Православно учење о спасењу

У вези са књигом архимандрита Сергија „Православно учење о спасењу“ Светог Серафима (Соболева) „Православно учење о спасењу“ архимандрита Сергија (Страгородског) и његове критике свештеника Виктора (Островидова) и архиепископа Серафима (Соболева) Искуство откривања морално-субјективне стране спасења на основу Светог Писма и Дела Отаца Уместо предговора. Питање личног спаса 1 Ваша Екселенцијо и Мм. године! Вашој просвећеној пажњи нудим свој најбољи покушај да на основу Светог Писма и светоотачких списа откријем православно учење о личном спасењу, односно о смислу и начину на који се човек, свака дата особа, причешћује истинским, вечним животом. Није тешко утврдити мотиве који су ме натерали да се задржим на овом конкретном одељку доктрине. Питање о животу, о сврси постојања – о томе како човек може да живи да би живео прави живот – заиста је алфа и омега сваке филозофије и сваког верског учења. Колико год да су апстрактне, нејасне, понекад чудне, па и апсурдне логичке конструкције овог или оног мислиоца, али пошто је он заиста мислилац, а не индустријалац мисли, пошто жели истину, жели да реч долази из уста Божијих, а не хлеба, коначни крај и истовремено полазна тачка његовог сопственог дела биће и даље његов филозофски став и дефиниција његовог сопственог дела. свог животног задатка. Филозофија без закључака за живот није филозофија, већ празна игра филозофских речи. Тако је и у религији. Знање о Богу имаће смисла за човека само када је Бог за њега „једини светац“, носилац његових идеала, законодавац његовог живота. И демони верују, каже св.ап. Јакова, али они само дрхте. Боље би им било да уопште не знају за Бога, а свакако би више волели стање незнања него садашње стање. Човек који живи само за тренутак, који само своју вољу, своју жељу сматра законом свог постојања - такав се, наравно, никада неће много расправљати о томе коју веру исповеда. За њега су све вере подједнако апстрактне и бесмислене, а самим тим и подједнако равнодушне. Истине вере могу да га занимају само као предмет расправе, у којој он може да открије своје знање, своју духовитост – интересоваће га, можда, као његово природно, национално наслеђе – једном речју, могу бити интересантне са своје спољашње стране и из случајних разлога. Али таква особа не може разумети и препознати истину, објективност и, према томе, обавезну природу ове доктрине. Он види само филозофске ставове и закључке, види само догму и не примећује начин живота, који у ствари, у стварности, чини садржај свих ових за њега апстрактних и несхватљивих суптилности догме. „Ко каже да воли Бога, а мрзи брата свога, лажов је и нема истине у њему“ (1. Јованова ИВ, 20). Познање Бога важи када га прати одговарајући живот – када се човек уређује према овом знању. Али живот је судија човеку не само у овом општем смислу, односно не само у томе да ли верује или не верује у оно што проповеда. Живот служи као најбоље средство за одређивање и разјашњавање правог погледа на свет човека или једног или другог филозофског система, као и за процену овог погледа на свет. У питању Бога, света и општих односа међу њима, човек се понекад може ограничити на једну форму, само на спољашње односе појмова, не постављајући питање шта садржи овај облик или ова љуска, не доводећи апстрактне закључке до опипљиве, виталне јасноће. Ова питања, апстрактна по својој суштини, понекад можда и не захтевају (барем се може чинити да не захтевају) такву кореспонденцију у садашњој стварности – та кореспонденција се претпоставља негде изнад, далеко од овог живота и од околног окружења. Али чим се човек с висине апстракције спусти на тло у стварни живот, чим напусти биће у целини и бави се, посебно, својом личношћу, покуша из опште основе да изведе своје личне односе према овој целини и другим сличним личностима – тада му се одмах одузима свака могућност да се ограничи на једну форму, једна апстракција. Колико год да је његов систем хармоничан, колико год да су његове различите дефиниције и закључци међусобно усклађени, ни он сам ни било ко други у животној ствари неће бити задовољан овом хармонијом. Биће потребно показати шта заправо одговара овим хармоничним концептима и закључцима. Ту се може открити илузорна, фиктивна природа многих теорија и система. Целокупна пажљиво и делотворно довршена конструкција неког мислиоца може да се распадне у прах од овог једног додира са животом, управо од пуке немогућности потврђивања својих спекулација позивањем на искуство. Ако је светоназор истинит, онда, када се упореде са животом, апстрактне и нејасне формуле и појмови постају јасни, разумљиви, готово опипљиви, онда стварни живот више неће изгледати као чудна негација филозофије, не као грубо исмевање њеног идеализма, већ напротив, својим објашњењем, коментаром, - директним закључком из ње. Питање личног спасења представља управо ову тачку у систему наше верске доктрине, у којој се ова потоња суочава са стварношћу, са стварним бићем, и жели да у животу, у пракси, покаже шта је тачно истина коју проповеда. – У овом тренутку свака религија може да нађе непристрасну оцену. – Пошто се овде претпоставља дефиниција човековог животног циља, потпуно у складу са аргументима разума и захтевима моралне свести, – пошто све апстрактне формуле и термини налазе потпуну кореспонденцију у подацима искуства, не остављајући ништа мрачно, ништа необјашњено – будући да су преостали делови система, апстрактни делови, директно претпостављени, а заузврат се објашњавају овом дефиницијом и не супротстављају се овој дефиницији живота – то није у супротности са овом дефиницијом живота. не скуп људских изума, већ директан снимак стварног постојања, да не искривљује чињеницу живота, већ да је истински репродукује – да је, дакле, истина. А, с друге стране, када се у стварном животу нађу чињенице које одговарају одредбама и закључцима – када се, дакле, укаже прилика да се експериментално сагледа шта је живот по хришћанству, онда се цео систем хришћанске доктрине ослобађа нејасноће, апстракције, формалности. Ко воли брата свога, познао је Бога и видео Га, каже апостол (И Јн. ИВ, 7,8). Свако ко је заиста искусио суштину хришћанског живота схватиће у чему се састоји живот Божији, јер овај последњи није само метафизички темељ, већ и директан прототип и извор људског живота. У тој (Речи Божијој) је био живот и живот је био светлост људи (Јован И, 4), представљен људској свести и као идеал. Дакле, свако ко жели да упозна праву суштину католицизма, протестантизма или православља мора се окренути не њиховом теоријском учењу, већ свом концепту живота, њиховом учењу, наиме, о личном спасењу, у коме (учењу) овај концепт најјасније долази до изражаја – мора да преиспита сваку од вера, у шта она верује, смисао живота његовог највишег човека. Догма о филиокуеу се несумњиво тиче камена темељца наше вере, али да ли је изразила ову догму као целину католицизма, и да ли је могуће мислити да ће се његовим елиминисањем западно хришћанство помирити са нама? Само једна од многих тачака неслагања биће елиминисана, само ће један од многих разлога за свађе бити мањи, а подела уопште неће ослабити. Уосталом, католицизам није од филиокуеа, већ обрнуто. Догма о папству, наравно, чини главни извор, да тако кажем, душе католичанства, али опет, изопачено католичко схватање живота није произашло из папства, већ из овог другог папства, иначе је немогуће објаснити зашто и како је папа пронашао и налази у западном свету толики број послушних, само фанатично следбеника и следбеника. трикови, један језуитизам и жудња за влашћу Рима не могу да објасне овај феномен. На исти начин, не као резултат одбацивања светих тајни и црквеног предања и не као резултат претераног схватања пале природе човека, протестанти су дошли до свог илузорног, фиктивног спасења, већ су, напротив, изобличили сам појам живота, морали доследно да искривљују целокупну црквену структуру и учење. Претпоставимо да су све грешке у доктрини и структури исправљене – искривљени концепт живота ће доказати да су те исправке само на речима – после неког времена протестанти ће морати да стварају нова изобличења, нове грешке уместо отклоњених. Исто тако, Православље се не признаје из свог теоријског учења. Апстрактне тврдње и формуле, по самој својој апстрактности, подједнако су несхватљиве и незамисливе за човека, било да је католик или православац. Да ли би директни логички апсурд открио недоследност хетеродоксног система? Као израз управо ове објективно дате истине, Православље се најдубље спознаје тамо где оно најнепосредније долази у додир са овом објективном истином, са облашћу стварног постојања: у свом опису стварног живота човека, у свом дефинисању циља живота и заснованом на овом последњем учењу о личном спасењу. Само ако се коначно усвоји православно учење о животу, може се у потпуности (не само логички) уверити у непроменљиву, безусловну истину Православља – ту истину се може разумети, визуелно схватити. После овога, сви ти теоријски ставови, све оне догме које су се раније чиниле само равнодушним метафизичким суптилностима добиће свој дубоки, пуноживотни смисао. Све ће то бити једно те исто, сједињено у духу и идеји, учење о истинитом животу – само што се овај пут живот сматра не за човека, већ у његовој објективној стварности, по себи. У ове елементарне истине морао сам да се уверим у пракси када сам писао свој есеј. Прво сам питању личног спасења приступио са чисто теоријским интересовањем. Желео сам да разјасним ово питање за себе једноставно, као мрачну, збуњујућу тачку доктрине, коју је тешко дефинисати. Како можемо тачније изразити нашу доктрину спасења? Познато је да православац не може говорити као што говоре католици; да му је још мање дозвољено да говори као што говоре протестанти; ово је такође ван сваке сумње; али како да говори? Да бих себи дао представу о томе, почео сам да читам дела светих отаца Цркве. Читао сам их не само зато што сам разумео њихов, да тако кажем, канонски ауторитет, не само као црквено предање обавезно за сваког хришћанина. Моја мисао је била нешто другачија: тражио сам у делима светих отаца описе и објашњења живота по Христу, односно истинитог, правог живота, односно управо ону појаву у објективном свету коју апстрактне формуле догмата желе да изведу и дефинишу. Желео сам да разумем ставове отаца о људском животу, како бих са ове објективне основе могао да тестирам теоријско учење и дам му прикладније објашњење. Овај метод истраживања је неопходан у православљу. Знамо да нам је Исус Христ донео више од једног учења, и да посао апостола и цркве није био само да слушају разговоре Исуса Христа и да их потом буквално преносе са колена на колено: у ту сврху најбоље средство није усмено предање, већ нека врста табли. Знамо да нам је Исус Христос донео први и најважније нови живот и подучио га апостолима, и да задатак црквеног предања није само да преноси учење, већ да преноси са колена на колено управо овај са Христом зачет живот, да преноси управо оно што се не преноси ниједном речју, никаквим писмом, већ само директном комуникацијом међу појединцима. Теоријска настава само уопштава и уздиже ово учење о животу у систем. Стога су апостоли бирали за своје наследнике и заменике људе који су били најуспешнији, који су најсвесније и најчвршће асимиловали живот Христов који им је објављен. Дакле, оци цркве се не признају као они од црквених писаца који су били најученији, најчитанији у црквеној књижевности – свети писци се признају као оци цркве, односно који су оваплотили тај Христов живот, који је црква примила у наслеђе да чува и шири. Ако је тако, онда можете формирати исправан концепт Православља не анализом његовог фундаменталног, апстрактног учења, већ посматрањем овог стварног живота по Христу, који је сачуван у Православној Цркви. А пошто су признати носиоци, оваплоћења овога живота, овог виталног предања били свети оци, који у својим списима детаљно тумаче овај живот, природно је обратити се њима за запажања. Управо сам то урадио. Што сам више читао свете оца, постајало ми је све јасније да се крећем у сасвим посебном свету, у кругу појмова далеко од сличних нашим. Почео сам да схватам да разлика између Православља и Хетерославља није у неким посебним пропустима и нетачностима, већ у самом корену, у принципу, да су православље и инославље супротни једно другом, као што су самољубље, живот по стихијама света, старац и самопрегорна љубав, живот по Христу, обновљена супротност. Преда мном су стајала два потпуно различита погледа на свет, несводива један на други: правни и морални, хришћански. Први сам назвао легалним јер је најбољи израз овог погледа на свет западни правни систем, у коме нестаје појединац и његово морално достојанство, а остају само појединачне правне целине и односи међу њима. Бог се схвата углавном као првоузрок и Владар света, затворен у својој апсолутности – Његов однос са човеком је сличан односу краља са подређеним и нимало није као морална заједница. На потпуно исти начин, човек је представљен у својој индивидуалности, живи за себе и само једном спољашњом страном свог бића долази у додир са животом заједничког, он само користи ово заједничко; Чак је и Бог, са људске тачке гледишта, само средство за постизање благостања. Сходно томе, самољубље се препознаје као почетак живота, а општи знак постојања је међусобно отуђење свега живог. Међутим, по светим оцима, биће и живот у правом смислу припадају само Богу, који носи име „Он“, – све остало, све створено постоји и живи искључиво својим учешћем у овом истинском животу Божијем, овој жељној Лепоти, по Светом Василију Великом. Бог је, дакле, повезан са својом творевином не једним апсолутним „нека буде“; Бог буквално служи као фокус живота, без којег је створење једнако незамисливо у свом садашњем постојању колико је необјашњиво у свом пореклу. Преводећи ову метафизичку позицију на језик моралног живота, добијамо правило: нико не може и не треба да живи за себе; смисао живота сваког појединачног бића је у Богу, што практично значи у испуњењу Његове воље. „Нисам дошао да извршим своју вољу, него вољу Оца који ме је послао. Дакле, главни принцип свачијег живота више није самољубље, већ „љубав према истини“ (2. Сол. ИИ, 10). Веран овом закону, човек се у односима према Богу, свету и људима више не руководи себичном жеђом за постојањем (закључак одавде би била борба за постојање), већ несебичном глађу и жеђу ​​за истином, као највишим законом, коме жртвује своје постојање. У правном схватању живота тражили су срећу, овде траже истину. Тамо су морална доброта, светост, сматрани средством за постизање блаженства; овде се истинско постојање приписује само моралној доброти, оваплоћеној у Богу – и људско блаженство се, дакле, сматра истоветним са светошћу. После овога је јасно шта ће се десити ако правни оквир животног схватања применимо на морални, хришћански. Наравно, биће могуће наћи много буквалних случајности – биће могуће уклопити, угурати ову или ону православну одредбу под сваки правни наслов. Али морамо запамтити да је правни оквир много формалнији, спољашњи од моралног, да не може изразити пуну дубину и виталност моралног схватања живота. Огромна разноликост концепата ће се показати као потпуно негенерализована, остављена без пажње – многе ствари које се нужно морају представити као једно биће подељене, а, напротив, ствари које захтевају стриктно разликовање биће спојене под једним насловом. Православно учење ће стога бити представљено, у сваком случају, једнострано, да не кажем погрешно. То је одредило садржај и природу мог рада: морао сам да почнем са критиком правног схватања живота, да бих касније у поглављима: о вечном животу, о одмазди, о спасењу и о вери, открио позитивно православно учење. Мој општи закључак је следећи: прави живот човека је у комуникацији са Богом. Учесник у овом вечном животу могуће је бити само кроз уподобљавање Богу (отуда и потреба за добрим делима, тј. духовним и моралним растом), али је та асимилација могућа само када Бог дође човеку, а човек препозна и прихвати Бога. Дакле, неопходна је благодатна помоћ Божија и вера у Христа и Бога, која чини спасење могућим. "Стојим на вратима и куцам. Ако ко чује глас Мој и отвори врата, ући ћу к њему и вечераћу с њим, и он са мном. Ономе који победи даћу да седне са мном на престо мој, као што сам и ја победио и сео са својим Оцем на престолу његовом" (Апок. ИИИ, 20-21). На то је управљен сав промисао Божији, целокупна икономија нашег спасења; ово је сврха и смисао службе Исуса Христа. Основа мог истраживања, како је то рекао један од мојих угледних рецензената, јесте идеја о идентитету блаженства и врлине, моралног савршенства и спасења. Колико сам успешно и доследно применио ову идеју на ону област учења коју сам желео да откријем, није на мени да судим, али тешим се мишљу да сам се у богословском делу подсетио ове идеје, тачније, подсетио на потребу да је имам на уму током догматског проучавања православног учења. Питање човековог личног спасења – ова најважнија истина хришћанског учења („праеципуус лоцус доцтринае цхристианае“ 2), наравно, одавно је решено у Православној Цркви. Господ Исус Христос је донео ово учење у свој његовој небеској чистоти и разумљивости за сваку верску и моралну свест, и не само да га је донео, него је и сам ишао путем који је од Њега указао. Читави мученички и исповеднички пукови, подвижници и светитељи, читави периоди највишег развоја црквеног живота – све су то примери активног следовања Христу, све су то жива оваплоћења Христовог учења. Коначно, зар читава патристичка литература нема за једини циљ да открије и разјасни истину спасења посебно за приватну свест? Штавише, све ово нису разматрања само разума, већ директни снимци из живота, плодови личног искуства самих светих писаца. Ово питање је, дакле, више него решено црквеном свешћу, а без тога црквени живот не би био замислив. Исто се не може рећи о његовом научном развоју. Овде још нису развијени чврсти темељи. Разлог томе је што се на Западу није бринуло толико о оданости светоотачкој и општецрквеној традицији, колико о оданости из неког разлога прихваћеном принципу, о логичној доследности њихове мудрости; Наша теолошка наука, увек под снажним утицајем Запада, плашила се самосталног истраживања наслеђа грчке, патристичке цркве која јој је завештана. Дакле, обилна грађа коју о овом питању даје Свето Писмо и Предање остаје још увек неопштавано и проучено, како би требало. Питање личног спасења не може бити само теоријски проблем: то је питање самоопредељења. Озбиљно рећи себи шта треба да урадите да бисте се спасли, значи изрећи суд о целокупном свом духовном садржају – уништити појмове који су веома драги, можда наследни, и закључке до којих се долази уз жртву, тешко. То не може учинити физичко лице, поготово оно које се ослања само на снагу свог ума. И тако, уместо чисте истине, човек нам у свом расуђивању нуди само мање или више успешну трансакцију истине са својим погледима и жељама. Ово је порекло сваке теолошке грешке и сваке јереси. Сви они у својој основи имају управо ту моралну несавршеност, неспособност или неспремност да се одрекну себе да би сагледали истину. На основу свог несавршеног религиозног искуства и узимајући свој једнако несавршени разум као водич, човек на крају искривљује Божанску истину. Пошто је заснована на моралној несавршености, свака таква грешка захтева исцељење, пре свега морално, односно подложно пастирском утицају. Али богословска наука не може да ћути, поготово када се грешка већ развила у систем, када чак угрожава православље, или жели да стане поред њега као себи равна. Само нека наука не заборави методе пастирског утицаја, нека не покушава да победи свог противника самим силогизмима: овај пут је проверен у својој неподобности. Наука мора непристрасно да разложи сваку лажну теорију на њене саставне елементе, покаже оно „људско“, које својом применом искривљује истину, а затим ту истину позитивно открити. Ово је задатак који се усуђујемо да преузмемо на себе у овој ствари. Покушавамо да откријемо ту темељну лаж западног хришћанства, која га нужно води до извртања хришћанске истине, до апсурда, до противречности са самим собом и религиозним искуством – а, с друге стране, покушавамо, на основу података које смо прикупили из светоотачке литературе и Светог писма, да сазнамо и утврдимо у идеји да, као што је свест, у нашој свести, као што смо ми, покушавамо да сазнамо и утврдимо у идеји, Црквено учење о спасењу и чија ће верност заштитити богослова од свих наведених заблуда. Тачка у којој се најкарактеристичније откривају особености православног учења јесте питање односа добрих дела у земаљском животу и надгробног блаженства. Даљи ток расуђивања зависи од овог или оног решења овог конкретног питања. Ово питање стављамо на чело нашег истраживања како бисмо извели православно учење о суштини спасења, а одавде, опет, о условима за његово постизање. Учење Христа Спаситеља је учење о самоодрицању и љубави према Богу и ближњем – уништење грешног сопства, себичности, самосажаљења је главни задатак сваког хришћанина. Дакле, у основном питању морала, у питању међусобног односа врлине и среће, добрих дела и вечног живота, Христово учење карактерише иста несебичност и иста највиша слобода од сваке стране примесе, од свега што може да наруши чистоту моралних побуда. У свести Православне Цркве, заиста, појмови добра и блаженства увек су имали унутрашњу сагласност и сродност; локално, земаљско је корен, зрно из којег се природно развија небеско, па отуда неопходност првог да постигне друго. – Али да бисмо били на нивоу овог црквеног учења, да бисмо разумели унутрашњу сагласност чињења добра и вечног живота, за то је потребно уздићи се до оног степена духовног и моралног развоја када врлина престаје да буде спољашњи закон и подвиг, већ постаје највише добро човека. Таква особа, осећајући у себи свој квалитативни идентитет, лако ће разумети њихову неопходну повезаност. Али таквих је мало. Обично човек ипак мора да се присиљава на врлину; он не само да у њој не налази своје највише добро, него је се и боји; он је склонији да верује свом највишем добру у самозадовољство (како год неко то разумео). Са тачке гледишта овог обичног човека (што јесу сви људи), блаженство се никако не може изводити из врлине и обрнуто – за њега су то две појаве сасвим различитог реда. Стога такав човек најлакше и најјасније помишља да однос врлине и вечног живота искаже у подобију труда и награде, подвига и венца, тим пре што је за њега врлински живот управо подвиг и, штавише, веома тежак. Сам по себи непогрешив, овај начин изражавања је толико познат човеку и тако му згодан и тако јасно изражава потребу за добрим делима да није изненађујуће ако је добио најширу примену како у Речи Божијој, тако и у учењу цркве. Али, понављамо, није се заборавило да је ово само врло погодна сличност, да то нимало не изражава суштину спасења. У међувремену, живот Цркве се развио тако да је сасвим легитимна и потпуно разумљива примена на духовни развој чланова Цркве послужила као извор оне фундаменталне грешке која сада одликује западно хришћанство; на овој основи се развила правна (правна) формулација учења о спасењу. Хришћанство је од својих првих историјских корака наишло на Рим и морало да се обрачуна са римским духом и римским начином или начином мишљења, док се стари Рим, поштено, сматра носиоцем и експонентом права, закона. Право (јус) је био главни елемент у коме су се вртели сви његови појмови и идеје: јус је био основа његовог личног живота, одређивао је и све његове породичне, друштвене и државне односе. Религија није била изузетак; била је и једна од примена права. Поставши хришћанин, Римљанин је покушао да схвати хришћанство управо са ове стране – тражио је у њему, пре свега, правну доследност. Указана неухватљивост и истовремено неодвојивост односа између квалитета овог живота и будућности не може бити повољнија за такво схватање; сама познавање правног гледишта учинила је, у очима Римљана, свако даље истраживање о својствима овог односа непотребним. Видевши да се то прилично лако уклапа у оквире правних односа, Римљанин је био потпуно задовољан и није се питао ни за какве даље основе. Тако је почела правна теорија, која се састоји у томе што се поменута аналогија рада и награде препознаје (свесно или несвесно, отворено или испод црте) као прави израз саме суштине спасења и стога се поставља као главни принцип богословског система и религиозног живота, док се учење цркве о идентитету врлине оставља без пажње. Наравно, овај метод спољашњег схватања спасења у почетку није могао бити опасан за цркву: све његове нетачности биле су обилно покривене вером и ватреном ревношћу хришћана; чак и више. Могућност да објасни хришћанство са правне тачке гледишта била му је у извесном погледу корисна: дала је вери неку врсту научног облика, као да је афирмише. Али то је било у време процвата црквеног живота. Другачије је постало касније, када је светски дух продро у цркву, када су многи хришћани почели да размишљају не о томе како би могли савршеније да испуне вољу Божију, већ, напротив, о томе како би ту вољу могли да испуне згодније, са мањим губицима за овај свет. Тада је могућност законске формулације доктрине спасења открила њене погубне последице. Правна заједница настаје када једна особа или породица нису у стању да се изборе са светом око себе. Да би обезбедио одређени удео благостања, особа склапа уговор са другом особом на истој позицији. Преузимају међусобне обавезе и раде за заједничку корист. Али ова комуникација уопште није комуникација љубави, није морална заједница; ови људи служе другима само зато што иначе не могу себи да добију оно што желе. Циљ њиховог живота није друштво, већ они сами. Правни систем, дакле, има за задатак супротстављање више себичних интереса, тако да се они не мешају једни у друге и да сваки од њих добије свој део. Као такав, правни систем може само да пружи корист себичности. – Његова прва предност је што уместо живе заједнице нуди хладну, спољашњу. За државу или моје суграђане није посебно важно какво је моје унутрашње расположење; за њих је важно само моје спољашње понашање, јер се само ово друго тиче њиховог благостања и изражава мој однос према њима. То, наравно, понижава појединца, претварајући га у бездушни шраф друштвене машине, али даје човеку и такву слободу, или боље рећи, такву самовољу у менталном животу, коју он не може стећи ни под којим другим системом, а поготово у моралном. Морална заједница захтева морални конформизам и својим захтевима и упутствима продире у саму светињу људске савести. Правни систем ту никада не продире, задовољавајући се поштовањем споља договореног оквира и остављањем човека као потпуног господара у себи. – Ову самовољу повећава свест о потпуној независности или необавезивању свог благостања према било коме. У ствари, ако други нечим служе човеку, онда он зна да служе не из наклоности према њему, већ из нужде или из жеље за добром, пре