und dem alttestamentlichen Denksystem. In vielerlei Hinsicht könnte dieser Zusammenhang rein historisch und ohne böswillige Absichten den eucharistischen Ritus verfälschen. Beachten wir, dass keiner der Geistlichen, nicht einmal der Papst selbst, wie jeder Laie am Heiligen Blut teilnimmt, auch wenn er die Kommunion nicht als Beamter, sondern beispielsweise auf seinem Sterbebett empfing. Nicht nur das. Wenn mehrere Priester dienen, trinkt nur der Älteste den Heiligen Kelch. Folglich wird das Heilige Blut mit den Lateinern überhaupt nicht kommuniziert, das heißt, es wird hier im Gegensatz zu Chomjakow nicht als Privileg des Klerus betrachtet, sondern hat eine besondere Bedeutung. Welches genau? Erinnern wir uns daran, dass die Heilige Eucharistie ihren Vorbild im „Lobopfer“ des Alten Testaments hat: Von den verschiedenen Arten von Opfern ist dieses sowohl in seiner Bedeutung als auch in seinem liturgischen Ritual am besten für die Eucharistie geeignet. In der Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus wird die Heilige Eucharistie direkt als „Lobopfer“ bezeichnet (im Gebet um Gabengabe, dem sogenannten Proskomedia-Gebet). Das „Lobopfer“... war im alttestamentlichen Kult einer von drei Untertypen des „friedlichen Opfers“... Und so scheint es, dass der Katholizismus eine Analogie zwischen der blutigen Eucharistie und dem „friedlichen“ Opfer in allen Einzelheiten konsequenter zieht, als es Christus befiehlt, der beim Letzten Abendmahl ein „friedliches Opfer“ darbrachte, aber unblutig. Und da sie bei einem blutigen und „friedlichen“ Opfer nur vom Fleisch des Opfertiers zu sich nahmen, während das Blut „in dem Leben“, also das Opfer selbst, Gott dargebracht und in die Hörner des Altars gegossen wurde, erlaubt der Katholizismus die Heilige Kommunion als Sakrament und darüber hinaus von absolut allen Mitgliedern der Kirche, vom Papst bis zum letzten Laien, nur unter einer Gestalt – unter der Gestalt des Leibes. Tatsächlich nimmt niemand Blut zu sich. Da es aber irgendwo hingelegt werden muss, wird es konsumiert, genau wie wir die Heiligen Gaben nach der Liturgie konsumieren, mit dem Unterschied jedoch, dass dieser Konsum, ebenso wie der Konsum des restlichen heiligen Leibes, im Westen während der Liturgie selbst, unmittelbar nach der Kommunion, und darüber hinaus durch den ältesten der Diener erfolgt, während in unserem Land der Konsum der restlichen Heiligen Gaben am Ende der Liturgie und darüber hinaus normalerweise durch den jüngsten der Diener erfolgt ein Diakon; aber das ist ein Unterschied in der Satzung, nicht im Wesen des Sakraments. In beiden Fällen werden Mund und Eingeweide des Geistlichen, der die Heiligen Mysterien konsumiert, in ihrer liturgischen Bedeutung mit den Hörnern des alttestamentlichen Altars verglichen. Es scheint, dass dies, zumindest die anfängliche, genau die Bedeutung des berüchtigten Entzugs des Heiligen Kelchs durch die Laien ist. Ich wiederhole, ich möchte sagen, dass bei den Lateinern nicht nur die Laien, sondern absolut alle Gläubigen, angeführt vom Papst, des Heiligen Kelchs beraubt werden. Das ist wahrscheinlich noch schlimmer, als nur den Laien den Heiligen Kelch vorzuenthalten; aber das geschieht nicht böswillig. Ich verpflichte mich nicht, auf all diesen Interpretationen zu beharren; Es kann durchaus sein, dass andere Erklärungen möglich sind. Aber es ist schwer, nicht sicher zu sein, dass die Polemik gegen den Latinismus eine Angelegenheit ist, die Vorsicht erfordert, da es sehr leicht ist, unter dem Deckmantel des Kampfes gegen „Scholastik“ und „Papalismus“ die Grundlagen unseres eigenen Dogmas zu untergraben. Wir sehen dies zum Beispiel in Chomjakows zweideutiger und verführerischer Formel, nach der die Sakramente nicht für die Elemente, nicht für Tiere und nicht für Ungläubige gespendet werden – eine Formel, die entweder selbstverständlich ist und nicht genannt werden muss (wer sagt, dass sie für Tiere ist?), oder die eine innere Bedeutung der Zerstörung der Realität des Sakraments hat – die Umwandlung des Dogmas des Sakraments in eine Art pragmatische oder modernistische Regel unseres Verhaltens. Wenn Chomjakow sagen will, dass das Sakrament im Sinne der direkten Nutzung seiner Gnadengaben nur für Mitglieder der Kirche bestimmt ist, dann ist diese Aussage in gewissem Sinne unbestreitbar, auch wenn hier Einwände erhoben werden können, dass das Sakrament indirekt die gesamte Schöpfung betrifft und einige Arten der Heiligung direkt auf die gesamte Schöpfung angewendet werden (siehe zum Beispiel im Brevier zahlreiche Gebete und Riten von kosmischer Bedeutung). Wenn der Sinn von Chomjakows Formel darin besteht, dass ein Sakrament nur insoweit ein Sakrament ist, als die Mitglieder der Kirche darüber denken, und im eigentlichen Sinne nichts für jeden ist, der nicht so darüber denkt, das heißt, dass es zum Beispiel nicht in der Lage ist, einen Gotteslästerer in das Sakrament zu verbrennen, der jedoch nicht glaubt, dann kann diese Bedeutung ohne jeden Zweifel nicht anerkannt werden. Solche privaten Fragen lassen uns glauben, dass an Chomjakows Lehren über die Kirche und damit an seinem gesamten System tatsächlich etwas nicht stimmt; dass entweder Chomjakow unter dem Druck einiger fremder Lehren, die damals im Allgemeinen weit vom Kirchenismus entfernt waren, nicht in der Lage war, den wahrhaft orthodoxen Glauben seines Herzens auszudrücken, oder dass er im Gegenteil versuchte, wenn auch nicht ganz bewusst, die falschen Überzeugungen seines Geistes mit der schönen, aber zweideutigen Kleidung halbkirchlicher Formeln zu vertuschen. Es ist schwierig und traurig, dies alles über Chomjakow zu sagen, den wahrscheinlich reinsten und edelsten der großen Männer der modernen russischen Geschichte; Aber wir müssen dies wegen Professor Zavitnevich sagen, der nicht aufhörte und nicht einmal versuchte, ähnliche Verdächtigungen wie die hier geäußerten zu zerstreuen. Ich wiederhole, sein Werk braucht einen zusätzlichen Band. In der Einleitung zum ersten Band weist Professor Zavitnevich zu Recht darauf hin, dass Chomjakow und die Slawophilen nicht nur in der Gesellschaft, sondern sogar bei vielen Wissenschaftlern nicht bekannt sind, und stellt zu Recht fest, dass es bis zum Studium des spirituellen Erbes der Slawophilen unmöglich sei, zu sagen, was davon „zu einem bleibenden Erbe des Lebens werden wird und was als vorübergehender und zufälliger Moment im Prozess der historischen Entwicklung verschwendet wird“62. Aus diesem Grund haben wir „die Aufgabe einer erschöpfenden „Bei der Darstellung der Gesamtheit der von Chomjakow zum Ausdruck gebrachten Konzepte durften wir uns nicht erlauben“, sagt er, „zu wählerisch in Bezug auf das uns zur Verfügung stehende wissenschaftliche Material zu sein, sondern mussten zunächst darauf achten, dass der Leser in unserer Arbeit in der Präsentation auf Vollständigkeit der Daten und Dokumentation stößt“63. Ist der Autor diesem eigenen Anspruch an die materielle Vollständigkeit seines Werkes nachgekommen? Nein, inhaltlich kann die Forschung von Professor Zavitnevich ergänzt werden. In einem kurzen Rückblick haben wir weder die Möglichkeit noch die Notwendigkeit, auf alles hinzuweisen, was Professor Zavitnevich ausgelassen hat, werden aber dennoch im Anhang etwas vermerken. Gleichzeitig erklären sich viele der Versäumnisse von Professor Zavitnevich mit der zu langen Druckzeit seines Werkes, in der mehrere dokumentarische Daten auftauchten, die nützlich wären, um sie in den Inhalt des zu analysierenden Werkes einzubeziehen, die aber vom Forscher unbemerkt blieben. Und es muss gesagt werden, dass einige davon (siehe Anhang) ohne große Schwierigkeiten fortgeführt werden könnten. Der Kern der Sache erfordert auch die Arbeit an der Auffüllung der von Professor Zavitnevich verwendeten Materialien. Bei der Lektüre des von uns betrachteten Buches tauchen eine ganze Reihe von Fragen auf, auf die weder die darin enthaltenen Materialien noch die hier unten aufgeführten Ergänzungen eine Antwort geben. Aus irgendeinem Grund beschränkt sich Professor Zavitnevich auf Materialien, die außerhalb seiner selbst gedruckt wurden, und selbst dann nicht in vollem Umfang, und er hat keine handschriftlichen Quellen verwendet. Inzwischen ist es unvorstellbar, dass ein Forscher in einundzwanzig Jahren Arbeit, selbst wenn er etwas Neues über Chomjakow herausfinden wollte, nichts finden konnte; das ist unmöglich zu glauben. Offensichtlich suchte er nicht nach handschriftlichem Material. Aus diesem Grund beschränkt sich der Informationskreis von Professor Zavitnevich auf genau denselben Horizont wie der eines jeden Chomjakow-Lesers, der sich nicht bewusst mit der Geschichte des Slawophilismus beschäftigt hat. Aber Fragen, die einer besonderen Untersuchung auf der Grundlage von Archivmaterialien bedürfen, bleiben in der Arbeit von Professor Zavitnevich ungelöst und werden nicht einmal aufgeworfen. Zunächst einmal scheint es mir, dass, wenn im Allgemeinen das Studium des Clans, dem ein großer Mann angehört, der inneren Merkmale dieses Clans, seines Lebens, seiner spirituellen Merkmale, seiner inneren Struktur eine der wesentlich wichtigen Aufgaben des Forschers ist, dann in Bezug auf Khomyakov, der nach der Anerkennung aller, die sowohl zustimmend als auch tadelnd über ihn geschrieben haben, als eine äußerst bodenständige Natur angesehen werden sollte, die äußerst mit dem Clan und der Lebensweise verbunden ist - in Bezug auf Chomjakow, sage ich, diese Forderung muss mit besonderer Beharrlichkeit gestellt werden. Aber dieses Beharren sollte in diesem Fall umso größer sein, da die Familie Chomjakow selbst zweifellos eine der edelsten Linien in der russischen Geschichte ist – eine Linie, die von nichts Dunklem befleckt ist und trotz ihres Altertums und echten Adels keine äußere Stellung für sich anstrebte. Die Familie Khomyakov selbst, auch unabhängig von Alexei Stepanovich, ist mit ihrer Entelechie ein Forschungsgegenstand, der aller Aufmerksamkeit würdig ist. Wir wagen zu glauben, dass es mehr als genug Materialien für eine solche Studie geben würde; aber was Professor Zavitnevich getan hat, erscheint uns unzureichend und wässrig. Zavitnevich machte sich beispielsweise nicht die Mühe, sich auch nur nach dem Khomjakow-Wappen zu erkundigen, obwohl überhaupt keine Suche erforderlich war, um diese Beschreibung aus dem „Allgemeinen Wappenbuch“ zu extrahieren. Hier ist es übrigens: „Der Schild, der ein rotes Feld hat, zeigt zwei goldene Kreuze und dazwischen ein silbernes Hufeisen, dessen Spitzen nach unten zeigen. Der Schild ist mit einem edlen Helm und einer Krone mit Straußenfedern gekrönt. Die Markierung auf dem Schild ist rot, mit Silber gefüttert.“ Diese Beschreibung muss vervollständigt werden: Der Schild des Khomjakow-Wappens, der in der Heraldik so genannte, hat eine „französische“ Form, also viereckig, unten spitz, und der Helm ist vom westeuropäischen Typ, also mit fünf Lamellen und gerade gestellt. Darüber hinaus werden im „General Armorial Book“, dem die obige Beschreibung entnommen ist, Informationen über die Vorfahren von Alexei Stepanovich 64 gegeben. Um Chomjakows Vorfahren zu studieren, sollte man auch die „Notizen von A. T. Bolotov“ 65 verwenden, in denen es viele genealogische Informationen gibt. Wir haben gerade über die Notwendigkeit gesprochen, den genealogischen Hintergrund von A. S. Khomyakov zu studieren. Diese Studie ist im Allgemeinen in zwei Richtungen möglich und notwendig. In einem Fall erkennen wir die Gattung, zu der die betreffende Person gehört; in einem anderen Fall erweist sich als Gegenstand der Erkenntnis die Gesamtheit jener Familien mit unterschiedlichen Nachnamen, deren Blut in den Adern einer bestimmten Person fließt. Die erste Studie bestimmt den Platz eines unter vielen, innerhalb vieler; Das zweite zeigt, dass das Eins aus vielen besteht, das heißt, dass es die Stelle vieler in einem ist. Die erste Studie ist nach dem bekannten Stammbaumschema aufgebaut. Und die zweite sollte nach dem umgekehrten Schema aufgebaut sein, das in der Biologie wohlbekannt ist, aber in der Genealogie gelegentlich unter dem Namen der Tabelle „aufsteigender gemischter Genealogie“ verwendet wird und einen „Stammbaum mit Wappen“ angibt. Dieses letzte Diagramm könnte man als ideologischen Baum bezeichnen. Hier ist sie. Der Stammbaum ist vor allem in der Forschung wichtig, die sich mit der Gattung befasst, während der idiologische Stammbaum am nützlichsten für die Untersuchung der Struktur einer individuellen Persönlichkeit ist, da er uns mit besonderer Klarheit alle Kräfte präsentiert, die eine bestimmte Person von ihren Vorfahren erhalten hat. Aber leider hat Professor Zavitnevich weder das eine noch das andere Schema auf A. S. Khomyakov angewendet. Wie viel würde ein solcher Antrag inzwischen versprechen, zumindest für die Analyse seiner Charaktereigenschaften, die er von seiner Mutter Marya Alekseevna, geborene Kireevskaya, von seiner Großmutter, geborene Griboedova usw., erhielt? Die Untersuchung der Gattung, zu der die untersuchte Person gehört, erweitert dieses Gesicht, als würde es unter einem Mikroskop im Laufe der Zeit vergrößert. Dieses Gesicht kann aber auch durch die Berücksichtigung zeitgenössischer Verwandter im Raum „vergrößert“ werden. Wenn seine Vorfahren seine Wurzeln sind, dann sind seine Verwandten die Zweige, die auf denselben Wurzeln gewachsen sind, und ein Merkmal, das bei einer bestimmten Person schwach ausgeprägt und daher kaum wahrnehmbar ist, kann sich auf diesen Zweigen als sichtbarer und stärker berücksichtigt erweisen. Aber die generell wichtige Frage der Verwandtschaft ist in diesem Fall, wenn es um A.S. Chomjakow erhält eine besondere Bedeutung. Tatsache ist, dass die Moskauer Slawophilen und ihre engsten Gesinnungsgenossen enge familiäre Bindungen hatten. Kein Wunder, Beobachtung! Aber es ist reich an wichtigen Schlussfolgerungen. So erklärt beispielsweise diese Tatsache der verwandten Struktur des Kreises slawophiler Persönlichkeiten den engen Zusammenhalt der Slawophilen mit einer besonderen Freundlichkeit, die wir in verwestlichten Kreisen nicht finden werden, die mehr auf die Einheit im theoretischen Programm als auf die natürlichen Bindungen ihrer Mitmitglieder setzen. In dieser Besonderheit des slawophilen Kreises findet auch die seltsame, auf den ersten Blick geschlossene Sphäre der Verbreitung slawophiler Ansichten eine Erklärung; Man könnte sagen, dass sich der Slawophilismus in bestimmten Kreisen schnell, fast augenblicklich, verbreitete und hier plötzliche Anerkennung und begeisterte Wertschätzung fand. In anderen Kreisen fand er nicht nur keine Sympathie für sich, sondern es waren einfach nicht einmal die Namen vieler Slawophiler bekannt. Wäre es nicht richtig zu sagen, dass die Grenze des Verständnisses und noch mehr der Anerkennung des Slawophilismus fast mit der Grenze der Verwandtschaft der Slawophilen zusammenfiel? Darüber hinaus zeigt die Tatsache des verwandtschaftlichen Zusammenhalts der Slawophilen auch den „materiellen Grund“ ihrer Ansichten an, genau jenen wichtigen, wenn man so will übertrieben wichtigen Ort, den die Slawophilen theoretisch für die Verwandtschaft, für die freundschaftliche Nähe der Mitglieder der Gesellschaft zu Lasten gesetzlicher Zwangsnormen anerkannten. Daher kommt ihr beharrlicher Kampf gegen die etablierten Prinzipien in der Kirche, im Staat und sogar im Denken. Sie, die es gewohnt waren, die Atmosphäre verwandtschaftlicher Fügsamkeit, verwandtschaftlicher Höflichkeit, dieser sanften Gesetzlosigkeit einzuatmen, ohne die Verwandtschaft selbst undenkbar ist, kamen ihnen offenbar nie in den Sinn, dass eine soziale Gruppe anders aufgebaut werden könnte, es sei denn aus böswilliger Absicht. Indem sie ihre Büros, ihre Wohnzimmer und ihre Esszimmer auf die ganze Welt projizieren, möchten sie die ganze Welt auf familiäre Weise arrangiert sehen, wie eine große Teegesellschaft freundlicher Verwandter, die sich abends treffen, um über ein gutes Thema zu sprechen. Somit kann der Slawophilismus als ein Lebensverständnis betrachtet werden, das wirklich auf die große (aber immer noch nicht die einzige!) Tatsache ausgerichtet ist – die Verwandtschaft. Sobald eine solche Orientierung akzeptiert ist, ist sie unverwundbar, aber darüber hinaus wirft der Slawophilismus natürlich viele Verwirrungen auf. Aber leider hat Professor Zavitnevich dieser Tatsache keine Beachtung geschenkt, obwohl dieser verwandtschaftliche Zusammenhalt der frühen Slawophilen bereits 1911 von Fürst N. V. Golitsyn 66 festgestellt wurde. „Es wäre nicht überflüssig, nebenbei anzumerken“, sagt er, „wie zahlreich die familiären Bindungen zwischen den meisten Figuren des ursprünglichen Slawophilismus waren. Panov war mit den Aksakovs und Valuevs verwandt; Valuev war der Neffe von A. S. Khomyakov durch seine Frau, geborene