свега, за себе. За ову услугу од њега добијају исти износ: односи су изједначени, он, дакле, не мора никога да сматра својим добротвором. Истина, ово осуђује човека на страшну усамљеност, али себичност је у суштини усамљеност. Свест о независности, овај магловити дух оригиналности, вреднија је за грешно „ја“ као такво. – Истовремено, све оне услуге, чак и оне најбезначајније, које он пружа својим савезницима добијају највећи значај у очима човека. Ове услуге се, у суштини, врше упркос жељи, не из љубави према савезнику, већ једноставно из жеље да се добије једнака награда. Дакле, особа тражи ову награду за себе, тражи је као дужну, и сматраће да има право да се освети ако та награда не следи. Осећања захвалности у правом смислу не могу се наћи у души себичне особе. – Дакле, поверење на коме се заснивају сви синдикати нема иста својства као у моралној унији. У овом другом то је радосна и истовремено скромна нада, али у првом је то пре уверење које савезник не може преварити, јер постоји извесна гаранција на основу које је он на неки начин принуђен да испуни обавезу. Тамо поверење почива на слободној жељи појединца, па отуда – стална захвалност према њој – а овде на нечем трећем, што индивидуу тера, па отуда нема захвалности, већ само себичног осећања сигурности. Човек губи „ту слободу детета Божијег“, која је његово највеће богатство, али за себичност је та слобода сувише тешка да је не замени за ропство, само ако би га оставила са својим жељама. Није тешко видети шта се може догодити ако човек (који је, примећујемо, већ изгубио жар своје прве ревности за Христа и сада се тешко колеба између љубави према Богу и себичности) ако свој однос са Богом посматра са правне тачке гледишта. Главна опасност ове тачке гледишта је у томе што с њом особа може сматрати себе, такорећи, да има право да не припада Богу свим својим срцем и умом: у правној заједници таква блискост се не претпоставља и није потребна; тамо је потребно посматрати само спољашње услове уније. Човек можда не воли доброту, може остати исти самољубац, мора само да испуњава заповести да би добио награду. Ово највише погодује оном плаћеничком, ропском расположењу, које чини добро само ради награде, без унутрашње привлачности и поштовања према њој. Истина, ово стање изнуђених добрих дела мора да доживи сваки поклоник врлине више пута у свом овоземаљском животу, али то стање никада не треба уздизати у правило, то је само прелиминарни стадијум, циљ моралног развоја су савршена, добровољна добра дела. Правна тачка гледишта је грешна по томе што освећује ово претходно, припремно стање као потпуно и савршено. А када се најамнички однос према вољи Божијој освети, отварају се врата за све оне закључке који из овог става нужно произилазе. У правној заједници човек стоји пред лицем Божијим уопште не у положају неузвраћеног грешника који Му све дугује: он је склон да себе замишља мање или више самосталним, очекује да добије обећану награду не по милости Божијој, већ као по основу свог труда. Предмет наде овде, строго говорећи, није милост Божија, већ човекове сопствене снаге, док је трећа гаранција, која обавезује савезника, а да га истовремено не чини добротвором, његова сопствена дела за особу. Дела се, дакле, претварају у нешто вредно само по себи, заслужно за награду – закључак који не може бити прикладнији себичној природи која је изгубила првобитну чистоту, која се, невољно, приморава да испуњава заповести и зато најскупље цени своје невољно добро. Штавише, достојанство заслуга не приписује се врлинама или трајним расположењима душе, већ појединачним спољашњим радњама, које је, пак, најамничко расположење настојало да што више смањи и учини што формалнијим, према природној жељи најамника да своју плату оствари уз што мање уложеног труда. Људски живот се од слободног моралног раста претворио у бездушно испуњавање приватних упутстава. Механизам који се развио у Западној Цркви није пропустио да утиче на богословску науку, која јој се, под утицајем епохе, потпуно потчинила и, заузврат, допринела њеном даљем развоју и, да тако кажем, формализацији. Сколастика је, са својим обожавањем Аристотела, више марила за формалну хармонију својих система и чинила је мало (да не кажем нимало) са духовним искуством, са животом. Не би било изненађујуће да је она (сколастика) усвојила правно гледиште. Да ли би схоластика могао да размишља о њеној истинитости када је испод сваке њене тачке видео одломке разних познатих личности – одломке, да додамо, извучене ван контекста говора? И у овом, да тако кажем, типографском начину доказивања, схоластика је оправдала све крајње закључке правног погледа на свет. Потпуно природно учење о узајамној помоћи међу члановима цркве претворило се, под пером и у уму схоластичара, у потпуно механички приказ поступака једног човека (светца) према другом. Неизвесни положај умрлих и покајаних душа, а које нису донеле плодове достојне покајања, непотврђене у доброти, претворио се у чистилиште, где човек својом муком плаћа Богу за злочине почињене на земљи, а још неплаћени. Пастирско руководство током исповести узимало је апсурдан облик плаћања грехова и опроста – отпуст без моралне напетости, без покајања. Сакраменти су постали магијска дела опус оператум, у којима је потребно телесно учешће, а не ментално, итд. Грешни страх од моралног рада, искористивши успешан изговор, изнедрио је многа учења која су му била потребна и толико запрљао западно хришћанство свим странцима да је у њему било тешко препознати истину Христову. Није без разлога, када су немачки реформатори дошли на идеју да само вера спасава човека, овај израз, толико уобичајен у хришћанству и стално на устима светих отаца, изгледао је толико необичан и страшан да су га једни сматрали јересом и уништењем сваког морала, а други су га схватили готово као некакво ново откровење и на крају искривили његов смисао. – Његово правно гледиште о спасењу донело је такве плодове Западу. Његова главна опасност је, понављамо, да је човеку дала могућност, ако није хтео, да се ограничи само на изглед; морални рад као да је био заборављен. Отуда је добар католик изнутра често био веома лош хришћанин и, упркос томе, мислио је да се спасава, и у тој самообмани је погинуо. Људска душа, у свом најбољем делу, увек жедна истинског живота и спасења, може се само кроз неспоразум задовољити описаним учењем; сигурно ће осетити своју лажност. Ово осећање живе душе испољавало се, додуше безуспешно, у безброј секти, у многим покушајима да се католичанство исправи, које видимо кроз историју западне цркве, да би на крају избило у оној страшној револуцији, која се зове реформација, и која и данас стоји пред католичанством као жива денунцијација његових неистина, заузврат, оптужује његове неистине. Реформација је изашла са немилосрдним одбацивањем свих католичких фалсификата у животу и учењу, бездушног формализма који је у њој владао, и захтевала је живот и истину за човека. Протестанти су и писали и говорили да извор католичке мудрости није Јеванђеље, не Христово учење, већ разматрања разума, који стоји на сопственој тачки гледишта и суди о овим стварима искључиво из људске перспективе 3 . Не продирући у унутрашњи рад оних који се спасавају, ум се зауставља на спољашњој страни и само на њој заснива своје закључке. Није изненађујуће ако на овај начин дође до позиција које су апсурдне са становишта духовног искуства и пред судом људске савести 4 ; а затим, осећајући лаж и притом не видећи други пут осим постојећег, принуђен је, против своје воље, да прибегава разним вештачким конструкцијама да би некако заглушио болни глас своје савести. (Због тога настају стране ствари, страни предмети поштовања, које су људи измислили у тренутку (осећања) опасности (духовне) против страха од савести 5 ). Да би се избегла ова тужна и страшна судбина, потребно је прекинути све везе са прихваћеним, али не помиреним са истином Христовом, философским погледима и окренути се самој Христовој истини и истражити је, слушајући унутрашњи глас своје савести, покушавајући да докучиш шта Реч Божија и црквено предање говори не само уму, већ целој бризи не само о истини, већ и о веровању, не само о истини, него и о веровању. која је суштински жива и делотворна, а не формална. Протестантизам је заправо прогласио овај једини прави и сигуран метод теологије – руковођење. Они су сматрали да проверу истинитости своје доктрине виде не у сагласности са Аристотеловом метафизиком (за коју Лутер није могао да нађе довољно снажно проклетство) 7 и са схоластичким аксиомима, већ у чињеници да у њој добре савести „пиае ет павидае цонсциентиае” 8 налазе мир и утеху. Чини се да је дошло време за радикалну обнову западног хришћанства. Заиста, протестантизам је почео бесно да побија главну догму правног погледа – учење о делима као заслугама пред Богом. Ово учење је неодрживо јер суштински противречи самом темељу хришћанске вере – спасењу само кроз Исуса Христа. „Ко признаје да је задобио благодат делима, занемарује Христову заслугу и благодат и тражи пут ка Богу мимо Христа, кроз људске силе“ 9 . Чак и да не постоји таква противречност, човекова дела узета сама по себи, по својој суштини, не могу бити заслуга пред Богом: човек чини добра само уз помоћ Божије благодати 10 , а све што сам чини неминовно носи обележје греха 11 . Према томе, сви који се величају заслугама својих дела, или се надају сувишним делима, величају се сујетом и надом у идолопоклонство, које је подложно осуди“, 12 читамо у Шкотској исповести. – Тако су одлучно и немилосрдно разоткривени сви они закључци који су нужно произашли из католичког учења: чистилиште, индулгенције итд. Али... протестантизам је био дете свог времена и школе. Први реформатори су научили да говоре и мисле у истом Аристотелу и Цицерону као и њихови католички противници. Стога, огорчени на еклатантно искривљавање Христове истине које су видели у католичанству, мислили су да то објасне само случајним разлозима – злобом хијерархије итд. и нису слутили да ће се уместо ових закључака неминовно појавити други, подједнако лажни, јер лаж није у закључцима, већ у самој основи, у самој теми. Уместо да одбаце ову основну лаж, протестанти су могли да одбаце само неке од њених потомака и, на тај начин, само нека изобличења заменили другима. Зато је реформација, у смислу обнављања Христове истине, завршила потпуним неуспехом. Протестанти су се, као што смо видели, окренули самом животу и покушали да њиме провере своје закључке – али су на живот гледали са правне тачке гледишта. Они су својим учењем желели да донесу мир савести, али су тај мир схватили на потпуно легалан начин, у смислу осећаја сигурности, некажњивости за учињене грехе. Човек се плаши казне, па му се смрт Исуса Христа указује као тако велико, претерано задовољство истином Божијом да та истина више не може – нема право да тражи од човека било шта друго, било каква друга задовољења. Човек, пошто верује у Јеванђеље, мора да се смири око себе. – Видимо да протестанти нису разумели ову највећу и најутешнију тајну нашег спасења у свој њеној дубини и виталности. Наравно, човек је по природи плаћеник; наравно, он се пре свега плаши за себе и тражи сопствену сигурност – и, стога, сазнаје тајну спасења најпре са ове стране. Али наша црква, увек упућујући грешника на ову страну (пошто је најразумљивија, најближа грешнику), не помишља због тога да заборави друге охрабрујуће стране тајне спасења. Она у Христу не види пасивно оруђе помирења, већ обновитеља наше пале природе, првенца из мртвих, којега је извео из смрти, назива га „другим Адамом“, небеским Господом, „небеским“ (1. Кор. 15:20. 23. 45. 47. 47. 48.), али само вођом од човека. „Христов” (ст. 23), који се обукао у Христа, пратећи свог Вођу у Њему својствену Очеву од вечности (Кол. 111, 1-6). Протестанти су у овој највећој тајни мислили да пронађу само ону „трећину“ правне уније која лежи између њених чланова и која приморава једног од њих, без обзира на све, да учини уступак у корист другог. Када се ово „треће“ нађе и, штавише, не само да је довољно, већ и превазилази сваку меру, онда више не треба тражити било какву другу сатисфакцију. Ако је Христ платио за наше грехе чак и више него што су вредели, зашто још увек мислимо да ми сами треба да радимо за ту сатисфакцију? Људски напори, да не говоримо о њиховој несавршености пред Богом итд., просто су непотребни, па чак и опасни: умањују значај Христове заслуге. Шта је онда спасење? То није ништа друго до опроштење грехова или ослобођење од казне за грехе 13 оправдање 14, које је већ праћено прихватањем у наклоност Божију, итд. Оправдање се подразумева „не у физичком смислу, већ у спољашњем и судском 15. Не значи „од злих учинити праведним, већ у правом процењивању 15. сматрати праведним, прогласити (иустум аестимаре, децлараре) 17, а то је ради заслуга Исуса Христа 18, односно ради неког страног догађаја који нема везе са мојим унутрашњим бићем. Оправдање је, дакле, потпуно спољашњи чин, „чин који не делује у човеку, већ изван њега и око њега“ 19. Дакле, последица овог чина може бити само промена односа између Бога и човека, али се сам човек не мења“ 20. Ми смо и даље грешници, али Бог се према нама понаша, због заслуга Исуса Христа, као да нисмо згрешили, већ, напротив, као да смо испунили закон, или као да је заслуга Христова била наша.“21 Другим речима, претходни став и Педем одбацује правно гледиште, уместо правног, одбацује. Протестантизам је изнео исти принцип права, само заузевши његову другу страну: одбацивши људску заслугу као недовољну да умири гневног Бога, или још директније, да би обавезао Бога да ми подари вечни живот, протестанти су и даље гледали на вечни живот као на договорену плату коју Бог „мора“ дати човеку, само обавезна Протестна заслуга није „трећа“ заслуга за Христа. 22 . У католичанству смо видели заборав Христа у делу нашег спасења, али овде је заборављено дело самог човека, „наша праведност“ се свела на приписивање туђе праведности (импутатио алиенае иуститиае) 23. Ова идеја је заједничка за протестанте свих времена 24 и ако у најновијим догматским системима протестаната наилазимо на покушаје да се спољним судским догађајима да виталност, реалност, да се догматске одредбе преточе у психолошке феномене, онда се ови покушаји или очигледно не помирују са основним протестантским принципом, према свести протестаната, или представљају протестантске религијске доживљаје само у протестантском 25 само мењају имена не мењајући суштину ствари 26 . Не може се рећи да учење протестаната није иза себе имало никаква упутства и духовно искуство. Нема сумње да само развојем у доброти човек може разумети сву дубину своје грешности и моралне слабости. Отуда, што је човек морално виши, то му је јача свест о својој недостојности и обилније његове покајничке сузе. Такав је, на пример, пречасни Јефрем Сирин, чије су творевине готово непрекидно јадиковање, иако носе неизбрисиве трагове небеске радости својствене сваком истинском праведнику. Није ли то оно што свеобухватни феномен каже: када се завршила ера мученика, хришћанска ревност није нашла израз ни у чему другом осим у монаштву, обреду покајника? Протестанти, понављамо, нису погрешили што су указали на овај несумњиви феномен и покушали да из њега извуку закључке за хришћанско учење. Али као што је груби католицизам, такође заснован на потреби за религиозном свешћу у својим конструкцијама, дошао до најамништва и пелагијанизма, тако је протестантизам, видећи недоследност спасења кроз заслуге човека, а притом не налазећи другог начина разумевања осим правног, створио за себе, у суштини, тај седулв, само духовна садржина, само духовна садржина. Истина, протестанти, уз сву своју жељу да буду верни свом учењу, нису могли а да не препознају потребу за одређеним условима на страни човека. Али такав услов је препознат као последњи „могући минимум“: вера у Христа без дела. Попуштајући захтевима живота и савести, протестанти покушавају да овој вери дају што више виталности и делотворности. Кажу да само жива вера 27 оправдава, односно делатна, која је обавезно праћена делима 28 и никако се не може замислити у човеку који је предан греху 29 ; и да ће стога оправдање нужно бити праћено моралном регенерацијом човека 30 . „Не може бити да ова света вера остане беспослена у човеку” 31. Али како долази до тог препорода и у ком смислу се вера може назвати „корен добрих дела” 32? Нимало у смислу да служи као подстицај, инспиративно начело, једном речју, нимало у смислу било каквог моралног рада од стране спасаваног. Ово дело нема ништа заједничко са оправдавањем вере 33 и стога се не односи на оправдање. Вера је корен добрих дела у смислу да кроз њу „примамо Христа, који нам је обећао не само ослобођење од смрти и помирење са Богом, него и благодат Светога Духа, којом се поново рађамо у нови живот“ 34. Али то више није изговор, већ последица тога. Само они који су већ оправдани могу примити Христа, односно проглашеног праведним, помиреног са Богом 35. Да ли, дакле, назначена витална страна спасења има икакав значајан значај у оправдању, значај активног стања? Не. Да би била оправдана, вера мора остати „искључиво проницљива, мора се ослањати искључиво и искључиво на жртву независну од наше личности (Сабјецтивитат), али која у потпуности задовољава Бога“ 36. Вера се „не оправдава чињеницом да је то наше дело“ (што би претпостављало моралну тензију и било би прецизно изражено духовним преокретом који описује Шеле) 37 , већ ради Христа – наше истине, коју она опажа 38 , а под тим се подразумева да доживљава обећану милост, савесно милосрђе. истину и светост Христову, коју она приписује човеку 40, ради заслуге Христове, која се човеку приписује 41. Другим речима, вера служи као основа за појаву само споља судску, а не моралну 42. После овога, какав значај у оправдавању човека имају дела, односно његов морални рад и развој у доброти? Немогуће је не видети да су добра дела, чак и ако су претпостављена у оправдању, само као коегзистирајућа или накнадна појава, а не продуктивна, не учествујући у стварном чину спасења. Ова идеја је са потпуном јасноћом изражена у симболичким књигама. На пример, Аусбуршко исповедање, признајући да „вера (која оправдава) мора да рађа добре плодове“, пожурује да одреди да се опроштење грехова стиче вером.“43 Или у Апологии: „Примити опроштење грехова значи бити оправдан... Само вером у Христа, а не кроз отпуштење љубави и љубави, нити за љубављу и љубављу, примамо љубав или љубав. Дакле, само вером смо оправдани, схватајући реч „оправдати“ у смислу „чинити или оживљавати од неправде“ 44. Дакле, вера оправдава, за разлику од добрих дела, штавише, схваћених не у смислу спољашњих радњи, већ у смислу чак и читавог душевног расположења или расположења. Ова диспозиција не учествује у оправдању, не доприноси томе, па чак и више него што не може бити у човеку пре него што се оправда. "Ово пишу противници веома неразумно, као да људи који су криви за вечни гнев заслужују опроштење грехова кроз дело љубави, када је немогуће волети Бога ако се опроштење грехова прво не добије кроз веру. Срце које заиста осећа да је Бог љут не може да воли Бога пре него што се Он умири. Док нас Он плаши људску природу и не може да се подвргне самој љубави према смрти. љути, осуђујући и кажњавајући.“45 Шта, у овом случају, остаје од оправдавајуће вере ако од ње треба разликовати „љубав која је промовише“ и не дели оправдање са њом? Протестанти, супротно свом расуђивању о живој вери, морају признати да, по њиховом учењу, оправдава апстрактни феномен опажања, узет сам по себи, а не по свом дејству на људску душу, не зато што је та вера жива. „Када људи верују да су примљени у благодат и греси су им опроштени ради Христа, који је својом смрћу задовољан за наше грехе, Бог ову веру убраја у праведност пред Њим” 46... Или, још прецизније у Апологији: „Не треба да мислимо да по гаранцији ове љубави, или ради ове љубави, не примамо опроштење ове љубави; не примамо опроштење само као опроштење ове љубави. грехова ради два потоња дела, али једно вером у правом смислу (проприе дицта) добија се опроштење грехова, јер се обећање не може стећи другачије осим вером, а вера у правом смислу је она која се слаже са обећањем.“47 Дакле, вера оправдава човека, иако је богата могућношћу дела, у сваком случају, и једино је праведна, у сваком случају, и даље је прецизна. (средство и инструмент) са којим се асимилујемо; самозадовољство И. Христа 48 Дакле, нема места људском учешћу у протестантском оправдању. Овим је протестантизам директно противречио захтевима моралне природе човека из које је произашао. Људска душа тражи добро ради добра, жели живот ради живота; она не жели да се уброји само у царство Божије, већ да у њему заиста живи и слободно и свесно доживи заједницу са Богом. Стога се људска душа никада не би могла сложити са протестантским сабласним оправдањем. Ова илузорна природа могла би се уништити само признавањем дела човека не као последице, већ као услова оправдања. Али за протестанте је то значило да се поново пређе на католицизам са његовим људским заслугама, пошто се са правне тачке гледишта услов може схватити само у смислу правне основе, заслуге. Немогућност одржавања средине између католицизма и протестантизма на строго законској основи јасно је демонстрирана Меланхтоновим помирљивим покушајем. У Апологији он каже: „ми учимо да добра дела имају моћ заслуга, али оно што заслужују није опроштење грехова, не благодат или оправдање (ово постижемо вером), већ друге награде, телесне и духовне, током и после овог живота... Делима не заслужујемо оправдање... делима не заслужујемо вечни живот, јер вера4 управо остварује све ово, јер вера4 остварује све ово. „Јер“, каже он на другом месту, „јеванђеоска праведност, која се врти око обећања благодати, слободно се оправдава и оживљава; а испуњење закона, које следи за вером, окреће се око закона, у којем се, не бесплатно, већ за наша дела, даје награда и дужна; али они који заслужују ово последње, они бивају оправдани у Сина, пре него што бивају оправдани у Сина Бога; сунаследници са Христом“ 50. Морални развој човека у доброти, односно у Меланхтоновим очима, има значење заслуге, али не за оправдање и вечно спасење, већ за добијање разних награда на земљи и на небу. Међутим, то није побољшало ствар, већ је додатно отежало. Одричући достојанство заслуга за дела пре оправдања, Меланхтон је, у суштини, признавао дела после оправдања не само као заслуге, већ и као надмоћне, којима се поред царства небеског, дарованог свима, додељује посебна награда. Али пошто су ове надмоћне заслуге извршене након оправдања, њихова опасност по достојанство Христових заслуга није се смањила. Ако је Христос донео претерано задовољство, каква је онда заслуга човека? А ако је човекова заслуга неопходна, макар и само за увећање круне, онда је заслуга Христова недовољна. Што је најважније, по Меланхтоновој теорији, најамништво, за које је крив католицизам и против којег се борио протестантизам, не само да није уништено, већ је још више ојачано и добило још нижи изглед. Не више ради вечног спасења и вечног живота, него ради или овоземаљског благостања или награде. За разлику од других, човек чини добро. А с друге стране, неопходност чињења добра за спасење, о којој човекова савест хитно говори као о неопходности, дужности, а не користи, Меланхтоновим покушајем никако није објашњена нити доказана. У ствари, ако је вечни живот у заједници са Богом дат човеку и дат туни, да ли су све друге награде и користи ишта вредне у поређењу са овим највишим добром? Да ли ће човек размишљати о њима, и да ли ће уопште сматрати да има право да их мисли и жели? Да не говоримо о томе да добра дела, као последица оправдања, као дело Духа Светога који обитава у оправданом 51, у суштини не зависе од човека, од његовог слободног избора и жеље. Чинило се као да човек, ако не жели никакве посебне награде за себе на земљи или на небу, можда не мари за свој морални успех, већ га једноставно може препустити благодати Духа Светога: спасење му је већ обезбеђено. Али то је у директној супротности са сведочанством искуства, јер савест каже да се мора водити рачуна о успеху у доброти и да је без тога немогуће бити спасен. Меланхтонов покушај је, понављамо, само доказао да у правном схватању нема средине, да су код њега могуће само крајности: или заслуга Христова, или наша заслуга, које се међусобно искључују. Пошто ништа не објашњава у религиозном животу и, с друге стране, опасан је за догму о спасењу само од Христа, Меланхтонов покушај стога није наишао на симпатије у протестантском свету 52 . Каснији протестанти су одбацивали сваку разлику у степену светости и блажености и са посебном снагом тврдили да светост (да не помињемо чињеницу да је немогуће без оправдања) нема значаја не само за оправдање, већ ни за вечно спасење уопште 53. Дакле, протестанти, и поред своје искрене жеље да буду верни доживљају и дају утеху (савести) верујућих душа, нису могли ништа да учине док су остали на легалној основи. Избегавајући крајности католичанства, пали су у другу крајност: потпуно су прецртали унутрашњу страну оправдања. Истина, протестанти свих времена стално говоре да захтевају добра дела 54, да их признају као неопходна да би вера била жива вера, што једино оправдава 55 – да је оптужба да проповедају учење опасно по морал заснован или на „неразумевању или на злонамерном искривљавању протестантског учења“. 56 Али све је то само пробијање гласа савести, само уступак захтевима људске природе, уступак је неоправдан у учењу. И поред свих ових тврдњи, потреба за добрим делима остаје неоснована, јер мотивација за то није у спасењу, већ ван њега: у осећању дужности, захвалности Богу итд. 57 Али разум, ако има само правну тачку гледишта, увек има право да се запита: ако су моја дела Богу одлучно неважна, у смислу било какве вредности, да ли се онда могу сматрати одмаздом захвалности Богу и има ли смисла у таквом вршењу непотребне дужности? А пошто на ово питање може бити само негативан одговор, потреба за свесним и намерним добрим делима природно нестаје. Живот оправданих губи морални карактер и савест не прима мир. Колико год неуспешан био покушај протестантизма да објасни људско спасење, он је ипак са очигледном сигурношћу показао слабости католичке доктрине заслуга. Католицизам, који је и раније видео ове аспекте у својим најбољим представницима, морао је да се носи са закључцима протестантизма, тим пре што је овај други угрозио само постојање првог. Та људска заслуга у свом буквалном смислу је и немогућа пред Богом и противречи спасењу само кроз Христа — католицизам се није могао сложити са овим. Али, с друге стране, она није могла да жртвује ни искуство ни предање свих претходних векова васељенског црквеног живота – и искуство и само предање су говорили да су добра дела неопходна не само у смислу последице, већ и у смислу услова спасења. Како се ова два наизглед контрадикторна извештаја могу помирити? Како разумети ову условљеност спасења чињењем добра, ако ово друго не може бити заслуга пред Богом? - То је питање које је католицизам требало да реши. Ово питање је било усмерено на саму суштину, захтевало је расправу о самој основи, оној тачки гледишта о спасењу која води католицизам на лажне закључке, о правном гледишту. Питање је било да ли имамо право да реконструишемо хришћанство са ове тачке гледишта. И, без сумње, католицизам би дошао на праву одлуку (пошто није желео да прекине везе са црквеном традицијом) да је заиста прихватио изазов и непристрасно расправљао о себи. Али католицизам је само прескочио питање које му је постављено, не дотичући га се па чак ни покушавајући да на њега одговори: њему је стало само да некако помири противречности свог учења са верском свешћу и црквеном традицијом, не дотичући се самог овог учења. Стога је католички покушај једнако неуспешан као и протестантски. Ако су протестанти сасвим оправдано оптуживали католике да својим људским заслугама уништавају заслуге Исуса Христа, онда католици, заузврат, исто тако с правом истичу протестантима да својим илузорним оправдањем противрече светости Божијој 58 . Оправдање, по учењу католика, не би требало да буде спољашње, не засновано на садржају душе, чисто судски инцидент приписивања туђе праведности човеку – већ треба да буде унутрашња промена или обнова личности 59 . Оправдање има и спољашњу, судску страну 60 , али то није његов једини садржај, и ко верује у његову суштину само у томе, нека буде анатема 61 ; оправдање значи не само „прогласити га праведним“ или „признати га праведним“, већ „учинити праведним“, значи искорењивање несветости и успостављање светости у нама, истинско и унутрашње освећење, чинећи праведним“ (Герецхтфертигунг) 62. Са правне тачке гледишта, однос између ове две стране оправдања 63 могао би се разумети само у смислу заслуге и награде, односно светост човека је заслуга, а проглашење оправданим и примљеним у синовство Божије је награда за светост 64 . Сада, ако признамо учешће људске слободе у остварењу ове светости, онда ће се опроштење грехова и усиновљење испоставити као награда за заслуге човека, што се директно коси са богооткривеним учењем о Једном Спаситељу Христу, као што и католицизам признаје 65. Сходно томе, католичанство је, с једне стране, било неопходно да се, у највећој могућој мери, задрже смисао. дела, а не проглашење само светих, а при том, с друге стране, требало је, колико је то било могуће, ограничити људско учешће у стицању ове првобитне светости; тако да је благодат оправдања у ствари била незаслужена. Католицизам мисли да овај тежак проблем реши својим учењем о такозваном уливању милости, инфусио гратиае. Ако је за протестанте милост оправдања била одлука донета у Божанској свести (ацтус Деи имманенс 66) и стога је за човека била потпуно апстрактно формално деловање, онда је за католике милост пре свега натприродни дар (супернатурале донум" 67), или „дејство Божије у стварању" 68, које се дешава у самом њеном стању, тј. то је од Бога и доживљено од њега у једном или другом тренутку у времену. Сходно томе, посебно је благодат освећења дар – унутрашњи и натприродни дар Божји који је дат разумном створењу за заслуге Христове. њен разлог (да нема заслуга) је, дакле. арр., поред постојећег духовног садржаја личности, само по себи је очигледно да натприродност ове радње нехотице треба да се интензивира упркос њеној произвољности и свести. Светост силази на душу, ако не сасвим неочекивано, онда у сваком случају нехотице или против воље, не оставља никакав закључак из душевног живота, долази јој споља и мимо њеног природног развоја. Ово потпуно (у описаном смислу) невољно освећење изражава се католичким термином гратиае инфусио, уливањем благодати. „Свако оправдање“, каже Тома Аквински, „првобитно се састоји у гратиае инфусионе 70. Уместо судске одлуке ван душе, овде добијамо неку натприродну трансформацију која се дешава у самој души. „Посвећење,“ каже Кле, „је истинско посвећење, остварено не само кроз стварно одузимање греха, већ и кроз позитивно одузимање ( новог живота, кроз комуникацију Божанског Духа. То је одузимање срца од камена и давање срца од меса (Тез. КСКСКСВИ, 26), уништење греха (Пс. Л, 3) и свест о новом духу (ст. 12), смрт греха и живот Христов (Рим. ВИ, И и даље), одлагање старог и облачење новог човека (Еф. ИВ, 22), престанак да ходи у телу и да ходи у Духу (Рим. ВИИИ, Гал. В, ходећи у светлости (ет. 8Е), ходећи у светлости (ет.8Е). мртвих дела (Јевр. ВИ, 1; Апок ИИИ, 1) и приноса добрих дела (Еф. ИИ, 10)“ 71. Католицизам је, по свему судећи, прилично темељно решио задатак који му је додељен: сачувана је заслуга Христова и оправдање није обмана, није сан, већ стварна унутрашња промена. Али ово је само наизглед. Да и не говоримо о невољном оправдању, које му, у суштини ствари, одузима достојанство моралног феномена 72 и стога директно противречи религиозној свести и учењу целокупне Речи Божије и традиције – чак и узето само по себи, католичко оправдање је веома неосновано са сопственог правног становишта. У ствари, ако је благодат оправдања дејство Божије у човеку, независно од човека, како онда објаснити њену појаву у човеку? Зашто Бог једног обнавља, а другог лишава ове милости? Католици, као што смо видели, нису желели и нису имали право да признају основ за то као претходни живот човека, јер би то, преведено на правни језик, било спасење сопственом заслугом, а не заслугом Христовом. Да би се то избегло, било је неопходно признати све људе без разлике да не заслужују спасење и оправдање искључиво божанским делом, као што то чине католици. Али у овом случају, зашто Бог обнавља оне, а не друге? Пероне, као што смо такође видели, покушава, супротно јасном учењу Тридентског сабора, да призна као такву основу или заслугу „оно што претходи оправдању у човеку“, тј. веру, итд. Али он сам мора признати да се благодат освећења не уклапа у концепт заслуге у правом смислу, 73 да вера, итд. нама у оправдање. Неће ли онда вера бити само оруђе за сагледавање заслуга Христових, и неће ли оправдање бити спољашња прокламација, судско признање, како су учили протестанти? Католици су на овај закључак привучени фаталном нужношћу и морају се сложити са тим ако не желе да се одрекну свог правног гледишта о питању спасења. Али католицизам није могао да се сложи са овим закључком: против тога су били Реч Божија, предање цркве и глас савести, који је захтевао учешће човека у његовом спасењу, а не обавештење о његовом спасењу, ситуација се показала потпуно безнадежном: или верност својој мудрости, или верност истини. Не желећи да одустане од првог и не усуђујући се да отворено противречи другом, католицизам је принуђен да прибегне трику: меша оправдање и освећење и прекрива изузетну појаву првог са садржајем другог. Техника је сасвим природна с обзиром на лажну основу и није нова: протестантизам је учинио исту ствар, покушавајући да свом илузорном оправдању да неки садржај. Као што протестантизам чини веру оруђем за сагледавање силе Божије, која га сама по себи, осим човека, освећује и обнавља, тако су и католици смислили свој инфусио гратиае, што је у суштини исто оно протестантско освећење само посвећено само себи оправдању и материјализовано до крајњих граница: ако Бог у томе делује као дар католика за човека, онда Бог делује као католички дар за човека: усељена у човека – али, и тамо и овде, воља човека не делује. Али опет, на ово, Реч Божија, предање цркве и савест приговарају да није потребан неактиван пристанак човека на спасење, већ управо учествовање, а без овога се ништа не може десити. Тако, кобном неминовношћу, правни принцип долази до тог бакарног зида, који није у стању да пређе. Ако је оправдање појава правног поретка, оно ће нужно остати спољашње душе, што значи – само сан, само дух самообмане – и дозвољава... промену онога што се оправдава само у виду натприродног присилног преображаја, суштински лишеног моралног карактера и истовремено потпуно необјашњивог, са становишта самог правног принципа неосновано. Пошто тако није успео да објасни први почетни тренутак, католицизам мисли да се исправи у даљем току оправдања. Претпоставимо, каже он, да се први чин оправдања врши мимо човека; претпоставимо да светост коју човек прима заправо није његова, већ Христова 74 ; Ово уопште не уништава човеково лично учешће у питању спасења; напротив, независност овог првог чина од људске воље чува људско учешће са већом делотворношћу, већом вредношћу – даје му снагу и значај стања, ако не јединог, онда готово једнаког благодати. То је оно што католици желе постићи својом теоријом о повећању светости која се добија као оправдање кроз добра дела у будућем животу. У оправдању, човеку се незаслужено, а самим тим и нехотице, даје одређени степен светости довољан да добије право на загробно блаженство. Али Бог „није желео да нам Христове заслуге донесу корист без икакве помоћи са наше стране“ 75, и стога, по Божјој дефиницији, људски рад мора имати своје место и смисао. Светост је, као невољна, једнака за све, али је сачувати у себи и увећати да би за њу добио још већу награду, већ је ствар човека (иако, наравно, не без помоћи Божије). Својом марљивошћу, својим трудом или добрим делима човек то може да стекне. Христова је заслуга да дода своју и тако самостално увећа своју круну. Самостално учешће човека схвата се искључиво у смислу одређених спољашњих радњи које служе као откровење унутрашње светости, у „смислу конкретних формација и манифестација вере, наде и љубави” 76, а не у смислу ових других узетих у себе. Бог не тражи светост као општу структуру душе, већ откривање ове светости споља оправдава човека кроз дела 77 . Зашто католицизам инсистира управо на делима, на делима, и у ком смислу то оправдање схвата под делима, биће нам јасно ако се сетимо да, према католичком учењу, оправдање не значи признање само као праведника, већ пре уливање праведности. Оправдање делима има следеће значење: дела заслужују нови натприродни дар - (супернатурале донум) 78, тј. Бог, видећи човекова добра дела, додаје му као награду ону светост и праведност коју је улио у човека приликом оправдања, 79 и тиме даје човеку могућност да чини још више доброг у добром и сл. светост постигнута на овај начин, заузврат, заслужује блаженство иза гроба. Праведници су својим добрим делима учињеним по благодати заиста достојни пред Богом, 80 и зато је вечни живот неопходна награда за њихов труд. „Праведник“, Пероне описује цео процес овог повећања праведности на овај начин: „освештан унутрашњом благодаћу која му је саприсутна као својина, он није само наследник вечног живота, на који има и право и гаранцију у себи на најтрајнији начин; али и засађен, како каже Апостол, у Христа Исуса и, такорећи, накалемљен, доноси плод Богу светим делима, која су плодови духа. наводи ове плодове, говорећи: духовни плод је љубав, радост, мир, трпљење итд. (Гал. В, 22,23). Јер благодат, која освећује као семе или клица вечног живота, која се развија у срцу праведника и открива се у светим делима, кроз која расте у оствареном освећењу, а венац правде који јој је обећан све се више увећава, покрива га новим украсима и чини га. драгоценије. У овим радњама, извршеним у стању праведности, састоји се заслуга, која почиње од самог саопштавања благодати, како стварне тако и освештане силом заслуга Христових, и престаје тек у вечном животу” 81. Дакле, иако се човек невољно освећује, на њему је у свом даљем животу да својим личним трудом сачува и увећа примљену светост. Овом техником католицизам жели да затвори проблем који је за њега нерешив. Али овде се поново поставља исто питање о правној способности особе да заслужи вечно блаженство пред Богом. Мерцес, награда, исплата по схватању самих католичких теолога 82, је оно чиме се плаћа нечији рад или дело – као нека цена овог другог. Отуда, као што је давање поштене цене за ствар добијену од некога ствар правде, тако је и давање награде за дело или труд ствар правде. Однос рада и награде, да би био ствар правде, захтева пре свега једнакост, док однос људске доброте и вечног блаженства ту једнакост не представља. Главно је да колико год човек био марљив у чињењу добра, увек ће остати грешник пред Богом; прво му се мора опростити, а онда размишљати о награди; а његова дела увек ће носити трагове његове несавршености и грешности. Не може бити речи о заслугама. – Католицизам размишља да отклони ову забуну својим учењем о разлици између мерит де цондигно и мерит де цонгруо. У првом случају заслуга је у правом смислу, а у другом само фигуративно. Први су могући уз потпуну равноправност односа. Између Бога и човека не постоји једнакост односа, стога између њих постоји само куиадам модус иуститае (нека врста правде) 83, стога људска заслуга може бити само де цонгруо 84; ипак је то заслуга. Али протестантизам је оштро и сасвим оправдано приговорио томе, да је то само трик измишљен да сакрије његово пелагијанство; суштина ствари остаје потпуно иста, било да се људски поступак признаје као мерит де цондигно или де цонгруо, у оба случаја награда подједнако нужно прати рад, правни значај ствари остаје у свој својој снази 85 . Сходно томе, питање правне способности особе за заслуге пред Богом никако није елиминисано. Католици покушавају да отклоне ову препреку тако што људском деловању приписују божански карактер: дело човека после оправдања је дело Христове праведности уливене у њега и, према томе, Божанског. Штавише, Божанство овог деловања је заштићено од сваке нечистоте, од сваког додира људске нечистоће, пошто се воља препознаје само као прималац, а не као стварни творац духовне светости. У овом случају, људска дела могу добити значење заслуга, као и Божанска дела, и могу бити заслуга, штавише, не само де цонгруо, већ и де цондигно 86. У таквој формулацији, признање човекове заслуге није у супротности са спасењем само кроз Христа, јер оставља снагу и значај заслуге у њеном потпуном Христовом интегритету. „На исти начин“, каже Пероне, „као што се ништа не умањује од славе винове лозе ако њене гране дају велики плод; напротив, што више рода рађају лозе, то више хвале заслужује лоза, јер сав животворни сок и влага која је у гранчицама је од винове лозе; на исти начин, наша слава није слаба од лозе“ заслуге, будући да ове последње потичу од првих (Христове напротив, заслуге Христове кроз наше заслуге постају све очигледније (цоммендантур)); Али овде се поново поставља питање: ако дела човека у суштини нису његова дела, како онда може бити говора о човековим заслугама и његовом праву на награду? Да би избегли овај приговор, католици дозвољавају следећу условну технику: они препознају вољу као други узрок добрих дела. „Људска заслуга да се каже Клее, ако је ближе дефинишемо, уопште није безусловно чиста заслуга, будући да је милост Божија први и главни узрок добра учињеног у човеку и кроз њега, али није сасвим изостала, јер је човек ипак други узрок добра учињеног у њему и кроз њега.“88 Размотримо овај став. Воља се може препознати као други узрок радње у смислу да она опажа и садржи у себи праведност изливену у њу кроз њене поступке 89 . Ако се изврши добро дело, онда то значи да благодат која обитава у човеку настоји да изврши то дело, а пошто се та тежња остварује у човеку, онда се, природно, за његову свест чини да је то његово сопствено дело, а он, такорећи, самовољно одлучује да заиста изврши одређено добро дело. Све је од милости: почетак покрета припада њеној 90; воља је проводник те струје благодати, која, да тако кажем, покреће човекове руке на добро дело – ништа друго него у том смислу само се воља може назвати помоћником и слугом благодати 91. Ову идеју о илузивности активног учешћа воље у чињењу добра савршено је изразио сам Кле, говорећи: „(Човек може да уради шта може и како може, он) Бог” 92 . Преводећи овај, сам по себи, православни израз на католички језик, добијамо да човек мора да чини оно што му се чини могућим, и то ће учинити, препознајући себе као узрок својих поступака, али у ствари, његова способност да изврши одређену радњу и сам начин откривања те способности није његов – то припада благодати која живи и делује у њему. Дакле, очигледно је да препознавање воље као другог узрока добрих дела уопште не разрешава постављено питање, већ га само одбацује; да је и после тога немогуће разумети на основу чега се добро дело признаје као човекова заслуга, када му воља служи само као проводник страног утицаја благодати. Истина, за то су одговорни католици, да је признање потпуног недостатка заслуга на страни човека засновано на лажној претпоставци да је човек потпуно лишен слободе у односу на Божански живот и да у питању посвећења и оправдања делује само пасивно“; и да, „напротив, са истином се сусреће са сваким признањем личности и слободне радње ек-препознавање права и слободе“. благодати, а затим по њеном утицају и заједно са њом самостално учествује у остварењу добра – признавањем ове истине заслуга човека мора се доследно утврдити као могућа и дозвољена, као стварно постојећа” 93. Али видели смо како се праведно деловање католички оправдане особе може назвати „слободним учешћем“. Овим именом могу се назвати само они који забораве или покушавају да забораве оно што је раније речено о суштини и последицама католичког оправдања. У човека уливена праведност, ово самостално покретно и самодејно својство или додатак његовог духа толерише слободу поред себе само као описани други узрок, допушта, дакле, само дух слободе, заједно са којим је могућност човекове заслуге потпуно негирана. Католици су, на крају, и сами морали да препознају недоследност свог правног гледишта и његову недовољност да објасни људско спасење. Ево, на пример, како доказују могућност заслуга оо. Тридентски сабор: „Иако сам Христос, као глава у удове или као лоза у лозе, непрестано излива врлину у саме оправдане (која претходи и прати добра дела праведника и завршава ход дела, и без које ни у ком случају дела од Бога не могу бити наклоњена и од овога не сме бити наклоњена и од овога се не сме веровати да не сме бити праведно, јер се не сме веровати да је безазлено) мислили да су, ипак, овим делима, која су у Богу извршена, задовољили Божански закон за стање овога живота и заиста заслужили живот вечни, који би требало да уследи у своје време, ако су, међутим, отишли у јединству са благодаћу“ 94. Другим речима: иако дела човека нису суштина његове заслуге и, стога, једно не сме бити суштина његовог дела... морају да мисле“ да „заиста заслужују“. Зашто заслужују? Савет то не може да објасни и мора само да захтева слепу веру, ни на чему засновану, која се крије иза свог спољашњег права. Сви католички теолози морају и заиста долазе до истог краја. Сетимо се речи Перонеа цитираних изнад 95: „Бог није желео да нам Христове заслуге буду од користи без наше помоћи“; или детаљније и јасније Клее: „Будући да је Бог благоволео да добро, започето његовом милошћу и довршено уз помоћ човека, као сопствено дело човеково, он је био задовољан да у њему препозна карактер заслуга, и пораст делатне и посредничке благодати и, на крају, да призна вечни живот као награду, награду, плод и веру, чини се ствар Божије истине и вере. онда се реалност људских заслуга не може порећи. Дакле, ни Кле ни Пероне, остајући верни својој тачки гледишта, ни на који начин не могу оправдати потребу за људским учешћем у спасењу: Христова заслуга, као вредност као вредност, исувише је довољна да задовољи истину Божију да би захтевала било коју другу људску заслугу, чија је могућност, штавише, још увек подложна снажној сумњи. Зашто су онда ове заслуге потребне за спасење и зашто се могу признати као заслуге? „Бог је тако миловао“, приморани су да одговоре католички научници. Али зашто је Он фаворизовао? На крају крајева, мора да постоји неки смисао у овој божанској одлуци? То не може бити само празна, безразложна жеља, као хир? За католике је, међутим, воља Божија управо воља, наредба Господара света. Они се, као истински приврженици закона, клањају само праву Бога да заповеда васељеном и не помишљају да нађу утеху у томе што Бог, иако „има царство човечије“, али не самовољно, – да Он жели доброту и светост, не зато што хоће, већ зато што је „Он сам свет свет“, јер је „сама доброта света“ јер је „сама светиња“ је почетак истине.” и сама чињеница да Ти владаш над свима располаже Тебом да свакога поштедиш (Мудр. 12:16). Тако католички догматизам, који је покушавао да гради учење о спасењу на правној основи, прибегавајући у ту сврху свакојаким триковима, на крају долази до спознаје да је то немогуће учинити, а на све приговоре разума само слепо указује на захтев откривења, а он (догматика) али не може пожуривати да се ово дело погрешно протумачи у свом правном смислу. Реч Божија нам говори да су дела неопходна за спасење и спасење, – следеће (закључују католици, правећи логичан скок), дела, како год, имају значење заслуга. Ово је закључак до којег неминовно води западно хришћанство својом главном лажом – правним схватањем спасења и целокупног религиозног живота уопште. Правни систем познаје само спољне односе и не мари за унутрашњи садржај који се крије иза ових односа. Не питајући се о унутрашњој структури ствари, он жели да сазна њену цену и, сазнавши, сматра да је његов посао завршен. Ако се, по хришћанском учењу, човек спасава само кроз Исуса Христа и само када чини дела заповедана од Христа; онда за ум схоластика то значи да Христос и човек сваки представљају истини Божијој довољну цену за обећани вечни живот. Али, ако је дело Христово дело. људска бића су појмови правног поретка, онда се међусобно искључују: колико се повећава цена људских заслуга, толико је заслуга Христова непотребна; Христос је дошао јер човек није могао да се спасе. Међутим, Реч Божија и савест захтевају и једно и друго, и то управо заједно, и управо као неизоставни разлози за спасење човека. – То је главна лаж западног хришћанства, која га наводи на разне трикове: његова главна премиса захтева неке закључке, а живот и директно учење Речи Божије, са којом оно не жели да раскине везе, захтева друге. У својој суштини и католицизам и протестантизам уче и говоре исто: и једни и други су болесни од исте неизлечиве болести, разлика је само у покривачима којима свако од њих покушава да се смири. И ови и други признају (протестанти отворено, а католици под цртом) да, строго говорећи, дела човека нису неопходна и не треба да имају оправдавајућу снагу. И једни и други, да не би ишли директно против истине и истовремено да не би одступили од свог расуђивања, морају признати стварање човека као невољно (протестантска освећења и католички преображај – инфусио гратиае). Једина разлика је у томе што протестанти, не заборављајући и не скривајући своје мисли, размишљају само о томе да се некако искупе за своје неслагање са животом, указујући на његову сигурност: дела ће, кажу, нужно уследити – нема потребе, дакле, да бринемо о њиховом одсуству у оправдању. Католици, пак, покушавају да помуте и саму помисао и, заборављајући своје главне премисе, само покушавају да зажмире да кажу да су дела и даље неопходна, да ипак заслужују спасење, а да не могу да објасне како то заслужују ова дела. Из реченог је јасно којим путем треба ићи у научном проучавању православног учења о спасењу. Узимати дела или симболичне књиге протестаната и католика и покушавати само да униште њихове крајности било би погрешно и бескорисно; такав пут нас, као што видимо, никада неће довести до нечега јасног и одређеног, стабилног. Екстреми на Западу нису случајни, они су природан закључак из лажног фундаменталног принципа. Неопходно је, дакле, пре свега одбацити ово основно начело (правно схватање живота) а затим, независно од њега, приступити проучавању истине, црпећи податке не из готових западних дела, већ из Светог Писма и дела светих Отаца. На тај начин само ми можемо себи да разјаснимо основни принцип православног схватања живота. Пошто смо разјаснили овај почетак, неће бити тешко открити саму доктрину спасења. Дакле, у наредним поглављима морамо пре свега одлучити како се Свето писмо и Предање односе према правном схватању живота, да ли га признају? Након одговора на ово основно питање, открићемо учење о вечном животу и постаће нам јасан почетак православног богословља. Из овог учења ће нужно следити учење о значењу одмазде и, даље, о спасењу и његовим условима. 1. Правно схватање живота пред судом Светог Писма и Светог Предања Верујемо да смо спасени од јединог Исуса Христа, да само „само кроз Христа можемо бити примљени од Бога“ 96 – али такође верујемо (и у томе налазимо стално сведочанство у нашој савести) да Бог свакога удостоји дела по својим добрим делима“ 97, да „нема другог пута (да добијемо опроштење грехова и наду да смо добили опроштење грехова и наду да смо добили благодет да је Христос наслеђен) крштење за опроштење грехова, које је Исаија објавио, тада си живео без греха" 98; да се "после милости Божије нада спасења мора полагати само у своја дела (оицеиоиВ цаторЈвмаси) 99. "Царство Божије је у невољи" и само "потреби, који се труде," то јест они који се труде (Мак) 12) И. Христос није дошао да поруши закон, него да испуни (Мт. В, 17). Човек који је оправдан и освешћен не чини добро, већ га мора чинити, јер ће „свако од Господа добити по добром које је учинио“ (Еф. ВИ, 8). Добро, дакле, није само плод или доказ спасења, већ један од директних криваца овог последњег, кроз који се „човеку отвара слободан улазак у вечно царство Господа и Спаситеља нашег Исуса Христа“ (2. Петрова И, 11). Дакле, човеков живот после крштења никако није стање неактивног блаженства и нехотичних добрих дела (како би то требало да се представља на Западу), већ, напротив, активно следовање Христу (Кол. ИИИ, И – 14). Земаљски живот је сејање, а загробни живот је жетва, и зато човек мора да сеје доброту да би касније наследио блаженство (Гал. ИИ, 7 - 10), мора, као вредан мрав, да сабира плодове за будући живот 100), сакупи себи то „неуништиво богатство, прикупљање које је не само велика врлина, него и награда. Дакле, оправдан чини добро самовољно и стално је свестан и убеђен шта чини „ради части у Царству небеском” тако да „заслужује хвалу од Бога као добар слуга и прима неке почасти” 102; па да нема овог убеђења, да човек не очекује ову награду на небу, онда би врлински живот био бесмислен и самим тим немогућ. „Ко би желео да прихвати да ли бисте се подузели тако горких трудова да нисте имали слатку наду у Христа?