Yazykova. Die Khomyakovs wiederum waren mit den Kireyevskys verwandt, denn die Mutter von A, S. Khomyakova, Maria Alekseevna, geborene Kireyevsky, schließlich waren die Sverbeevs, die selbst nicht zum slawophilen Lager gehörten, das Bindeglied zwischen den oben genannten Familien: Panov war eine Cousine von D.N. Swerbejew war, ebenfalls weiblich, ein Cousin zweiten Grades der Jazykows und somit Valuews Onkel; schließlich waren die Sverbeevs Eigentum der Elagins und damit der Kireevskys, als Ergebnis der Heirat von Ekaterina Alexandrovna Sverbeevas Schwester Anna Alexandrovna mit Alexander Nikolaevich Elagin, einem Verwandten von Avdotya Petrovna durch ihren zweiten Ehemann Die Bindungen lassen darauf schließen, dass sich der Slawophilismus in seinem Anfangsstadium unter Menschen verbreitete, die nicht nur in ihrer Klassenherkunft und ihrem sozialen Status nahe beieinander standen, sondern auch durch Verwandtschafts- und Besitzverhältnisse in unterschiedlichem Ausmaß mehr oder weniger eng miteinander verbunden waren“ 68. Zu dieser Schlussfolgerung kommt Fürst Golitsyn, allerdings mit dem Vorbehalt, dass er „diesem Umstand (familiären Bindungen) keine außergewöhnliche Bedeutung für die Erklärung des Ausbreitungsverlaufs des Slawophilismus in den ersten Jahren seines Bestehens beimessen möchte“69. Die Isolation des slawophilen Kreises, die in dieser verwandtschaftlichen Gemütlichkeit liegt, seine unvollständige Zugänglichkeit für Fremde, sogar Gleichgesinnte, wird teilweise von Nikita Petrowitsch Giljarow-Platonow70 bezeugt. Als Freund der Slawophilen, „der einzige Mensch, mit dem Chomjakow (nach eigenen Angaben) seine völlige Übereinstimmung erkannte“71, spürte er immer noch die Grenze der Trennung zwischen ihm und dem Moskauer Kreis, aber da es weder an gegenseitiger Anerkennung noch an Divergenzen im Lebensverständnis mangelte, müssen die Gründe für die Entfremdung in etwas Organischem gesucht werden. Wie wir jetzt sehen werden, weist Gilyarov auf dieses organische Element bei den Slawophilen selbst hin. Andererseits wissen wir aus den mündlichen Erzählungen von Anna Sergejewna Bucharewa, der Witwe von Alexander Matwejewitsch 72, um den schwierigen und unangenehm stolzen Charakter von Nikita Petrowitsch; Die Familie Aksakov, die ihm nahe stand, machte ihn auf seine Ungastlichkeit und Selbstständigkeit aufmerksam, 73 und daher können einige seiner nachstehenden Beschwerden durch seine persönlichen Eigenschaften erklärt werden. Dies sind die Beschwerden von N.P. Gilyarov-Platonov äußerte sich in seinem Brief vom 2. Februar 1866 an Fürst Schachowski zum Tod von I.S. Aksakov: „... Als ich nach Aksakovs letztem Abschied aus Trinity kam, fand ich Ihr Paket und einen Brief darin; ich habe es durchgesehen; jetzt antworte ich, was direkt auf mich zutrifft. „Heben Sie das gefallene Banner auf“, schreiben Sie. Ein Ausländer, der zu Besuch ist, beobachtet die Zarenkanone und die Zarenglocke in Moskau und sucht nach einer Gelegenheit, Katkov und Aksakov zu sehen. Aber im selben Kreml gibt es eine Einhornkanone; sie reden nicht darüber oder erwähnen sie nicht Ich habe keine große Meinung über mich selbst, aber ich bin in der Lage, dass mich einige sehr schätzten. Darüber hinaus verneigte sich der verstorbene Yu. F. Samarin vor mir. Und doch sieht NN entweder schief oder trocken aus. Als Aksakov mit der Veröffentlichung von „Moskva“ begann und mich einlud, Leitartikel mit unbegrenzter Macht zu schreiben (ich habe sie geschrieben), machte er ... und machte mir nicht einmal einen Hinweis darauf, dass ich Mitherausgeber von „74“ sein würde. Nur wenige wussten überhaupt, dass einige der ernsthaftesten fortgeschrittenen Artikel von mir stammten. Das Einhorn blieb also im Schatten. Ich erinnere mich nicht, ich habe mich fast sogar darüber beklagt, dass mein Geist manchmal zusammenbricht, wenn ich merke, dass ich keine Schüler habe, dass ich ignoriert werde und dass ich deshalb nutzlos bin. Der Tod von Aksakov und der Ausruf, den ich höre – „Hebe das Banner“ – lassen diesen Gedanken wieder auferstehen. Ich werde ignoriert, ich werde zum Schweigen gebracht, die Neoslawophilen, die geboren wurden, als ich bereits in meiner Blütezeit war (wie Lamansky und Miller 75), haben nur eine äußere Vorstellung von mir, sie geruhen, es nur vom Hörensagen zu wissen. Der verstorbene Hilferding starb in den Augen von mir, Khomyakov und K. Aksakov – einst ein Junge und Student – ​​erhaben und verherrlicht; er war eine Autorität und Vorsitzender der „Slawischen Gesellschaft“ 76. Ich bin für niemanden eine Autorität; Nicht ein einziges Mal hat mich jemand als Kandidaten für eine herausragende gesellschaftliche Position genannt ... „Und du wärst gestorben, wie Tausende andere, von denen ich nicht weiß, dass sie gestorben sind, aber du hast Freunde …“ und so weiter. Das sagte Nikolai Pawlowitsch einmal zu Samarin, der von der Peter-und-Paul-Festung in sein Büro gebracht wurde 77. Ja, Samarin hatte Freunde, und er war der Cousin von diesem und jenem, der Neffe von diesem und jenem, und er durfte nicht in der Festung verrotten. Und Aksakovs soziale Stellung war so, dass er nicht wie eine Nadel verloren gehen konnte. Er war dem Gericht bekannt, Anna Fjodorowna lebte dort 78; Kameraden und Bekannte auf höchster Ebene des Staatsdienstes, mit einem Wort, tolle Verbindungen, und das nicht nur in Russland – das verlieh ihm die Bedeutung eines Führers und Einfluss bis zu einem gewissen Grad, zumindest negativ. In dieser Hinsicht wird sich Aksakovs Situation nicht wiederholen, und es hängt nicht länger von mir ab, mein Lieber.“ 79 Darüber hinaus weist Gilyarov auf die Aktualität von Aksakovs Tod hin, denn „das von ihm [I. S. Aksakov] Lehrer [Khomyakov und K. Aksakov] sind verstreut; Die „Brüder“ reagieren auf offene Arme mit Verachtung, Neid, Täuschung und Bosheit ... Die russische Großzügigkeit gegenüber den Slawen wird durch die Umstände selbst, durch die Geschichte selbst, zunichte gemacht. Ich habe das schon 1838 vorhergesagt, beharrte ich, aber wer hätte schon auf mich hören sollen? Dies bestätigt die andere Seite der Verwandtschaft des slawophilen Kreises – die Isolation. Aber selbst wenn es sie nicht gäbe, bleibt die Tatsache der Verwandtschaftsbeziehung bestehen, und Chomjakow kann nicht isoliert von seinen Freunden und Verwandten betrachtet werden, wie es Professor Zavitnevich tut. Letzteres lässt den ideologischen Beziehungen des Moskauer Kreises kaum Beachtung. Darüber hinaus wird Chomjakow unabhängig von seinen Beziehungen zu anderen Denkern und Forschern unterschiedlicher Richtungen betrachtet. Inzwischen versteht es sich von selbst, dass für einen Menschen, dem selbst unnötige Gespräche und Streitigkeiten, also in einem ewigen mentalen Dialog, ständig Vorwürfe gemacht werden, ein solches Studium derer, mit denen er sprach und argumentierte, unerlässlich ist: Schließlich war Chomjakow kein Einsiedler, der sich im einsamen Thebaid sein Weltbild formte und künftigen Generationen davon erzählte, ohne eine Antwort aus der Welt zu hören. Ohne weiter auf diese Tatsache einzugehen, präsentiere ich hier für weitere Forscher des Slawophilismus nur eine Tabelle, die die familiären Bindungen der Slawophilen genauer und klarer zeigt. Diese Tabelle wurde auf meine Anfrage von F.K. zusammengestellt. Andreev, der damit beschäftigt war, die Slawophilen und insbesondere Yu.F. zu studieren. Samarin und wird wahrscheinlich in seinem Buch über Letzteres enthalten sein. Deshalb würden wir uns beide sehr freuen, wenn Verwandte oder Nachkommen der darin aufgeführten Personen und andere, die mangels genealogischer Informationen über sie nicht in die Tabelle aufgenommen wurden, unserem Aufruf folgen und zusätzliche Informationen zur Verfügung stellen würden. Wenn Professor Zavitnevich über die Entwicklung von Chomjakows Persönlichkeit spricht, ignoriert er solche Daten, die natürlicherweise als Hilfsmaterialien zur Ergänzung der Informationen über deren Fehlen anfallen, über deren Fehlen Zavitnevich sich beklagt. Aus irgendeinem Grund hat er also nicht versucht, für uns herauszufinden, wer Chomjakows Lehrer in der Kindheit waren und welchen Einfluss sie auf das Kind und dann auf den jungen Mann 80 hatten. Inzwischen stellt sich auf Seite 97 seines Buches diese Frage von selbst. Darüber hinaus untersucht Professor Zavitnevich aus irgendeinem Grund weder Chomjakows Handschrift noch Porträts, obwohl selbst eine so verantwortungsvolle Institution wie das Gericht beides nutzt, um eine Person zu studieren und ihre Identität festzustellen. Die Entwicklung von Chomjakows Handschrift und die Veränderungen seiner Gesichtszüge in einer Reihe aufeinanderfolgender Porträts zu studieren, würde bedeuten, viele Lücken im Verständnis von Chomjakows spiritueller Entwicklung zu schließen, die noch immer leer sind. Auf Seite 98 wird über Chomjakows Buchkäufe berichtet und es wird angegeben, dass in einem Jahr Bücher im Wert von 10.000 Rubel gekauft wurden. Die Zusammensetzung einer absichtlich erworbenen Bibliothek (und auf diese Weise erwarb Khomyakov Bücher) ist ein deutlicher Hinweis auf die geistigen Interessen und Ansichten ihres Besitzers. Professor Zavitnevich fügt irgendwo in einer Notiz ein paar Worte hinzu, dass es möglich sei, aus der Bogucharov-Bibliothek herauszufinden, was Chomjakow genau gelesen habe. Aber entschuldigen Sie, wessen Verantwortung liegt hier, wenn nicht beim Forscher Chomjakow selbst, und warum verlagert er sie von sich selbst auf den Leser? Bogucharovo 81 liegt nicht im Himalaya, und anstatt seinen Leser dorthin einzuladen, wäre es für Zavitnevich einfacher, selbst von Kiew aus dorthin zu reisen und nebenbei Alexey Stepanovichs Sohn, Dimitry Alekseevich Khomyakov, um Erlaubnis zu bitten, in den alten Einnahmen- und Ausgabenbüchern seines Vaters zu stöbern. Ein großer Nachteil des Buches von Professor Zavitnevich muss, insbesondere angesichts seines Umfangs, das Fehlen von Indexen – nominal und thematisch, einer Tabelle von Chomjakows „Werken und Tagen“ und verschiedenen Arten von Referenztabellen und Diagrammen sein, die in unserer Literatur im Allgemeinen und in Büchern historischer Natur im Besonderen so notwendig sind. Wir hoffen jedoch, dass Professor Zavitnevich einen weiteren Band veröffentlichen wird, in dem er diese Lücken schließt. Ich hätte noch viele weitere ähnliche Fragen an Professor Zavitnevich. Aber wenn ich sie sowie seine Einwände gegen Khomyakov in Bezug auf die altrussische Aufklärung und die Natur des damit verbundenen Volksglaubens an Ikonen, Wunder und im Allgemeinen alle möglichen direkten Manifestationen der Hilfe Gottes belasse (hier würde ich mich einfach auf die Seite von Khomyakov stellen, gegen Professor Zavitnevich, der Chomjakows Voreingenommenheit zum Immanentismus im Immanentismus betont und festigt, was bereits festgestellt wurde), werde ich das Ergebnis zum Ausdruck bringen, das ich beim Lesen gebildet habe die ehrwürdige Arbeit des Kiewer Professors. Obwohl er das von ihm gewählte Thema mit größter Sympathie behandelte, in seiner Person seine Leidenschaft für den Slawophilismus im Allgemeinen und die edle Persönlichkeit Chomjakows im Besonderen begrüßte und dem Autor für seine Bemühungen dankte, dem Slawophilismus einen legitimen Platz im gesellschaftlichen Denken einzuräumen, können wir sein Werk jedoch nicht als das letzte Wort der russischen theologischen Wissenschaft über die Weltanschauung und Persönlichkeit von A. S. Khomjakow betrachten. Aber das Buch von Professor Zavitnevich ist ein wichtiger und notwendiger Schritt in der Erforschung Chomjakows. Wir hoffen, dass entweder Zavitnevich selbst oder andere Forscher mit Hilfe seiner Arbeit der Klärung jener Fragen näher kommen können, mit denen das theologische und soziale Denken unserer Zeit nicht umhin kann, sich zu beschäftigen. Mit der Absicht, die materielle Vollständigkeit der Forschung von Professor Zavitnevich zu diskutieren, beginnen wir mit einer Überprüfung der Quellen. Auf den Seiten 51–58 des ersten Bandes listet Professor Zavitnevich Chomjakows poetische Werke auf und gibt an, wo sie jeweils veröffentlicht wurden. Aber jetzt, da D. A. Khomyakov eine neue Ausgabe von Band IV von „Das Gesamtwerk von A. S. Khomyakov“ (Moskau, 1909) herausgebracht hat, müssen diese Anweisungen von Zavitnevich korrigiert werden. Nun enthält dieser Band: „Botschaft an die Venevitinovs“ (S. 8–89); „Die Unsterblichkeit des Führers“ (S. 92–93); „Der Wunsch nach Frieden“ (S. 94–96); „Jugend“ und „Präfekten“ (S. 96–97); „Elegie auf V.K.“ (S. 102–103); „Inspiration“ (S. 102); „Drei Stücke zum Abschied“ unter dem Titel „Drei Impromptu-Partys zum Abschied“ (S. 99–100); „Für Neujahr 1828“ (S. 101); „Ermak“ (S. 305–4)8); „Dmitry the Pretender“ (S. 116–292); „Steppen“ (S. 98); „Impromptu zu M.A.N.“ (S. 105); „Imitation of the Ancients“ (S. 105); „Geständnis“ (Seite J05); „Trauer“ (S. 107); „Gespräch mit S.S. Uvarov“ (S. 106); „Rus.., (A. O. Smirnova)“ (S. 105); „Nowgrad“ (S. 58). Aber zusätzlich zu den angegebenen enthält die Neuauflage des vierten Bandes diejenigen, die Professor Zavitnevich noch nicht angegeben hat: „Im Album von V., S. Karamzina“ (1832) (S. 108); „Zum Album von P. A. Barteneva“ (1832) (S. 108); Palmers englische Übersetzung von drei Gedichten Chomjakows (S. 109–112); Schließlich finden wir sofort die Passage: „Prokopiy Lyapunov. Szene in Rjasan“ (S. 293–302); auch eine Liste vertonter Gedichte ist hier enthalten (S. 419); Andererseits wurden einige von Professor Zavitnevich angegebene und einige sogar in Zeitschriften veröffentlichte Dinge aus irgendeinem Grund nicht in das „Gesamtwerk von Chomjakow“ aufgenommen. Dies sind: „Vadim“ (eines von Chomjakows frühen Gedichten), „Im Album an die Schwester“, „Dumas“, „W. Eine Liste davon finden Sie auf Seite 58. Außer Novgrad wurde keines davon in der Sammlung veröffentlicht. Kenner von Khomyakov werden Professor Zavitnevich natürlich für die wertvolle Liste dankbar sein, an deren Zusammenstellung er viel gearbeitet hat; aber sie wären natürlich noch dankbarer, wenn Professor Zavitnevich zur Veröffentlichung dieser Gedichte beitragen würde. Auf Seite 65 des ersten Bandes listet Professor Zavitnevich Artikel auf, die nicht in Chomjakows „Werken“ enthalten waren. Aber sie alle wurden nun in die Neuauflage des dritten Bandes (1900) aufgenommen: „Über die Architektur“ (S. 474–481); „Über die ländliche Gemeinschaft“ (S. 459–468); "Antwort... bezüglich der Veröffentlichung von Daskolovs Artikel“ unter dem Titel „Griechisch-bulgarische Fehde“ (S. 454–457); „Eine Anmerkung zu England“ (S. 469–471). Das Einzige, was wir hier nicht fanden, waren „Nachrichten aus Moskau an die Serben“. Aber darüber hinaus im selben dritten Band, der von Professor Zavitnevich nicht angegeben wurde: „Über Fürst V. G. Madatov“ (S. 472–474); „Aus den Briefen von A. S. Khomyakov an Prinzessin S. A. Madatova“ (S. 474); „Kreditbanken sind geschlossen. Welche Konsequenzen hat das? (Seite 481482); „Die Erfahrung der Verbesserung winterlicher Straßen durch Wegweisung“ und eine englische Beschreibung von Moskovka mit Zeichnungen (siehe Ergänzung, S. 1–11). Als nächstes hat Professor Zavitnevich eine Reihe von Memoiren von Zeitgenossen über Chomjakow und die Literatur zu diesem Thema verfasst. Hier könnten viele Ergänzungen vorgenommen werden, wir werden jedoch nur einige erwähnen. An erster Stelle stellen wir hier „Ein Auszug aus den Notizen von Yu. F. Samarin“, berichtet von Baroness E. F. Raden und an die Redaktion der „Tatev Collection“ von O. A. Novikova übergeben – ein Auszug von größter biografischer Bedeutung und in seinem spezifischen Gewicht ganze Bücher über Khomyakov wert. Dies ist fast der einzige Beweis für Chomjakows Innenleben und darüber hinaus für die subtilsten Bewegungen seiner Seele, die von einem Freund und Schüler aufgezeichnet wurden und überhaupt nicht zur Veröffentlichung bestimmt sind. Aufgrund der wenig bekannten Natur dieser Passage halte ich es für notwendig, sie vollständig zu zitieren. Hier ist es: „...Khomyakov verstand die christliche Offenbarung als die lebendige, kontinuierliche Rede Gottes, die direkt an das persönliche Bewusstsein jedes Menschen gerichtet war, und hörte ihr mit intensiver Aufmerksamkeit zu. In unseren Gesprächen ging es oft um dieses Thema und um die allgemeine Frage nach der Bedeutung der Vorsehung in der Geschichte der Menschheit, eines Volkes oder eines Individuums, aber er brachte mich nie in den Bereich meiner eigenen inneren Gefühle. Nur einmal war es möglich, in das Geheimnis dieses kontinuierlichen Gesprächs zwischen ihm und Gott einzudringen. Dieses Gespräch hat sich so tief in mein Gedächtnis eingebrannt, dass ich es fast Wort für Wort wiederholen kann. Als ich vom Tod von Ekaterina Michailowna 82 erfuhr, nahm ich Urlaub und eilte nach Moskau, um ihn zu sehen. Als ich sein Büro betrat, stand er auf, nahm mich bei beiden Händen und brachte eine Zeit lang kein einziges Wort heraus. Bald jedoch erlangte er die Kontrolle wieder und erzählte mir ausführlich den gesamten Krankheits- und Behandlungsverlauf. Der Sinn seiner Geschichte war, dass Ekaterina Michailowna allen Wahrscheinlichkeiten zum Trotz aufgrund eines notwendigen Zusammentreffens von Umständen starb: Er selbst verstand die Ursache der Krankheit klar und bezweifelte, dass er entgegen seiner üblichen Entschlossenheit genau wusste, welche Mittel helfen sollten, und bezweifelte, sie einzusetzen. Zwei Ärzte, die die Krankheit, deren Anzeichen seiner Meinung nach offensichtlich waren, nicht erkannten, begingen einen schweren Fehler und erzeugten durch falsche Behandlung eine neue Krankheit, die zunächst alle Kräfte des Körpers aufzehrte. Er sah das alles und gab sich ihnen hin usw. Nachdem ich ihm zugehört hatte, fiel mir auf, dass ihm das alles nun selbstverständlich vorkam, denn der unglückliche Ausgang der Krankheit rechtfertigte seine Befürchtungen und löschte gleichzeitig aus seinem Gedächtnis alle anderen Anzeichen, auf die er selbst wohl seine Hoffnung auf Genesung gründete. Ich fügte hinzu, dass er sich, indem er jetzt den gesamten Verlauf der Krankheit auf seine eigene Art und Weise und in umgekehrter Reihenfolge von Folgen zu Ursachen reproduziert, nur fruchtlosen Qualen aussetzt. Dann stoppte er mich und nahm meine Hand: „Du hast mich nicht verstanden: Ich wollte gar nicht sagen, dass es leicht war, sie zu retten. Im Gegenteil, ich sehe mit erdrückender Klarheit, dass sie für mich sterben musste, gerade weil es keinen Grund zum Sterben gab. Der Schlag war nicht gegen sie, sondern gegen mich gerichtet. Ich weiß, dass es ihr jetzt besser geht als hier, aber ich habe mich selbst in der Vollkommenheit meines Glücks vergessen. Den ersten Schlag habe ich vernachlässigt; der zweite ist so, dass er nicht vergessen werden kann.“ Seine Stimme zitterte und er senkte den Kopf; Nach ein paar Minuten fuhr er fort: „Ich möchte Ihnen erzählen, was mit mir passiert ist. Vor einigen Jahren kam ich nach der Kommunion aus der Kirche nach Hause und als ich das Johannesevangelium entfaltete, griff ich das letzte Gespräch des Erlösers mit den Jüngern nach dem letzten Abendmahl auf. Während ich las, kamen mir diese Worte, aus denen ein Strom grenzenloser Liebe mit lebendiger Quelle fließt, immer stärker in den Sinn, als würde sie jemand neben mir aussprechen.“ Als ich die Worte „Ihr seid meine Freunde“ erreicht hatte, hörte ich auf zu lesen und hörte ihnen lange zu. Sie drangen direkt durch mich hindurch. Daraufhin bin ich eingeschlafen. Meine Seele fühlte sich ungewöhnlich leicht und leicht an. Eine Kraft hob mich immer höher, Lichtströme ergossen sich von oben und überschwemmten mich; Ich hatte das Gefühl, dass bald eine Stimme gehört werden würde. Zittern ging durch alle Adern. Aber in einer Minute hörte alles auf; Ich kann Ihnen nicht sagen, was mit mir passiert ist. Es war kein Geist, sondern eine Art undurchdringlicher Vorhang, der plötzlich vor mir fiel und mich von der Region des Lichts trennte. Ich konnte nicht erkennen, was darauf stand; Aber im selben Moment schossen mir wie ein Wirbelwind alle müßigen Momente meines Lebens, alle meine fruchtlosen Gespräche, meine eitle Eitelkeit, meine Faulheit, meine Anhänglichkeit an alltäglichen Streitereien durch den Kopf. Was ist hier nicht passiert! Bekannte Gesichter, mit denen Gott weiß, warum ich mich verstanden habe und Schluss gemacht habe, köstliche Abendessen, Karten, eine Partie Billard, viele Dinge, an die ich anscheinend nie denke und die ich, so schien es, überhaupt nicht schätzte. All dies verschmolz zu einer hässlichen Masse, fiel auf meine Brust und drückte mich zu Boden. Ich wachte mit einem Gefühl erdrückender Scham auf. Zum ersten Mal fühlte ich mich von Kopf bis Fuß wie ein Sklave der Hektik des Lebens. Erinnern Sie sich an Passagen, so scheint es in Johannes Climacus 83, an diese Worte: Gesegnet ist, wer einen Engel gesehen hat; Hundertmal gesegneter ist der, der sich selbst gesehen hat. Lange Zeit konnte ich mich von dieser Lektion nicht erholen, doch dann forderte das Leben seinen Tribut. Es war schwierig, mich nicht in der Fülle des ungestörten Glücks zu verlieren, das ich genoss. Sie können nicht verstehen, was dieses gemeinsame Leben bedeutet. Du bist zu jung, um das zu würdigen.“ Hier hielt er inne und schwieg einige Zeit, dann fügte er hinzu: „Am Vorabend ihres Todes, als die Ärzte bereits den Kopf gesenkt hatten und es keine Hoffnung mehr auf Erlösung gab, warf ich mich in einem Zustand, der der Raserei nahe war, vor dem Bild auf die Knie und begann nicht nur zu beten, sondern sie von Gott zu bitten.“ Wir alle wiederholen, dass das Gebet allmächtig ist, aber wir selbst kennen seine Kraft nicht, weil es selten vorkommt, dass wir mit ganzer Seele beten. Ich spürte eine solche Kraft des Gebets, die alles zum Schmelzen bringen konnte, was ein festes und unüberwindbares Hindernis zu sein schien: Ich spürte, dass Gottes Allmacht, als ob sie von mir gerufen worden wäre, mein Gebet erhörte und dass mir das Leben einer Frau geschenkt werden konnte. In diesem Moment fiel der schwarze Vorhang erneut auf mich, was mir beim ersten Mal passierte, wiederholte sich und mein kraftloses Gebet fiel zu Boden! Nun ist für mich bereits der ganze Reiz des Lebens verloren gegangen. Ich kann das Leben nicht genießen. Freude konnte ich nur durch sie erreichen, denn was mich tröstete, spiegelte sich in ihrem Gesicht wider. Jetzt muss ich nur noch meine Lektion erfüllen. Dank Gott muss ich mich jetzt nicht mehr an den Tod erinnern, er wird mich untrennbar bis zum Ende begleiten.“ „Ich habe es aufgeschrieben“, sagte Yu. F. Samarin fährt fort: „Diese Geschichte blieb Wort für Wort in meinem Gedächtnis erhalten, aber nachdem ich sie noch einmal gelesen habe, habe ich das Gefühl, dass ich nicht in der Lage bin, den ruhigen, konzentrierten Ton zu vermitteln, in dem er zu mir sprach. Seine Worte machten einen tiefen Eindruck auf mich, gerade weil bei ihm allein kein Hauch von Selbsttäuschung vermutet werden konnte. Es gab keinen Menschen auf der Welt, der so angewidert und untypisch dafür war, sich von seinen eigenen Empfindungen mitreißen zu lassen und die Klarheit des Bewusstseins der Nervosität zu überlassen.“ Sein Innenleben zeichnete sich durch Nüchternheit aus – das war das vorherrschende Merkmal seiner Frömmigkeit. Er hatte sogar Angst vor Zärtlichkeit, da er wusste, dass ein Mensch zu geneigt ist, jedes irdische Gefühl, jede vergossene Träne anzuerkennen. Dass alles, was er mir erzählte, ihm wirklich passiert ist, dass seine Selbsterkenntnis in diesen zwei Minuten seines Lebens durch eine Offenbarung von oben erhellt wurde – dessen bin ich mir ebenso sicher wie der Tatsache, dass er mir gegenübersaß, dass er und kein anderer mit mir sprach. Sein gesamtes weiteres Leben wird durch diese Geschichte erklärt. Der Tod von E.M. führte zu einem entscheidenden Wendepunkt in ihr. Sogar diejenigen, die ihn nicht sehr gut kannten, konnten bemerken, dass von diesem Moment an seine Fähigkeit, sich von allem mitreißen zu lassen, was nicht direkt mit seiner Berufung zusammenhing, nachgelassen hatte. Er ließ sich in nichts mehr freien Lauf. Anscheinend behielt er seine frühere Fröhlichkeit und Geselligkeit bei, doch die Erinnerung an seine Frau und der Gedanke an den Tod ließen ihn nicht los. Wie oft habe ich an seinem Gesichtsausdruck gesehen, wie dieser Gedanke den fröhlichen Strom seines gutmütigen Lachens unterbrach. Sein Leben war zweigeteilt. Tagsüber arbeitete, las, redete er, kümmerte sich um seine eigenen Angelegenheiten und gab sich allen hin, die sich um ihn kümmerten. Doch als die Nacht hereinbrach und alles um ihn herum zur Ruhe kam und still wurde, begann für ihn eine andere Zeit. Hier wachten Erinnerungen an die vergangenen hellen und glücklichen Jahre seines Lebens auf, das Bild seiner verstorbenen Frau tauchte vor ihm auf und nur in diesen Momenten völliger Einsamkeit gab er seiner verhaltenen Melancholie freien Lauf. Einmal wohnte ich bei ihm in Ivanovsky 84. Mehrere Gäste kamen, um ihn zu besuchen, sodass alle Zimmer belegt waren und er mein Bett an seinen Platz stellte. Nach dem Abendessen, nach langen Gesprächen, belebt von seiner unerschöpflichen Fröhlichkeit, legten wir uns hin, löschten die Kerzen und ich schlief ein. Lange nach Mitternacht wachte ich von einigen Gesprächen im Zimmer auf. Die Morgendämmerung erhellte es kaum. Ohne mich zu bewegen oder eine Stimme zu äußern, begann ich zu spähen und zuzuhören. Er kniete vor seiner Reiseikone, die Hände kreuzte er auf dem Stuhlkissen, sein Kopf ruhte auf seinen Händen. Ich konnte unterdrücktes Schluchzen hören. Dies dauerte bis zum Morgen. Natürlich habe ich so getan, als würde ich schlafen. Am nächsten Tag kam er fröhlich, energisch und mit seinem gewohnt gutmütigen Lachen zu uns. Von der Person, die ihn überallhin begleitete, hörte ich, dass sich dies fast jede Nacht wiederholte ...“ 85 Zur obigen Geschichte von Yu. F. Samarin, P. I. Bartenev fügt Folgendes hinzu: „Im Generalgouvernement des Grafen Zakrevsky 86 wurde den Hausmeistern befohlen, abwechselnd zu den Transiträumen der nach Sibirien verbannten Kriminellen zu gehen, um ihren Bewachern zu helfen. Khomyakovs Hausmeister, der nach Hause zurückkehrte, sagte, dass sich zwei Verbannte vor ihm an ihre Heldentaten erinnerten und sagte, dass sie in der Nähe von Tula festgehalten worden seien, um das Anwesen des Meisters auszurauben. Als die Nacht hereinbrach, kamen sie Sie versteckten sich im Gebüsch und warteten darauf, dass die Lichter im Herrenhaus erloschen waren. Sie kamen näher und sahen durch das Fenster, dass jemand auf seinen Knien betete, und der Hausmeister fragte, in welchem Anwesen sie gefangen waren, und erfuhr, was A. S. Khomyakov durch Gebete gerettet hatte die Chomjakow-Diener.“87 Zu diesem wichtigen Beweis über Chomjakows Innenleben sollte ein Brief von I. S. Aksakov an Gräfin A. D. Bludova hinzugefügt werden, 88 der unter dem Eindruck von Chomjakows Tod geschrieben wurde. In diesem Brief kommen sowohl die Ehrfurcht des gesamten Kreises der Slawophilen vor Chomjakow als auch die misstrauische Haltung der Regierung ihm gegenüber deutlich zum Ausdruck. Dieser Brief stammt aus Wien und datiert auf Montag, den 31. Oktober (12. November v. Chr.) 1860. Mit diesen Worten drückt I. S. Aksakov seine Trauer aus: „Sie und ich, Gräfin, haben uns nichts über die Ungeheuerlichkeit unseres Verlustes zu sagen, noch über die Größe des Unglücks, das über uns, über ganz Russland ausgebrochen ist. – Wir nehmen niemals die Position des Parteichefs oder eines Lehrers ein, Khomyakov, von Natürlich war er nicht nur unser Führer und Lehrer, sondern auch eine ständige, unerschöpfliche Quelle geistiger Lebenskraft, vitaler, fruchtbarer, sozusagen aufbauender Gedanken. Ein Weiser mit einer infantilen Einfachheit der Seele, ein Asket, der ständig von der heiligen Freude der Seele erleuchtet wird, ein Dichter, Philosoph, Prophet, Lehrer der Kirche – Khomyakov wurde, wie es sich gehört, zu seinen Lebzeiten von nur wenigen geschätzt, aber seine Bedeutung wird jedes Jahr zunehmen. Sein Wort erklingt immer noch und rauscht von modernen Generationen zu künftigen Generationen. Ich weiß nicht, wie es in Russland ist, aber hier hat diese Nachricht alle denkenden, gebildeten Slawen zutiefst verärgert. Diese Nachricht erwischte uns in Wien; Das habe ich meinem Bruder zwei Wochen lang verheimlicht, bis ich ihn nach und nach auf 89 vorbereitet habe. Deshalb konnten wir erst gestern in unserer Kirche einen öffentlichen Gedenkgottesdienst für Chomjakow feiern. Die Ankündigung, die ich Ihnen schicke und die am Sonntag eine Woche zuvor an die Kirchentüren genagelt wurde, haben wir im örtlichen Fremdenblatt veröffentlicht. Weitere Einladungen gab es nicht. Am festgesetzten Tag, erst gestern, war die Kirche mit Vertretern aller slawischen Stämme gefüllt, nicht nur der Orthodoxen, sondern auch der Katholiken und Unierten. Nach der Liturgie hielt Michail Fjodorowitsch Raewski mit aufrichtigem Gefühl und mit größtmöglicher Feierlichkeit einen Gedenkgottesdienst ab. Leider hatte er keine Zeit, seine schön konzipierte Predigt zum Text „Fürchte dich nicht, kleine Herde“ zu schreiben und deshalb wurde kein Wort gesprochen. Es gab auch Galizier, die alle Gedichte Chomjakows an Kiew auswendig kannten; und die Tschechen, die sich an seine Botschaft an Hanka 90 erinnern; andere Slawen, die ebenfalls nicht vergessen und in Chomjakows Gedichten genannt werden. Es gab nicht nur Sie wissen schon, wer? Russen! Natürlich waren mein Bruder und ich hier, aber als russische Schriftsteller. Die Slawen hier waren es gewohnt, die Idee Russlands mit seiner offiziellen Vertretung zu verbinden und waren daher erstaunt, verärgert, verlegen und skandalisiert darüber, dass kein einziger Beamter in der Kirche war! Und unter ihnen sind orthodoxe Christen, die in die Kirche gehen, und außerdem war Sonntag! Das war kein Zufall. Der Leiter der Botschaft, Knorring, hielt es für unanständig, in der Botschaftskirche einen Gedenkgottesdienst für Chomjakow abzuhalten, und verbot seinen Beamten, an dem Gedenkgottesdienst teilzunehmen. Aber sein diplomatisches Verhalten nahm den Charakter einer scharfen Demonstration an, den Charakter eines Protests, der auf die Slawen starken Eindruck machte. „Was sollten wir tun, um ihre Fragen zu beantworten?“ Wir befanden uns in einer sehr misslichen Lage: Die Slawen sahen, dass die Regierung Russlands die russischen Dichter nicht nur nicht respektierte, sondern ihnen sogar offen und öffentlich völlige Verachtung entgegenbrachte. Aber das reicht nicht aus. Sie glaubten, dass sich diese Verachtung speziell auf den Dichter und Schriftsteller bezog, der die Idee der Slawen predigte; deshalb, erklärten sie, erstreckt sich diese Verachtung auf die Idee selbst und auf alle Slawen! Nein, sagen sie, wenn es um Werbung geht, wird sich Russland vor der ganzen Welt immer für uns schämen! Natürlich haben wir auf jede erdenkliche Weise versucht, die Angelegenheit zu korrigieren, indem wir Krankheiten und Missverständnisse dafür verantwortlich gemacht haben, aber im Wesentlichen haben die Slawen recht! Ich weiß (aber das bleibt unter uns), Knorring rief dann den Priester zu sich und tadelte ihn vor allen Mitgliedern der Botschaft förmlich. Ist es nicht traurig? Und wovor haben sie Angst! Demonstrationen! „Aber es wurde nicht einmal eine Predigt gehalten, sondern die Anwesenden zerstreuten sich sofort, nachdem sie dem Requiem andächtig zugehört hatten, aber die Demonstration wurde von der russischen Botschaft organisiert ...“ 91 Geht es um Knorring? Ein anderer Forscher antwortet darauf: „Menschen, die dem Zaren nahe standen und Gewicht und sogar Einfluss hatten, aus Angst vor unrealistischen Ängsten, versuchten, die gut gemeinten Bestrebungen der slawophilen Partei in den Augen des Souveräns und der gesamten Verwaltung zu untergraben und versuchten auf jede erdenkliche Weise, die begonnene Bewegung zugunsten des Volkes zu stoppen. Der größte aller Vertreter dieser Tendenz ist Stroganow 92. Und hier ist zum Beispiel, was er an seinen Bruder, den Grafen, schreibt.“ Al. Gr. Stroganov 93 an Odessa: „Slawophile preisen den Beginn eines neuen Lebens für Russland und betrachten die Gründung einer Gemeinschaft als den ersten Schritt auf dem Rückzug von Peters Reformen.