“ 103. „Да ли бисмо се очували у таквој чистоти када не бисмо препознали да Бог бди над људским родом? Наравно да не. Али пошто верујемо да ћемо за сав стварни живот положити рачун Богу, који је створио и нас и свет, онда бирамо живот уздржања, човекољубља и понижења, знајући да овде не можемо толерисати, чак и да смо без икаквих лишавања живота. припремљен од Великог Судије за кротак, човекољубив и скроман живот” 104 Добра дела су, дакле, неопходан услов за спасење. Али овде се опет може запитати у ком смислу се добра дела препознају као услов спасења: она може бити само спољашња основа за примање спасења, али може бити и услов у сопственом смислу, произвођач спасења. Оба одговора, будући веома блиски један другом по форми, по свом садржају, веома су, да не кажем, суштински различити један од другог: могу послужити као експоненти два потпуно супротна, међусобно искључива схватања живота: световног, паганског и хришћанског. Самољубац живи за себе, своје „ја“ ставља у центар света, са становишта тог „ја“ оцењује све што се дешава и у његовом и у светском животу. Његов циљ је сопствено благостање, највише добро је задовољство, било у облику чулних задовољстава, било у некој врсти нирване, итд. те врсте. Дакле, грех (чија је суштина самољубље), пружајући човеку задовољство у овом животу, у исто време му доноси неизмерно веће патње у загробном животу: светски поредак који је успоставио Бог испоставља се штетним за самољубље и нужно га води ка казни. Самољубецу, као таквом, наравно, није стало до истине или неистине овог светског поретка, штавише, спреман је да се побуни целим својим бићем против овог другог – целим својим бићем спреман је да протестује против ове ограничености свог „ја“, чија је жеља за њега закон – али он, као самољубац, не може а да не жели да избегне ту горку горку судбину која му доведе у сукоб. И тако самољубац почиње, како каже да се спасава, односно са крајњим жаљењем одсецајући своје омиљене и још увек драге жеље, почиње да испуњава од Бога постављени закон – да га испуни управо зато што се незаконитост у његовом коначном закључку показује крајње неисплативом за самољубља, иако не престаје и пријатан за њега. Себичан у души је непријатељ Божији (Рим. 8, 7) и жели да слуша свог оца – убицу (Јн. 8, 44), спреман је да угризе Руку која му се смилује (сетите се Јевреја, „који су убијали пророке и каменовали оне који су им послани“, сећате се Христа да је он разапет на крсту, он је разапет на крсту, он је био распет. свемогући, да све, а сам себељубац, у рукама Божијим, да од Бога не можеш побећи. Самољубац мора да се потчини вољи Божијој ради сопствене користи. Он се покорава, али као роб, са унутрашњим гађењем, са гунђањем, гоњен бичем, или као најамник коме је потребна корист, награда. Тако расположен човек, наравно, не може да разуме ону „слободу деце Божије“ коју је донео Исус Христос, то „помирење“ са Богом које су нам најавили апостоли: „не може човек природан „служити Богу у духу и истини (Јн. 4, 23), он све суди по души својој (Кор. 2, 14). Долазећи Христу, он не жели толико да учи од Њега, како треба да живи да би живео истинитим животом, колико жели да зна какву ће му корист донети следовање Христу. Стога, чувши за спасење Христово, он из ове благе вести сазнаје углавном њену спољашњу страну: избављење од несреће, од коначног уништења и примање највишег блаженства, и не примећује другу, значајнију страну овог спасења, не примећује – да овде несрећа није страдање, не мука, већ грех – да је оно највише добро овде. вољу Божију, против које је његова себична природа тако љубоморно огорчена. Он размишља само о томе у чему ће уживати, и у чему? - не пита за то. Али, ако је цела поента само о блаженству, као таквој користи за човека, онда је природно запитати се, зашто човек добија ту корист? зар не би било неправедно подарити му блаженство када није учинио ништа да га заслужи? Христос је учио да се спасавају само они који чине добро. Дакле, закључује човек, доброта је оно плаћање, тај уступак Богу, за који Он даје човеку вечни живот. Зашто се Богу свиђа ово, а не друго понашање, самољубац не може да разуме: он сам, испуњавајући жеље свог „ја“ само зато што му је то пријатно, пожељно, склон је да закон Божији замисли као исту безузрочну жељу Учитеља. Наравно, човек не може да воли такву безразложну вољу, као ни самог Учитеља: Он се само овог другог плаши, а прво испуњава само против своје жеље. Дакле, његови трудови учињени у испуњавању воље Божије не могу имати снагу и смисао несебичне жртве Богу, жртве љубави и захвалности. За човека они су терет, принудни јарам. Стога, он није у стању да их жртвује и захтева награду за себе, као сваки плаћеник. У очима човека дела добијају значење заслуга. Дакле, правна идеја спасења не може бити разумљивија и погоднија управо за себично расположење. Видели смо слабе стране ове идеје – видели смо како оне отварају слободан приступ свим врстама договора и директног изобличења Христове истине у западном хришћанству. Сада морамо открити како се свети извори наше вере односе на ову идеју: Свето писмо и предање. Ако овим изворима приступимо са унапред створеном идејом и ако из њих извучемо само поједине речи и изреке, не бавећи се њиховом главном идејом, онда ми; Можда можемо наћи доста разлога за правно заступање у самом Светом писму или у Предању. Пре свега, како се схвата спасење? „Шта још тражиш, пита свети Григорије Богослов, осим спасења? Будућу славу и светост? За мене је веома важно да се тамо спасем и да се ослободим муке. Ти идеш непрекинутим и неприступачним путем, а ја идем утабаним путем који је многе спасао.“105 У овим речима, видимо искључиво формално, салв, салв. уништење личности узима се у буквалном и општем смислу, без дефиниције, у чему се тачно састоји: човеку прети невоља, а он је се ослобађа. Исто значење се може наћи и у оним местима Светог писма где се суд, уништење, мука супротстављају вечном животу (на пример, Јован: 3, 15; 5, 24; Матеј Кс25:46, итд.) Ако је суштина спасења у човековом благостању, у његовом задовољству, зашто би онда човек био награђен? „Без дела се нико не крунише“ 106, каже свети Јефрем Сирин. Да ли вам се заиста чини праведним да земаљске и пролазне ствари и пропадљива слава захтевају труд и труд, а да бисте стекли наду вечних и бесконачних векова за царовање са Христом, ни ово кратко време вашег боравка на земљи не треба користити за трудове и подвиге, да бисте касније могли да царујете вековима. 107. „Обрати пажњу, вели други свети отац, на сам закон истине и уђи у себе. Имате различите слуге, и једни су добри, а други лоши; поштујеш добро, али побеђујеш лоше. А ако си судија, онда хвалиш добре, а кажњаваш зле. Да ли је могуће да се правда поштује код тебе, смртног човека, и код Бога, ненаследника свега?" Краљу, зар нема праведне одмазде? Зло је ово порицати" 108. По чему се човеку додељује велика награда на небу? Награда се даје само за подвиг; следствено томе, и небеска награда се постиже подвигом, „праведним делима“. 109. Дела, дакле, дају право на вечно блаженство, а испостављају се као цена, плаћање за то од стране човека. Ово поређење је веома често у Светом Писму и Предању. Тако им је Господ И. Христос врло често, убеђујући своје слушаоце у ову или ону хришћанску врлину и хришћанско понашање уопште, указивао углавном на то да се за такво понашање и само за њега даје награда на небесима. „Видите, рекао је, не чините милостињу пред људима да вас виде: иначе нећете имати награду од Оца свог који је на небесима. Дакле, када чините милостињу, не труби пред собом, као што лицемери чине по синагогама и на улицама, да их људи прослављају. Заиста, кажем вам, они су вам већ, и они су вам већ награђени. види у тајности, наградиће вас отворено“ (Мт. 4:1–6, итд.). Или, на пример, позната изрека о једној чаши хладне воде која се даје пророку, или ученику: „Ко прими пророка у име пророка, добија награду пророку; а ко прими праведника у име праведника, добиће награду праведника. А ко пије само једну чашу воде од ових малих, ученик, заиста вам кажем, неће изгубити своју награду“ (Мт. 10:41–42). И Свети Апостоли често прибегавају овом облику изражавања, а и у оним случајевима када је потребно некога подстаћи на добро. Загробна награда се пореди са наградом на листама, са круном победника. „Зар не знате, каже, на пример, свети Апостол Павле, да који трче по пољу, сви трче, а један добија награду; а ви трчите да бисте примили. Сви се подвижници (тј. борци) уздржавају од свега: они да приме венац пропадљив, а ми непропадљиви“ (1. Кор. 9, 24-5: 7; Тимо. 4:7-8; 1. Петрова, В5:2-4, итд.) Када спутавају хришћане од било каквих порока, они указују на казну која ће доћи од Господа свим грешницима: „Ово је воља Божја да се уздржавате од блуда, да не чините ништа незаконито и себично своме брату, јер је Господ све ово.” Ми смо вам раније говорили и сведочили" (1. Сол. 4:3-6). Ови и слични одломци се користе да оправдају правно схватање моралног живота. Касније ћемо видети колико је то праведно. Потпуно је тако и у патристичким делима. Оци Цркве, са истим циљем да оправдају добра дела и наведу их на то, понекад прибегавају поређењима која се, по свему судећи, директно односе на спољашње схватање живота. Ово је, на пример, аналогија куповине и продаје. „Неопходно је, каже свети Григорије Ниски, ојачан вером у оно што се очекује, врлинским понашањем унапред купити (проемпореуетЈаи) будућу благодат. брабеивн); и као што неми не могу добити награду или одобрење за савршенства која поседују по природи, тако ни ми не бисмо добили ништа од овога. Јер природна савршенства служе за хвалу и част онима који их не поседују, па зато Бог није све представио природи.“111 Врлина се препознаје као довољан разлог који одмазду чини питањем просте правде. „Духовно исцељење брине о души, да би душа наследила горску славу за подвиг и за борбу са земаљским и, кушана овде од њих, као злато огњем, добила наду као награду за врлину, а не само као дар Божији. 112. „Ако се душе, вели свети Јефрем Сирин, покажу да су у свему веште, верне и достојне, до краја издрже и сачувају наду вере, онда ће се удостојећи избављења по благодати, по свој правди постати наследници царства“. 113 Или Нил Синајски: „На судњи дан Бог ће истински доделити награду свакоме, не према погрешној претпоставци овде, већ како правда захтева, према самој истини онога што је учињено“ 114. Штавише: не само врлина, као опште и постојано расположење душе, него и свако добро дело, добро дело, само по себи, изгледа да је заслужно. Такву идеју могу дати, на пример, речи светог Кирила Јерусалимског: „Само будите верни; само се трудите. Ништа неће пропасти. Записана је свака ваша молитва, сваки псалам; свака милостиња је записана, сваки пост је записан; чак и ако је брак сачуван поштено, записано је и ово уздржање у записнику; девичанство и чистота“ 115. Ако наставите да истражујете дела светих отаца су сва у истом правцу, онда се у њима, можда, могу наћи трагови католичких надмоћних заслуга. На пример, у Лествици читамо: „Има душа које су учиниле више од онога што заповести налажу.“116 Или свети Григорије Ниски, хвалећи Плацилу, каже да је својим подвизима (цатарЈвмаси) прекорачила оно што је било прописано. (пурерцетаи цаи тапростетагмена) 117. Уопште, људски живот понекад изгледа као нека врста механичке комбинације разних подвига и заслуга, од којих сваки чека своју награду и чини се само за последње. „Сваки живот је такорећи измерен, каже свети Кирило Александријски, одмазда ће свакако бити у равнотежи са нашом добротом. 118. Досадашња добра дела смањују казну за грехе, јер праведни Судија изриче казну, сразмерујући ово друго са првим“, каже блажени Теодорит 119. Све у свему, правно схватање живота може наћи највише основа за себе у делима светог И. Златоуста, који је, можда, више него ико други, можда, морао да говори против себичне бешћутности према сиромашнима и, стога, да докаже, пре свега, неразборитост таквог понашања. По самој суштини ствари, он није могао да говори шкртом и самољубивом о сласти жртвовања за свог ближњег – када је разговарао са најамником, морао је да изабере одговарајући језик. Отуда и жеља, понегде уочљива у светитељевим делима, да се израчуна када ће, за шта и колико тачно човек добити. „Ако, вели светитељ, учиниш нешто добро (црхстоу) и не добијеш награду за то овде, немој се стидети: у будућности те чека обилна награда. 120. „Када видите праведника кажњеног, сматрајте га блаженим и реците: овај праведник или има грех на себи, и прима казну за њега, и одлази тамо чист, или бива кажњен изнад својих грехова, и њему се обрачунава вишак, додатак његовој праведности (просЈхцх дицаиосунхВ аутв логизетаи). Јер постоји рачуница (логоВ) и Бог каже праведнику: толико си ми дужан, рецимо да му је поверио десет овола, и дај му десет овола на рачун. Ако је потрошио шездесет волова, Бог му каже: Десет волова бројим за твој грех, а педесет за правду.”121 Ако смо сада из оо. Ако се окренемо од источног ка западу, подразумева се да ћемо у њиховим делима наћи још више трагова правног схватања живота: ови су оци морали директно да се баве Римом; стога нису могли да игноришу њен начин размишљања, тим пре што се чинило да грешност човека оправдава такво схватање живота. „Од тада, вели Тертулијан, како је зло ушло у свет и како се вређала доброта Божија, Његова правда је почела да управља Његовом добротом. Она је пружала доброту достојнима, ускраћивала је недостојнима, одузимала је од незахвалних и означавала је непријатељима. о самовољи, охрабрујућим врлинама“ 122. Отуда долази ознака људских дела „заслуге“ заједничка свим западним очевима. Дела се углавном сматрају одређеном вредношћу која даје право на награду. Дакле, св. Кипријан пише исповедницима: „Неки од вас су предухитрили друге тако што су починили своје мучеништво и предодређени су да добију награду од Господа по својим заслугама; а неки и даље чаме у тамници, у рудницима и у оковима и... кроз спорост страдања стичу најпотпуније право на заслуге, од којих се сада надају многи дани. у мучењу.“123 Тертулијан непосредно представља Господа, као да се Бог, каже, не желећи погибију својих светитеља, прогласио њиховим заступником, те стога прихвата њихова добра дела и покајање; Он се обавезује да их за то награди.” 124 Однос Бога и човека понекад је строго изједначен са односом између чланова просте правне заједнице: суштина је заснована на обостраном задовољству, уз освету за сваку повреду. Узмимо истог Тертулијана. Ево, на пример, шта он каже у свом делу о трпљењу: „Телесне туге су очишћена жртва која смирењем мири Бога са нама, када тело, задовољно са мало хлеба и воде, приноси своје сиромаштво и уздржање на дар Господу, када овоме додаје чести пост, и када проводи пост тако једном у проуд... Навуходоносор, који је раздражио Господа, принео је величанствену и корисну жртву стрпљења скромним и строгим покајањем од седмогодишњег изгнанства, током којег је живео са животињама, уклоњен из друштва људи и овом окрутном жртвом повратио је своје царство и, што је још важније, овим очишћењем поново стекао15. И поред свих ових бројних трагова правног схватања живота у Светом писму и делима оо. Црква не може да призна ово схватање живота као ваљано светоотачко или библијско схватање живота, или се то може учинити само ако користимо Свето писмо или Предање само као збир несувислих изрека, а не као једну реч Божију, не као израз јединственог и целовитог погледа на свет. Сви ови трагови морају се упоредити са дугим низом мисли које су такође стално биле на уснама светих писаца и оо. Цркве и које ипак директно негирају правно схватање живота. Пре свега, да ли је могућ правни однос Бога и човека? На основу Светог Писма и Предања кажемо да су немогући. – Наиме, ако желе да представљају одређени однос као правни однос, онда од њега морају захтевати пуну усклађеност са појмом правног односа; Ако такве кореспонденције нема, а однос, међутим, не противречи ни разуму ни моралном осећању, онда је то зато што овај однос припада поретку појава различитом од правног и захтева посебне законе, посебно објашњење. Сада је правна заједница у основи себична жеља за сопственим благостањем и изражава се у међусобном самоограничавању више себичних интереса, тако да сваки од њих напредује у највећој могућој мери. Да ли је овај стандард применљив на Божји однос са човеком? Мислити тако није само зло, већ је и лудо. "Може ли човек, пита Елифаз, да користи Богу? Мудар човек користи себи. Какво је задовољство Свемогућем што си праведан? И хоће ли Он имати користи од чињенице да своје путеве чуваш чистим?" (Јов. ХХП, 2 – 3). "Богу, каже свети Августин, није потребна сама људска правда, и све у чему се изражава истинско богослужење корисно је за човека, а не за Бога. Наравно, нико неће рећи да је био користан извору када је из њега пио, или светлости када га је видео." 14), који постоји данас а не сутра, верује да је достојно удостојио Божанску природу. То је као да запалиш танак конац кудеље и помислиш да овом варницом повећаваш сјај сунчевих зрака” 127. „Ко је човек? пита свети Тихон Задонски: земља и гној. Ко је Бог? Он је Творац сваке творевине, видљиве и невидљиве." 128. Да ли је могуће поређење између њих? А ако је немогуће, како онда разумети блискост Бога човеку? Зашто Господ, свезадовољан и свесавршен, силази у сједињење са човеком, са овим црвом, пепелом, са овим поспаним виђењем и сенком" знаш за њега, а сине човечји, зашто му се обраћаш човек као дах: дани су му као сенка која се повлачи“ (Пс. ЦКСЛИИИ, 3 – 4), „Каква су дела људска пита св. И. Златоуст: „Пепео и прах, прах пред ветром, дим и сенка, а снена? вибрација ваздуха, лако се узбуђује, бачено перо, нестална струја и све што може бити још безначајније од овога” 130 Зашто су Господу била потребна ова сабласна људска дела? Зашто се Он не само удостојио да „доведе човека из непостојања у биће, него је палог поново обновио и дао му будуће царство” 131. Правни принцип неће нам објаснити ову „милосрдну милост” Божију, по којој Он „није страдао од ђавола да види напаћени људски род” 132 и нема места где делује такав закон. несебична доброта. Узмимо, међутим, однос између Бога и човека као датост искуства; не размишљајући о њиховом пореклу. Претпоставимо да тренутно постоји законска заједница између Бога и човека: врлина човека је цена коју Господ тражи од њега за обећане награде. Али и са овим уступком, однос Бога и човека неће важити са правне тачке гледишта: пре него што размишља о било каквој награди за своја дела, човек дугује Богу за све примљене и примљене користи. „Када би Бог, вели свети Макарије Египатски, ступио са нама у суд, онда се не би нашло ништа што у истини припада човеку; јер и имање и сва умишљена земаљска добра којима човек може чинити добро, и земља и све што је на њој, и само тело, и сама душа, припада Њему. И не само све друго, него и по својој милости, оно што он има по свом праву, дакле, има. да се хвали и правда? Као што је немогуће престићи своју сенку, која се креће напред онолико колико се ми крећемо напред, и увек нас на једнакој удаљености претходи; као што је немогуће да тело расте више од главе, која се увек уздиже над њом, тако је немогуће и ми да својим даровима превазиђемо Бога. Јер не дајемо ништа што не припада Њему, или што је изван круга Његове великодушности. Размислите о томе одакле добијате своје биће, свој дах, своје разумевање? Откуд ова највиша предност да познајеш Бога и надаш се царству небеском? 134. „Шта да ми узвратимо милосрдном Богу за све ове благослове и дарове, што је с неба сишао од Оца, или што се ради нас оваплотио у материци, или што је за нас погинуо? Да бисмо узвратили за једно дављење, онда ако бисмо живели на земљи хиљадама година, то не бисмо могли да узвратимо“, у 135 „Децо, каже св. Тихона Задонског, ма колико поштовали и угађали оцу, они му као родитељу, васпитачу и храниоцу плаћају своје, иначе би били незахвални: тако хришћани, ма колико се трудили да удовоље Оцу небеском, плаћају своје и тако не могу ништа зарадити; али оно што примају од Бога, не примају. Јер ми не можемо ни на који начин ни на било који начин да узвратимо Богу за Његова добра дела према нама, показана и показана, али увек Му остајемо дужници” 136. Наша добра дела, дакле, чак и ако у њима препознамо неку вредност, ипак не могу да заслуже награду за човека, она ће ићи, да тако кажем, да отплатимо дуг; дакле, „ако не учинимо да нам не учинимо, онда смо лишени само онога што нам је одузето. награду, али немамо ни право да се назовемо недостојним робовима“ 137. „Ви не показујете милост (Богу стремећи ка добру), каже свети Кирило Јерусалимски: „јер сте је сами први примили: напротив, ви узвраћате милост, враћајући дуг Ономе који је за вас распет“1 на Калви. Али ово није довољно. Ако однос Бога и човека меримо правним мерилима и доследно; to adhere to it to the end, then we must admit that, just as every good deed gives a person at least the ghost of the right to a reward, so, on the other hand, every sin, every violation of the covenant with God necessarily requires satisfaction, so to speak, payment for itself (as Catholics actually teach), and consequently, the last ghost of the right to some kind of reward from God is taken away. “The corruptible human race is worthy of a thousand deaths, because it remains in sins,” says St. Basil the Great 139. Sin is not the property of only the imperfect, it is a universal phenomenon, and everyone, without any hesitation, can say about himself: “How can a person be justified before God? So He does not trust His servants and sees shortcomings in His angels: especially in those who live in temples made of clay, of which the foundation dust, which are destroyed faster than moths (Job. IX, 2; IV, 18 - 19 “In the courage of even chosen people it is possible, in the words of St. Кирила Александријског, да нађемо нешто достојно праведне осуде, што се види као познање Законодавца, иако измиче нашем погледу” 140. „Нека, каже свети И. Златоуст, постоји неко праведник, али ако је и хиљаду пута праведан (може ли муриациВ х дицаиоВ) и не може да се узнесе од греха до самог врха, и да се узнесе тако чист. прљавштина; макар био и хиљаду пута праведан, ипак је човек."141 Где је прилика да од Бога тражимо какву-такву награду, некакву сатисфакцију, када је са наше стране само кршење завета са Богом, само повећање ионако великог дуга? „Знајте," каже свети Тихон Задонски, „да нисмо заслужили, него заслужили било какву казну од Бога. и без обзира каква је казна, наши греси ипак заслужују више.” прекори правду Божију, осветника“, каже сасвим исправно, са строго правне тачке гледишта, блажени Августин 143. Али, ако све ово заборавимо, заборавимо и безначајност и грешност човека, онда ни тада са становишта права не можемо објаснити спасење човека: не одржава се основни принцип правне заједнице – једнакост жртве и одмазде, рада и награде. Шта је земаљски живот у поређењу са загробним блаженством? Безначајан пад у поређењу са целим океаном. Ако, дакле, дела човека имају било какву вредност, онда, у сваком случају, не за стицање вечног блаженства. „Ако се Аврам, каже свети апостол Павле, оправдао делима, онда има хвалу, али не пред Богом (Рим. ИВ, 2). Са наше земаљске тачке гледишта и за овоземаљске сврхе, праведност човека има неку вредност и можда заслужује неку врсту награде у очима људи, али пре суда Божијег, где се осуда на правичност не изриче, ова реченица нема коначну вредност. не одговара величини награде, пре свега, зато што је „време покајања кратко, али царству небеском нема краја“ 144. „Дело подвижништва је пролазно, као сан, али мир којим је овај труд награђен је бескрајан и неописив. 145 „Наша краткотрајна патња производи вечну славу у неизмерном изобиљу“ (2. Кор. ИВ, 17-18). „Хиљаде година овог века су и у поређењу са вечним и нетрулежним светом, као да је неко узео једно зрно песка из читавог мноштва морског песка“ 146. Али време и вечност су супротни једно другом не само по свом континуитету, квантитативно, – они су много неупоредивији по свом садржају, по својој квалитативној различитости. Који год посао да се човек предузме, какву год патњу да поднесе, све је то ништа у поређењу са блаженством које за то добија. „Гле, вели свети Златоуст, шта величина славе коју уживају следеће врлине надмашује све (вВ ницан аутхн панта), ма шта ко урадио; нека дође до самог врха, а шта онда може учинити човек који ће у потпуности заслужити (епакивВ аЈлхсаи) великодушност Господњу?“ вели Реф само, 147. Макарије Египатски, сваки човек од времена када је Адам створен до свршетка света борио се са сатаном и трпео туге, онда не би учинио ништа велико у поређењу са славом коју наследи, јер ће са Христом царовати у бескрајне векове“ 148. Немогућност разумевања спасења са становишта права даље се открива из неприхватљиве и незамисливе појаве у правном синдикату да један од чланова синдиката (Бог) не само да није потребан другим члановима и не настоји да искористи њихов труд и снаге за своју корист, већ се испоставља да им је у свему стални и неопходан помагач. Сваки члан правног синдиката има за циљ своје благостање и, као што је природно, жели да га има по најнижој цени са своје стране. Али Господ поседује блаженство мимо човека, и поред тога, Он не само да препознаје Себе као дужника свакоме ко чини добро, него и настоји из неког разлога да увећа свој дуг, радећи за људе и сматрајући оно што је учинио за дело људи. „Врлина“, каже свети Августин, какве год да су, иако се зове наша, дарована нам је Божанском благодаћу“ 149. „Ваше врлине“, каже свети И. Златоуст, не долазе од вас, него од благодати Божије. Ако укажете на веру, она долази од позива; да ли указујеш на опроштење грехова, на дарове, на способност поучавања, на врлине, све си одатле примио. Па реците ми шта то имате, ма шта сте добили, сами сте постигли? Не можете показати ни на шта. Јесте ли га примили, а ипак сте арогантни? У исто време, треба се понизити; јер оно што је дато не припада теби, него Дародавцу. Ако сте примили, добили сте од Њега; ако си од Њега примио, онда си примио и оно што није твоје; Ако си добио нешто што није твоје, зашто се онда узносиш, као да имаш све од себе? 150 „Како можемо заслужити вечни живот својом послушношћу, када истинска послушност није наша, већ дело Божије благодати, и приписано нам је да се не опиремо милости Божијој, већ да сарађујемо са оним што делује у нама?“ 151 Како може бити говора о заслугама човека када не може да направи корак у моралном развоју без помоћи Божије? „Да ме милост Твоја није покрила“, каже св. Јефрем Сирин: Пропао бих сада, као прах пред лицем ветра, као да се никада нисам појавио у овом животу. 152 Без Бога, по Светом Григорију Богослову, сви смо ми смртна игралишта таштине, живи мртви, смрдљиви на грехе.