“ Chomjakow sagte neulich, dass nach diesem ersten Schritt der zweite darin bestehen sollte, Bart und Kaftan loszulassen, damit die Menschen wissen, dass die Regierung am Anfang nach ihrer Erlösung sucht. Sie sehen, das ist orthodoxer Sozialismus! Gleichzeitig argumentieren die Koryphäen, dass, wenn es dem Adel über so viele Jahre hinweg nicht gelungen sei, sich als eigenständige Klasse zu stärken, er seine Bedeutungslosigkeit bewiesen habe und keine Unterstützung verdiene. Die Geistesbewegung ist im Allgemeinen bemerkenswert, und ich befürchte, dass wir das ganze Gebäude erschüttern würden, wenn wir leichtfertig eine Institution aufrütteln würden... Es scheint mir, dass wir früher oder später zu diesem (!) Heilmittel greifen müssen, wie man es mit verwöhnten Kindern macht“ 94 . Die anonymen Gedichte gegen Chomjakow, die zu seiner Zeit kursierten, drücken charakteristischerweise eine unfreundliche, ja sogar böswillige Stimmung gegen Chomjakow aus, die selbst durch etwas genährt wurde, worüber er sich, in gutem Glauben, nicht zu freuen hatte. Professor Zavitnevich zitiert die ersten Verse einer dieser Verspottungen, aber in einem Sinne, der ihrer wahren Bedeutung völlig entgegengesetzt ist, als ob darin Chomjakows Vielseitigkeit bestätigt würde. Diese Gedichte sind in vielerlei Hinsicht völlig modern, sogar rein. Arzt, Maler und Philologe, Gemeinschaften russischer Publizisten – Du bist weise wie eine Schlange, so rein wie eine Taube. All dieses Wissen in sich selbst Er sagte Fortschritte in Russland voraus: Hier, sagen Sie, ist Ihr goldenes Zeitalter! Und du und ich lebten zusammen, Sie haben viele von uns mit Ihren Worten fasziniert; Aber die Farbe deiner Hoffnungen ist verblasst. Also, meine Schlange, also, meine Taube, Sollten wir ihn nicht in das Loch werfen? All dieser Müll, all dieser Müll, Was faszinierte die Moskauer Damen? Hemd, Murmolka, Unterhemd Sie haben nicht geklappt: Wir fühlen uns unwohl wegen ihnen. Na, meine Taube? Was soll ich tun, meine Schlange? Und um weltliche Langeweile zu vertreiben, Eine Schafherde, dein Volk. 95 wird Ihnen den Mund wieder öffnen. Ein weiteres Gedicht der gleichen Art. Und dieser großartige Mann, oh mein Freund Chomjakow, Was für ein listiger Plan gegen England geplant war. Wer in ihr wollte die Verbindung zwischen Altar und Thron durchbrechen? Ein Eiferer des alten östlichen Gesetzes, Alles zerstörend, und er fiel in diesem Kampf, Und das beste frische Blatt seiner Krone verdorrte 96. Fügen wir auch hinzu, dass laut D. Nicht nur gemäßigte Liberale, sondern auch Revolutionäre – Chomjakows Zeitgenossen – konnten in Chomjakow nichts Gutes sehen. Am 26. März 1849 schrieb der Petraschewiter A. N. Pleshcheev 99 nach einem Besuch in Moskau einen Brief an S. F. Durov 100, in dem er seine Moskauer Beobachtungen darlegte. Hier ist etwas von dort, das sich auf die Slawophilen bezieht: „Ich wende mich an kluge Leute. Es gibt viele von ihnen hier. Sie alle sind, wie jemand es ausdrückte, für eine gemeinsame Sache. Es gibt jedoch diejenigen, die das tun ...“ 101 Zu diesem Ort gab Pleshcheev auf die Frage der Untersuchungskommission folgende Erklärung: „Hier habe ich das Wort kluge Leute verwendet, als ich über die sogenannten Slawophilen sprach und diesen Ruf in Moskau genoss ... Ich wollte für eine gemeinsame Sache lügen in dem Sinne, dass alle Slawophilen dort ihre eigene Theorie haben, die in einer Art Wunsch besteht, dem Volk näher zu kommen, von dem wir angeblich in Moral und Kleidung zu weit entfernt sind. Sie betrachten diese Theorie als ihre gemeinsame Sache. Es ist bekannt, dass einige sogar russische Volkstrachten mit Bart tragen. Über sie wurde spöttisch gesagt, dass sie für eine gemeinsame Sache lügen, denn sie haben bis auf einen sehr begrenzten Kreis keine Anhänger ... Die meisten Menschen, die in Moskau den Ruf genießen, klug zu sein, verbringen ihr Leben in Streitigkeiten, die nirgendwohin führen ... 102 Über die Moskauer Gesellschaft“, fährt Pleshcheev in seinem Brief fort, „kann man feststellen, dass es hier viel belesenere und richtiger denkende Menschen gibt als in St. Petersburg.“ Der Slawophilismus hat einen sehr begrenzten Kreis von Proselyten. Ihre Koryphäen: 1) Khomyakov, der in ganz Russland keine vergleichbare Gabe zum Geschwätz besitzt. Ein Mann ohne ernsthafte Überzeugungen, wie man so sagt, aber sehr gebildet, sehr klug und in der Lage, sich zuzuhören. Enzyklopädistischer Typ. 2) Aksakov (K.S.) ist ein Fanatiker ...“ usw. 103 Wir haben zwei Beweise für Chomjakows ausländische Einschätzung gefunden. Der erste von ihnen stammt aus dem Jahr 1855 und stammt von Erzpriester I. I. Basarow: „Die Großherzogin (Olga Nikolajewna, in Stuttgart) kehrte im Juni aus St. Petersburg 104 zurück, und unser normales Leben in Stuttgart begann von neuem. Zu dieser Zeit übersetzte ich auf Wunsch Ihrer Majestät Chomjakows Broschüre ins Deutsche, die auf Französisch unter dem Titel erschien: „Quelques mots d’un chrétien.“ Orthodoxe aux Confessions Occidentales.“ Meine Übersetzung wurde bewusst in Frankfurt veröffentlicht, um bei den Deutschen nicht den Eindruck zu erwecken, dass sich die zukünftige Königin von Wirtemberg in den Kirchenstreit zwischen Ost- und Westkirche einmischte. Chomjakows Broschüre, die sehr kühn und intelligent geschrieben war, erregte die Aufmerksamkeit deutscher Theologen und erregte, zumindest bei Protestanten, Kritiken, in denen man das ihnen von einem orthodoxen Nicht-Theologen zum Ausdruck gebrachte Wahrheitsbewusstsein hören konnte“ 105 . Doch 1874 behandelten die Deutschen Chomjakow deutlich ungünstiger. „Russische Sänger und Propheten“, lesen wir in einer der damaligen Zeitschriften, „sahen in Erwartung seltsamer Ereignisse aus; ganz zu schweigen von den satirischen Gedichten, in denen die erwarteten Feinde – die Briten und Franzosen – mit mehr oder weniger Witz verfolgt wurden, stach der von seinen Anhängern als Genie anerkannte und gefeierte Dichter Khomyakov besonders aus der allgemeinen Umgebung hervor. Mit sehr begrenzten positiven Kenntnissen besaß dieser junge Schriftsteller eine ungewöhnlich leidenschaftliche Vorstellungskraft, die auch seine Vorstellungskraft repräsentierte die Vergangenheit, die völlig illusorische Geschichte Russlands; eines seiner Gedichte (bekannt als „Vision“) zeichnet sich durch seinen seltsamen Inhalt aus. Der Dichter sieht im Morgennebel einen mit Palästen und Kirchen gekrönten Berg; eine Prozession des Kreuzes erhebt sich dorthin; Die Prozession besteht aus den von der griechischen Kirche gemäß den Anforderungen ihres Gesetzes festgelegten Gewändern mit Bärten. ihnen folgt eine gläubige Menge; überall in dieser Prozession ist ein griechisches Kreuz zu sehen; Geistliche und Menschenmenge singen Psalmen auf Slawisch; der Dichter sieht und fühlt, dass er in Russland ist, aber er erkennt den Berg als Gridshen in Prag; er (?) erhebt sich mitten in Russland, und das ganze schöne Land, das er von dort aus betrachtet, ist Russland, das sich zur orthodoxen Religion bekennt und dem orthodoxen Zaren untergeordnet ist. Solche Gedichte gingen von Hand zu Hand und erregten überall Freude“ 106 107 . Einige Berichte von N. A. Melgunov 108 sind nicht ohne Interesse. Slawophile – Chomjakow und Schewyrew – hielten ihn für einen „einseitigen Westler“; er ist „auf Besorgungen mit den Fryags“, schrieb Shevyrev über ihn 109 an Pogodin 110. Melgunov selbst erkannte sich nicht als solcher. Und so definiert er seine Position in zwei Briefen an Schewyrew: „Sie finden einen Platz in meinem System, aber ich finde keinen Platz in Ihrem. Ich bin ein Verbannter. Für mich sind Sie Alchemisten, die nach Gold in der russischen Geschichte suchen. Sie werden kein Gold finden, aber Sie werden auf viele (!) gute und nützliche Dinge stoßen und, was am wichtigsten ist, in den Russen den Durst nach Selbsterkenntnis wecken. Das ist Ihr unveräußerlicher (!) Verdienst.“ Und deshalb – Friede sei mit dir! Lass jeden nach besten Kräften für den Ruhm der Menschheit arbeiten.“ 111 Und hier sind einige Informationen von Melgunov direkt über Khomyakov: „...Khomyakov ist gerade aus dem Dorf angekommen. Er hat den Sommer im Kaukasus verbracht. Bis Weihnachten will er als Einsiedler leben: Er hat eine neue Tragödie in seiner Seele. Die erste Handlung ist bereits geschrieben, aber er hat sie noch nicht gezeigt. Wunderbarer Kerl: Es ist schade, dass der Sophist so ist, dass es keinen Urin gibt. Aber das sind Sophismen, nicht die eines Philosophen, aber eines Dichters, und ich verzeihe ihm. Ich würde ihn jedoch gerne zusammen mit Baratynsky sehen 112. Sie haben nie miteinander gesprochen: Ich bin sicher, dass sie sich zumindest einigermaßen von der Leidenschaft erholen werden, im Gegensatz zur Wahrheit und Überzeugung die eigenen Mängel in denen eines anderen zu korrigieren – das ist ein herrlicher Spiegel ...“ 113 In einem anderen Brief sagt er: „...Wir Moskowiter tun wie üblich nichts. Pawlow 114 kann seine Geschichte immer noch nicht zu Ende bringen. Chomjakow hat eine sehr ernste und umfangreiche Arbeit begonnen, er sagt, dass er im Dorf anfangen wird; wir werden sehen. Ich bezweifle es nur.“ 115. Zwei Monate später, am 1. Januar 1839, erzählt Melgunow Schewyrew, wie gemeinsame Moskauer Freunde das neue Jahr mit verbranntem Essen und Champagner feierten. Da war auch Chomjakow, der gerade angekommen war, aber nichts schrieb; „... spricht über die Landwirtschaft, von der er nichts weiß“ 116. 15. Mai 1847: „Heute Morgen sind Chomjakow und seine Frau nach St. Petersburg aufgebrochen, wo sie einen Pass in fremde Länder mitnehmen wollen. Gestern Abend haben wir ihn verabschiedet, und jetzt glauben wir, dass er bereits auf dem Weg nach Nordbabylon ist. Sie werden Veränderungen an ihm finden, aber in seinem Aussehen die Tatsache, dass er aussieht, als würde er an einen Anwalt mit Weingeschäften verkauft“ 117 118. Graf P. A. Valuev 119 notiert in seinem Tagebuch vom 27. Januar 1859: „Khomyakovs Gedichte an den frommen Philanthropen (Zur Mitternachtsstunde in der Nähe des Baches) im Almanach „Morgen“, heißt es, sind an den Souverän gerichtet“ 120. In einem Brief an Gogol vom 14. Mai 1844 (aus Moskau) notiert A. O. Smirnova 121: „Khomjakow ist so klug, dass über seine Seele nichts gesagt werden kann; man kann jedoch mit Sicherheit sagen, dass sein Herz gut ist“ 122. Lassen Sie uns noch zwei Zeugnisse über Khomyakov als Dichter von einem so prominenten Dichter wie G. A. Baratynsky aus seinen Briefen an I. V. Kireevsky geben: „Über die Tragödie von Khomyakov (wir sprechen von Dmitry dem Prätendenten – P. F.), – lesen wir in einem Brief vom Anfang des Jahres 1832 – Sie haben mir nur geschrieben, dass es vorbei sei. Erzählen Sie mir mehr über sie. Mein Bruder, an den Khomyakov „Lesen Sie es, schreibt mir aus St. Petersburg, dass es Boris Puschkin weit überlegen ist, sagt aber nicht, warum man sich darüber eine Meinung bilden könnte“ 123. Am 30. Mai 1832 machte sich Baratynsky erneut Sorgen um dasselbe Werk: „Ich kann mir nicht vorstellen, was Chomjakows Tragödie ist. Dmitri der Prätendent ist eine durch und durch historische Figur; unsere Vorstellungskraft gibt ihm unweigerlich eine Physiognomie, die mit den Legenden der Chronisten übereinstimmt. Ihn zu idealisieren ist der Höhepunkt der Kunst. Byronov Sardanapal ist ein verschwommenes Gesicht, dem der Dichter den Ausdruck geben konnte, den er wollte. Es gibt niemanden, der das tun könnte.“ Sagen Sie: Es sieht nicht so aus, als ob wir Dmitry gesehen hätten, und wir beurteilen den Dichter, den Khomyakov gewählt hat, als einen weiten Rahmen für die Poesie. Wird er seine Tragödie bald veröffentlichen? stammen aus der Wildnis, aus dem Kasaner Dorf Baratynsky. Der Mangel an Informationen über Khomyakov in seiner Jugend führt zu einer besonders hohen Bewertung jeder Zeile aus den Erinnerungen seiner Zeitgenossen an ihn. Solche Zeilen wurden übrigens von D. N. Sverbeev hinterlassen. Hier sind einige Passagen aus seinen „Notizen“ 125. Der 14. Dezember 1825 löste zahlreiche Gerüchte aus. Sverbeev war zu dieser Zeit in Paris und musste sich liberale Gespräche anhören, die seinen damaligen politischen Ansichten widersprachen. „Aber“, bemerkt er, „die Geschichten, die mich über Russland von General Schatilow erreichten, der mit mir im selben Hotel lebte, dem konservativen Golochwastow und dem jungen, weniger zurückhaltenden als dem ersten, Chomjakow, haben trotz aller Vorsicht unseres täglichen Gesprächs die Festigkeit meiner Überzeugungen etwas erschüttert.“ 126 Als er über seine Zeit in Paris spricht, fügt er Chomjakows Auftritt eine weitere bedeutsame Note hinzu: „Morgens“, sagt Swerbejew über sich selbst, hing er bereitwillig mit dem wortreichen Chomjakow ab, einem eigenartigen jungen Mann, der schon damals, ohne es zu wissen, Russland prophezeite, dass in ihm ein genialer Mann steckte. Zu dieser Zeit las Dmitry der Prätendent mit ihm Auszüge aus seiner zweiten, von allen vergessenen Tragödie. Seine erste Tragödie hieß Ermak. Beide waren überzogen, aber beide enthielten viel Nachdenken und Poesie. Gleichzeitig nahm er Unterricht in der Ölmalerei und malte nach Modellen, oft nach Modellen, was mich, der die jungfräuliche Reinheit seiner Moral kannte, sehr erstaunte, und er war damals kaum zwanzig Jahre alt. Die unbesiegbare Stärke seines Charakters drückte sich jedoch auch in der strikten Einhaltung väterlicher und orthodoxer Traditionen aus. Als ich zu Beginn unserer Großen Fastenzeit in Paris ankam, bezeuge ich als Augenzeuge seinen zukünftigen Biographen, wie streng dieser zwanzigjährige Jugendliche unser Fasten im lauten Paris eingehalten hat, während dessen er während der gesamten Dauer absolut nichts gegessen hat, weder Milchprodukte noch Fisch, und Shatilov und Golokhvastov, die bei ihm lebten, sagten, dass er sich zu normalen Zeiten und mittwochs und freitags keine kleine Mahlzeit gönne. Aber die Liebe zu den Slawen und die leidenschaftliche Liebe zu Russland hatten ihn damals noch nicht erreicht“ 127. Am 26. Dezember 1846 starb der Dichter Yazykov, wenige Stunden vor seinem Tod bestellte er ein Traueressen für sich und verlangte viel Wein darauf. Eine hässliche Beerdigungsorgie begann. Doch Chomjakow war, wie Sverbeev feststellte, nur „bescheiden anwesend“128. Abschließend sind die merkwürdigen, wenn auch äußerst seltsamen Urteile zu erwähnen, die Sverbeev in „Memoirs of P. Ya.“ über den Slawophilismus geäußert hat. Chaadaev“ 129 130. Auch im „Tagebuch“ von A.V. finden wir etwas über Chomjakow. Nikitenko 131. Am 3. April 1832 wurde A.V. Nikitenko schreibt: „Ich habe Chomjakows Tragödie Dimitri der Prätendent gelesen. Nein, Chomjakow hat absolut kein dramatisches Talent. Keine Figur ist so geschaffen, wie sie sein sollte, keine Handlung, nur Gespräche, die man halbieren könnte, ohne die Integrität des Stücks zu beeinträchtigen. Die Gedichte sind sehr gut. Aber für das Drama sind keine Worte, sondern Taten erforderlich.“ 132 Am 24. Februar 1852 erwähnt er im Zusammenhang mit dem Tod von Gogol erneut den Namen Chomjakow. Ein interessantes Detail: Der Auslöser für Gogols sterbende Krankheit und die Verbrennung seiner Papiere war der Tod von Chomjakows Frau, der Gogol sehr beunruhigte 133 . Am 28. April 1852 schreibt Nikitenko: „In Moskau herrscht wieder Aufruhr. Dort wurde eine Sammlung von Khomyakov, Kireevsky und Aksakov herausgegeben, in der, wie man sagt, sehr starke Dinge gedruckt wurden ... Chomjakows Gedichte sind noch stärker. Über die Sammlung wird in der Öffentlichkeit bereits viel geredet. Wolken ziehen auf: Es wird ein Gewitter geben. Wer ist schuld? 134 20. Januar 1856: „An einem Abend mit dem Minister [A.S. Norov 135] traf ich einen der Pferdezüchter der Moskauer Slawophilen, Chomjakow. Er erschien im Saal des Ministers in einer armenischen Jacke, ohne Krawatte, in einem roten Hemd mit schrägem Kragen und mit einer Murmelmütze unter dem Arm. Er sprach ununterbrochen und größtenteils auf Französisch – wie es sich für einen Vertreter der Russen gehört.“ Sein Treffen mit mir war etwas angespannt, denn er hatte nicht ohne Grund den Verdacht, dass ich ein Westler sei, auf dem wir uns leicht treffen konnten, um dieses Thema direkt anzusprechen, und sagte, dass nichts wünschenswerter sei, als dass jeder seine Meinung zum Ausdruck bringen könnte, und wir begannen zu argumentieren, ohne Angst zu haben, irgendwo anzustoßen klug, aber anscheinend ohne das, was er in seinem Kopf nennt“ 136. Am 31. März 1861 schreibt Nikitenko über das Abendessen mit Graf Bludov 137: „Die Gräfin bewunderte Chomjakows Gedichte, aber Annenkov 138 fand nichts Gutes darin“ 139. FAMILIENBEZIEHUNGEN DER FRÜHEN SLAVICHILES Die Tabelle wurde hauptsächlich aus den genealogischen Sammlungen des Buches zusammengestellt. P. Dolgorukova. V.V. Rummel und V.V. Golubtsov, Buch. A. B. Lobanov-Rostovsky, P. N. Petrov und das „Russische Genealogische Buch“, herausgegeben von „Russian Antiquity“, sowie gemäß den Notizen des Buches. N.V. Golitsyn zum „Tagebuch von E.I. Popova“ und D.A. Chomjakow zu den Briefen von A.S. Khomyakov, „Notizen von D.N. Sverbeev“, „Chronicle of Recent Antiquity“, Bd. Obolensky-Neledinsky-Meletsky und andere genealogische und historische Forschungen. Alexey Andreevich Elagin, laut Aussage des Fürsten. N. V. Golitsyn (siehe „Das Tagebuch von E. I. Popova“, Einleitung, S. XIII) ist ein Verwandter von Alexander Nikolaevich Elagin – Schwager von D. N. und E. A. Sverbeevs, aber leider konnten wir den Grad ihrer Verwandtschaft nicht feststellen; und laut Forschern. zum Beispiel P. N., Petrova (siehe „Geschichte der Familien des russischen Adels, Bd. I, St. Petersburg, 1886, S. 366), Informationen über die Familie der Elagin-Adligen sind „sehr unvollständig“: Sie beschränken sich bis heute auf die Genealogie „... herausgegeben 1789 an den Staatsrat Lew Wassiljewitsch Elagin.