“ Нисте видели птицу да лети тамо где нема ваздуха, или делфина да плива где нема воде; па човек без Христа не подиже ноге своје” 153. Човек, дакле, у суштини ствари не само да не обавезује Господа својим заслугама, већ му их дугује. Како после овога разумети јединство Бога са човеком, ако стојимо стриктно са правне тачке гледишта? У савез улазим уопште не из жеље да служим или помогнем, него из жеље да служим, него из жеље да служим ближњем. Притом, мој циљ је, наравно, да добијем што је могуће више, а да дам што мање. У међувремену, Господ не само да ступа у савез са човеком и преузима обавезе, а сам себи апсолутно није потребан ни ово сједињење ни човек уопште, не само да „даје човеку награду бесконачно већу од труда овог последњег и заборавља све његове неистине, не захтевајући за њих наплату, већ Он сам чини добро у човеку, да би Он сам себи био обавезан“. „Бог, коме, по речима светог Иринеја Лионског, ништа не треба, него прима наша добра дела да би нам дао награду својим благодетима, као што каже Господ наш: Дођите благословени Оца мога, наследите Царство које вам је припремљено од стварања света. Јер сам био гладан, и дао си Ми најмање јести своме брату... итд. (Мт. 25:34 и даље. наше властите користи, да не би били бесплодни“ 154 Са правне тачке гледишта, ова појава је несхватљива, чак потпуно бесмислена). Очигледно, овде није на делу праведност – очигледно, ово сједињење Бога са човеком мора се схватити са друге тачке гледишта, а не правне, која може само да га изобличи, а не да објасни. Овде није на делу право, не жеља „својих“, већ милосрђе, самозаборав и жеља да се служи другом, мањем. „Колико је растојање“, пита свети И. Златоуст, да ли замишљате између Бога и човека? Као између човека и црва? Али чак и замишљајући ову разлику овако, нисте рекли ништа, и не можете ништа рећи. Али хоћеш ли од црва да тражиш за себе гласну славу. Не. Ако уз све ваше славољубље, ако не желите ово, да ли ће Оном који нема такву страст и не стоји тако високо изнад вас требати ваше прослављање? Међутим, чак и без потребе за славом, Он каже да је жели ради вас. И ако Он није презрео да постане роб тебе ради, зар је чудно што из истог разлога даје сагласност на било шта друго, ма шта доприноси нашем спасењу, не сматра ништа недостојним Себе? 155. Зато оци Цркве, који су се служили аналогијом рада и награде, подвига и венца, никада нису заборавили и нису крили од својих слушалаца да је ово само аналогија, само приближно поређење, суштина нашег спасења ни на који начин не изражава да се спасење не остварује по спољашњем закону једнаке награде. Ево, на пример, неколико примера из дела светог И. Златоуста, који се, како смо горе приметили, најчешће и детаљније задржавао на овој аналогији подвига и круне. Желећи да објасне човеку своје спасење, многи, па и свети отац, долазе после ап. Павел, до аналога такмичења на листама: и овде и тамо награда се даје за победу. Али сличност је само видљива, разлика је суштинска. ,,(На Олимпијским играма), каже свети Златоуст, учитељ рвача, стоји, остаје само гледалац, не може ништа друго, већ само чека да види која ће страна победити. То није тако Господ наш: Он се и бори и пружа руку Своју, и додирује и, као да Он сам савладава непријатеља на све стране, предаје га у наше руке, чини и уређује све да се одупремо борби и победимо, и да нам стави круну неувенућу на главу“ 156. Они користе поређење са бојом, али не треба разумети поређење са бојом, али не треба да се разумеју велика поређење са бојом. и подвиге: не само са надом на будуће благослове, него и на други начин, Бог нам је олакшао врлину: Он нам увек помаже и помаже. Само пожелите да покажете бар мало ревности, а онда ће све остало само по себи. За то Он захтева од вас чак и мало труда, тако да ће ваша победа бити. Као што краљ заповеда свом сину да стане у ред, гађа стреле и буде видљив да би му приписао победу, а притом сам контролише ток битке: тако Бог чини у нашем рату против ђавола. Он само захтева од вас да изјавите отворено непријатељство према ђаволу – а ако то учините, онда ће Он сам окончати цео рат.”157 Однос Бога и човека можете упоредити са односом зајмодавца и дужника, али „међу људима, они који су прихватили хипотеку мисле да нам показују милост, чувајући оно што су примили: код Христа, напротив: примивши хипотеку од вас, Он, по речима Његовим, не показује милост, већ не чини милосрђе, а напротив, Он не прима ни наплату, а напротив, Он не тражи ни од вас. од тебе, али ти враћа” 158. Дакле, сва ова и слична поређења, показујући неку спољашњу сличност са делом нашег спасења, не изражавају тако његову суштинску, основну особину, без које се оно појављује у лажном светлу: по њима треба да служимо Богу, док Он „не дође да Му служе, него да служи и живот свој даде“ за нас (Матеј КСКС, 28). По законском схватању, испада да својим поступцима нешто чинимо Богу, да морамо да задовољимо Његов гнев својим тугама и патњама, да платимо за себе, и за будуће задовољство које нам је Бог обећао. Он нам одузима наша привремена задовољства, као да није толико великодушан да човеку пружи потпуно блаженство. У ствари, Бог је спреман да учини све да човека спасе, да га уведе у то блаженство – Он ништа не сматра Себи толико великим и драгим да то не би жртвовао да би човека спасао. Наша дела су безначајна и илузорна, и да је Бог онакав какав га замишља правно схватање живота, као лењи роб који је закопао свој таленат, да је жетелац где није сејао, и сакупљач где није протраћио (Мт. 25, 24), онда, наравно, Он не би дао ништа за њих, а ми не бисмо могли да дамо за њих никада и не бисмо могли да им дамо. „ослободите се наших тела смрти“ (Рим. 7:24). Али „хвала Богу“, Он није од оних који се плаше да укажу милост и да расипају своје дарове, Он не рачуна колико је човек дужан, напротив, Он „од нас чека само разлог да покаже Своју велику милост“ 159 „Човече, каже преп. Јефрем Сирин, не може добити награду за трудове своје. (дакле) може примити царство у истини, ако не наследи његову туну. С обзиром на такве недоследности у правном схватању живота, оо. Цркве су то дозвољавале само у виду поређења, увек су увиђале да је у нашем спасењу на делу милост Божија, увек спремна да да и више него што се тражи – а не сувопарна рачуница, која мисли само на то да не пребацује вишак, како не би нанела себи губитак. Дакле, признавање дела неопходним за спасење, управо као разлог, о. Црква је, међутим, приписивала спасење не делима, не заслугама, већ искључиво благодати Божијој. Трудимо се, добро чинимо, али се за труд не спасавамо, „од Христа Господа у следећем веку награђени смо само по милости Његовој, а не по заслугама“ 161. „Вечни покој, вели свети Василије Велики, чека оне који су се законито трудили у овом животу, (али) мир, не награђени по заслузи, по благодати дела Божијих, него награђени по заслузи благодати дела Божијих, него дароване Него“ 162. Тумачење Римљанима 6:23, Св. Златоуст каже: „Апостол није рекао да је то (вечни живот) награда за ваше заслуге, него: „дар Божији“, значи да нисмо сами ослобођени и да нисмо добили ни дуг, ни награду, ни награду за трудове своје, напротив, све је то дело благодати. И из овога видимо: и из овога видимо: и не само да је то предност наше слободне благодати. све то без наших напора и труда“ 163. „Све што је добро и спасоносно остварује се не дужношћу, већ само по милости и милости (царити панта цаи агаЈотхти), а ми нисмо дали никаквог разлога да нам чинимо добро“ 164. Наше лично учешће у нашем сопственом спасењу, такорећи, нестаје оно што је пре нас велико, такорећи, нестаје. Православно учење о спасењу човека прилично тачно изражава свети Атанасије Александријски, говорећи да све наше спасење треба приписати милости Божијој“ 165. Само је такво учење помирено са тим појмом Бога; „коју нам је сам Бог открио; само са таквом идејом спасења схватићемо да је Бог Бог љубави, да је, заиста, Отац наш небески, Који је равнодушно спреман да се смилује на свакога, само да се за ову милост обрати. „Иштите“, каже Господ, и даће вам се, и даће вам се, ако тражите и отвориће вам се итд. зли, ви знате да дате добро својој деци; колико ће више Отац ваш небески дати добра онима који га моле“ (Матеј 7:7-11). „Чули сте шта је речено: воли ближњега свога, а мрзи непријатеља (то је главни став правног, правног схватања живота: да свакоме даш). Али ја кажем да волите своје непријатеље, благосиљајте оне који вас проклињу и молите се за оне који вас малтретирају и прогоне (расположење је управо супротно од легалистичког. Зашто је потребно?): да будете синови свог Небеског Оца; јер Он заповеда Своме сунцу да излази на зле и добре, и шаље кишу на праведне и неправедне, не питајући колико заслужују ове милости, и без страха да ће наградити недостојне. (Мт. 5:43–45). Да ли правни појам Њега одговара таквом појму Бога? Може ли се рећи да је Господ „добар према немилостивим и злим“ (Лк. 6, 35), ако награђује само једнаке, ако се смилује само достојнима. По чему се таква награда разликује од обичне људске правде? "Ако ви, вели Господ, волите оне који вас љубе, која је ваша награда? Зар цариници не чине исто? А ако поздрављате само своју браћу, шта посебно чините? Не чините ли то и ви? незнабошци"? (Мт. 5:36-47). Исто се може рећи и за правни концепт Бога. Ако се Он смилује само достојнима, зар не би свако од нас, прожет себичношћу, учинио исто? „Ако“, исповедамо се Богу у свакодневним вечерњим молитвама, „праведне спасеш, то није ништа велико; и ако помилујеш чисте, то није ништа дивно: јер су они достојни Твоје милости“. Али „ово је љубав, не да смо ми волели Бога, него је Он најпре заволео нас“ (1. Јованова 4:10); али „Бог доказује своју љубав тиме што је Христос умро за нас док смо још били грешници” (Рим. 5, 8), „Али на мене (молимо се), грешног, изненади милост Своју, јер овим покажи своју човекољубље, да злоба моја не победи неисказано добро и милосрђе Твоје неисказаној доброти и милосрђу Твојој” (Рим. 5, 8), „Али на мене (молимо се), грешног, изненади милост Своју, јер тиме покажи своју човекољубље, да злоба моја не победи неисказану доброту и милосрђе Твоје” (Рим. 5, 8.) 166. Ако је Господ наш за нас грех. Забранио нам је да тражимо било какву сатисфакцију за увреде које су нам нанете, иако закон истине не само да то дозвољава, већ и захтева, забранио је јер Он сам не тражи од нас сатисфакцију, да нам Он сам опрашта туну. Само је закон представљао Господа као чувара истине, али са доласком Христовим закон, признат као несавршен (Рим. ИИИ, 21, итд.), престао је да постоји, и ми смо видели нашег Небеског Оца онако како нам га је Његов Јединородни Син показао. Не могавши у потпуности да спроведу концепт заслуга и истовремено не желећи или плашећи се да га потпуно оставе на Западу, дошли су до разлике између заслуга у правом и неприкладном смислу (де цонгруо), а заслуге личности су сврстане у другу категорију. Бог, кажу, наравно, не може у истини да призна људска дела онаква каква јесу, заслуге достојне награде, обавезујући Га да човеку ода оно што му припада (из горе наведених разлога); али, као да затвара очи пред овим, Он најављује човеку да ће његова дела признати за заслуге и наградити их као да су вредна награде. Одмазда се, дакле, ипак врши према истини, мада условно. Али зар није слично следећем: постоји неки закон чија примена је на неки начин оптерећујућа или штетна за одређеног човека. И из саосећања према њему, саветујемо му да заобиђе закон а да га не прекрши до краја. Закон се заобилази, а ми се правимо да смо уверени у његову пуну примену. Многи примери таквих заобилажења могу се наћи у моралним учењима управо оних језуита који су, можда најревносније, проповедали правно схватање живота. Али зар наше морално осећање није огорчено када се ова патетична игра, ово лицемерно поштовање слова, а заправо нарушава смисао закона, приписује Богу? Закон истине, ако се схвати као награда за рад једнаког задовољства – уосталом, ипак ће бити прекршен – уосталом, човек не заслужује живот вечни, па ће, упркос томе, Господ рећи да човек добија живот вечни по пустоловинама својим. Наравно, ово ће бити милост - наравно, биће нам боље, утешније него са одвратном сувоћом строгог закона, али идеја о Богу биће далеко од моралне, недостојне Једног Светитеља. Представљајући Божји однос према човеку у тако нетачном светлу, правно схватање живота такође искривљује човеков морални живот. Суштина хришћанског живота налази се у љубави, која је „испуњење закона“. (Рим. 13:10). „Исус је рекао (законику): Љуби Господа Бога свога свим срцем својим, и свом мишљу својом, и свом мишљу својом. Ово је прва и највећа заповест. Друга је слична: Љуби ближњега свога као самога себе. На ове две заповести је цео закон и пророци утврђени (Матеј 240:3, нека дође Господ, нека дође после мене). одрекни се себе и узме крст свој." и пођи за мном (Матеј 16:24). Да ли правно схватање живота испуњава ове услове? Може ли се рећи да човек највише воли Бога, може ли се рећи да се потпуно одрекао себе - када човек врши вољу Божију само у нади да ће за то добити највећу награду. На крају крајева, циљ који је у овом случају добро освештава човеку је добро - усредсређеност на добро. човеков живот наставља да буде своје „ја“, а не Бог. Учинивши извесни уступак у корист закона Божијег, човек у души остаје исти самољубац, желећи само своју корист. Истина, изрека о ношењу крста се односи на овдашње туге живота. Али да ли је праведно ограничити снагу Спаситељевих речи овим тугама? Не смемо заборавити да нас Господ никада није учио спољашњем лепом понашању као крајњем циљу, већ је имао у виду расположење. Ако је, на пример, заповедио да се чувају псовке, да се окрене други образ ономе ко удара и сл., то уопште не значи да су то поступци који су прописани хришћанину (секташи немају право да на тај начин ограничавају значење ових речи). За хришћанина је обавезно расположење које се под одређеним условима може исказати у назначеним радњама; ови последњи служе само, да тако кажем, као јасан пример учења, а не као његов садржај. Исто важи и за ношење крста. Господу, наравно, није потребно наше страдање, него је потребно то расположење које нас чини не само равнодушним, већ и радосним да страдамо за Христа – потребна нам је та мржња према себи која је израз љубави према Богу. Дај ми, сине, срце своје, каже Премудри (Приче 23,26). Међутим, чињење ради награде од срца не даје, срце ипак припада човеку, а не Богу. „Ако чините добро онима који вам чине добро, какву захвалност имате за то? За грешнике чините то исто. А ако позајмљујете онима од којих се надате да ћете то добити, какву захвалност имате за то? Јер и грешници дају у зајам грешницима да би добили исто толико (Лк. 6, 33-34). самопожртвованост ради Оца нашег Небеског „И биће велика плата, и бићете синови Свевишњега; јер је благ према незахвалним и злим (ст. 35). Ако волимо Христа и идемо за Њим само зато што су „хлеб јели и наситили се“ (Јн. 6, 26), – ако чинимо добро само зато што очекујемо већу награду од Бога, како се онда наше добро дело разликује од незнабожачког? На крају крајева, чак и незнабошци, очекујући награду, могу чинити добра дела – чак и чинити такве подвиге на којима се не може не зауставити у чуду? То су, на пример, факири, будистички подвижници, неки дервиши итд. Сви они, свако на свој начин, очекују награду или корист иза гроба и зарад тога депресирају своје тело, трпе увреде, одбијају удобности и почасти овоземаљског живота итд. Цела разлика између наших добрих дела и паганских награда, док ће бити у томе што ми очекујемо од будкира правих и сл. јуре духове; али у својој суштини, са становишта расположења, нећемо се нимало разликовати од њих; бићемо као они, себични 167 . Не, прави Христов следбеник „суботу назива насладом“ (Иса. 58,13), а не теретом и не средством за добит, „ко је рођен од Бога не чини греха“ не из страха од казне и не из жеље за наградом, већ зато што „семе Божије пребива у њему“ (Јн. 3,9). Његова добра дела, дакле, морају да нађу свој корен у души, не смеју да проистичу из самосажаљења, које је инхерентно непријатељско Христовом учењу, већ из љубави према доброти и Богу. Зато оох. Цркве са свом одлучношћу осуђују чињење добра због награде или страха; ово је „храњење“, по речима Светог Григорија Богослова 168. „По мом мишљењу“, каже Климент Александријски, „морамо прибећи речи спасења, не из страха од казне, нити због обећања награде, већ ради саме доброте. бесмртност која им припада, у параболи о два брата називају се плаћеницима.“169 „Када бисмо могли да замислимо“, каже он, „да је Неко сугерисао гностику да ли жели да изабере знање о Богу или вечни живот, и када би се ове две ствари, које су потпуно идентичне, раздвојиле, онда би гностик изабрао оно најсјајније знање од Бога, без светлости, да би одабрао оно што је поседовало знање о Богу. вера, која се од љубави уздиже до знања, пожељна је сама по себи” 170, без обзира да ли је пријатна или непријатна, благотворна или не за човека. "Ако си роб", каже свети Григорије Богослов, "бој се батина. Ако си најамник, имај на уму једно: да примиш". Ако стојиш изнад роба и најамника, чак и сина, постиди се Бога као Оца; чините добро, јер је добро слушати Оца. Чак и ако се нисте надали да ћете добити било шта, угађање Оцу је награда само по себи.” 171 „Савршенство“, према другом Григорију (Ниси), „није ропско (доулопрепвВ), не удаљити се од порочног живота кроз страх од казне и не чинити добро у нади на награду, тргујући врлинским животом уз неке услове и договоре; али губећи из вида све, чак и оно што се надом чува обећањем, – само замишљајући да је страшно – изгубити пријатељство Божије, и препознати само једно као драгоцено и пожељно – постати пријатељ Божији; ово је, по мом мишљењу, савршенство у животу” 172. Али најважнији, да тако кажем, непомирљиви тужитељ за плаћеничка добра дела налази се у личности Светог И Златоуста, на кога се понекад може указати као на његовог браниоца. Он директно открива прави извор овог доброг дела у себичности у одсуству љубави према Богу и Христу. „Шта говориш, кукавички, јадни човече? – узвикује Светитељ: – мораш да учиниш нешто богоугодно, а стојиш и размишљаш о награди? Ако ти је, учинивши то, суђено да паднеш у геену, па да то одложиш? Напротив, зар не треба да прихватиш добро дело, а не чиниш нешто са већом ревношћу за себе? знај какво је велико добро угодити Богу, јер да си ово знао, онда се никаква друга награда не би упоредила (са овим добром); Зар не знаш да ће твоја награда бити већа када урадиш оно што је исправно, а да се не надаш награди?" 173, „Ми смо“, каже Светитељ у другом свом делу, „у тако јадном стању духа да да нема страха од Геене, можда не бисмо ни помислили да учинимо нешто добро. Зато смо ми достојни Геене, ако не због других кривица, онда управо зато што се ње бојимо више него Христа. То нису осећања блаженог Павла, већ потпуно супротна. Зато смо осуђени у Геени, што су нам расположења другачија. Када бисмо волели Христа, као што треба да волимо, онда бисмо знали да је теже увредити вољеног него Гехену. Али ми не волимо, дакле, не знамо величину ове казне... Иако увек живимо у гресима и пороцима, али чим учинимо мало добро, само да је вредно какве награде, по узору на зле робове, рачунамо до последњег тренутка колика нам је наплата. Али ћете добити већу награду ако то не учините у нади да ћете добити награду. Говорити о наградама и рачунати их унапред значи више плаћеника него верног слугу. Све морамо чинити за Христа, а не за награду. Због тога Он прети Гехену, зато обећава царство, да бисмо Га волели. Дакле, љубимо Христа онолико колико треба да волимо: овде је висока награда, овде је царство и наслада.“ 174 Неки покушавају, упркос гласу оо. Цркве, да оправда чињење добра ради награде сматрајући да је, иако можда није сасвим морално, корисно. Треба, кажу, погледати какав је мито у овом случају доступан; Хришћани значе награду која превазилази све; Штавише, очекивање ове награде приморава хришћане да се држе Бога, да буду морални, итд. Али ово разматрање може само да докаже рационалност и разборитост таквих добрих дела, али не и чистоту њихових мотива. Поред тога, квалитет таквих добрих дела, његова дубина и снага су веома сумњиви. „Коњ“, каже свети И. Златоуст, „треба да се посебно чуди када може да иде право без узде; али ако иде право јер га држе узде и узде, онда у томе нема ничег изненађујућег: онда ту хармонију треба приписати не племенитости животиње, већ јачини узде. Исто треба рећи и за душу: није чудно ако се понаша скромно када је страх тлачи; не, онда ми покажи духовну мудрост и савршени добар морал, када прођу искушења и узде страха се уклоне" 175. И то је сасвим разумљиво. Ако човек чини добро само због награде или страха од казне, онда се може врло снажно сумњати у његов целокупни морални развој. Претпоставимо да сада чини добро; али, уосталом, његова душа не учествује у томе да има вредност у овом добру, јер уосталом, његова душа не учествује у томе што је добро. Треба само претпоставити да су се околности промениле, да је човеку постало корисније да чини зло него добро, и тада ће сва његова врлина, као биљка без корена, одмах нестати, а онда ће се испоставити да човеково срце уопште није са Богом, иако Га је удостојио језиком: „Нека нико од вас не приступи врлини, као што је рекао св. плаћеник, као незахвалник, као нешто тешко и неподношљиво; напротив, приступимо томе са ревношћу и радошћу“. Да награда није обећана, зар се ни тада не би било добро? Али будимо врлини макар због награде. Зар није срамота, зар није крајње непоштено рећи: ако ми не даш награду, онда нећу бити чедан. Можемо рећи ово: чак и ако останеш чедан, никада нећеш бити чедан ако то чиниш за награду; јер ви уопште не цените врлину ако је не волите саму себе“ 176. Као и фарисеј и уопште сваки адвокат, такав ће бити услужан, чак и беспрекоран, али ће му срце и даље бити грешно, туђе Богу, управо зато што су врлина и богоугодност за њега само средство за постизање свог личног благостања, а сам по себи тај живот не би представљао циљ. „Врлина“, каже свети Григорије Богослов, „мора бити несебична ако жели да буде врлина која има на уму само добро“ 177, односно врлина у правом смислу „Они који истински љубе Бога“, каже св. Макарије Египатски, – одлучили су да Му служе не ради царства, као да би купили и добили, и не због казне припремљене грешницима, него као приврженици јединог Бога и заједно свом Творцу, свесни по природном поретку да су робови дужни да удовоље Господу и Творцу“ 178. Овај изнуђени чин доброте савршено описује свети Тихон Задонски. „Многи хришћани“, каже он, „осетили су своје грехе, којима су разгневили Величанство Божије, и жале и јадикују ни због чега другог него због чињенице да ће претрпети муку припремљену за грешнике. Ова туга долази од самољубља, као што сви виде; као да се кају за својим следећим уништењем, а не за жаљењем за својим грехом, а не због Бога, који није учинио даље грех. казна за своје грехе, и када би било могуће живети заувек у свету, они никада не би престали да греше, не ради Бога, већ због страха од сопственог уништења у нашу корист, тако да морамо учинити све за Његову славу. Ова туга може бити и почетак истинске туге за Богом, јер се таквим страхом човек може узбудити и препознати своју заблуду, и тако доћи до туге за Богом, као што читамо доста оваквих примера у црквеној историји, али је немогуће назвати ту истинску тугу за Богом... Право сажаљење и туга за Богом састоји се у томе да хришћанин треба да тугује и да жали због несреће и сажаљевања последњег живота, а не само због тога. у паклу, али ради тога није поштовао, волео и слушао Бога, Творца, Искупитеља и Продаваоца његовог, Кога би требало највише да поштује, воли и слуша. Ово је права туга за Босеа. Хришћанин би требало да буде тужан због овога, што није дао Богу што му припада. Ко има такву тугу, чак и да нема вечног живота и геене, туговаће, плакаће и стидети се; и проклињати себе... Таква туга долази од љубави, и истинита је, хришћанска, богоправедна туга“ 179. Тако се испоставља да је сама суштина хришћанства искривљена у правном схватању живота: изгубљена је узвишеност и духовност идеје Бога, а човеку је остало своје некадашње, прехришћанско, себично расположење. Али, ако је тако, ако је ово схватање живота у самој својој суштини супротно хришћанском и ако су га Реч Божија и Оци Цркве једногласно одбацили, како онда разумети горње изреке, у којима се изгледа препознаје ово схватање живота? Пре свега, Реч Божија и Оци Цркве у великом броју случајева, указујући човеку на вечно блаженство праведника и вечну муку грешника, желе да изразе само идеју да је светост истина, а грех лаж, па стога прво има у себи гаранцију тријумфа, да је вечно, а да друго мора да води у пропаст. Нико неће учврстити свој живот својим безакоњем“ (Језек. 