“ In den Briefen von Gogol (der der Familie Elagin nahe stand) wird der „alte Mann Wassili Elagin“ erwähnt, der 1843 ins Ausland reiste, aber wir konnten nicht feststellen, welche Beziehung er zu A.A. hatte. und A.N. Elagin. „Absolutes christliches Bewusstsein“ ist die Hauptposition von Herrn Khersonsky. Wenn wir hier hinzufügen, dass er Chomjakow dieses Bewusstsein energisch leugnet, es sich aber energisch selbst zuschreibt, offensichtlich ohne an falscher Bescheidenheit zu leiden, dann ist es nicht schwer, den Zweck seines Aufsatzes zu verstehen. Nämlich: „Unsere Aufgabe“, sagt der Autor im Vorwort zu seinem Werk, „war es, zu zeigen, dass Chomjakows Soziallehre nicht den höchsten Anforderungen der christlichen Religionsfreiheit entspricht“ (S. V–VI). Somit ist der Aufsatz von Herrn Khersonsky von Anfang bis Ende, bewusst und bewusst, eine Rede eines Staatsanwalts, und seine Aufgabe besteht nicht darin, Chomjakows Lehre zu verstehen, sondern den Leser von seiner Verurteilung zu überzeugen, die vor jeder Recherche eine Selbstverständlichkeit ist. G. Khersonsky studiert Chomjakow nicht und ist seinen authentischen Werken sogar so unaufmerksam gegenüber, dass er die Hauptidee von Chomjakows gesamter Lehre nicht bemerkte – über die Notwendigkeit spezifischer Formen, um den absoluten Anfang des Lebens zu verkörpern, und anstatt diese wichtigste Seite des Slawophilismus zu akzeptieren oder motiviert abzulehnen, schrieb er Chomjakow eine einfache und naive Verabsolutierung konventioneller Formen zu. G. Khersonsky diskutiert nicht nur nicht das Problem des Symbols und meint dieses Wort im weitesten Sinne, sondern ahnt auch nicht einmal seine Existenz. Dies bedeutet jedoch, dass er sich nicht einmal dem Gedankenkreis näherte, in dem allein die Lehre der Slawophilen berücksichtigt werden kann und sollte, und seine Argumentation kann mit dem Abzählen an den Fingern verglichen werden, das zur Lösung von Problemen höherer Analyse verwendet wird. Diese Darstellung Chomjakows durch Herrn Khersonsky mag nur denjenigen überzeugend erscheinen, die Chomjakow und andere Slawophile noch nie gesehen haben, und ist in der Tat eine glatt geschriebene Verleumdung des Slawophilismus. Unter dem Gesichtspunkt des „absoluten Christentums“ zusammengestellt, geht eine solche „Darstellung“ an der wahren Bedeutung von Chomjakows Lehre vorbei. Es ist klar, dass Herr Khersonsky, nachdem er Chomjakow durch eine einfache historische Tatsache in einen blinden Vergötter der Rus verwandelt hat, den Sieg mit Leichtigkeit herausposaunt. Aber ein solcher Sieg über Chomjakow erforderte nicht einmal die Rücksichtnahme auf Chomjakow, die wir im vorliegenden Werk finden. Wenn Herr Khersonsky davon überzeugt ist, dass seine „Freiheit“ durch jede Form als solche eingeschränkt wird, als ob er irgendwo den Dualismus von innerer Freiheit und äußerer Form bewiesen hätte; wenn tatsächlich „vom Standpunkt der christlichen Liebe aus für ihn (den Christen) jedes politische System zu klein ist, egal wie ideal es aufgebaut ist“ (S. 172); wenn es wahr ist, dass „ein Christ nur mit solchen sozialen Beziehungen zufrieden sein könnte, in denen es nicht den geringsten Zwang gäbe, keine staatlichen Pflichten, die notwendigerweise mit der Dominanz einiger und der Unterordnung anderer verbunden wären“ (S. 172–178); wenn der Autor „nicht versteht“, „wie eine bedingte Form Ausdruck eines absoluten geistigen Ideals sein kann“ (S. 100), als ob sein Leser im Voraus glauben muss, dass das Bedingte nicht bedingt ist, weil es dem Unbedingten, das es bildet, untergeordnet ist, sondern weil es bedingt ist, was mit dem Absoluten absolut unvereinbar ist, das heißt, es ist selbst ein negatives Unbedingtes; wenn laut Khersonsky „die christliche Lehre niemals angemessen in irgendwelchen äußeren Alltagsformen, Institutionen, moralischen Vorschriften zum Ausdruck kommt“ (S. 132), so dass sogar die Kirche „als eine historisch alltägliche Gesellschaft“ betrachtet werden muss (S. 132), und wenn die Verteidigung jeglicher äußerer Gewissheit die Kirche „auf den Weg des altgläubigen Provinzialismus“ führt (S. 133); wenn erkannt Khersonsky, dass „die religiöse Sanktionierung konventioneller Formen nur durch ein Missverständnis möglich ist“ (S. 134); wenn er während des gesamten Aufsatzes oft bis zur Aufdringlichkeit auf der Gleichgültigkeit des Christentums gegenüber familiären, sozialen und anderen Lebensnormen besteht; wenn ihm die Einführung christlicher Prinzipien in den Bereich der sozialen Beziehungen selbst für die Theorie der Slawophilen „fatal“ erscheint (S. 99) und wenn das Gesetz „völlig keiner ethischen christlichen Bewertung unterliegt“ (S. 92); wenn laut Khersonsky „der christliche Gott sich nicht in den Verlauf des naturgeschichtlichen Lebens einmischt“ (S. 168) (als ob dieser Verlauf das Schicksal des Demiurgen oder Satans wäre!), usw.; Wenn, mit einem Wort, der gesamte Bereich des konkreten Lebens nach seiner Überzeugung nicht einem höheren spirituellen Prinzip, der göttlichen Welt, untergeordnet ist, sondern unabhängig davon und sogar im Gegensatz dazu steht, was könnte dann Herr Khersonsky mit einer solchen Prämisse über Khomyakov sagen? Natürlich nur, dass „Khomyakov diese (das heißt Solovyovs oder Chaadaevs, wie wiederum Solovyov und Chaadaev 140 diese, das heißt die absolute, von Herrn Chersonsky assimilierte) Breite der religiösen Weltanschauung fehlte“ (S. 72); dass Chomjakows (ist es nicht allgemein russisch und orthodox?) „Idee der Autokratie als Ausdruck der Askese des Volkes und der christlichen Demut“ eine „träumerisch-fantastische“ Idee ist (S. 75); dass „er die Persönlichkeit auf die Ebene eines einfachen Mittels zum Ausdruck des spirituellen Inhalts reduziert, der dem Volksorganismus innewohnt“ (S. 79); dass für Chomjakow „das russische Leben Anspruch auf absolute christliche Würde erhebt“ (S. 93) usw. (Seite 94). Im Allgemeinen verwirrte Chomjakow alles, brachte alles durcheinander und wusste nicht, wie er unterscheiden sollte, wo der Unterschied für Herrn Cherson wie ein Tag klar war; Dies geschah aufgrund der Unzulänglichkeit des christlichen Bewusstseins. So „mangelte es Chomjakow, wie allen Slawophilen im Allgemeinen, an der Erkenntnis, dass das Element der Vetternwirtschaft überhaupt nicht im Mittelpunkt der christlichen Vision steht“ (S. 110); „Khomjakow macht keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen dem Christentum und der theokratischen jüdischen Religion“ (S. 118); „Khomjakow fehlte jene Höhe des christlichen Bewusstseins, bei der der positive Wert und die Würde des Einzelnen in der geistigen Freiheit von allen äußerlich konventionellen Lebensformen liegen“ (S. 118). Darüber hinaus: „...die Einführung des christlichen Prinzips in den begrenzten Bereich der gesellschaftlichen Beziehungen muss zwangsläufig zu einer unlösbaren Antinomie führen: Das absolute christliche Prinzip des Guten führt, wenn es in den Bereich der bedingten Beziehungen eines anderen eingeführt wird, zu offensichtlich ungeeigneten Zielen“ (S. 102). „Wir müssen zugeben, dass die Gesellschaft unter der Führung der Rechten höhere Ziele erreicht, als wenn die Slawophilen das christliche Prinzip anwenden“, was konventionelle Formen verstärkt, die „zu einer Bremse auf dem Weg des Fortschritts“ werden (S. 104). Herr Khersonskys Haupteinwand gegen Chomjakow, der Dutzende Male wiederholt wurde, besteht darin, dass Chomjakow angeblich das Christentum mit konventionellen Formen des weltlichen Lebens vermischt habe, weshalb es im Allgemeinen entweder „zu einer Säkularisierung des Christentums oder zu einer Beschneidung und Einschränkung natürlicher Lebensformen kommt“ (S. 22). Letztlich ist die Grundlage von Chomjakows Ansichten nicht der Wunsch nach Wahrheit, sondern ein egoistisches Bekenntnis zur eigenen Wahrheit. Dies wurde, so Herr Khersonsky, aus der Entwicklung der slawophilen Lehre „in der Person von Katkov 141, Danilevsky 142, Leontyev 143 und zeitgenössischen Vertretern des Nationalismus, die immer bereit sind, alles Russische zu loben und zu verteidigen, nicht wegen seiner Güte, sondern weil ihnen alles Russische süß ist, weil es ihrem Nationalstolz schmeichelt. Gershenzon wendet das gleiche Maß an Nationalismus auch auf die alten Slawophilen an ...“ (S. 28). (In der Auseinandersetzung um die Orthodoxie fehlte hier wirklich nur Herr Gershenzon! Vergleichen Sie ähnliche Hinweise auf den Seiten 30 und 70–71.) Dieser Vorwurf der Verwirrung wird, auch fast ohne Änderungen, so oft wiederholt, dass man nach der Lektüre der Arbeit von Herrn Khersonsky nicht überrascht ist, dass ein so alter Gläubiger Recht hatte, sondern dass ein so dummer Gutsbesitzer, der in seinem Leben nichts außer Bogucharov gesehen hat, geehrt wurde mit Augen untersucht werden, die nicht näher an die Unendlichkeit heranreichen. Darüber hinaus ist klar, was aus Chomjakows Verwirrung geschieht. Durch die Vermischung des Christentums mit dem Alltagsleben „schränkt Chomjakow die Freiheit des christlichen Geistes ein und reduziert das Christentum auf die Ebene soziomoralischer Vorschriften“ (S. 28). „Der Wunsch, den historischen Alltagslebensstil irgendwie mit der religiösen Berufung des Volkes zu verbinden, hindert Chomjakow daran, sich historischen Tatsachen objektiv zu stellen“ (S. 38), und er erreicht sogar so offensichtliche Absurditäten wie die Lehre von einer besonderen Veranlagung des russischen Charakters und Lebensstils, das Christentum anzunehmen. (Obwohl wir in Klammern darauf hinweisen, ist es am natürlichsten anzunehmen, dass ein bestimmter Charakter und eine bestimmte Lebensweise mehr als andere für die Annahme des Christentums prädisponieren, genauso wie es einen Charakter und eine Lebensweise geben kann, die dem Christentum am fremdsten sind. Chomjakow mag falsch liegen, wenn er speziell über den russischen Charakter und die russische Lebensweise spricht; aber man muss ein blinder Fanatiker des „absoluten Bewusstseins“ sein, um die Absurdität hier im Prinzip zu erkennen.) Unterdessen fährt Herr mit seiner Argumentation fort. Chersonsky, diese angeblich christlichen Eigenschaften des russischen Volkes werden einfacher erklärt - durch die Überfälle der Nomaden; „Zwei Jahrhunderte Sklaverei haben dem Charakter der Menschen jene Demut eingeflößt, die mit der bewussten Tugend der christlichen Demut verbunden ist“ (S. 39), während „das Christentum als Religion absolut spirituell ist und sich auf der Grundlage spiritueller Freiheit und Unabhängigkeit schneller entwickeln könnte“ (S. 39). Wie sich die Feder in der Hand von Herrn Cherson dreht, um einen Fleck auf die Kleidung seiner Ureinwohner zu machen! Aber wenn er sachlich recht hätte, warum erkennt er dann erstens nicht die christlich-erzieherische Bedeutung des Leidens an und zweitens, warum „geistige (ist Freiheit vom tatarischen Joch eine geistige Freiheit?) Freiheit und Unabhängigkeit“ zur Entwicklung des Christentums beitragen können, während sich Unterdrückung als wirkungslos erweist. Entsprechend der Bedeutung der Lehre von der „geistigen Freiheit“ müsste man sagen, dass sowohl Unterdrückung als auch Unabhängigkeit dem christlichen Bewusstsein gleichermaßen gleichgültig gegenüberstehen und von letzterem nicht herablassend Ausnahmen machen dürfen. Im Folgenden werden wir jedoch sehen, dass dies von Herrn durchgeführt wird. Chersonsky ist kein Zufall, denn sein wahres Pathos ist keineswegs die behauptete geistige Freiheit, von der er natürlich nichts wissen kann, sondern der gewöhnlichste Individualismus und Humanismus, der seine wahren Bewegungen mit dem Gerede über die Absolutheit seiner Ziele vertuscht. Aber kehren wir zu den Einwänden gegen Chomjakow zurück. „In gleicher Weise erklärt die historische Stagnation die wirtschaftliche Form des Gemeinschaftseigentums, die in unserem Land so verspätet ist, in der der Einzelne Angst hat, um seiner selbst willen zu leben und zu arbeiten, und die Welt für alles verantwortlich macht. Für Chomjakow schien diese primitive Wirtschaftsform die Umsetzung des höchsten christlichen Prinzips der Liebe zu sein, das die Interessen der Welt und der Gesellschaft vereint“ (S. 39). Aber nicht nur das, Khomyakov gerät auch in theoretischen Konstruktionen in Verwirrung. „Die für die Theorie der Slawophilen fatale Mischung von Methoden – religiös und wissenschaftlich positiv – führt Chomjakow in den undurchdringlichen Dschungel wissenschaftlicher Erfindungen“ (S. 38), Einwände dagegen zu erheben wäre unter der Würde „absoluter Christen“ und selbst sich damit vertraut zu machen, was Herr Khersonsky für sich offenbar für unnötig hielt. Er beschränkt sich auf die Aussage: „Die wissenschaftliche Methode wird durch religiöse Tendenzen übermäßig eingeschränkt und wird zu Recht Unzufriedenheit sowohl bei den Verfechtern der positiven Wissenschaft als auch bei den Eiferern der wahren Interessen der Religion hervorrufen“ (S. 39); Der Vertreter beider sollte in diesem Fall natürlich der Autor selbst sein. Das sind Chomjakows grundlegende Missverständnisse. Aber wenn sie so offensichtlich sind, dann ist es offensichtlich keine große Ehre, den wahren Weg zu entdecken, ganz im Gegenteil, so das Rezept. Wenn Chomjakow alles durcheinander bringt, dann muss alles getrennt werden: Wenn „Khomjakow danach strebte, alle Formen des gesellschaftlichen Lebens auf den Glauben zu gründen“ (S. 51), dann müssen wir uns darum bemühen, sicherzustellen, dass sie alle außerhalb des Glaubens verankert sind. Kurz gesagt, wir müssen dem Wort „Christentum“ den Beinamen „absolut“ hinzufügen und dann die Existenz jeglicher Art von Christentum getrost vergessen. Dies wird die wahre soziale und ethische Theorie sein. Chomjakow muss verstehen, dass „alle Formen des gesellschaftlichen Lebens solche Gruppenverbindungen von Menschen sind, die gegenüber dem intimen religiösen Leben einer Person neutral bleiben können“ (S. 41–42) und dass „der Staat sich nach seinen eigenen Naturgesetzen entwickelt“ (S. 61, Anmerkung 1). „Khomyakov ist bestrebt, die Formen des gesellschaftlichen Lebens auf christlichen Prinzipien zu begründen, und ignoriert damit den Weg der schrittweisen unabhängigen Entwicklung der Regeln und Normen der menschlichen sozialen Beziehungen und verändert sie auf eine neue, spirituell (?) perfekte Weise“ (S. 64). Es geht also nicht um die Freiheit des christlichen Bewusstseins, sondern um die Freiheit des Lebens von christlichen Ansprüchen. Das Christentum wird für absolut erklärt, damit dieser unangenehme Herr des Lebens durch freundliches Vorschieben irgendwohin ins Leere geführt werden kann und unabhängig von ihm leben kann. Dies ist der seit langem bekannte Kampf des Humanismus gegen die Askese, der Kampf eines protestierenden Menschen gegen die Kirche, der Kampf der Welt gegen Gott. Aber Herr Khersonsky möchte seine Theorie auch durch das Christentum selbst begründen. „Das Christentum“, sagt er, „kennt und predigt nicht seine erhabeneren Lebensformen, außer denen, die vom menschlichen Geist entwickelt werden. Es brachte die radikalste Befreiung (!) des natürlichen Lebens von der asketischen Kontrolle des Glaubens mit sich und überließ es dem menschlichen Geist, die Welt selbst zu ordnen“ (S. 169). „Das erste und wichtigste natürliche Gut ist das Lebensgefühl, das Gut der tierischen Existenz; und es lohnt sich, darauf zu achten“ (S. 123). „Das Christentum eröffnet dem gesellschaftlichen Leben keine neuen Wege, sondern lässt es sich nach seinen eigenen ursprünglichen Prinzipien entwickeln“ (S. 170). „Bei der Entwicklung sozialer Beziehungen lässt der Christ dem menschlichen Geist völlige Freiheit“ (S. 173); „Das Christentum behält nur die allgemeine Richtung des gesellschaftlichen Fortschritts hinter sich, treibt ihn ständig voran und gibt sich nie mit den erreichten Maßnahmen zufrieden“ (S. 174)). Der Versuch, ein Leben auf dem Gebot der christlichen Selbstverleugnung aufzubauen, bedeutet „den Versuch, unter der Unterdrückung des asketischen Gebots die Grundlagen sozialer Formen zu zerstören, die nur durch den Beginn eines klug eingesetzten Egoismus und nicht durch christliche Selbstverleugnung gestützt werden können“ (S. 165). „Die auf dem theologisch-christlichen Prinzip der Liebe basierende Gesellschaftstheorie mit ihrer ätherischen Natur ist für die Gestaltung irdischer Beziehungen nicht anwendbar“ (S. 28). Die menschliche Gemeinschaft „kann in der Menschheit unabhängig von jeder Religion existieren. Aber Chomjakow versuchte, alle Formen des gesellschaftlichen Lebens auf den Glauben zu gründen ... In diesem Bereich konnte er keine Zweifel haben“ (S. 51). „Nein, wenn wir das christliche Universalprinzip in das gesellschaftliche Leben zulassen“, ruft der Autor aus und versucht die Lehre vom christlichen Staat a fortiori ad absurdum zu führen, „dann wäre es konsequenter, nicht die versöhnliche Theorie Solowjows zu akzeptieren, die Kompromisse mit alltäglichen Konventionen zulässt, sondern den radikalen Standpunkt Tolstois, der sich in Bezug auf das gesellschaftliche Leben des christlichen Prinzips die gleiche Aufgabe wie die Slawophilen stellte und von hier aus konsequent kam, um die meisten Formen des Sozialen zu leugnen.“ Leben: Familie, Staat und die gesamte Kultur im Allgemeinen“ (S. 153–154). „Von der äußerlich formalen Seite kommt die Moral des Evangeliums in der Form eines absoluten Gebots zum Ausdruck: Sei vollkommen, so wie dein himmlischer Vater vollkommen ist. In einer solchen absoluten Ausdrucksweise verliert das christliche Gebot jede Anwendbarkeit auf gesellschaftliche Lebensformen ... Es ist klar, dass der Aufbau des gesellschaftlichen Lebens auf einem solchen Gebot, der Versuch, es zum Gesetz der gesellschaftlichen Beziehungen zu machen, bedeutet, übermäßigen Rigorismus in das Leben einzuführen, zu versuchen, die Grundfesten der gesellschaftlichen Formen unter der Unterdrückung durch das asketische Gebot zu zerstören“ (S. 165). Letzteres würde bedeuten, „das gesellschaftliche Leben mit einer Bürde zu belasten, die über seine Kraft hinausgeht“ (S. 166). Herr Chersonsky beharrt auf dieser Idee viele Male. Doch umso mehr besteht er auf dieser Verneinung Je mehr man sich mit der christlichen Gemeinschaft und dem christlichen Staat beschäftigt, desto beharrlicher drängt sich im Kopf des Lesers die Frage auf, was der Autor selbst zu den Themen denkt, die er den Slawophilen vorwirft, weil sie eine christliche Lösung suchen. Aber braucht er diese Freiheit wirklich nur im Allgemeinen, ohne zu wissen, wie man sie nutzt? Wenn er mit einem solchen Anspruch nach der Möglichkeit der Selbstbestimmung, Selbstlegitimität, Selbstbestätigung einer Person als Mitglied der Gesellschaft und des Staates sucht, ist es dann wirklich möglich, dass ihm keine positive Lösung für gesellschaftspolitische Fragen präsentiert wird? G. Khersonsky hält es verständlicherweise nicht für notwendig, die Methoden dieser Lösung zu erläutern, da sie außerhalb seines Themas liegen. Aber die Art seiner Vorwürfe an Chomjakow zeigt ganz deutlich, dass es ihm nicht um die Absolutheit des Christentums geht, sondern um etwas, für das es sich weder lohnte, noch über Chomjakow oder das Christentum zu diskutieren, geschweige denn um das „Absolute“. „Khomyakov ist bestrebt, die Formen des gesellschaftlichen Lebens auf christlichen Prinzipien zu begründen, ignoriert dabei den Weg der schrittweisen unabhängigen Entwicklung von Regeln und Normen menschlicher Beziehungen und ersetzt sie durch einen neuen Weg, der spirituell vollkommen ist“ (S. 64). Diese „allmähliche unabhängige Entwicklung von Regeln und Normen menschlicher Beziehungen“ sollte, so der Autor, zum Sozialismus führen; Die Unaufmerksamkeit gegenüber Letzterem ist Chomjakows wahre Schuld. Chomjakows Haltung gegenüber dem Sozialismus ist definitiv negativ; dennoch könnte der Sozialismus, natürlich nicht als Weltanschauung, sondern als ökonomische Theorie einer gleichmäßigeren Verteilung irdischer Güter, Aufmerksamkeit verdienen, aber nicht von Chomjakow“ (S. 95). „Wir müssen uns einig sein“, bringt der Autor in irritiertem Tonfall einen für ihn selbstverständlich erscheinenden Gedanken zum Ausdruck, „dass jede soziale Gruppe eine begrenzte bedingte Form des Gemeinschaftslebens ist, die nur rein irdische, vorübergehend bedingte, begrenzte Interessen verfolgen kann“ (S. 100). Aber wenn ja, dann gibt es nichts weiter zu besprechen. „Die ablehnende Haltung Chomjakows und Dostojewskis gegenüber dem Sozialismus im Namen der höchsten Motive der Liebe zur Menschheit ist an sich schon recht lehrreich“ (S. 102) als Beispiel dafür, dass „das absolute christliche Prinzip des Guten, wenn es in die fremde Sphäre bedingter Beziehungen gebracht wird, zu offensichtlich ungeeigneten Zielen führt“ (S. 102). Für Herrn Khersonsky ist die Leugnung des Sozialismus ein bewusst wertloses Ziel, der letzte Beweis für die Wertlosigkeit religiöser Gefühle. Wie lebt der Autor selbst? Erhebt das absolute Christentum oder der Glaube den Anspruch, „bedingte Beziehungen“ zu haben, nicht aber die von Chomjakow verteidigten, sondern einige andere, die nicht der „asketischen Kontrolle des Glaubens“ unterliegen? Und ist dieses Kriterium von Herrn Khersonsky nicht ein Beweis dafür, dass seine Reden über spirituelle Freiheit und die Höhe des christlichen Bewusstseins, die Christen bisher unbekannt waren, leeres Geschwätz sind, das einen bescheidenen, aber festen Glauben an diese Welt verbirgt, der in sich geschlossen und autark ist, für spirituelle Kräfte undurchdringlich und dem „christlichen Gott“ entgegengesetzt ist? „Das religiöse Denken der Antike konnte nicht den Höhepunkt des religiösen Fluges erreichen, bei dem der Geist aufhört, von der Erde angezogen zu werden und königliche Freiheit erlangt, unabhängig von äußeren Lebensformen ... Inzwischen ist das Christentum eine völlig neue, höchste religiöse Ebene, auf der ein Mensch mit königlicher Freiheit beginnt, den Formen des konventionellen Lebens völlig gleichgültig gegenüberzustehen“ (S. 164). Nimmt sich der Autor zu viel vor? Königliche Freiheit ist die Frucht der Errungenschaft und kein bloßer Anspruch, und sie besteht nicht in der Gleichgültigkeit gegenüber Lebensformen, sondern in der Macht, die sie vergeistigt. Imaginäre Gleichgültigkeit wird normalerweise nicht im Namen der Freiheit des Geistes gepredigt, sondern im Namen der Freiheit des gefallenen Fleisches, das in der Sünde liegt. Aus diesem Grund weckt die Kritik an Chomjakow, die Herr Khersonsky vorbringt und die keineswegs in Bezug auf Chomjakow speziell, sondern allgemein in Bezug auf irgendeine Theorie der christlichen Gesellschaft entwickelt wurde, kein Vertrauen. Was die eigentliche Studie von Khomyakov betrifft, so wird sie in dem zu analysierenden Werk sehr unzureichend dargestellt, und der Autor hat sich offenbar keine solche Aufgabe gestellt. Der Aufsatz von Herrn Khersonsky ist jedoch reibungslos und auf seine Art geschickt geschrieben; er las einen Teil der Literatur, obwohl er wenig mit dem Thema zu tun hatte; Das Denken von Herrn Khersonsky zeichnet sich nicht durch seine Tiefe aus, sondern verfolgt beharrlich eine bestimmte These. Der Grad des Kandidaten von Cherson kann verliehen werden. V. V. Zavitnevich. Alexey Stepanovich Chomjakow. T. I. Buch. I. Kiew, 1902, S. XIV. XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 S. Die Ideen von A. S. Khomyakov sind in seinen Artikeln und Briefen verstreut; Mit Ausnahme des kleinen Werks „Die Kirche ist eine“, in dem der Denker seine Ansichten über die Kirche zusammenfasste, und drei Bänden der unvollendeten „Notizen zur Weltgeschichte“ hinterließ er kein Werk, in dem seine Ansichten systematisch zum Ausdruck kamen. Das Buch von V.V. Zavitnevich hat seine Bedeutung als Beispiel für eine konsequente Darstellung von Chomjakows Weltanschauung bis heute nicht verloren. – im Folgenden Anmerkungen zusammengestellt von R. Tempest. Spätere Anhänger des Slawophilismus schrieben über A. S. Khomyakov, darunter V. V. Zavitnevich, sowie über orthodoxe Schriftsteller wie S. Bulgakov, N. Berdyaev, L. Karsavin und S. Frank. Der „slawophilste“ Teil des spirituellen Erbes von A. S. Khomyakov sind seine theologischen Ideen, und auf sie geht P. A. Florensky in seiner Rezension ein. Dieser Satz drückt nicht nur die Ansichten Chomjakows, sondern auch Florenskis selbst aus. B. V. Zavitnevich. Dekret. cit., vol. Ich buche. I, S. XVI. N. A. Berdyaev. A. S. Chomjakow. M., Put, 1912, p. 42. V. V. Zavitnevich. Dekret. cit., vol. Ich buche. Ich, Seite ix. N. Berdyaev spricht „von der fesselnden ästhetischen Vollständigkeit“ von Chomjakows Charakter und Ansichten. (Siehe N. Berdyaev. Alexey Stepanovich Khomyakov. M., Put, 1912, S. 30). V. V. Zavitnevich. Dekret. cit., vol. Ich buche. 1, S. VIII–IX. Laut N. Berdyaev war Chomjakow „fest im Boden“ (siehe N. Berdyaev, op. cit., S. 41). An ihm war nichts Selbstgefälliges: Er war ein eifriger, ja sogar geiziger Grundbesitzer (Khomyakov nannte sich Papa Grandet), der von seinen Leibeigenen hohe Ansprüche stellte. V.I. Semevsky zeigte, dass der Lebensstandard der Khomyakovsky-Bauern deutlich unter dem Durchschnitt der Provinz lag (siehe V. I. Semevsky. Die Bauernfrage in Russland im 18. und ersten Halbjahr des 19. Jahrhunderts. T. II. St. Petersburg, 1888, S. 397–399). Chomjakow errichtet auf seinem Anwesen eine Brennerei und behandelt die Bauern mit homöopathischen Arzneimitteln; er war ein ausgezeichneter Jäger und Experte für Hunderassen; Einer seiner Artikel handelt von Hunden und der Jagd. Chomjakow erfand: eine Waffe mit größerer Reichweite als herkömmliche; eine Sämaschine, die er zur Weltausstellung in England schickte; ein Heilmittel gegen Cholera. A. S. Khomyakov nannte die Religionen der Freiheit „iranisch“ und die Religionen der Notwendigkeit „kuschitisch“; Seine in Notes on World History dargelegte Geschichtsphilosophie ist ein Versuch, den Kampf der iranischen und kuschitischen Prinzipien in der Vergangenheit der Menschheit aufzuzeigen. Iranische Religionen sind spirituell; in ihnen offenbart sich die Gottheit als Person, der freie Schöpfer der Welt; Die Kuschiten glauben, dass die Götter die Welt aus der Notwendigkeit heraus erschaffen haben; Der Kuschitismus führte immer zum Pantheismus – entweder „nihilistisch“ wie der Buddhismus oder „substanziell“ wie der Saivismus. Die Schlange ist ein kuschitisches Symbol, während das iranische Prinzip stets schlangenfeindlich eingestellt ist; So kämpft Herkules gegen die Hydra, Apollo gegen die Python und Vishnu-Krishna gegen den Drachen. Der Kuschitismus fand seinen Ausdruck in den schönen Künsten und insbesondere in der Architektur, während der Iranismus seinen Ausdruck in der Literatur fand, denn als die menschliche Seele die Bedeutung des freien Denkens erkannte, verspürte sie das Bedürfnis nach Poesie. Der Kuschitismus (mit Ausnahme des Buddhismus) führte die Menschen zum religiösen Materialismus, und dann wurde der Glaube zum „Fetischismus“, das Gebet zum „Zauberspruch“ und das Ritual zur „Hexerei“, die die gleiche „materielle Kraft“ wie Naturphänomene hatte. Im Bereich des abstrakten Denkens wird das iranische Prinzip mit Synthese assoziiert, das kuschitische mit Analyse und Rationalismus (denn Logik gehört zum Bereich des Notwendigen); Im öffentlichen Leben fand der Iranismus seine Verkörperung in einer natürlichen Gemeinschaft, die auf der freien Vereinigung von Menschen beruhte, während der Kuschismus den Staat schuf – eine bedingte und künstliche Organisation. Die iranischen Zivilisationen, die immer einer Erneuerung „durch die privaten Anstrengungen großer Geister“ bedürfen, sind relativ schwach, während der Kuschitismus insofern stark ist, als er keiner Verzerrung unterliegt, denn er selbst „enthielt eine extreme Verzerrung der menschlichen Natur“ (A. S. Khomyakov. Gesamtwerk in acht Bänden. 4. Aufl. T. VIII. M., 1910–1914, S. 329). In seinen Notizen teilte Chomjakow die Völker in Iraner und Kuschiten ein; Die Wiege des ersteren war der Iran, des letzteren Äthiopien. Die alten Zentren der kuschitischen Zivilisation waren Babylon, Ägypten, China, Südindien und Kaschmir; In Griechenland und Rom dominierte das kuschitische Element, obwohl das Wesen ihrer Zivilisation überwiegend iranisch war, denn angesichts einer Beimischung des Kuschitismus im Iran, egal wie gering sie auch sein mag, siegt der Kuschitismus immer: Geistige Freiheit muss absolut sein – jedes Zugeständnis an die Notwendigkeit führt zu ihrer Zerstörung (ebd., Bd. V, S. 250; Bd. VI, S. 124). In der vorchristlichen Welt waren nur die Juden dem treu reine iranische Prinzipien (ebd., Bd. V, S. 341). Das Christentum, schrieb Chomjakow, sei weniger eine Offenbarung neuer Wahrheiten als vielmehr eine „Rückkehr zu vergessenen Lehren“, zur „reinen Anbetung des Geistes“ (ebd., Bd. V, S. 341). Das Christentum ist jedoch der Triumph des iranischen Prinzips nur im Bereich des Geistes, nicht aber auf der historischen Bühne, wo seine Ankunft den ewigen Kampf zwischen dem iranischen und dem kuschitischen Prinzip nicht beigelegt hat. Die Slawen gehören zur iranischen Rasse; unter den Russen kommt der Geist des Iranertums am stärksten zum Ausdruck; die Polen verrieten den Iran und die Slawen (ebd., Bd. V, S. 186). Auch die Deutschen sind ein iranisches Volk, gerieten aber aufgrund bestimmter Stammesmerkmale unter den Einfluss des Kuschitismus; Der Hegelianismus ist sein Triumph; die lateinischen Völker sind davon noch stärker betroffen; In England waren die wahrhaft iranischen Qualitäten der alten Germanen jedoch besser erhalten als in anderen Gebieten Europas. Die „Notizen“ enden mit dem Beginn des Mittelalters, als die slawischen Völker gerade mit der Staatenbildung begonnen hatten. N. V. Ryazanovsky zeigte, dass Khomyakovs historisches Konzept von den Ansichten von Friedrich Schlegel beeinflusst wurde (siehe Nicholas Riasanovsky. Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Harvard University Press, 1952), der in seiner „Philosophie der Geschichte“ die Menschheit in zwei Rassen einteilte – Kainiten und Sephiten; Erstere waren die Vertreter des fleischlichen Willens, letztere – der Göttliche; aber Schlegel reduzierte nicht die gesamte Geschichte auf den Kampf dieser beiden Rassen. Spirale und Wirbel sind die beliebtesten „dialektischen“ Bilder von P. Florensky. Neukantianische Bewegung, deren bedeutendste Vertreter Hermann Cohen (1842–1928), Paul Natori (1854–1924) und Ernst Cassirer (1874–1945) waren. Die Philosophen der Marburger Schule versuchten, ein System reinen Wissens zu schaffen, das auf der Philosophie Kants und Kants Interpretation Platons basierte; Sie betonten den apriorischen, nicht-empirischen und nicht-psychologischen Inhalt der Erkenntnis und betrachteten sie als einen rein logischen Prozess der Konzeptbildung V. V. Zavitnevich. Dekret. op., Bd. 1, Buch. 1, S. 35–49. Die Geschichte dieses Begriffs ist wie folgt: Er wurde bereits 1809 von K. Batyushkov als „spöttischer Spitzname“ erfunden, der auf die damalige Schule der „Archaisten“ angewendet wurde (siehe P. Ya Vyazemsky. Sämtliche Werke. T. VIII. St. Petersburg, 1882, S. 28–29.) „Ich für meinen Teil bin bereit, diesen Namen anzunehmen und ihn bereitwillig zuzugeben: Ich liebe die Slawen …“ – schrieb Chomjakow (op. cil., Bd. I, S. 97). Seinen Gleichgesinnten gefiel dieses Wort jedoch nicht. So spricht K. Aksakov von „dem Spitznamen Slawophiler, der sehr ungeschickt auf die russische Richtung angewendet wurde“; Die gleiche Meinung finden wir bei A. Koshelev: „Dieser Spitzname drückt überhaupt nicht die Essenz unserer Richtung aus“ (siehe V. A. Koshelev. Ästhetische und literarische Ansichten russischer Slawophiler. L., 1984, S. 6–7). Weder russische noch westliche Forscher des Slawophilismus waren sich jemals darüber einig, wer – Chomjakow oder Iwan Kirejewski – als Anführer dieser Bewegung gelten sollte. Mikhail Gershenzon maß Kireyevsky die größte Bedeutung bei (siehe M. Gershenzon. Historische Notizen. M., 1910, S. 36); N. Berdyaev betrachtete Chomjakow als „den Stein des Slawophilismus“ (siehe N. Berdyaev, op. cit., S. 24–25): ...wenn wir im Christentum die Seele der Slawen sehen, dann muss Chomjakow den Vorrang anerkennen. Chomjakow hatte sein ganzes Leben lang ein unerschütterliches Kirchenbewusstsein, einen felsenfesten christlichen Glauben, ließ sich durch nichts in Versuchung führen, ließ sich durch nichts ins Wanken bringen, erlebte keine Krise ... Wir sehen, dass darin die Ansichten von Berdyaev und Florensky übereinstimmen. Gershenzons Meinung wurde von T. Mazarin (siehe seinen „Spirit of Russia“) und Alexandre Koyré geteilt. Entgeht der Geschichte der philosophischen Gedanken in Russland. Paris, 1950), Berdyaev - A. Gratier (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Bd. 1–11. Paris, 1939) und N.V. Ryazanovsky, der jedoch der Frage nach Khomyakovs Vorrang unter den Slawophilen eine untergeordnete Bedeutung beimisst; A. Walicki stellt Kireevsky als ursprünglichen Philosophen über Chomjakow, räumt jedoch ein, dass Chomjakow der „Anführer, Organisator und Popularisierer“ des Slawophilismus war (siehe Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, S. 181). Metropolit Anthony, in der Welt A.V. Vadkovsky, 1887–1892. war Rektor der Theologischen Akademie St. Petersburg; 1893 zum Leiter der Kommission zur Wiedervereinigung der Ost- und Westkirche ernannt; 1897 vertrat er die Russische Kirche bei Feierlichkeiten in England anlässlich des Regierungsjubiläums von Königin Victoria; 1898 in den Rang eines Metropoliten erhoben. Autor von „On the History of Christian Preaching“. Essays and Research“ (1892) und andere Werke. Antonius, Erzbischof von Wolhynien (seit 1906), in der Welt Alexey Khrapovitsky, orthodoxer Theologe und Religionsphilosoph; Lehrer, Inspektor und Rektor der Theologischen Akademien Moskau und Kasan. Erhielt einen Master-Abschluss für seine Dissertation „Psychologische Beweise für freien Willen und moralische Verantwortung“ (1888); für die 1911 erschienene dreibändige Werksammlung wurde ihm der Grad eines Doktors der Theologie verliehen. Antonius, dessen