7:13). Другим речима, ово је уверење да је наш свети Бог Једини Истинити Бог, и Његов закон је један истински поредак живота, постоји један истински закон постојања. Ако иза гроба нема ничега, или ако праведника и грешника чека иста судбина иза гроба, онда су добро и зло исто по достојанству, обоје су подједнако условни, привремени. Добро нема предности над грехом; чак је слабији од греха, јер у овом животу грех често побеђује. Али то већ наводи на идеју да Бог, који заповеда да се чини добро и сам је Свет, није у ствари Господар свега, Његово учење, дакле, није безусловна истина, итд, итд. Зато морамо увек имати на уму „очекивања живота следећег века“ да би наш живот вере имао смисао. Ако не буде дана када ће бити могуће „видети разлику између праведника и злих, између оних који служе Богу и оних који му не служе“ (Мал. 3:18), у том случају они који кажу да су у праву: узалуд је служење Богу и каква је корист од тога што смо држали његове одредбе?... јер у овом свету они који чине безакоње себе чине бољим“ (ст. 14 – 15). „Сваки истински разуман човек, носећи лик Божији и саосећајући са високим и небеским, не би желео ни да живи ни да васкрсне заједно са другим људима који морају да живе, ако се не нада да ће заслужити добру хвалу од Бога, као што каже св. Григорије Ниски (т. ВИИ. 447). Ово није плаћеничка невољност да се чини добро осим одговарајуће плате, већ директан захтев здравог разума, јер иначе, врлина нема довољно основа за себе, врлинска особа не може дати рачун за своју наду. Напротив, верујући да Господ постоји, и да је Бог истине и светости, и да, дакле, неће допустити да зло вечно тријумфује, он је праведан и „не стиди се“ своје наде, „држи лице своје као кремен“ и „зна да неће остати у стиду“, јер је „онај који је у близини“ – 7 0 . „Спасење Божије ће трајати довека и његова праведност неће трајати. престаће“ (51, 6). У том смислу треба разумети она многа места у Светом писму где су праведници збуњени да се „опева пут злих“, или да су праведници понижени, да је закон Божији на срамоту. Бићемо веома далеко од духа Речи Божије ако све такве недоумице схватимо у смислу себичног незадовољства, роптања против Бога; у смислу тражења плаћања за испуњење закона. Ова недоумица су произашла из чињенице да се понижење праведника и уопште праве вере и побожности представљало као да се не слажу са истином Божијом. Ако зло тријумфује и његовом тријумфу се не назире крај, зар то није прави закон постојања? Зар заиста није Бог тај који влада светом? Да ли је то заиста ништа друго до обмана следити Божји закон? Могућност да овако размишљају (не за њих, већ за оне који не познају Бога) мучила је савест старозаветних праведника: тријумф зла дао је њиховим непријатељима разлог да се ругају закону Божијем. „Није природно да Твоје чисте очи гледају злодела и Ти не можеш да гледаш угњетавање. Зашто гледате на зликовце и ћутите кад безбожник прождире праведнијег од њега" (Ав. 1, 13). Његове личне патње овде уопште нису на првом месту; неисправност и неприродност поретка ствари мучи праведника. Дакле, ако је ствар у праву, само је истинито страдање Бога, а Бог је истинито страдање, а Бог је истинит. влада над злом, онда се праведник можда не сећа својих личних страдања: чак и ако он сам пати, па чак и патити заувек, он ипак зна да ће истина победити. Стога, као одговор на примамљив савет своје жене, Јов чак и не помиње будућу награду, већ само још једном исповеда своју веру у Бога: „ако смо од Њега примили добро, шта од тога ако сада примимо зло“, ма шта нам се догодило, да ли би нам било корисно да испунимо закон Божији или бескорисно; ништа се због тога не мења, истина остаје истина, Бог је и даље Бог. Слушајући не сасвим искрено резоновање својих пријатеља, Јов је патио и гунђао, али опет зато што, са свешћу своје невиности, своје недаће није могао сматрати казном; ако нису казна, где им је онда смисао и да ли је Господ праведан? Расуђивање пријатеља је, дакле, човека довело или до лицемерја (осећајући у души да патња није заслужена, али да каже да је заслужена, да лицемерјем брани истину Божију, због чега Јов проказује своје пријатеље) или да га искрено натера да посумња у Бога. Зато Јов тражи да му се пружи прилика да види Господа, да му се пружи прилика да се појави пред судом Божијим. Када се Господ јави и открије Своју величину Јову и пријатељима његовим, Јов је бачен у прах и пепео, али се потпуно смирио: сада су његове очи виделе Господа, о коме је само на ухо слушао, вера његова нашла је непобитни доказ, истина побеђује. Он чак и не помиње ослобођење од патње: његов Бог је, у ствари, Бог, истина, за њега је то главно. Дакле, тријумф добра нужно је претпостављен његовом истином; вечно блаженство праведника је доказ истинитости Христовог учења. Ако добро и зло имају иста права на постојање, или га немају, једнако су вечни, онда нема разлога да се бира први, закон бића, у овом случају, „да и јаме“. То је један од веома важних разлога зашто је потребно, поучавајући о врлини, указати на вечно блаженство које јој следи. Али биће нам речено да у Светом писму и делима Отаца Цркве нема само назнака будућег тријумфа добра, као гаранције његове истинитости, већ и директних покушаја да се човек наведе на добро обећањем награде, покушаји који очигледно говоре у прилог правног схватања живота које ми оповргавамо. С обзиром на све наведено, можемо одлучно одговорити да се за такве покушаје разлог мора тражити не у учењу, већ ван њега; морају се схватити као неизбежни уступци обичном људском расположењу. Истински хришћани, у којима је „помазање Божије пребивало“, наравно, по речима апостола, „нису имали потребе да их ико поучава“ (1. Јованова 2:27); горећи љубављу према Христу, они, наравно, нису били оптерећени испуњавањем Његове воље. Проповедници истине морали су да се обраћају углавном грешницима, онима који су постали морално лењи. Како се они (проповедници) не примењују на ниво својих слушалаца? Може ли себичан да схвати да је тешко и срамотно наљутити Бога када је сва његова брига усмерена само на сопствено добро? Требало је, дакле, да му се пре свега укаже на то да је штетно за његово благостање остати у гресима, да гневити Бога није само жалосно и срамно, већ и страшно. Било је неопходно да се човек најпре „узбуди“ и препозна своју „заблуду“, да би потом могао „отвореног лица“ (2. Кор. 3:14-16) да приступи познању истине. „Када, читамо из Св. Григорије Ниски, други ће се, како каже Апостол, у безнађу предати (Јевр. 4, 19) грешном животу, постајући заиста некако мртви и неделотворни за врлински живот, ни најмање не осећају оно што чине. Ако их дотакне нека лековита реч, као неком врелом и ужареном композицијом – мислим на строге претње будућим судом – и страх од онога што се очекује проникће до дубине срца, и у њему, отупело од страсти сладострасности (корен самољубља), као да трља и ужарева, као да трља и загрева, загрева и опија, као неоштра супстанца Гехена. ватра, црв који не умире, шкргут зуба, непрестани плач, мркли мрак и све слично, чине да осетите живот који живите; онда ће га удостојити угодити, производећи болно осећање у души“ 180. С друге стране, сласти врлинског живота не могу се објаснити себичном човеку док је себичан; потребно му је најпре показати да врлина води ка блаженству, да ће трудови у овом животу бити стоструко награђени у животу вечном. Отуда долази жеља да се привуче људи да чине добро указивањем на његову корисност – жеља коју срећемо у Светом Писму и Предању. „Тешка врлина“, каже свети И. Златоуст, одговарајући директно на наше питање, „али замислимо је заоденуту у величину будућих обећања. Људи са узвишеном душом сматрају да је лепа и без тога, сама по себи, и зато јој теже – живе врлински не због награда, већ да би угодили Богу, а високо вреднује, јер је чедност у високом поретку, него да се избегне целомудреност, није заповест Божија. него замислите награде“ 181. Дакле, само слабе и несавршене треба подсећати на награду за врлину; савршени знају вредност врлине и стога ће бити врли без награда. Заузимајући назначену тачку гледишта неколицине, оо. Цркве никада нису заборавиле његове несавршености, и, допуштајући то у животу, никада га нису освештале, никада нису заборавиле да укажу својој пастви да је то само припремни степен, и само у том смислу је дозвољен у хришћанству. „Први корак ка спасењу, вели Климент Александријски, јесте поучавање, праћено страхом, услед чега заостајемо за оним што је лоше; други корак је нада, захваљујући којој желимо најбоље; али љубав, пошто се достојно довршава, васпитава према знању“ 182. „Ово је већ трећи степен живота и наново чинити нешто друго до другог. је избегавање зла из страха од казне.” 183 „Они који раде оно што треба да чине из награде, према Рев. Исидор Пелусиот, инфериорнији од оних који су вешти у доброти због љубави према њему, али бољи од оних који то чине из страха, а не из љубави, и бољи у већој мери него у којој они сами признају победу над собом из љубави према њој“ 184. Стога, чак и у својим апелима и што су, што више, почињу да се упућују у вежби. и, стога, према Златоусту, најпотребније ојачати вољу обећањима, чак и у овим случајевима оци подвижници су подсећали на истину о несебичној врлини, каже свети Исак Сирин, указујући тако ограничавајућим изразом на тешкоћу узвишеног расположења, чинити добро, а не зарад будућности. Следствено томе, покушаји да се врлина поткрепи мотивима страним чистом моралу, добити или користи, имају сасвим случајно порекло у Светом Писму и Предању; одређују се степеном развијености читалаца и слушалаца, а никако суштином учења које се тамо проповеда. Пошто је толико случајан, то не може поколебати наш закључак о правном схватању живота: ово последње, понављамо, непомирљиво противречи хришћанском схватању живота, како је оно изражено у Светом Писму и делима Отаца Цркве. Сврха доласка Сина Божијег у свет, као и сврха целокупне икономије нашег спасења, јесте да ко „верује у Њега не погине, него да има живот вечни“ (Јн. 3, 15), да би нам повратио онај вечни живот који смо изгубили. Проповед о овом вечном животу или о спасењу од вечне пропасти чини главни предмет и задатак сваке апостолске и црквене проповеди. „Ово је све написано да верујете да је Исус Христос, Син Божији, и да живите у његово име као верници“ (Јован 20:31). Овај вечни живот сачињава крајњи циљ тежњи сваког правог хришћанина, сваког хришћанског подвижника; она сачињава највише добро које даје смисао животу по Христу, и без којег би овај живот био бесциљан и несхватљив (И Кор. КСВ, 30). 32). „Највише добро, каже свети Августин, јесте вечни живот, а највеће зло је вечна смрт; зато, да бисмо стекли прво, а избегавали друго, треба да живимо праведно 186. Да бисмо, дакле, разјаснили себи хришћанско схватање живота, насупрот правном, потребно је пре свега утврдити у чему се састоји овај вечни живот, која својства га чине највишим добром за хришћане. „Ево, ово је живот вечни, да познају Тебе, Јединог Истинитог Бога, и Онога кога си послао, Ј. Христа“ (Јован КСВИИ, 3), – то је суштина и садржај вечног живота. „Ништа друго, браћо, вели Свети Василије Велики, поштујте Царство небеско као истинско схватање Бића, које се (разумевање) у Светом Писму назива животом и блаженством“ 187 . Главни почетак постојања душе (изагробне), према Светом Григорију Ниском, није асимилација нечег сувог и влажног (тј. не коришћење неких чулних благодати које ласкају самољубљу, које непросвећени ум повезује са идејом вечног живота), већ схватање Божанствене природе, а81. Александрија, зар не постоји ништа друго до кушање будућих благослова, односно созерцање и богопознање, колико је то доступно људској души“ 189. Богопознање и вечни живот су, дакле, „потпуно идентичне“ ствари 190. О каквом се знању овде мисли? Наравно, не рационално знање, које обухвата само односе ствари, а не саме ствари. Познање Бога, да би испунило свој концепт, мора да буде искуство у себи присуства Божијег, које човеку даје непосредан осећај за Божански живот и самим тим ће довести до искусног схватања Божанског бића. „Бога нико никада није видео“, нико га не може разумно спознати. Постоји и други и истинити пут сазнања: „Недоступан сваком уму, Он улази у срце и обитава у њему; Ко је сакривен од огња, налази се у срцу. Земља не може да поднесе стопама Његове, али Га чисто срце носи са собом” 191 „Бог је љубав, и који пребива у љубави, пребива у Богу, и Бог је, дакле, рођен у Богу, и Бог је у њему рођен” (Јован ИВ, 12.16.7). Човек тада заиста, а не илузорно, познаје Бога када Га непосредно осети, када Бог за њега није само бескрајна величина, неће бити основни узрок свих узрока. није прва премиса знања о свету, већ ће ући у човека, постати почетак који човека оживљава и изграђује од себе. Такво сазнање се, очигледно, може назвати животом, јер оно није само дело ума, већ управо искуство, осећање Божанског живота у себи. Такво знање је наравно у овом случају. „У људском телесном животу, вели свети Григорије Ниски, здравље је извесно добро, али блаженство није само знати шта је здравље, него живети у здрављу. Јер ако неко, хвалећи здравље, узима у себе храну која доноси рђаве сокове и штетну по здравље, онда, потлачен болешћу, какву ће корист имати од хвале и здравља Господа? о Богу, али имати Бога у себи, блаженство, јер „блажени чисти срцем, јер ће Бога видети“. Али, чини ми се, Бог се не приноси пред лице онога ко је очистио срце, као нека врста призора; напротив, висина ове изреке нам можда такође представља да је отвор изнео Реч, говорећи другима: царство. Бог је у вама (Лука КСИУ, 12), тако да из тога учимо да онај ко је очистио своје срце од сваког створења и од страсног расположења, види у својој лепоти лик Божје природе“ 192. Дакле, спознати Бога значи видети живот Божији у себи; Из расположења сопствене душе, праведник сазнаје у чему се састоји Божански живот и шта је његова суштина – учи, да тако кажем, из искуства. Другим речима, богопознање, које чини суштину вечног блаженства, има и обрнуту страну уподобљавања Богу, постизањем могуће потпуне репродукције лика Божијег у себи. „Ко је, каже свети Василије Велики, подражавањем, колико је то било могуће, у себи приказао бестрасност природе Божије, обновио је лик Божији у души својој. И ко се уподоби Богу на сада приказани начин, тај је, без сумње, задобио подобије живота Божијег, непрестано остајући у вечном блаженству. Стога се поново уподобљавамо по лику Божијем, ако по бестрасном обличју Божијем, поново уподобљавамо Бога. наш непрестани живот, онда, занемаривши све друго, старајмо се да наша душа никада не буде поседнута никаквом страсти... и да кроз то постанемо заједничари Божијег блаженства“ 193. Али, колико год човек био близак Богу по подобију своје природе, ма колико у потпуности репродуковао лик Божији у себи, његов живот, чак и бескрајан у времену и квалитету, неће бити, по учењу Светог писма и о. Црква, оно највише свеобухватно добро коме човек стреми. Као коначно, непрвобитно биће, које (по речима св. Макарија Египатског) „нема у себи светлости Божије“, човек не може да нађе вечно блаженство у себи, у себи затвореном животу: чим постоји подобије, лик, увек ће тежити свом Прототипу, и увек ће осећати Његову лишеност; тако да ће човек како се уподобљава Богу све јаче осећати недовољност свог живота и, следствено томе, патити. Јасан пример за то је бар Шакја Муни, кога савремени мудраци постављају на ниво са Исусом Христом, ако не и на виши ниво. Када бисмо препознали не само сличност, већ и потпуну сличност, па и истоветност моралног устројства ове две личности, када бисмо заборавили ко је био Господ Исус, онда се ни тада не би сакрила суштинска, најсуштинска разлика између Буде и Христа. Христос је „дао свој живот да би га поново узео“ (Јован Кс, 17), а то је зато што је познавао љубав Очеву, увек је био једно са Њим. У међувремену, Буда умире усред општег неутешног плача све творевине, са пуном свешћу о бесмислености постојања, са надом да ће пронаћи мир само у непостојању. „Бог је живот“, каже Свети Василије Велики 194. „Телу је немогуће живети без дисања: а душа је немогуће да постоји без познавања Творца 195. С друге стране, Боголикост, која чини суштину истинског живота, за човека је незамислива ако остане сам, односно ако иде ка Боголикству само кроз савршенство, без обзира на Бога. Човек може да постане сличан Богу само када је Бог са њим у живој заједници, у најближој, најискренијој комуникацији. „За човека, да каже свети Макарије Египатски, потребно је не само да буде у Богу (тј. не само да изнутра у себи доживи Бога, не само да буде сличан Њему у расположењима своје душе), него и да Бог буде у њему“ 196, односно да ово искуство има свој ослонац у општењу Бога са њим. Бог, дакле, за човека мора бити не само руководећи принцип делатности, не само прототип за подражавање, већ и циљ тежњи, мора бити живо биће за живо, лично општење. Стога Господ Исус Христос, осликавајући стање савршеног човека, каже: „Ми (тј. Света Тројица) ћемо доћи и настанити се код њега“ (Јн. 14:23); Боголикост није само по себи потпуно стање; биће потпуна када се претвори у општење са Богом. Дакле, блаженство слуге се састоји не само у томе што ће „он бити постављен над многима“ (у чему се види назнака унутрашње стране његовог блаженства), већ и у томе што ће „ући у радост Господа свога“. Дакле, ако нас реч Божија учи да је вечни живот богопознање, да се вечно блаженство састоји у уподобљењу Богу, онда морамо запамтити да ово унутрашње искуство живота Божијег у нама самима нужно претпоставља спољашњу, личну комуникацију са Богом, или боље речено, неминовно иде раме уз раме са овим последњим. (Они који су стварали добро), по Светом Григорију Богослову, наследиће неизрециву светлост и созерцање свете и царске Тројице, које ће тада јасније и чистије осветлити и потпуно се сјединити са потпуним умом, у коме једино (тј. само у овом потпуном сједињењу душе са царском Тројицом) посебно успоставља И. 19. трудимо се, каже свети Григорије Ниски, да бисмо схватили. Шта се схвата? Каква част? Каква круна? - Шта год да замислите чему се надате, све ово, чини ми се, није ништа друго до Сам Господ. Јер Он је и херој оних који се боре, и круна оних који побеђују. Он дели жреб; - Он је такође добар део. Он је добар део; – И он даје добар део” 198. Као што у овом животу „живимо и крећемо се и јесмо“ од Бога, тако ће Он после гроба бити наше блаженство и наш живот. „Циљ нашег живота, каже Теодор, епископ едески, јесте блаженство или, што је исто, царство небеско или царство Божије, који се састоји не само у томе да будемо сведоци царске, да тако кажем, Тројице, него и у томе што ћемо примити Божански утицај и, такорећи, да примимо и укратко добијемо обожење и свеопшти утицај. несавршености У томе се састоји храна умних сила (анђела небеских), односно у надокнађивању недостатака кроз Божански утицај 199 „И ја, Јоване, читамо у Апокалипси (КСКСИ, 2-4), видех свети град Јерусалим како силази, припремљен од Бога као невеста. И чух јак глас с неба који говори: Ево, шатор Божији је с људима, и Он ће пребивати с њима; они ће бити Његов народ, и сам Бог ће бити с њима као њихов Бог.” Ту неће бити потребе ни за храмом, ни за сунцем, ни за месецом, ни за светиљком, ни за било чим, јер ће све то праведницима заменити Сам Господ, који ће једини бити садржај њиховог живота (21,22-23; 22,5). Али у чему се састоји ова комуникација са Богом? У уобичајеној замисли о томе, само је блаженство овог Заједништва са Богом засенчено и заборављена је суштинска страна, заборавља се шта је тачно и зашто је блажено. Свето Писмо и Предање дају неколико јасних упутстава у вези са тим. Бог се моралној свести хришћанина представља не само као безусловни Владар, који има моћ и право да располаже својом творевином како хоће и да прописује све што сматра потребним. Воља Божија, пре свега, јесте света воља, која сама то жели и испуњава оно што тражи од људи. „Будите свети“, каже Господ, али не зато што је то Моја воља, већ зато што је „Ја свет“, јер је светост у складу са суштином Божијом, јер је свет Бог, кога сматрате јединим извором истине и живота. Врлина и воља Божија су, дакле, по суштини идентичне. „Врлина није изван божанског“, 200, каже свети Григорије Ниски, — дакле, „ко иде путем праве врлине не учествује ни у чему другом до самом Богу, јер је Он свесавршена врлина“. 201 Дакле, познавајући Бога, човек се учи да живи морално, врлински; „Познавање Бога обнавља човека. 202. А с друге стране, „знање се може докучити чистоћом живота“. 203. Познавајући врлину, живећи врлински, човек доживљава Бога. „Шта знамо о Богу? пита свети Василије Велики: „Овце слушају глас мој. Тако се разуме Бог – кроз слушање заповести и кроз чињење онога што се чује. Ово је познање Бога – држање заповести Његових.“ 204. „Ако заповести моје држите, бићете у љубави Мојој“ (Јн. 15, 10). „Врлинама, вели свети Григорије Ниски, стичемо знање о добру које превазилази свако разумевање, као да неком сликом изводимо закључак о првобитној лепоти“. 205 Концепти боголикости и врлине, дакле, на крају се испостављају идентичними. „Постали смо као ми, Јединородни, као Бог, прворођени у човечанству.“206 Очистити се од грешне скверности, постићи срдачну чистоту, дакле, значи припремити се, постати способан за богопознање и бити богоподобан: „Блажени су чисти срцем, јер ће Бога видети“. „Штавише“, каже св. Тихона Задонског, човек ће својим делима одбацити старог човека, а још мање обући новог (Кол. 3, 9-10); што се више облачи нових ствари, што ће душа бити чистија, то ће се у њој јављати већа доброта и лепота лика Божијег; као што је вода најчистија, у њој је јасније приказана појава сунца; или што је огледало чистије, то сликовитије осликава подобије лица које гледа у њега“ 207. „Чист срцем, по Светом Григорију Ниском, неће видети у себи ништа друго до Бога“, дакле, „клонити се што више порока речју, делом и мишљу, очишћујући се од прљавштине божанске која окружује, јесте и 208. Дакле, ако питате о суштини вечног живота, са стране менталног стања човека који га живи, онда ће његова суштина, извор вечног блаженства који му је својствен, лежати у светости. Човек ће бити бескрајно благословен јер ће он (човек) бити свет и у заједници са свесветим Богом. „Царство Божије, вели свети апостол Павле, није јело и пиће, него правда и мир и радост у Духу Светом“ (Рим. 14, 4), тј. (ако се одрекнемо приватног разлога због којег су ове речи изговорене), блаженство и радост Царства Божијег неће потећи из задовољства на земљи и изискује радост у себи самој човековој Дух Свети, који је нужно сједињен са праведношћу и миром. Човек који улази у Царство Божије не улази тамо да би био благословен (ако је блаженство неопходно и може се одвојити од врлине), него да би био свет. Благословенство и светост праведника, са хришћанске тачке гледишта, су дакле неодвојиви појмови. За хришћанина блаженство лежи само у светости, врлини и ништа више. Једном када је светост дата, онда све друге користи, све награде које се нуде за светост, за њега губе примарни значај. Савршен човек „чини добро не због користи коју би добио, већ зато што сматра да је праведно чинити добро“, он има „обичај да чини добро ни за славу, ни, како кажу философи, за углед, ни за награду од људи или од Бога, већ да би водио живот по лику и подобију Божијем 209, што је за нас само по себи слово св. Јефреме Сирин, иди овим путем (тј. уским путем врлине), јер сам пут је живот” 210, једино могуће, једино легитимно уређење човека „Као награду за себе” (Псалмопојац у Пс. ЦКСВИИИ, 40), по Светом Атанасију Великом, јер не тражи, само заповедник је заповедан, и не тражи само врлина праведника. њих с љубављу, и то не ради било чега, него ради њих самих, он их испуњава” 211. Праведност, дакле, у очима хришћанина не само да није терет, не само да не захтева награду за себе; али „сама је много већа од сваке награде, јер је сама награда која садржи многе награде” 212; „Велики труд (за врлину), по Светом Григорију Богослова, сам по себи је велика награда за човека чије срце није у потпуности посвећено храњењу.“213 Знајући да је његов Бог свет, да је у светости истина и живот, хришћанин чини добро да би могао да живи овим истинитим животом. Знајући свој позив, „поштујући део Божанског који има у себи“ 214, хришћанин „ревнова за спасење, не сањајући о заслугама, већ сматрајући да је дужан да ради као роб“ 215, клањајући се пред највишим непроменљивим законом постојања. Умни поглед хришћанина, наравно, представљен је мишљу да само тако може „прићи Оцу и бити причасник Божанског, свеблаженог живота, бити Бог по усиновљењу“ 216; али више није мисао о блаженству оно што служи као подстицај, није то оно што хришћанина тера да стреми врлини: пред овом мишљу је заволео врлину и поклонио се њеној истини, препознајући у њој своје највише добро. Помисао на будућу славу само јача његову веру у доброту, потврђује му да није погрешио у избору свог животног пута, да у томе има истине. „Када се, како каже пречасни Теофан, у тако важној ствари, шта је морални циљ, пружа вечни живот, онда се не представља ништа себично, најамничко, него само суштинска одлика хришћанства и хришћана, који још увек овде постају грађани неба и живе, чају и уздишу о свом небеском отаџбини, са мишљу да странци долазе и не гледају у град, а не да имају ту земљу, да имају (Јевр. 11:13–16)“ 217. Међутим, свест о непроменљивости, самопоштовању, а самим тим и о безусловној обавезности живота по вољи Божијој, не сатре човека тешком нуждом као сваку другу. Кантов императив без приговора. Свето општење са Богом није само човекова дужност, већ је једино добро за њега, једино исправно стање његове природе. „Човек је по својој природи, по речима светог Кирила Александријског, предодређен да буде близу Бога 218. Ако је то сврха човека, „ако он, каже свети Григорије, настаје ради тога, да буде причасник Божанских благослова, онда је нужно створен тако да је неспособан да учествује у тим благословима. Као што је око, захваљујући зраку који му је природно својствено, у заједници са светлошћу, привлачећи оно што му је сродно, тако је било потребно умешати се у људску природу нечим што је сродно Богу, да би оно имало жељу за оним што му је сродно. А у природи немих, они који имају много живота у води или у ваздуху, распоређени су по начину живота, тако да је свакоме, због положаја тела, својствен и сродан један ваздух, а вода другом. Исто тако, особа која је добила постојање да би уживала у божанским благословима мора имати у својој природи нешто слично ономе чему је постала учесник. Због тога је украшен животом и говором (тј. разумом), и мудрошћу, и свим добрима Божанским, да за сваки од њих има жељу својствену њима“ 219. Као образ и подобије Божије, човек је обдарен боголиким својствима и бескрајним тежњама. Не задовољава се једном појавом појава, једном разметљивом страном живота, он тражи њене темеље и, тако, долази до коначног утемељења. Не задовољава се само видљивим, услужним односима природе и људи према њему; он жели да ове односе учини вечно значајним, безусловно вредним. Али човек не може да нађе одговор на ове заиста бескрајне Божанске захтеве своје природе у себи, а то је зато што је он само слика, само коначни одраз бескрајног, самопостојећег и самовредног живота, а не сам овај живот. Душа, говори пречасни Макарије Египатски, који нема Божију светлост у себи (тј. самопостојећи живот), већ је створен по обличју Божијем (јер је Бог тако замишљен и задовољан да она има вечни живот), не од своје природе, већ од Његовог Божанства, од Његове сопствене светлости, прима духовну храну и духовно пиће, а небески2 чини истински живот. Стога је човек препуштен сам себи осуђен на безнадежну противречност и вечну патњу. „Људска душа, вели свети Тихон Задонски, као дух створен од Бога, не може наћи задовољство, мир, мир, утеху и утеху ни у чему другом, осим у Богу, од Кога је створена по лику и подобију Његовом; и када се одвоји од Њега, принуђена је да тражи себи задовољство у створењима и са различитим страстима, и не храни се с различитим страстима, не налази се у лицу, радости и зато мора да умре од глади, јер Дух треба да једе духовну храну“ 222. Сходно томе, свето општење са Богом није само дужност, већ директна потреба човека. Изван ове комуникације, човек је не само ван свог позива, не само грешан, већ и потпуно морално мртав. Због тога нормалан човек жуди за Заједничарењем са Богом као својим драгим циљем (Фил. И, 23). „Створен по образу и подобију Божијем, човек, каже Високопреосвећени Теофан, по својој природи је на неки начин Божански род (уп. Дела КСВИИ, 28. 29). Будући да је род Божији, он не може а да не тражи заједницу са Богом, не само као својим почетком и праобразом, већ и као са врховним добром.