Ansichten stark vom Slawophilismus beeinflusst waren, forderte die Schaffung einer ursprünglichen östlichen Theologie auf der Grundlage der alten Kirchenväter und der Texte liturgischer Bücher. Sergius, Erzbischof von Finnland und Wyborg (seit 1905), Patriarch von Moskau und ganz Russland (seit 1943), in der Welt Johannes von Stragorod. Autor von Werken: „Christentum in China und Japan“ (1892–1893), „Orthodoxe Heilslehre“ (1895; Masterarbeit), „Ewiges Leben als höchstes Gut“ (1895), „Across Japan“ (1899). Der Zweck der 1894 von S.H. Neplyuev gegründeten Holy Cross Labour Brotherhood war die christliche Erziehung der Kinder; Alle Absolventen landwirtschaftlicher Schulen der Bruderschaft schlossen sich ihr an und wurden entweder Lehrer oder Pächter des Familienanwesens Neplyuev im Bezirk Glukhov in der Provinz Tschernigow. Dies impliziert Tolstois Ablehnung der Autorität der Kirche, die sich aus Chomjakows Konzept der Konziliarität ableiten lässt, und seine Ablehnung der Sakramente, die trotz ihrer gröberen Form an Chomjakows Kritik an der katholischen Einstellung zu Ritualen als etwas „Wunderbarem“ erinnert. Dies bezieht sich auf Chomjakows Immanentismus (den Begriff, den Florensky im Folgenden verwendet), das heißt auf seine Meinung, dass das innere Kirchenbewusstsein das einzige Kriterium der Wahrheit sei, und auf seine Nichtanerkennung der Idee der Autorität der Kirche: „Die Kirche ist keine Autorität, so wie Gott nicht die Autorität ist, ist Christus nicht die Autorität; denn Autorität ist etwas außerhalb von uns“ (a. a. O., Bd. II, S. 54). Die Wahrnehmung der göttlichen Wahrheit ist eine Frage der gegenseitigen christlichen Liebe, und nur das; Die Garantie, die Wahrheit in etwas Äußerem zu begreifen, und nicht in der Liebe zu suchen, bedeutet, in den Rationalismus zu verfallen, aber „die Kräfte der Vernunft erreichen die Wahrheit Gottes nicht, und die Ohnmacht des Menschen wird in der Ohnmacht der Beweise offensichtlich“ (a. a. O., Bd. II, S. 7). Khomyakov nannte das Ritual „freie Poesie von Symbolen oder Worten“ (op. cil., Bd. II, S. 177), in das der Glaube selbst gekleidet wird. Der Katholizismus, schrieb er, misst der rituellen Seite der Religion übermäßige Bedeutung bei (op. cit., Bd. I, S. 128): ...Der Romanismus, der auf dem Wesen des Sakraments, also auf der Realität der Umwandlung irdischer Elemente in einen Himmelskörper, beharrt, interpretiert seiner unveränderlichen Gewohnheit zufolge spirituelles Handeln als rein materiell und demütigt das Sakrament bis zu dem Punkt, dass es sich in seinen Konzepten in eine Art atomistisches Wunder verwandelt... Aber Protestanten irren sich nicht weniger als Katholiken (ebd., S. 101–102): ... Der Protestantismus, der der Unterstützung der Tradition und der moralischen Vormundschaft der Kirche beraubt ist, die sich für ihn in eine reine Abstraktion verwandelt hat, muss zwangsläufig allein bei der Bibel als einzigem Leitfaden bleiben ... Wie groß die Beteiligung des Geistes Gottes am Buch der Heiligen Schrift auch sein mag, dieses Buch ist immer noch ein menschliches Werk, zumindest dem Anschein nach. Ohne den Kanon existiert die Bibel nicht, und außerhalb der Kirche gibt es keinen Kanon. Der Protestantismus betont den spirituellen Inhalt des Glaubens und vernachlässigt das Ritual, doch Rituale spielen in der kirchlichen Tradition eine wichtige Rolle; Änderungen in ihnen sollten langsam und „organisch“ mit Zustimmung der gesamten Kirche, also sowohl des Klerus als auch der Laien, eingeführt werden. Patriarch Nikon hatte Recht mit seinem Wunsch, Verzerrungen in den Kirchenbüchern zu korrigieren, aber die autoritäre Art und Weise, in der er handelte, war falsch. Die Altgläubigen sind Vertreter der „materiellen“ (also katholischen) Haltung gegenüber dem Ritus, die Molokaner sind mit ihrer Leugnung seiner Bedeutung protestantisch. Laut Khomyakov ist die Heilige Schrift dem universellen Bewusstsein der Kirche immanent, denn die Wahrheit kann nicht in Worten ausgedrückt werden. Meinungsverschiedenheiten über die Urheberschaft oder Authentizität biblischer Texte sind bedeutungslos: Der Grad ihrer Genauigkeit hängt von der Akzeptanz des Textes durch das konziliare Bewusstsein aller Mitglieder der Kirche ab: „Jede Schrift, die die Kirche als ihre eigene anerkennt, ist Heilige Schrift“ (a. a. O., Bd. II, S. 9). „Khomyakov glaubte, dass die im sechsten Jahrhundert im Westen vorgenommene Änderung des Glaubensbekenntnisses (Filioque) nur die private Meinung westlicher Bischöfe zum Ausdruck brachte: Durch die Änderung des Symbols verstieß die westliche Kirche gegen das Gesetz der Liebe und verurteilte sich selbst zum „Rationalismus“, da sie die Vernunft zum Fundament der Kirche stellte. Die römische Kirche wählte die Einheit ohne Freiheit – und eine rein äußere und materielle Einheit, deren Ausdruck das Papsttum war. Das Prinzip des Katholizismus ist das Prinzip der Hierarchie und Unterordnung der Gläubigen unter die Autorität der Kirche. Der Protestantismus wählte Freiheit ohne Einheit; Es war ein Protest des Einzelnen gegen den Autoritarismus, aber es war ein negativer und eng rationalistischer Protest. Anstelle des materialistischen Rationalismus bieten die Protestanten einen idealistischen Rationalismus an; sie verstehen Freiheit als ein rein äußeres Phänomen; Im Protestantismus ist der Mensch noch einsamer als im Katholizismus. Der Protestantismus brachte den philosophischen Idealismus hervor, der wiederum Atheismus und Materialismus hervorbrachte. Der westliche Feudalismus ist ein Produkt des Katholizismus, während „die gesamte moderne Geschichte Europas dem Protestantismus gehört, selbst in Ländern, die als katholisch gelten“ (a. a. O., Bd. II, S. 149). So nannte Samarin Chomjakow im Vorwort zur ersten posthumen Ausgabe seiner theologischen Werke (op. cit., Bd. II, S. XXXVI). „Als Prof. Walitsky war Khomyakov eher ein Ekklesiologe, also ein Forscher der Struktur und Rolle der Kirche, als ein Theologe: Die Geschichte der Dogmen und ihr Inhalt beschäftigten ihn nur insofern, als sie für ihn ein symbolischer Ausdruck des Wesens der Kirche waren (siehe unten Florenskys Bemerkung, dass Khomyakov bei der Erörterung der Eucharistie den Begriff „Transsubstantiation“ „umgeht“). Die Führer der orthodoxen Kirche waren mit seiner Ablehnung der Hierarchie in der Struktur der Kirche und ihrer Unterteilung in diejenigen, die lehren, und diejenigen, die unterrichtet werden, nicht einverstanden; Das Paradoxe an Chomjakows schöpferischem Schicksal liegt darin, dass seine theologischen Werke bis 1879 in Russland verboten waren und im Ausland, hauptsächlich auf Französisch, veröffentlicht werden mussten. „Es ist interessant festzustellen, dass es viele Ähnlichkeiten zwischen Chomjakows Ansichten und den theologischen Werken Hegels gibt, die erstmals 1909 veröffentlicht wurden. In seiner Kritik am Katholizismus verwendet Hegel die gleichen Argumente wie der russische Denker: Er spricht von der Entfremdung von der Struktur der Kirche, ihrem Rechtscharakter und darauf aufbauend ihrem „äußeren“ Verhältnis zum Individuum (siehe A. Walicki, op. cit., S. 193). Das gleiche Paradox findet sich auch bei Karamzin, der in „Eine Notiz über das alte und neue Russland“ (1811), adressiert an Alexander 1, dem Autokraten vorwarf, die Autokratie zu schwächen (siehe I. M. Karamzin. Eine Notiz über das alte und neue Russland. St. Petersburg, 1914, S. 126). M. N. Katkov (1818–1887), Publizist, der nach dem polnischen Aufstand 1863–1864 wurde. der Hauptsprecher konservativer Ideen in der russischen Presse; er betrachtete den Staat als den vollkommensten Ausdruck des Charakters und der politischen Interessen des russischen Volkes; Mit „Statisten“ meinen wir in dieser Rezension Katkov, Leontyev und ihre Gleichgesinnten. Hieromonk Iliodor, in der Welt Sergei Trufanov, ist eine russische spirituelle und politische Persönlichkeit einer äußerst reaktionären Richtung; während der ersten russischen Revolution betrieb er Propaganda gegen Juden, Ausländer und Intelligenz und rief zu Pogromen auf; Er beschäftigte sich mit der Heilung von Kranken und der Austreibung von Dämonen aus Cliquen und Epileptikern. Im Oktober 1912 erklärte er, dass er seine Aktivitäten bereute, die Juden um Vergebung bat und seinen Glauben an die orthodoxe Kirche aufgab, woraufhin ihm die Haare ausgezogen wurden. Das oben erwähnte Buch von N.A. Berdyaev ist für einige seiner Aufgaben („Khomyakov und wir“) besser für die Art von Arbeit geeignet, die unsere Zeit braucht. Aber leider ist dieses Buch, das auf seine Art nicht ohne Gedankenschärfe ist, nicht ganz kirchlich und nicht detailliert genug. Florenskys kritische Herangehensweise an Chomjakows Ideen nimmt weitgehend die Analyse von Chomjakows Weltanschauung vorweg, die in den dreißiger Jahren von Pater A. Pawlowski vorgeschlagen wurde, der auf der Position des orthodoxen Katholizismus stand (vgl.: A. Pawlowski. Idea Kosciola w ujeciu rosyjskiej szkoly teologii i historiozofii. Teil II. Warschau, 1935; A. Walicki, op. O., S. 200). Chomjakow glaubte, dass das im Westen verlorene Geheimnis der harmonischen Versöhnung von Freiheit und Einheit in der orthodoxen Kirche bewahrt blieb, die den Traditionen des frühen Christentums treu blieb. Der Begriff „Konziliarität“ drückt das Wesen dieser freiwilligen und organischen Einheit im Schatten der Gnade Gottes aus. Chomjakow glaubte, dass die Definition von „konziliar“ genau die ursprüngliche griechische Bedeutung des Wortes „katholisch“ wiedergibt, weshalb er es ablehnte, die westliche Kirche katholisch zu nennen, und stattdessen Begriffe wie „Romanismus“ und „Latinismus“ verwendete. Nach Chomjakows Verständnis vertritt der Kirchenrat die Idee der „Einheit in der Pluralität“ (aa O., Bd. II, S. 312). Es sollte betont werden, dass der Denker, wenn er von der „gesamten Kirche“ sprach, keineswegs die arithmetische Summe aller Mitglieder der Kirche meinte; Konziliarität ist kein Kirchenparlamentarismus (dieses Merkmal von Chomjakows Weltanschauung ist einigen katholischen Forschern, die sich mit dem Werk des russischen Denkers befasst haben, wie zum Beispiel Pater Pawlowski, entgangen). Andererseits verstand er unter Freiheit in der Kirche nicht die „protestantische“ Freiheit jedes Gläubigen, sondern die Freiheit der gesamten Kirche als eines überindividuellen organischen Ganzen. Basierend auf dem Konzept der Konziliarität betrachtete Chomjakow die „unsichtbare“ Kirche nicht als Institution oder Doktrin, sondern als Verkörperung des Heiligen Geistes. Er sagte, dass Kirchenbewusstsein ein Geschenk Gottes sei. Im dritten Brief an den anglikanischen Theologen William Palmer behauptet er sogar, dass, wenn alle Anglikaner „völlig orthodox würden, das Symbol annehmen und Glaubenssätze annehmen würden, die unseren völlig ähnlich sind“, dies aber „als logische Schlussfolgerung“, „als Beute der Vernunft“, dann „alles verloren wäre“ (op. cil., Bd. II, S. 353). Viele moderne Forscher sind zu dem Schluss gekommen, dass Chomjakows Konziliarlehre von den Ideen von I. A. Moehler beeinflusst war, der der Tübinger katholischen Schule angehörte. Vertreter dieser Schule interessierten sich vor allem für die Kirchengeschichte, deren Aufgabe sie in der Darstellung der Kirche in ihren Ursprüngen und ihrer inneren Entwicklung sahen. Die Tübinger Schule kämpfte gegen die Ideen der Aufklärung und gegen den Protestantismus, plädierte jedoch nicht für die Wiederherstellung der Scholastikkirche des Mittelalters, sondern für eine Rückkehr zu den Traditionen des frühen Christentums (auch Chomjakow forderte dies). In seinem Aufsatz „Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus“ (1825 und 1843) stellte Mehler dem „kirchlichen Egoismus“ der Ketzer und Protestanten, die eine „Vielheit ohne Einheit“ repräsentieren, das katholische Prinzip der „Einheit in der Vielheit“ gegenüber, das der Schlüssel zur harmonischen Versöhnung ist das Individuum und die allgemeine Gruppe. Zu Mehlers Einfluss auf Chomjakow siehe: A. Pawlowski, op. zit.; S. Tyszkiewicz. La Théologie moehlerienne de l'unité et les théologiens pravoslaves. Paris, 1939 (Hrsg. P. Chaillel); G. Florovsky. Wege der russischen Theologie. Paris, 1937, S. 278–280; S. Bolsha koff. Die Lehre von der Einheit der Kirche in den Werken von Chomjakow und Möhler. London, 1946, S. 127; A. Wahcki, op. O., S. 192–193. Hier meint Florensky offensichtlich Kants Meinung, dass der Glaube eine Folge der Reinheit des Denkens sei; Kant lehnte die spekulative Theologie ab und maß religiösen Institutionen keine große Bedeutung bei; Gläubige müssen erkennen, dass sie Mitglieder der universellen – unsichtbaren – Kirche sind. Die letzte, vierte Periode in der Entwicklung der Philosophie Friedrich Schellings (1775–1854) begann im Jahr 1809, als er mit der Arbeit an seiner „positiven Philosophie“, also der Religionsphilosophie, begann. Schelling teilte die Geschichte des Christentums in drei Epochen ein, die er nach den Hauptaposteln benannte. In der Ära Petri war die Kirche vereint, aber diese Einheit war erzwungen und äußerlich. In der Ära des Paulus wird die Einheit der Kirche zerstört und der Geist der Freiheit dringt in sie ein. In der kommenden Ära des Johannes wird die Einheit der Kirche auf der Grundlage von Freiheit und innerer Erleuchtung wiederhergestellt. Petrus ist in erster Linie der Repräsentant von Gott dem Vater, Paulus ist der Repräsentant von Gott dem Sohn, Johannes ist der Repräsentant des Heiligen Geistes. Ludwig Feuerbach (1804–1872) betrachtete die Religion als die wichtigste Manifestation des dem Menschen innewohnenden Anthropomorphismus, also des Wunsches, sich nach außen zu projizieren. Ein Mensch hat den inhärenten Wunsch, seine eigenen Ideale zu vergöttern; es erwacht durch den scharfen Kontrast zwischen dem, was ist, und dem, was sein sollte. Ein Gläubiger verdoppelt sich sozusagen und betrachtet sein eigenes Wesen im Angesicht Gottes; Religion ist die „unbewusste Selbsterkenntnis“ einer Person. Feuerbach leugnete die persönliche Unsterblichkeit und hielt nur das Stammesbewusstsein für unsterblich. Einige von Chomjakows Aussagen erinnern an Feuerbachs Lehre über die Psychogenese des religiösen Glaubens: „Der Himmel aller Mythologie ist... die Verneinung der Erde, und der Zorn der Menschen drückt sich im Zorn der Götter aus“ (aaO, Bd. V, S. 200); Chomjakow spricht auch von „der Sprache der Religion, die die Gesetze, die die sichtbare Welt der Erde und ihren sichtbaren Herrscher, den Menschen, regieren, in den unsichtbaren Himmel überträgt“ (ebd., Bd. I, S. 217). Auguste Comte (1798–1857), Begründer des Positivismus und der neuen positivistischen Religion. Das Thema dieser Religion ist die Menschheit als das eine und wahre große Wesen (le Grand Etre). Alle individuellen Seelen, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, bilden durch die Liebe zu ihm und durch die Vereinigung miteinander eine innere subjektive Einheit oder Seele des Großen Wesens; Schlechte Menschen können im Gegensatz zu nützlichen Tieren, die der irdischen Menschheit helfen, nicht Teil des Großen Wesens sein. Comtes Religion der Menschheit hatte einen eigenen Kalender (der Adam Smith, Joseph de Maistre, Friedrich II. von Preußen, Dante und Shakespeare umfasste) und seinen positiven Katechismus. Folgendes schrieb Herzen darüber in „Vergangenheit und Gedanken“ (A. I. Herzen. Gesamtwerke in dreißig Bänden. T. IX. M., 1954–1966, S. 156–157): ...Khomyakov war ein wirklich gefährlicher Gegner; Als erfahrener Altmeister der Dialektik nutzte er jede noch so kleine Ablenkung, jedes noch so kleine Zugeständnis aus. Als ungewöhnlich begabter Mann mit schrecklicher Gelehrsamkeit schlief er bewaffnet wie die mittelalterlichen Ritter, die die Jungfrau Maria bewachten. Zu jeder Tages- und Nachtzeit war er zu den kompliziertesten Auseinandersetzungen bereit und nutzte alles in der Welt für den Triumph seiner slawischen Ansichten – von der Kasuistik byzantinischer Theologen bis zu den Feinheiten eines findigen Legalisten … Und in seinem Tagebuch für 1844 schreibt Herzen über Chomjakows „List“ (op. cit., Bd. II, S. 397). Florensky zweifelte im Gegensatz zu Herzen nicht an der intellektuellen Integrität des Denkers. Diese Bemerkung von Florensky ist besonders treffend. Tatsächlich glaubte Chomjakow, dass Unfehlbarkeit ein Attribut der gesamten Kirche sei, und fand eine Bestätigung seiner Ansicht im Brief der Ostpatriarchen an Papst Pius IX., der als Antwort auf die Enzyklika „In suprema Petri ApOSlolica Sede“ (6. Mai 1848) verfasst wurde. Der Denker nannte den Patriarchenbrief „das bedeutendste Ereignis in der Kirchengeschichte seit vielen Jahrhunderten“ (aa O., Bd. II, S. 61) und betonte insbesondere dessen Position, dass in der Orthodoxie weder die Patriarchen noch die Konzile das Recht haben, Änderungen vorzunehmen, da „der Leib der Kirche“, also das Volk selbst, der Hüter der Frömmigkeit ist (ebd., S. 61). Vgl.: op. cit., vol. II, S. 36. ... Nach vielen Zusammenbrüchen und Katastrophen wählte das russische Volk durch einen Generalrat Michail Romanow zu seinem erblichen Herrscher (das ist der hohe Ursprung der imperialen Macht in Russland). Das Volk vertraute seinem Auserwählten die gesamte Macht an, die es selbst in all ihren Formen besaß ... Prof. Walitsky stellt fest, dass Chomjakow sich der Möglichkeit bewusst war, dass die russischen Zaren des „Caesar-Papismus“ angeklagt werden könnten (aa O., Bd. II, S. 36): ...Durch die Wahl wurde der Souverän zum Oberhaupt des Volkes in kirchlichen Angelegenheiten sowie in Angelegenheiten der Zivilregierung; Ich wiederhole: das Oberhaupt des Volkes in kirchlichen Angelegenheiten (Entlassung des Autors - R. T.) und in diesem Sinne das Oberhaupt der Ortskirche, aber nur in diesem Sinne. Das Volk konnte und konnte seinem Souverän nicht solche Rechte übertragen, die es selbst nicht hatte... Das Volk beteiligte sich an der Wahl der Bischöfe; er hatte „das Recht, oder genauer gesagt, die Pflicht, dafür zu sorgen, dass die Beschlüsse der Kirche umgesetzt werden“; er musste seinen Glauben gegen seine Feinde verteidigen; er konnte diese Rechte und Pflichten auf den König übertragen. „Aber das Volk hatte keine Macht in Fragen des Gewissens, des allgemeinen Kirchendekanats, der dogmatischen Lehre und der Kirchenverwaltung und konnte diese Macht daher nicht auf seinen König übertragen.