“ Дакле, ако Православна Црква учи да је „крај врлинског живота блаженство“ 224, онда она никако не освећује најамнички однос према врлини, не помишља да морални живот заснива на себичној жељи за самозадовољством. We saw above with what force and decisiveness this egoistic beginning is rejected by the Holy Fathers of the Church. “The limit of human bliss is likeness Divinity" 225, and this likeness is in holiness. Virtue, therefore, is the bliss that a Christian seeks for himself. Good in itself is dear to a Christian, it is itself the highest good. Следствено томе, да бисмо разумели блаженство Заједничарења са Богом, да бисмо били учесник блажене славе у вечном животу, потребно је прво одрећи се себе, жртвовати своје себичне жеље у корист доброте, као највишег закона постојања; потребно је најпре тежиште свог живота ставити не у себе, већ у вољу Божију, „да дозволити, једном речју, да Бог зацари над самим собом.”226 Пошто је тежиште човековог живота у његовом „ја”, пошто он сматра самољубље законом бића, онда се за њега воља Божија, као и свако ограничење његових непожељних жеља, чини непријатељским и непријатељским. владар који жање где није посејао. Самољубац, дакле, не може препознати светост као своје највише добро, и неће разумети блаженство Заједничарења са Богом. Али када се човек одрекао себе у име светости, тада непријатељство Божанског светског поретка према њему нестаје само од себе. За светитеља, односно светољубиву светост, Свети Господ је природни крај свих жеља – не само прототип за подражавање (које се на силу може представити свести), него је, наиме, одговор на потребе људске природе, и савезник и ослонац, једном речју, свему. Јасно је да за таквог човека општење са Богом неће бити неподношљиво бреме, као што је то било за многе људе у Старом Завету и као што је заједница са праведнима за нас сада. За некога ко воли светост, заједница са Богом биће управо жељено добро, циљ свих његових тежњи, за шта ће жртвовати све што само људски, грешно може да изгледа драго. „Шта ја имам на небу и шта хоћу од Тебе на земљи? Отишло је срце моје и тело моје, Бог срца мога и части. Боже заувек. „Зато је, док је јеврејски народ, који је тек изашао из Египта и још није заборавио египатске месе, чамио од страха, стојећи у подножју Синаја и осећајући близину Синаја да их избави од небесног народа, тражи заједница са Богом (Изл. КСКС, 18 – 19); Свети „пророк Мојсије“, по изразу преподобног Теофана, „ставио је визију лица Божијег на ивицу својих жеља, и пошто је Бог кроз њега већ открио толика изванредна дела Своје доброте и свемоћи: „Ако сам нашао милост пред тобом, покажи ме теби Самаго, да бих Те могао видети“ (Ек.23и). Тако и свети пророк Давид жуди за дрвећем на изворима вода, свети пророк Давид описује своје духовно расположење, „жели душа моја, Боже“ (Пс. 12, 2), „жели и умире душа моја за дворима Господњим“ (и само тамо, поред Бога, налази мир птица свој, као птици), (ЛКСКСИИ, 28, дакле, само заједница расположења, уподобљеност Богу чини општење са Богом истинским добром човека). Зато је Господ Исус Христос од свог Небеског Оца тражио само „за оне које му је Отац дао“, то јест само за оне који су прихватили живот Христов, само за оне који познају Бога као Самог Христа (ст. 25), „да буду с Њим“. (Ио. 17:24); стога је очигледно да су само они способни да буду у јединству љубави са свесветим Богом (ст. 20 - 21). „Бесмртност постижу само они“, каже Свети мученик Јустин, који се светошћу живота и врлином приближавају Богу“ 228. Немогуће је замислити да се хришћани одричу себе у корист врлине јер знају крајњи закључак овог самоодрицања, знају да ће на тај начин на крају доћи до веће користи. Први кораци на путу врлине су, наравно, врло често вођени таквим разматрањима. Али ово су само први кораци. Што више човек познаје Бога, што се више приближава Богу, то му је све мање могуће такво прорачунато расположење. Истинска и жељена лепота, о којој размишљају само они који имају очишћен ум, припада, по Светом Василију Великом, – Божијој и благословеној природи. Ко пажљиво усмери свој поглед на сјај и грациозност ове лепоте, позајмљује нешто од ње, као да из раствора боје на своје лице усмерава неке бојене зраке” 229 . И то не само зато што, и не у смислу да се, созерцавајући ову лепоту и дивећи јој се, човек прожима жељом да је подражава, већ и у смислу да љубав, која чини основни закон Божанског живота, не може да не изазове исту љубав у очишћеном срцу. Човек у Богу созерцава не самонаметнуту светост, која би била погружена у насладу њених савршенстава, већ види пре свега љубав, која тежи да се жртвује, настоји да своје благодети подари свакоме ко их може уочити. Особа схвата да он, посебно, није учинио ништа да заслужи ову љубав - да је, напротив, његова незахвалност заслужила казну, а не љубав. Схватајући све ово, зар чист човек који воли доброту не може да се осветли као одговор на ову љубав истом оном безграничном и несебичном љубављу коју види у Богу? Тада за човека све нестаје: и он сам, и будуће награде, и закон правде, и остаје само Бог, за кога живи и о просперитету царства чијег, као царства добра, само размишља, заборављајући да ли ће и сам учествовати у овом царству или не. „Уверен сам“, каже Свети Апостол, „да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, ни било која друга твар, не може одвојити од љубави Божије у Христу Исусу Господу нашем“ (Рим. 8, 38-39). Ради ове љубави, љубоморан не на сопствену корист, него на славу Божију, Илија је сматрао да је немогуће више остати у животу, када је име Божије на срамоту. Зарад ове љубави Мојсије је тражио од Бога да га избрише из књиге живота, ако народ Божији не буде опроштен од Бога, а апостол Павле је желео да буде изопштен од Христа. Са правним схватањем живота, ова самопожртвованост се никако не може објаснити: она не само да је несхватљива, већ изгледа и непристојна. Може ли човек задирати у одлуке Божанске воље? Може ли се принети на жртву за друге? зар то не би била уображеност? Понекад мисле да ослабе снагу апостолових речи сматрајући да је желео нешто немогуће. Али пречасни Теофан на ово с правом каже да „то нису биле само речи (што је у устима апостола непристојно), већ искрена жеља која извире из дубине душе – неопозива жеља. Да је оно што је желео било могуће, он је заправо био спреман на принету жртву. молитва која се избацује из срца и обухвата цело његово биће (Св. Злат.)" 230. Оно што се не може објаснити на законит начин не захтева никакво објашњење са хришћанске тачке гледишта: Павле је горео од љубави, а љубав се састоји у самопожртвовању. „Љубав Христова", каже св. И. Златоуст, тако је принео да се кажњава за Христа (који је био кажњен за Христа). он то не би одбио. Уосталом, служио је Христу не као ми најамници, из страха од Геене и из жеље за Царством; не, загрљен неком другом, неупоредиво бољом и блаженијом љубављу, подносио је и чинио све ни за шта друго него да задовољи ову љубав коју је имао према Христу“ 231. „Христос“, каже Светитељ на другом месту, био је све за апостоле; они нису више волели ни небо ни царство небеско, али како можемо да замислимо љубав као што је Белов? увредили Бога после безбројних благодети које смо од Њега добили, а Он није престао да нас моли, – колико пута смо се удаљили од Њега, а Он нас не напушта, него Сам трчи к нама и призива, и вуче нас к себи – ако о свему томе и сличном размислимо, онда можемо запалити такву љубав у себи; 232 Ова самозаборавна љубав је висина хришћанског савршенства, јер само прожет таквом љубављу човек ће постати сличан Богу, стећи ће оно богопознање, које чини садржај вечног живота. „Веома је важно“, каже св. Григорије Богослов, придржавај се реченог: ко је волео, волеће се; а ко је вољен, Бог пребива у њему. А у коме је Бог, немогуће је не дати светлост; Прва предност светлости је познавање саме светлости. Тако љубав доноси знање“ 233. Дакле, то „крајње (тј. највише) добро, којим бисмо заиста могли бити благословени“ јесте „света заједница са Богом“. Из жеље да буду у овом заједништву, хришћани преузимају сва своја дела и трудове, и само се тај рад сматра „правом жртвом, која се из ове жеље приноси“.234 Али при томе се ништа страно моралу, ништа себично не замишља. живот и састоји се у светости, безграничној и никад примењеној. Свети Василије Велики ову мисао изузетно јасно изражава следећим речима: „Дакле, постоји добро истинско, које у сопственом и изворном смислу треба звати блаженим; а то је Бог. Зато Павле, намеравајући да помене Христа, каже: после јављања блаженог Бога и Спаситеља Исуса Христа. Јер је заиста блажен овај који је, како смо непрецизни, који ће нам бити упућени на све добро, касније. све ствари желе, ова непроменљива природа, ово суверено Достојанство. овај спокојан живот, ово безбрижно стање у коме нема промене, које не дотичу перипетије, овај увек текући Извор, ова непресушна милост (љубав), ово неисцрпно Благо. Али незналице и мирољубиви, не знајући природу самог добра, често називају блаженим оно што нема вредност: богатство, здравље, блистав живот – да све по својој природи није добро: јер не само да се згодно мења у супротно, него (напоменимо) не може своје власнике учинити добрим. За кога је богатство праведно, или здравље чедно? Напротив, сваки од ових дарова често доприноси греху онима који га злоупотребљавају (због тога се препознаје зло). Стога је блажен онај ко је стекао нешто достојно веће цене, ко је постао причасник неотуђивих благослова. Али зашто га препознајемо? Ово је онај који не иде на савет злих 235. Дакле; корист од општења са Богом састоји се у светости, а не у задовољству као таквом. Дакле, први, неизбежни услов за постизање овог добра јесте самоодрицање у име безусловне вредности добра. Познање Бога, вели свети Кирило Александријски, може бити само дело онога ко је већ достигао толики степен снаге да телесном и световном не придаје никакав значај (туђин самоугађању), већ је способан да, такорећи, жестоко и неумитно тежи у духу ономе што је Богу угодно 236. А пошто је прототип светости оваплоћен у Богу и јесте љубав, самоодрицање у име добра се коначно разрешава у бескорисно дивљење пред Богом, приморавајући човека да живи само за Бога и види само Бога, заборављајући на све. Бог је љубав, а хришћанство, које је „подражавање божанске природе“, 237 такође поставља највише добро у љубави. Дакле, највише добро и врлина су идентични појмови. Суштина вечног живота лежи у моралном савршенству, у стварном искуству Божанске доброте у себи. „Добро Божије“, дакле, „није одвојено од наше природе и не стоји негде далеко од оних који се одлуче да га траже; оно је непознато и скривено у свакоме, када се утапа у бригама и задовољствима живота, и поново нађе када на њега обратимо пажњу.“238 Али ако човек, по речима св. царство будућности“ 239, ако без општења са Богом (у чему се састоји бивствовање у царству Божијем) човек трпи моралну смрт; да ли је онда вечни живот могуће замислити само као последњи закључак из целокупног земаљског живота човека, закључак који се постиже тек после смрти? биће почаствован тиме после, на пример, на крају свих својих трудова. Не, то мора бити једно вечно, непрекидно стање човека, тако да, све док нема општења са Богом, док се не осећа, човек мора да призна да стоји ван свог циља и сврхе. Стање у коме се човек препознаје у Заједничарењу са Богом „јединствено је право стање човека, једини је одлучујући знак присуства у њему почетка истинског моралног и духовног живота“.240 Ако човеку увек може и треба да буде својствена Заједница са Богом, онда, следствено томе, вечни живот не садржи у својој суштини ништа што би спречило његово прецизно откривање људског живота овде на земљи. не зависи од услова простора и времена, није ограничена само на загробни живот, већ зависи искључиво од моралног развоја човека и стога може почети за изабране у овом животу. Ово пољуља главну догму правног схватања живота – унапред замишљену идеју о безусловном супротстављању вечног живота земаљском постојању човека – мисао која је потребна следбеницима оваквог схватања живота да би објаснили и оправдали своју другу догму, која је подједнако туђа Православљу, о чињењу добра због награде узете по основу његовог учења и без обзира на његово учење, Орт. додаци, признаје вечни живот само као наставак садашњег живота. Доследније и јасније од других светих писаца ову идеју следио је св. Апостола Јована Богослова, чији се сви списи могу назвати беседом о вечном животу у смислу светог општења са Богом. Тај вечни живот је вечан, по њему, не по својој временској бесконачности, већ по свом унутрашњем богатству, и стога не зависи од услова простора и времена. „Ко верује у Сина (већ овде на земљи) има живот вечни“ (Јован ИИИ, 36). „Знамо да смо (већ сада) прешли из смрти у живот, јер волимо своју браћу; ко не воли брата свога, остаје у смрти (1 Јн. ИИИ, 11). Вечни живот није условљен васкрсењем из мртвих, он му претходи, и као да га чак и условљава самим собом: „Ко једе Моје тело и пије Моју крв, позадину живота Моју васкрсавам (за вечну вољу) дан“ (Јован ВИ, 54). С друге стране, „ниједан убица нема „живот вечни у себи“ (Јован ИИИ, 15), односно не само да нема чврсту наду да ће добити вечни живот у следећем веку, него директно нема вечни живот овде на земљи као своје духовно власништво. Што се тиче патристичких дела, за њих се може рећи да су пуна назнака оваквог смисла учења о вечном животу. Тако, на пример, преподобни Јефрем Сирин говори о различитом достојанству живота на следећи начин: „Није сваки живот исти. Неми такође живе, али се ни по чему не разликују од мртвих; дакле, они који их кољу не подлежу осуди. А живот грешника је смрт, јер они чаме од квара до смрти, каже Спаситељ: „Савитељ каже: „Спаситељ каже: живот сам“ (Јован КСИВ, 6). Стога се праведници лепо називају живима, јер се у овом животу наслађују непрестаним созерцањем Бога и нечињење и неподношење никаквог зла је, заиста, живот“. Дакле, „ко је стекао виши начин размишљања, још увек овде очекује царство небеско, почиње да живи блажен живот, очекујући за себе блаженство припремљено за оне који љубе Бога“. 243. Добити вечни живот не значи прећи из једне области постојања у другу, већ стећи одређено духовно расположење. Вечни живот, на овај начин, не иде, већ постепено расте у човеку. Стога је могуће молити се Богу: „Нека ти срце моје буде добра земља, примајући добро семе у себе, и нека ме благодат Твоја напоји росом живота вечног“ 244. Црквени оци су генерално замишљали људски живот као непрекидан развој који почиње овде на земљи и наставља се иза гроба. За њих је овоземаљски живот био припрема за загробни живот, и то управо у смислу предодређености овог последњег, усађивање у душу. Човек, по учењу светих отаца, овде на земљи ствара себи оно расположење које ће бити садржај његовог надгробног живота. „Како се животом, делима и учењем приближавате Богу, сигурније се припремајте, убеђује свети Григорије Богослов, за тамошње истине и созерцање Христа Исуса Господа нашег.“ 245. „Што је добро неко овде нашао, исто ће му, по светом Макарију Египатском, бити живот тога дана.“246 Дакле, загробни живот је директан наставак садашњег живота, наставак по свом садржају идентичан његовом почетку. Једном када је почело да се ствара одговарајуће расположење, човек још увек може да осети будуће блаженство овде на земљи“ 247, може „чак и сада да пије воду живу“ 248. „Није другачији пут који уздиже људску природу са земље на небо, каже св. Григорија Ниског, као бекство и отклањање од земаљских зала, и средство за избегавање зла, по мом мишљењу, не може бити друго до уподобљавање Богу. А постати као Бог значи постати и праведан и свет, и добар итд. Ако је неко што јасније (енаргвВ) утиснуо у себе особине ових врлина, он се природно, без тешкоћа, сели у небеску земљу: јер нема просторне (тематске) удаљености између Бога и човека, тако да имамо потребу да ову врсту тешког оруђа или изума отклонимо у неку врсту тешког бремена или измишљања. бестелесног и умног живота, али, после умног одвајања врлине од зла, само од људске воље зависи да буде тамо где је наклоњен жељом“ 249. Исту мисао свети И. Златоуст износи у следећој краткој, али садржајној изреци: „Умртвљивати тело значи живети вечни живот, што значи имати овде чак и у себи02 гаранцију о себи“5. Колико је учење о вечном животу, о устројству душе и о могућности њеног откривења овде на земљи, било својствено оцима Цркве, то показује пример светог Макарија Египатског. Узневши се на висине врлине и искусивши у себи будуће блажено општење са Највишим Добром, преподобни Макарије је био тако дубоко прожет тим осећањем да више није замишљао какво ће још блаженство бити дато његовој души после гроба, каквом ће славом још бити обучена и каквом ће части постати благослов. Потпуно откривење вечног живота у души, потпуно уживање и овде на земљи у радостима небеског царства створеног за светитеља. оче, као да су никакве нове радости, нова задовољства била непотребна. Дакле, „душа, по речима светог Макарија, и сада прима у себе Царство Христово, мирује и вечном светлошћу обасјава“ 251, али будуће прослављање човека остаје, такорећи, само васкрсење и прослављање тела. „Ускрснуће умртвљених душа се још увек дешава (апо тоу нун), а васкрсење тела ће бити тог дана“ 252. У оној мери у којој је душа постигла савршенство, у којој мери овде ужива у духовном животу, у следећем веку ће јој се придружити и тело. „У мери у којој је свако од нас због своје вере и ревности постао причасник Духа Светога, у тај исти дан ће се прославити његово тело. Јер какво год благо сада сакупио изнутра у својој души, то исто ће се открити споља у његовом телу.“253 – Дакле, оностраност вечног живота је само привидна; Хришћанин, док је још овде на земљи, мора себе да сматра грађанином неба, а још овде на земљи мора да започне вечни живот, како би што даље овде почело и вечно блаженство. Ако је вечно блаженство могуће у овом животу, шта онда значи сва расуђивања светитеља после овога? Свето писмо о открићу неког сасвим посебног живота који ће наступити после општег васкрсења и обнове? Сва ова разматрања значе само да овде на земљи нема потпуног откривања вечног живота, да се овај „враћа човеку у садашњем веку у виду депозита, а у будућности – у целини“ 254. Разлог томе није у суштини вечног живота, већ у стању садашњег света и човека у њему. „Није приличило, каже свети Јефрем Сирин, имати блажен живот у земљи проклетстава и наћи вечни живот у пролазном свету.“255 У овом свету живе зло, непријатељство, себичност, смрт и даље влада у овом свету – живот света је директна негација вечног живота. Потпуно је тако и у приватном људском животу. Почетак греха, тело увек остаје у човеку у овој или оној мери, увек га искушава и стога увек омета његово потпуно одуховљење. Самољубље, ма колико се човек трудио да га уништи у себи, ипак не нестаје сасвим. Дакле, богопознање, сагледавање рајског блаженства у себи не може бити савршено. „Пошто, вели свети Тихон Задонски, љубав овде не може бити савршена ради наше слабости, онда ни радост не може бити савршена, већ само извесна кап и, као мали сунчев зрак пролазећи кроз облаке, слатко погађа заљубљенике у срце“ 256. Неопходно је да се човек и свет око њега обнови себе тада, да би прихватио са собом све своје греховање у свом поретку. пуноћа и савршенство. То ће се десити са уништењем света, то је смисао смрти и сваког појединца. Ово последње, по уму светих отаца, састоји се у разлагању човека на његове саставне елементе; да би касније човек могао да васкрсне обновљен. „Правом уметнику“, каже, на пример, св. Епифаније Кипарски; који се, као сиромах, брине о створењу и о посуди створеној својим рукама, када се касније, због непослушности, испоставило да је овај суд у недостатку, и док је још била, да тако кажем, мекана глина, а у посуди је настало цурење, као кроз пукотину, – не остављајте посуду тако, него је претворите у првобитну мешавину, да би се касније обновила, регенерисала. овај сасуд до своје првобитне и још веће лакоће, односно тела оних који су многа неправда учинили, али су се покајали, напустили своја дела и постали савршени у познању Господа нашег Исуса Христа, тако да мешавина која се диже из земље постаје слична мешавини коју је Умекшао Уметник, а онда се првобитна и још боља слика света гради, и од ње се гради првобитна и још боља слика света. способан за потпуно сагледавање вечног живота, тада ће „небески Јерусалим сићи на земљу“ (Апок. КСКС, 10), и у свету ће почети потпуно откривење Царства Божијег. Дакле, целокупно дело спасења је представљено у следећем облику: човек овде на земљи ради, ради на себи, ствара у себи царство Божије, и кроз ово сада мало по мало почиње да постаје причасник вечног живота, у мери у којој има снаге и способности за ово општење; након што зла склоност буде коначно протерана, у будућем веку, човек ће коначно видети Бога лицем у лице и уживати у вечном животу у свој његовој бескрајној пуноћи. Морална обнова човека, дакле, суштински је повезана са вечним спасењем: ово последње није неко посебно деловање, не примање нечег новог, већ само савршено откривање, спровођење оних принципа које је човек поставио и развио у овом животу. Ако је вечни живот, у својој суштини, директна последица једног или другог усмерења човековог земаљског живота, како онда после овога разумети главну догму хришћанства о загробној одмазди? Ретрибуција се по свом концепту састоји у давању нечега раднику. посебна, нека врста награде коју заслужује, тј. нешто. посебна, нова, коју још нема и која би могла да замени његово дело. Ако је вечни живот проста последица човековог рада, закључак из његовог моралног развоја, онда изгледа као да престаје да буде одмазда у строгом смислу те речи. На ово се може одговорити потврдно: заиста, правни концепт одмазде, у коме је нужно осмишљена оностраност вечног живота, такав концепт има случајно порекло у хришћанском погледу на свет, и, стога, ако говоримо о хришћанству у суштини, такав концепт одмазде у дословном и строгом смислу не може бити дозвољен. У ствари, концепт одмазде је нераскидиво повезан са правним схватањем људског живота, које највише добро човека (разумевање) ставља не у морално добро, већ у самозадовољство, а добро признаје само као релативно добро, само као средство за постизање самозадовољства у будућем свету 258. Са становишта овог схватања, човеково схватање живота неће бити очигледан само ако циљ живота неће бити очигледан. постаје светац и води свети живот у следећем веку. Самозадовољство тражи награду и мимо овога, тражи награду за све трудове и невоље које је човек претрпео на земљи стицајући светост, заборављајући просту истину да је за свакога ко стреми истини и животу, награда управо ова истина и сам живот; јер је радио само за њих. Слушајући за надгробно блаженство и не желећи да схвати од чега се оно састоји, самозадовољство препознаје ово блаженство као освету која му је потребна да покрије трудове човека. Изграђено на самољубљу, такво схватање живота је најразумљивије и најприближније грешном човеку, самољубљу, јер се сви ми, људи овог доба, налазимо у суштини ствари. За самољубље, вечни живот изгледа, наравно, онострано; суштински пориче све оне дефиниције живота које је признавао као несумњиве истине. Да бисте разумели блаженство вечног живота, морате најпре заволети доброту, светост и ставити своју доброту у то; У међувремену, себична особа више мисли о себи него о вишим законима постојања, тражи срећу радије него истину. Јасно је да ће за њега говор о блаженству светости бити музика за глуве. Неће разумети уверење да је љубазан ако му се, у виду награде, каже да ће бити љубазан и ништа више. Не заборавимо да он пре свега мора да победи своје зло расположење, да победи своје грешне навике и страсти (Јн. 37,44). Дакле, потребна је борба са самим собом, а борба је упорна и тешка, која се наставља до последњег тренутка земаљског живота. Морате много да патите да бисте постали добри. А онда ће рећи себичном да ће управо та доброта, које се толико боји и не разуме, бити његова највећа награда. Наравно, ово неће убедити себичну особу. За такво расположење неопходан је концепт одмазде, потребно је истаћи да добро, као и истина, може да води човека само у истински живот, док зло неминовно прети мукама, иако, као и свака лаж, ласка самосажаљењу. Свети Григорије Ниски савршено објашњава настанак појма одмазде, у назначеном смислу. „Код оних који се сада уздижу на виши живот“, читамо у његовом делу „О натпису псалама“, душа, као неспремна искуством и није навикла на такво разумевање, још нема довољно снаге да разазнаје добро. И оно што је потпуно непознато, осим тога, иако је најлепше од свих, жеља наша остаје непомична; без претходне жеље неће бити задовољства од онога за шта се не осећа пристрасност; јер је пут до задовољства зависност. Стога, за оне који још нису окусили чисто и божанско задовољство, потребно је нешто смислити како би и поуке врлине биле прихваћене, одушевљавајући се нечим што плени чула. То је оно што лекари обично раде када болесницима направе неку горку и непријатну лековиту композицију зачињавајући је слаткоћом меда” 259. Ова „слаткоћа меда” је учење о одмазди за добро, иако моћ није у одмазди, не у самој слаткоћи, већ у сласти, што ова сласт чини нечим, што је овде привлачно. дешава се: блаженство ће, наравно, бити судбина праведника, али овај, рекло би се, неће то приметити у смислу самозадовољства, јер његова пажња није усмерена на њега самог, већ на Бога, коме се једино радује. Самозадовољство заузима потпуно споредно место; али, ако човек то за сада само разуме, дело љубави, која је дошла да спасе грешнике, треба, наравно, да почне са оним што грешници разумеју, да би их потом од „млека“ довела до „чврсте хране“, по узору на апостола. Ово објашњава присуство концепта одмазде у Светом писму и делима отаца. И поред овог присуства, међутим, с пуним правом тврдимо да је појам одмазде у устима светих писаца и отаца Цркве коришћен само у прелиминарном смислу, само да би био разумљив свакодневном расположењу, не само сва наша досадашња расуђивања нам дају за право да то тврдимо, већ и директна упутства Цркве и Светог Оца. Сврха Речи Божије није спекулација, већ поука, и то грешника. Стога не чуди ако у Речи Божијој налазимо само наговештаје, само трагове оног појма одмазде, који би у потпуности одговарао суштини хришћанства и у коме вечни живот није награда као нешто спољашње, већ природна последица човековог труда у стицању добра. Ипак, ови трагови постоје. Пре свега, у Другом завету налазимо такве изразе да Господ „воли да се смилује“ (Мих. 7:18) и да „Није по вољи срца Свога да кажњава и жалости синове човечије“ (Тужаљке Јер. 3:33). Такви изрази су разумљиви само када се изговара Божанска реченица, наиме, у зависности од способности или неспособности човека да постигне вечно блаженство. Грешник се заслепљује и зато не може видети светлост. Не ради се о томе да га Господ, супротно жељи и могућностима грешника, изопштава из општења са Собом, него је општење са Богом за грешника потпуно неприхватљиво. Ова идеја је сасвим јасно изражена у следећем одломку у књизи пророка Исаије: „Грешници на Сиону су се уплашили, дрхтави су заузели зле: ко од нас може живети у огњу што прождире? Ко од нас може живети?“ са вечним пламеном? Онај који ходи у правди и говори истину; ко презире корист од угњетавања и чува руке своје да не примају мито... пребиваће на висинама“ (Ис. 33:14-16). Дакле, није немогуће да они који држе закон бораве на Сиону, док за грешнике постоји вечни огањ, огањ који прождире. Сами грешници беже од Бога и царства Божијег, јер им је неподношљиво да буду тамо. „Светлост Израиља за грешнике постаје „огањ и Светац његов“ (Иса. 10:17). Изрази попут Ос. 14:10 имају исто значење: „Путеви су Господњи прави и праведни ходе њима, и зли ће пасти на њих“, пошто структура душа праведника може да ходи са овим путевима Господа, уопштено говорећи о путевима Господњег. путеви, али за грешнике су ти путеви уништење. Природна зависност одмазде од једног или другог правца живота човека још је јасније изражена тамо где се каже да грешници носе ватру у себи, која ће их спалити на судњи дан „Ти си бременита сламом, твој дах је огањ. И народи ће бити спаљени као креч који гори, као посечено трње (Иса: 33. 