“ Die „Listigkeit“, die Herzen Khomyakov vorwarf, kommt zum Ausdruck, wenn er schreibt, dass genau wie Nikon „nicht durch den Willen des Souveräns, sondern durch den Hof der östlichen Patriarchen und einheimischen Bischöfe“ abgesetzt wurde, „später an der Stelle des Patriarchats eine Synode gegründet wurde; und diese Änderung wurde nicht durch die Macht des Souveräns (d. h. Peter I. – R. T.), sondern durch dieselben östlichen Bischöfe eingeführt ...“ (op. cit., Bd. II, S. 36). Teleologismus ist ein charakteristisches Merkmal von Chomjakows Denken. Das Jerusalemer Konzil von 1672 unter Patriarch Dositheus erkannte das vom Kiewer Metropoliten Peter Mogila zusammengestellte „Orthodoxe Bekenntnis“ als symbolisches Buch der gesamten Ostkirche an. Irenäus von Lyon. Gegen Häresien, Buch. IV. M., 1868, p. 185. Irenäus von Lyon – Vater der Kirche des zweiten Jahrhunderts, Bischof der Stadt Lyon. Rettete die Kirche unter Papst Viktor I. vor der Teilung in West und Ost. Noumenon ist ein Begriff der mittelalterlichen und modernen Philosophie, der im Gegensatz zum Begriff „Phänomen“ das Intelligible bezeichnet. A. S. Khomyakov Sämtliche Werke Ed. 5. T. 11. M., 1907, p. 14. Mi. ebd., S. 131. ca. 3. Arianer sind Anhänger des alexandrinischen Priesters Arius (gestorben 336), der über die Ungleichheit des Sohnes Gottes mit Gott dem Vater lehrte. Auf den Konzilien von Nicäa 1 Die Nestorianer sind eine christliche Sekte, die den Ansichten von Nestorius folgte, der unter Kaiser Theodosius II. (428) Patriarch von Konstantinopel wurde. Nestorius lehrte, dass die Jungfrau Maria nicht Mutter Gottes, sondern „Mutter des Menschen“ oder „Mutter Christi“ genannt werden sollte, denn sie gebar nicht Gott, sondern nur einen Mann, der durch den Einfluss des Heiligen Geistes Christus wurde. Ebd., S. 131, Anmerkung. 3. Auf dem Konzil von Antiochia im Jahr 341 verfassten die Eusebianer, Anhänger der Bischöfe Eusebius von Nikomedia und Eusebius von Cäsarea, die mit Arius sympathisierten, vier Formeln über die „Einheit“ von Gott dem Vater und Gott dem Sohn; gleichzeitig wurde das Wort „wesensgleich“ durch das Wort „göttlich“ ersetzt. Die Poluarier, die nach dem Konzil von Ankyra (358) so genannt wurden, erkannten die antiochenischen Dogmen an. J. Kimmel. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, Abs. 1, S. 458–463. – Für die russische Übersetzung des „Geständnisses“ des Patriarchen Dosifei siehe: Kostroma Diocesan Gazette. T. VIII, 1894, Nr. 18 und 19, inoffizieller Teil. Gnostiker sind Vertreter einer ketzerischen Sekte der frühen Christen, die christliche Theologie mit den Religionen des Alten Ostens sowie mit Neuplatonismus und Pythagoräismus verbanden. Für Gnostiker ist Materie die Quelle des Bösen; Dem steht das spirituelle, unerkennbare Prinzip gegenüber, das sich im Ausfluss (Emanation) manifestiert. Patriarch Dosifei. Dekret, cit., Kap. XVII. E. J. Kimmel. Op. cit., pars I, p. 462. Alogismus ist die Leugnung der Rolle der Logik im Wissen. „Menaia Mena“ enthält Gebete für jeden Heiligen einzeln; Diese Gebete sind in zwölf Büchern nach Monat und Tag geordnet. Johannes Chrysostomus (347–407) ist einer der Kirchenväter, Autor von mehr als 1000 Predigten, von denen 804 bekannt sind, und Ausleger der Heiligen Schrift. Seine rationale, allegorienfremde Exegese gilt als Klassiker der christlichen Literatur. So schrieb Tolstoi in „Antwort auf die Definition der Synode“: „Ich halte alle Sakramente für niedrig, unhöflich, unvereinbar mit dem Gottesbegriff und der christlichen Lehre, für Hexerei und darüber hinaus für einen Verstoß gegen die direktesten Anweisungen des Evangeliums“ (siehe: L. I. Tolstoi. Gesammelte Werke in zwanzig Bänden. T. XVI. M., 1960–1963, S. 545). Erzbischof Antonius (Khrapovitsky). Sammlung von Vorträgen und Artikeln zur Pastoraltheologie. M., Hrsg. „Religiöse und philosophische Bibliothek“, 1909, S. 18. Vergleichen Sie: „Wenn die Lateiner allen Gläubigen den Kelch geben, werden sie zweifellos einen großen Schritt in Richtung der Wahrheit machen“ (A. S. Khomyakov, op. cit., Bd. 11, S. 180). V. V. Zavitnevich. Dekret. O., S. XIV. „Allgemeines Wappenbuch der Adelsfamilien des Allrussischen Reiches, begonnen im Jahr 1797.“ Teil sechs, 22. I-Abteilung. - Da ist eine Zeichnung. Wir weisen auch darauf hin, dass Graf A. Bobrinsky in seiner Studie „Im Generalwappen des Allrussischen Reiches enthaltene Adelsfamilien“, Teil I, S. 626, erwähnt drei Chomjakows, die zwischen 1812 und 1813 starben. A. T. Bolotov (1738–1833) – Autor von „Notes“, erstmals veröffentlicht 1871–1873. Die „Notizen“ wurden 1789–1816 zusammengestellt; Sie stellen eine schlichte, unvoreingenommene Beschreibung der Geschichte der Familie Bolotov, des eigenen Lebens des Autors und der ihn umgebenden Gesellschaft dar. Charakteristisch für Florensky ist die originelle Interpretation des Slawophilismus als eine Form seiner Vertreter, die ihre Verwandtschaft in die ganze Welt projizieren. „Aus dem Moskauer Leben der vierziger Jahre. Tagebuch von Elisaveta Ivanovna Popova. St. Petersburg 1911, Einleitung, S. xii–xiii. N. P. Gilyarov-Platonov (1824–1887) – Publizist, Herausgeber der Zeitung „Moderne Iswestija“ (1867–1887); schloss sich den Slawophilen an und arbeitete besonders eng mit Iwan Aksakow zusammen. P. Gilyarov-Platonov. Brief an Fürst Schachowski. – „Russisches Archiv“, 1889, Buch. 3., S. 267. – Dasselbe – in einem Brief an I.F. Romanow. - „Gesammelte Werke von N. P. Gilyarov-Platonov.“ T. I, S. VII. A. M. Bucharew (1824–1871), Fjodor im Mönchtum, ist ein Freund von Gogol, Autor des Aufsatzes „Drei Briefe an N. V. Gogol, geschrieben 1848“. (gedruckt 1861). „Tagebuch von V. S. Aksakova“, 19. April 1933, S. 112. – Ein Zitat aus dem „Tagebuch“ und eine Auswahl relevanter Beweise können im Artikel von F. K. Andreev „Moskauer Theologische Akademie und Slawophile“ nachgelesen werden. – „Theological Bulletin“, Nr. 10–12, Bd. 3, 1915, S. 599–601. „Moskwa“ ist eine Tageszeitung, die 1867–1868 von Ivan Aksakov herausgegeben und herausgegeben wurde. V. I. Lamansky und O. F. Miller – Neoslawophile, Professoren an der Universität St. Petersburg; Lamansky – Ethnograph und Historiker; Miller ist Forscher und Apologet der russischen Volkskunst. A. F. Gilferding (1831–1872) – Schüler von Chomjakow, Historiker und Philologe, Sammler von Epen. Im Jahr 1849 schrieb Samarin, der damals dem Generalgouverneur von Riga unterstand, „Briefe aus Riga“, in denen er die Haltung der Baltendeutschen gegenüber Russland erörterte; Die „Briefe“ wurden handschriftlich verteilt. Samarin wurde der Offenlegung von Amtsgeheimnissen beschuldigt und verbrachte zehn Tage in der Peter-und-Paul-Festung; wurde nach einem persönlichen Gespräch mit Nikolaus I. freigelassen und in den Dienst in der Provinz Simbirsk versetzt. Anfang 1866 heiratete Ivan Aksakov die Trauzeugin A.F. Tyutcheva, die Tochter des Dichters. „Russisches Archiv“, 1889, Buch. 3., S. 267–269. Chomjakows Vater war trotz seiner Bildung anfällig für herrschaftliche Schwächen; So verlor er beim englischen Club mehr als eine Million Rubel. Als Kind erlebte Chomjakow den stärksten Einfluss seiner Mutter, einer strengen und religiösen Frau. „Ich weiß, dass ich ihr, soweit ich nützlich sein kann, sowohl meine Führung als auch meine Standhaftigkeit in dieser Richtung verdanke ...“, schrieb der Denker (op. cit., Bd. VIII, S. 422). Es ist bekannt, dass in St. Petersburg, wohin die Brüder Chomjakow 1815 zogen, ihnen der Dramatiker A. A. Zhandre, ein Freund Gribojedows, russische Literatur beibrachte; Später, in den Jahren 1817–1820, studierten sie zusammen mit den Brüdern D. und A. Venevitinov unter der Leitung des Doktors der Philosophie A. G. Glagolev in Moskau und hörten zu Hause Vorlesungen von Prof. Shchepkin in Mathematik und Prof. Merzlyakov in der Literatur. Chomjakows Anwesen in der Provinz Tula. Ehefrau von Alexei Stepanowitsch Chomjakow. Der heilige Johannes Climacus (gest. 563?) ist der Autor von „The Ladder“, einem Leitfaden zum klösterlichen Leben, der aus 30 Gesprächen über 30 verschiedene Stufen des spirituellen Aufstiegs zur Vollkommenheit besteht. Chomjakows Anwesen in der Provinz Rjasan. „Auszug aus den Notizen von Yu. F. Samarin. (Mitgeteilt von Baroness E. F. Raden.) („Tatev-Sammlung“ von S. A. Rachinsky. St. Petersburg, 1899.) A. A. Zakrevsky war von 1848 bis 1859 Militärgeneralgouverneur von Moskau. P. I. Bartenev. Aus dem Notizbuch des Russischen Archivs. - „Russisches Archiv“, 1908, Buch. 2., S. 167. A. D. Bludova (1812–1891) – Schriftstellerin und Philanthropin, Tochter des Grafen D. N. Bludov. Das heißt, von dem schwerkranken K. Aksakov (gestorben am 7. Dezember 1860), den Ivan auf einer Auslandsreise begleitete. Das heißt, Chomjakows Gedicht „Die sternenlose Mitternacht atmete Kühle …“ (siehe op. cil., Bd. IV, S. 241), geschrieben 1847, kurz nach der Abreise des Autors aus Prag, und von ihm an Vaclav Hanka (1791–1861), eine Figur der tschechischen nationalen Wiedergeburt, geschickt. Das Gedicht wurde erstmals 1856 in Russian Conversation (Nr. 1) unter dem Titel „Dream“ zusammen mit der tschechischen Übersetzung von C. Stranitsky veröffentlicht. „Russisches Archiv“, 1915, Buch. 2., S. 130–131. – Kursivschrift des Autors. Graf S. G. Stroganov (1794–1882) – Verwalter des Moskauer Bildungsbezirks in den Jahren 1835–1847. Graf A. G. Stroganov (1795–1891) – in den 50er und 60er Jahren. Im letzten Jahrhundert war Noworossijsk und Bessarabien Generalgouverneur. R. Zu Beginn der Bauernfreiheit. – „Russische Antike“, Bd. 93, März, S. 486. Anonym. - „Russisches Archiv“, 1890, Buch. 3., S. 365–366. Anonym. – Ebd., Seite 363. „Notizen von D. N. Sverbeev.“ T.I.M., 1899, p. VIII. D. N. Sverbeev (1799–1874) – Diplomat im Ruhestand, Autor der berühmten „Notizen“; In seinem Moskauer Salon versammelten sich freitags Slawophile und Westler. Der Dichter A. N. Pleshcheev (1825–1893) wurde im Fall Petrashevsky zum Tode verurteilt und für acht Jahre ins Exil in die Region Orenburg umgewandelt. S. F. Durov (1816–1869) – Dichter. Er wurde zu vier Jahren Zwangsarbeit und drei Jahren Dienst als Gefreiter verurteilt. Der Brief wurde sowohl im Ausland als auch in Russland veröffentlicht, allerdings mit Auslassungen und Ungenauigkeiten. In „The Voice of the Past“, 1915, Nr. 12, S. 62–65, wurde ein Teil davon noch einmal in korrigierter Form von V. I. Semevsky in seinem Artikel über die Petraschewiten veröffentlicht. Ich leihe mir den Text von dort aus, ebenso wie die oben genannten Informationen. Wohin ging sie anlässlich des Todes von Kaiser Nikolai Pawlowitsch? Erinnerungen des Erzpriesters I. I. Basarow.“ – „Russische Antike“, Bd. 106, 1901, S. 57. Die Rede ist hier von dem Gedicht „Die sternenlose Mitternacht atmete Kühle ...“, zu dem siehe Anmerkung Nr. 57. „Feldmarschall Paskewitsch im Krimkrieg.“ – „Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine“, 1874, Nr. 35 und 36. (Übersetzung und Anmerkungen von N. Schilder.) Die Anmerkung zeigt, dass der Inhalt der „Vision“ nicht genau wiedergegeben wird. - „Russische Antike“, 1875, Buch. 13., S. 608–609.) N. A. Melgunov (1804–1867) – Schriftsteller und Kritiker. In den 40er Jahren nahm es eine Mittelstellung zwischen Slawophilen und Westlern ein. S. P. Shevyrev (1806–1864) – Dichter und Journalist, Professor an der Moskauer Universität, wo er russische Literatur lehrte. Er unterhielt freundschaftliche Beziehungen zu den Slawophilen und betrachtete sich selbst als einen solchen. Allerdings war er in seinen Ansichten ein Vertreter der Theorie der offiziellen Nationalität. Shevyrev war ein treuer Verbündeter und Assistent von M. P. Pogodin (1800–1875), Professor für Geschichte an der Moskauer Universität, Herausgeber des Moskovsky Vestnik (1827–1830) und des Moskvityanin (1841–1856); Wie Schewyrew war Pogodin ein Befürworter der Theorie der offiziellen Nationalität. Barsukow. Leben und Werk von Pogodin. T. IX. St. Petersburg, 1880–1910, S. 37 A. I. Kirpichnikov. Zwischen Slawophilen und Westlern. – „Russische Antike“, Bd. 96, 1898, Dezember, S. 570. Da ist der Dichter E. A. Baratynsky (1800–1844). Ebd., November, S. 317, Anmerkung. 2 zur vorherigen Seite (Brief vom 12. November 1831) N. F. Pawlow (1805–1864) – Schriftsteller, Autor von „Drei Geschichten“ (1835). Ebd., S. 327. (Brief vom 1. November 1838 aus Moskau.) Ebd., S. 371, Anmerkung. 3 zur vorherigen Seite. Khomyakov reiste sogar in einem Zipun und einer Murmolka nach England. Graf P. A. Valuev (1814–1890) – Staatsmann, Innenminister 1861–1868. „Das Tagebuch des Grafen P. A. Valuev.“ – „Russische Antike“, Bd. 71, 1891, S. 269. A. O. Smirnova, geb. Rosset, (1810–1882) – Freund von Puschkin, Schukowski, Gogol; 1832 widmete Chomjakow ihr drei Gedichte (siehe op. cil., Bd. IV, S. 209–210). „Russische Antike“, Bd. 67, 1890, S. 211. Briefe von E. A. Baratynsky an I. P. Kireevsky. Nr. 34. – „Tatev-Sammlung“ von E. A. Rachinsky. St. Petersburg, 1899, S. 44. Ebd., Brief Nr. 36. S. 46. „Notizen von Dmitri Nikolajewitsch Swerbejew (1799–1826).“ T. II. M., 1899, p. 308. D. N. Sverbeev. Notizen. T. II. – „Russisches Archiv“, Bd. 87, 1868, S. 397–404. Sverbeev sah die Wurzeln des Slawophilismus in Uvarovs Formel „Autokratie, Orthodoxie, Nationalität“; Ihm zufolge wurde Russland in den Krimkrieg hineingezogen, weil die Slawophilen die „Volksarroganz“ aufgeblasen hätten. A. V. Nikitenko (1804–1877) – Zensor und Kritiker, Autor des berühmten „Tagebuchs“. A. V. Nikitenko. Tagebuch. T. I. 1905, p. 221. A. S. Norov (1795–1865) war 1854–1858 Minister für öffentliche Bildung. Graf D. N. Bludov (1785–1864) – Staatsmann aus der Zeit von Nikolaus I. und Alexander II.; war der Gerichtsschreiber des Obersten Gerichtshofs der Dekabristen; 1862 wurde er zum Vorsitzenden des Staatsrates und des Ministerkabinetts ernannt. P. V. Annenkov (1811? 1813? –1887) – Kritiker und Memoirenschreiber, Herausgeber der ersten wissenschaftlichen Ausgabe der Werke von A. S. Puschkin, Autor von „Materialien zur Biographie von A. S. Puschkin“ (1855). P. Ya. Chaadaev (1794–1856) betrachtete die Vorsehung als die wichtigste Kraft der Geschichte; Das Ziel des historischen Prozesses ist die apokalyptische Verschmelzung aller Seelen und aller Kräfte und die Entstehung einer einzigen Seele und Kraft; V. S. Solovyov (1853–1900) glaubte, dass die Natur durch ihre reale Basis – die Erde – von Gott getrennt und gleichzeitig durch ihren idealen Höhepunkt – den Menschen – mit ihm verbunden ist. Zu Katkov siehe Anmerkung Nr. 21. N. Ya. Danilevsky (1822–1885) – Denker; teilt in seinem Hauptwerk „Russland und Europa“ die Ansichten der Slawophilen über Orthodoxie, Gemeinschaft usw., weicht jedoch von ihnen ab, indem er die welthistorische Berufung Russlands leugnet; Für ihn stellen Russland und die Slawen nur einen besonderen, wenn auch vollkommensten kulturgeschichtlichen Typus dar. Er wünschte Russland zwar eine große Zukunft, hielt sie jedoch nicht für unausweichlich; Danilevskys Ideal ist weniger russisch oder slawisch als vielmehr byzantinisch. K. N. Leontyev (1831–1891) – Schriftsteller und Denker, der Danilevsky als seinen Lehrer betrachtete; war ein Befürworter der Autokratie, des Staates und der ursprünglichen Formen nationaler Formen des russischen Lebens; Sein Hauptfeind ist der bürgerliche Fortschritt, der zur Entpersonalisierung der russischen Kultur führt.