11 - 12). „И извешћу ватру између вас, која ће вас прождрети“ (Тез. „28, 18“). Или се чини да грешници својим безакоњима потпирују огањ, који ће им бити судбина. „Гле, сви који палите огањ, наоружани запаљивим стрелама, идите у пламен огња свог и стреле које сте запалили. Ово ће вам бити учињено руком мојом: умрећете у мукама“ (Ис. 50,11). Дакле, Бог награђује грешника истим огњем који грешник пали својим гресима. У књизи Пословица Соломонових налазимо директну назнаку да се концепт одмазде може узети управо у смислу природне последице. Тако и Премудрост каже: „јер су мрзели знање и не изабраше страх Господњи за себе, не прихватише савете моје, презреше све моје укоре, зато ће јести од плодова својих путева и наситиће се мислима својим. Јер ће их тврдоглавост незналица погубити, а небрига безумних уништиће их“ (Прич. Ако је човек презрео упутства мудрости, природно је да трпи последице своје лудости, међутим, ове последице су му истовремено и казна што се не обазире на мудрост. Одмазда је природан закључак из људског понашања. У Новом Завету је немогуће, уз Светог Григорија Ниског, не зауставити пажњу на Луки. КСИИ, 25 – 26. Овде читамо: „Рекао је Аврам богаташу (који се мучио у паклу): чедо, сети се да си добро у животу већ примио, а Лазар зла; сада се утеши, а ти страдаш. А изнад свега овога, између тебе и нас се учврсти бездан велики, да не могу да пређу одавде они који хоће да пређу у тебе. у томе, узимајући уобичајено, законско гледиште о одмазди, даје наговештај њеног дубљег смисла. Стих 25 се окреће моралној свести грешника и каже да су и патња богаташа и Лазарево блаженство са правне тачке гледишта потпуно оправдани, и обоје праведно награђују свакога за његов земаљски живот. Али да није тако, богаташ и Лазар. уосталом, не могу да пређу на страну другог, то не само да би било неправедно, већ и потпуно немогуће, сама суштина ствари не дозвољава такву промену. „Изнад свега“, поред ове усклађености са садашњим стањем ствари, „настао је велики понор између нас и вас“, постоји извесна, такорећи, природна нужност, због које се стање ствари не може променити. Ако се има у виду прва половина Аврамових речи, испоставља се да је такву неопходност створило понашање богаташа и Лазара у земаљском животу, односно одређени правац у духовном и моралном животу сваког од њих. Свети Григорије Ниски је управо то учинио. разуме параболу о богаташу и Лазару. У разговорима са Макрином о души и васкрсењу, он ставља у уста Макрина следећи говор: „По појединостима ове приче, односно параболе о богаташу и Лазару, Јеванђеље означава извесне догмате о питању душе. Патријарх, рекавши најпре богаташу: у част плотског живота, рекао је: у част плотског живота, 6. испунио." служећи онима који су се у животним залима причестили“, затим, настављајући о понору којим су одвојени једни од других, кроз ово се, очигледно, у речи открива нека велика догма. Ова догма је, по мом мишљењу, следећа: у почетку је људски живот био хомоген. Хомогенијем називам онога који се јавља у једном добру и коме је зло неприкосновено... Али човек се вољним слободним кретањем, остављајући удео недоступан горем, наслађивао животом растављеним од супротности. Међутим, Божија Промисао није оставила наше безумље непоправљивом. Али пошто је онај који је преступио закон нужно следио законом прописану смрт; затим, поделивши људски живот на два дела... из љубави према човечанству, дао је власт свакоме ко жели да бира између овога или онога – мислим на добро и зло, било у овом кратком и пролазном животу или у овим бескрајним вековима, чија је граница бесконачност. пошто се и добро и зло називају истим именом, и свако од њих је подељено по двоструком појму – мислим на ум и осећање, а једни сматрају добрим делом оно што се осећању чини пријатним, док су други уверени да оно што се само мишљу схвата јесте и зове се добро (разлика између моралног добра и егоистичког добра срећа): онда они у чијем разуму је најбољи, виде неувежбане животе. похлепно очекују удео добра који следи природу, не чувајући ништа за следећи живот, али они који својим животом управљају разборито и чедним умом, исцрпљени у овом кратком животу увредљивим осећањем, чувају добро за век будућег живота, да би им се најлепша жреба пружила у живот вечни. Дакле, то је оно што, по мом концепту, значи понор, који се не формира отварањем земље, већ који се производи судом, подељен у животу на супротстављене воље. Јер ко је једном изабрао оно што је пријатно у овом животу и није исправио своје безумље покајањем, које је њему недоступно, тада ствара простор добрих ствари, ископао пред собом ову неизбежну потребу, као какав зева и непроходан понор. Зато ми се чини да се добро стање душе, у коме почива реч Божија подвижника трпљења, назива Авраамовим недрима. Јер овај први патријарх који је икада био, како се прича, заменио је уживање садашњости за наду у будуће благослове; скинувши са себе све што је првобитно имао у животу, морао је да остане са странцима, искупљујући жељено блаженство истинским страдањем” 260. Дакле, непробојни понор, који поред правне подударности оптерећује и богаташе и Лазара, настао је правцем живота и једног и другог. Први је веровао да је циљ самосвојства да се самим тим испостави да је живот беспреуредан и да буде невечан. живот је, заједно са Авраамом, преферирао ум (дух), морални закон, него осећање, и стога природно прелази у царство моралне доброте; Свети Иринеј Лионски види сличан показатељ значења одмазде који разјашњавамо у Ио. ИИИ, 18 - 21. „Ко верује у Њега (Сина) није осуђен, а ко не верује, већ је осуђен, јер није веровао у име Јединородног Сина Божијег. Даље је објашњено шта значи реч „пресуда“. „Суд је да је светлост дошла на свет; али људи су више волели таму него светлост“; и стога ни сами нису искористили добро које им је Бог послао, те су се тако и сами подвргли лишењу светлости, казни у тами. Разлог за такво расположење према Царству Божијем је то што су њихова дела била зла", лежи у правцу њиховог претходног живота, супротно царству Божијем, у устројству њихових душа. Истина иде у светлост, да би се открила његова дела, јер су у Богу учињена. Пошто се човек створио по лику Божијем, он тежи Богу, јер ће у Богу наћи само оправдање свог устројства и себи сродну стихију живота. Али ако је човек чинио зло, ако је размишљао само о самозадовољству, онда ће, наравно, у Царству Божијем наћи само разоткривање свог живота, само његово потпуно порицање, и зато ће волети таму и неће отићи ка светлости да би остао при своме. Тако свако прима оно за шта је његова душа припремљена. Утеха за праведника је што је дошао до светлости коју је тражио и по којој се његова душа устројила, док је грешник кажњен самом тамом коју је волео. Што се тиче дела Светих Отаца, идеја о природној зависности будуће судбине од правца земаљског живота се више не наговештава, већ се открива директно, јасно и детаљно. Црквени оци нису могли да се ограниче на упутства како треба живети да би живели истински, већ су морали филозофски да објасне зашто тако треба живети, морали су да посвете време спекулацијама. Стога, уз обичну поуку, у њиховим делима и гнози налазимо и философско схватање вере. Учење о одмазди се јасније и детаљније открива у делима светог Иринеја Лионског и Григорија Ниског. Почећемо са њима. У четвртој књизи „Против јереси“ свети Иринеј пише: „Бог је, знајући све унапред, припремио одговарајућа станове за оне и друге – оне који су тражили светлост нетрулежности и обраћали се ка њој, благодатно дајући ову светлост коју су желели – а презирима и ругачима који беже и одвраћају се од ове светлости, они су припремили таму, који је себи присвајао таму; који се одупиру светлости, – Он је и наметнуо одговарајуће казне онима који, будући да су Његови поданици, покушавају да побегну (Како да разумемо ово изрицање казни?) Покорност Богу је вечни мир, да они који беже од светлости имају место достојно свог удаљавања, а они који беже од вечног мира имају пребивалиште по своме, од свог добра, од свог бекства Боже, лиши се свих добара доступних од Бога, они стога потпадају под праведни суд Божији. Јер они који се повлаче из мира, с правом, бивају кажњени, а они који избегавају светлост, с правом, живе у тами. Јер, као што у односу на ову привремену светлост, они који се удаљавају од ње, издају себе тами, тако да постају узрок њиховог лишења светлости и њиховог пребивања у тами – а светлост, као што сам већ рекао, није разлог за такво њихово стање – тако и они који се удаљавају од вечне светлости Божије, која садржи сва добра, сами служе као разлог за лишавање таме свеколиког добра, они који се удаљавају од вечне светлости Божије, која садржи сва добра, сами себи служе као разлог, лишавање таме свеколиког присуства. таквог обитавалишта" 261. Грешник се тако не кажњава ничим другим до удаљавањем од Бога од кога се он сам самовољно удаљава. Казна није ништа друго до природна последица прихваћеног смера живота. У петој књизи „Против јереси“ свети отац се још јасније и детаљније изражава: „Доћи ће Бог Реч да погуби оне који не верују у Њега – оне којима прети већом казном на дан Суда него Содома и Гомора (Лука Кс, 12) – и за оне који верују у Његову вољу. Долазак Сина ће, дакле, бити за свакога, али ће имати за циљ суд и одвајање верних од неверних, јер они који верују по сопственом избору, као што се они који се не слажу са Његовим учењем не слажу по сопственом избору... они који се по сопственом избору удаљавају од Бога, он намеће то одвајање од себе које су сами изабрали, а одвајање од светлости је тама, а одвајање од Бога је лишење свих благослова које Он има. Дакле, они који отпадништвом губе ове горепоменуте ствари, лишени сваког добра; - доживети све врсте казни. Међутим, Бог их не кажњава директно сам, већ ова казна пада на њих јер су лишени свега што је добро. У ствари, добро је вечно и бескрајно код Бога и, стога, лишавање добра је такође вечно и нема краја. У овом случају се дешава исто што и са либацијом светлости: они који су сами себе ослепели или су заслепљени од других потпуно су лишени уживања светлости. Али не тако да им је светлост наметнула казну за слепило, већ им је ово слепило донело несрећу. Стога је Господ објавио: „Ко верује у Мене није осуђен“ (Јован ИИИ, 18), то јест, није одвојен од Бога, јер се с Њим сједињује вером. С друге стране, каже: „Ко не верује, већ је осуђен, јер није веровао у име Јединородног Сина Божијег“; односно он се по сопственом договору одвојио од Бога. Јер у томе је суд да светлост и сл. Дати су 19. – 21. стихови треће главе Јеванђеља по Јовану, о чему смо горе говорили, а у закључку св. Иринеј каже: „Дакле, пошто се неки људи у овом свету предају светлости и кроз веру се сједињују са Богом, а други беже од светлости и одвајају се од Бога, Реч Божија ће доћи да припреми одговарајуће пребивалиште за обоје: за оне који су у светлости, како би могли да приме блаженство светлости и добра која се у њој налазе, као и за оне који су у томе који су у тами, каже да ће они који су у тами бити укључени у ово. да ће оне који су с десне стране призвати у Царство небеско, а оне с леве ће послати у огањ вечни, јер су се лишили свих благослова 262. Чини нам се да је немогуће јасније изразити појам одмазде. „Бог, по Светом Иринеју, не кажњава грешнике директно сам“, казна ће за њих бити управо она стихија живота коју су добровољно изабрали и заволели у земаљском животу. Тако ће се и радост праведника састојати у томе што ће се окретати у светлости, у светости, у заједници са Богом, што је у стварном животу за њих било садржај душе. Наведене речи светог Иринеја су у томе изузетне у смислу да он даје природно објашњење за најекстремније изразе који се често могу чинити основом правног погледа на свет. Свети Иринеј говори и о изрицању казне, а помиње и слику Страшног суда, где одмазда, по свему судећи, има сасвим спољашњи карактер. Сви ови феномени за светог Иринеја имају дубоку природну сагласност, која уједно даје пример како се разумеју такви изрази који се налазе у Светом писму. Свети Григорије Ниски се у свом есеју „О деци умрлој пре крштења” директно бавио православном дефиницијом појма „одмазде”. Награду, по његовом мишљењу, не треба користити у смислу било каквог посебног плаћања за учињени труд, не у смислу добијања нечег новог, већ у условном смислу сличном, на пример, стицању здравља после марљиве борбе са болешћу. У поменутом делу свети отац каже: „Пошто Свето Писмо каже да је заједница Божија живот душе, а заједничарење, у мери својих могућности, јесте знање, незнање није спровођење нечега, већ, напротив, одузимање делатности знања, и чим се заједница Божија не би испунила, и пошто се заједница Божија не би испунила, онда се ово не би испунило. крајност зала онда, као резултат овога, Творац сваког добра ради у нама да исцељујемо од зла (јер је исцељење добро), али начин исцељења, наравно, није познат онима који не скрећу поглед на јеванђелску тајну; Дакле, пошто је, према доказаном, лоше бити отуђен од Бога, Који је живот; онда је лек за такву болест да је изједначи са Богом и поново уђе у живот. А пошто се овај живот приноси људској природи у нади, не може се у правом смислу рећи да је причешће живота награда за претходна добра дела, а супротно је казна за лоша дела 263. Речено је слично примеру са очима. Ми, уосталом, не називамо разликовање видљивог наградом или неком врстом дистинкције којом се награђује онај ко је разбистрио вид, и, напротив, казном не називамо околност која задеси пацијента да је лишен визуелне активности. Али као што особа која је у нормалном стању и треба да види (тв цата фусин диацеименв), а особа лишена норме болешћу природно губи способност да види (то мх енергеин тхн орасин), тако је блажени живот сличан и својствен онима који имају чисте органе духовних чула (таВ тхисЈ за болест). незнање, као нека врста гноја, служи као препрека заједништву са правом светлошћу, зато је неопходна последица не учествовати у томе, чије учешће називамо животом за оне који се причешћују.” Мало ниже иста идеја је изражена још јасније. „Ако се, пита свети Григорије, награда користи врши по правди (тј. постоји правни појам, постоји награда у свом, спољашњем смислу); међу којима ће онда бити оних који су своје животе завршили у детињству и у наставку овог живота нису чинили ни добро ни зло, да би били награђени по својој вредности? На ово, имајући у виду оно што је претходно испитано, одговарамо да је очекивана корист, иако својствена људском роду по природи, ипак иста у извесном смислу, то се назива и одмазда. Ова идеја је разјашњена истим примером (очима). Претпоставимо да је вид двоје датих људи захваћен неком врстом болести, а један од њих се са великом пажњом посвети лечењу, подносећи све рецепте медицинске уметности, ма колико они били тешки; а други нека буде до неумерености склон купању и пићу вина, не узимајући никакав савет лекара о очувању здравља очију. Стога, гледајући на крај који задеси обоје, кажемо да ће и једни и други достојно прихватити плодове своје воље, наиме, једно је лишење светлости, а друго наслађивање светлости. За оно што следи по нужди, награду називамо 264 изобличењем значења. Ово се може рећи и као одговор на питање беба: уживање у том животу својствено је људској природи; али пошто скоро свако живи у телу пати од болести незнања, онај ко се очистио правим исцељењем и спрао незнање са свог духовног ока, као неки гној, заслужује да ужива у плодовима свог труда, ушавши у живот који је за њега природан (ен тх квх тх цата фусин); онај ко избегава прочишћавајућа средства врлине и заводљивим задовољствима чини неизлечивом болест незнања, због неприродног расположења, отуђује се од онога што је природно и постаје без удела у животу који је нама својствен и својствен“ 265. Ове речи су толико јасне и одређене да, мислимо, не требају никакво објашњење. На истој идеји о природној зависности одмазде заснива се још једно дело Св. Григорије Ниски: „О души и васкрсењу“, одломак из којег смо горе навели у тумачењу параболе о богаташу и Лазару. У овом делу свети Григорије сматра узроком страдања и, да тако кажем, садржајем истог у загробном животу, оно телесно начело које су грешници уживали и које су грешници развијали у себи током земаљског живота. „Из приче о богатим и сиромашним учимо“, каже свети отац у лику Макрине, и још један догмат... Када је Лазарева душа заокупљена садашњошћу, он се не окреће ничему што је остало за собом; богаташ је, као некаквим саставом, био заварен за плотски живот, од којег ни после смрти није био потпуно ослобођен, напротив, предмет његове бриге су још увек месо и крв; Зато верујемо да Господ кроз ове приповетке учи следећем: они који живе у телу треба да се највише удаље кроз врлински живот и да се одрекну привржености телесном, да нам после смрти опет не треба нова смрт, која нас чисти од остатака тела, већ да ток душе ка добру, као да се раскида, не може лако раскидати и раскидати везу. то себи. Ако се неко потпуно и потпуно испунио умом, заокупљајући сваки покрет и радњу душе испуњењем телесних жеља; онда, поставши ван тела, не растаје се од плотских страсти, него се, као и они који су дуго живели на смрдљивим местима, који, када се преселе тамо где је свеж ваздух, не чисте се од непријатног мириса који су нагомилали током дугог боравка у њему: тако је и љубитељима плоти немогуће, да по свом преласку у невидљиви и способни живот привуку некакву врсту безобличног живота. плотски смрад, од којег им настаје мука, то је још теже, јер се тиме душа грубље поистовећује (улвдестераВ ец таутхВ перисиасевВ тхс иуцхВ гиноменхВ) 266. Другим речима, загробна мука није нешто сасвим ново за грешника; Они имају свој корен поново у његовој души, у томе што се она, препуштена телесним пожудама на земљи, при преласку у загробни живот, као материјализована, показује као потпуно неспремна за духовно постојање, па је, тако, на свој начин измучена духовном глађу. Подсетимо се горе наведених речи из истог дела, у коме свети отац говори о извесној, да тако кажем, физичкој нужности која одређује положај праведника и грешника у загробном животу: „Када је изабрао оно што је пријатно у овом животу и није исправио своје безумље (абулијан) покајањем, после овога чини му простор од добара, пре него што је ископао, ископао га. понор (бараЈрон ацанеВ те цаи апародеутон) ове неизбежне нужности” 267. Наравно, ово је поређење, али је исувише експресивно да би било само поређење. У вези са другим речима и расуђивањем, овај „бездан“ ће значити немогућност да грешник ужива у блаженству, јер његова душа то блаженство не опажа, јер није навикао на таква задовољства у овом животу. У делима других црквених отаца, ми, наравно, више не налазимо тако директно разоткривање појма одмазде, али нема сумње да ни њима идеја овог значења одмазде није била страна. Ово посебно треба рећи о оцима подвижницима, који су морали пажљивије и чешће да промишљају о унутрашњем, моралном смислу верских истина. Први који нам је дао и осветлио прави, православни смисао одмазде био је свети Макарије Египатски. Прочитавши дела овог црквеног оца, добили смо нит водиљу за читање дела других отаца. Код преподобног Макарија нема директних упутстава, као свети Григорије, у свом расуђивању, сво његово учење може се разумети само ако препознамо одмазду као природну последицу. Према преподобном Макарију Египатском, овај живот са свим својим трудовима и страдањима има чисто васпитно значење: да припреми душу, да јој пружи прилику да црхсимеусаи – да буде прикладна, благотворна, то јест, по свом расположењу прикладна моралном окружењу небеског царства, небеског отачаства, да буде сродна с њом у својим жељама. Одмазда (одавде се мора закључити) састоји се у асимилацији онога што је карактеристично за човека с обзиром на одређено расположење његове душе. „Душа која истински верује у Христа, по Светом Макарију, мора да се пребаци и промени из садашњег порочног стања у друго добро стање и из садашње понижене природе у другу Божанску природу, и да се преобрази у нову (цаинхн аутхн апергарЈхнаи) силом Духа Светога. И, тако, може да уђе у рај, и ми можемо да поверујемо у ово. све Његове свете заповести” 268. Или на другом месту: „Ако душа обручена Христу не чини оно што је Њему мило, не следи Његову вољу, неће бити сарадница благодати Духа која јој је својствена; онда се са прекором подвргава срамном обешчашћењу и изопштењу из живота, као непристојном и неспособном за општење са Царем29. Подсетимо се расуђивања преподобног Макарија да вечни живот почиње овде на земљи, итд. После овога следе такви Макаријеви изрази, као што је то да се вечно блаженство стиче праведник колико благодаћу, толико и истином. На пример, он каже: „Благодаћу и божанским даром Духа свако од нас стиче спасење; вером и љубављу, трудом слободне воље, може се постићи савршена мера врлине, да колико по благодати, толико по истини, може да наследи живот вечни – као што се даје потпуни успех не само Божанском силом, тако и благодати која доноси савршену меру без труда. чистоту само својом марљивошћу и снагом, без помоћи руке Божије одозго.” 270 Очигледно, свети Макарије овим и сличним начином изражавања само жели да каже да је вечно блаженство или вечна мука власништво људи не безразложном вољом Божијом, да је судбина човека одређена стварним стањем његове душе, другим речима, он жели да потврди не да је спасење по закону по закону. да има директну основу у људској души. „Ако душа, каже св. оче, у овом мирном свету не прихвата светињу Духа за много вере и молитве, и не постаје причасник Божанске природе, онда није погодан за Царство небеско” 271, у том смислу се мора разумети расуђивање о спасењу не само милошћу, већ и истином. Преподобни Јефрем Сирин је на исти начин учио да човек овде на земљи мора у себи да створи царство Божије, да би се касније на двору открило унутрашње складиште душе твоје и да пођемо тамо где смо се припремили. „Јован“, каже свети Јефрем, у свом откривењу је видео велику и дивну књигу; писао га је Сам Бог, а на њему је било седам печата (Ап. В, 1). Ни на земљи ни на небу нико га није могао прочитати, осим јединог Сина Божијег, јер га је написао и запечатио. Ова књига је душа написана у царству; осим Онога који га је написао, нико не зна шта је. Нико око не види, ни ухо не чује, ни срце не може замислити да је царство записано у души и положено у њу као мираз, па кад дође Наследник царства, унеће га са собом у свадбене одаје и када се окупе војске земаљске, тада ће се мудре девојке састати са којима је Он писао и изаћи им у сусрет. приложена слика. Они радосно иду у сусрет Краљу када дође да прослави њихов брак. пошто су испунили завет, улазе са Њим у свадбене одаје. А оне које су изгубиле невиност одлазе у потпуни мрак. Младожења узима од њих мираз, који им је писао и за који каже: у вама је царство Божије. Пошто је Син Божији у вама, у вама је и Његово царство. Овде је богатство небеско – у теби, ако хоћеш. Ово је царство Божије у теби, грешни. Уђите у себе, тражите јаче и без тешкоћа ћете га наћи... Ван вас је смрт и врата су јој грех... Уђите у себе, останите у свом срцу; јер постоји Бог“ 272. Дакле, човек се припрема за царство Божије, али ово царство је у његовој души. Неопходно је очистити га од греха, тада ће се ово царство отворити без потешкоћа, и кроз то ће човек добити гаранцију, предзнак блаженства које ће му цар дати на суђењу. С друге стране, грешници одлазе у потпуни мрак јер нису сачували и развили даровани депозит, који им се стога одузима. „Као што овде свети Јефрем на другом месту објашњава своју параболу, свакоме је израсло крило, па се тамо узлете у висине; као што је сваки овде очистио свој ум, тако ће тамо видети славу Његову, и колико га свако воли, толико је испуњен љубављу Његовом. нешто посебно, спољашње, и тако да управо тај развој даје човеку могућност и способност да сагледа највиши степен блаженства. Управо ту разлику у степену пријемчивости за добро свети Јефрем, заједно са преп. Исак Сирин, разлика у степенима блаженства праведника у царству небеском. „Спаситељ, по речима светог Јефрема, многа обиталишта Очева назива мерама разумевања оних који су постављени у тој земљи, али мислим на оне разлике и разлике у којима они тамо уживају, у складу са својим схватањем. Јер Господ је именовао многа пребивалишта, не по разлици места, него по степену талента. као од једне светиљке која осветљава једну кућу, сваки зрак је различит, док се светлост не дели на много светиљки: тако се у будућем веку сви праведници настањују нераздвојно, у једној радости, али је сваки у својој мери обасјан једним душевним Сунцем, и по степену достојанства, вуче радост и радост, као да или, у једном ваздуху и сагледавању се налази највиша слика и мера. најниже, тако да, гледајући на изванредну милост другога и на своју ускраћеност, нема разлога за тугу и стрепњу. Нека се то не дешава тамо где нема ни туге ни уздисања, него се свако, по датој му благодати, у својој мери радује изнутра, а споља свако има једно созерцање и једну радост“ 274. Свети Василије Велики, који је, као што смо видели горе, веровао да је загробно блаженство у созерцању Бога, у заједници са Њим, објашњава степен општења степеном припремљености човека, степеном чистоте његове душе. „Дух, каже свети Василије, обитава у сваком од оних који Га прихватају, као својствен само њему, и у довољној мери излива на све потпуну благодат коју уживају они који се причешћују, по сопственој прихватљивости, а не у мери у којој је то могуће за Духа. Приближавање Духа душом није локално зближавање (јер може ли се елиминистички приступ на ин?) страсти које су се накнадно уздигле у душу из њене везаности за тело, и отуђиле је од њене сродности са Богом. Дакле, ко се очистио од срамоте коју је у себи створио грехом, вратио се природној лепоти, и кроз очишћење, такорећи, вратио древни изглед царском лику, једино он може да схвати Утешитељу у потпуности.“275. Са становишта овог последњег, чини се да човек, упркос својим гресима, још није изгубио способност општења са Богом и није је смањио. Али Бог му, желећи да буде праведан, не дозвољава да у потпуности искористи своју моћ опажања, дајући му само известан удео созерцања, мањи у поређењу са људима који су заслужнији. У међувремену, по Светом Василију, Господ Све јури ка човеку, „у свакоме пребива, као што је само њему својствено“, и на свакога „излива потпуну благодат“, а ако су степени созерцања и блаженства различити, онда разлог није у томе што Дух не обавештава свакога, „у мери у којој је Њему могуће“, већ зато што од степена „прихватљивости“ свакога не зависи степен духовности. развој сваке. Исто тако, казна се не може схватити у смислу да Божја истина за своје задовољење захтева људску муку, тако да, желећи да одржи једнообразност у одмазди, лишава људе блаженог општења са самим собом, упркос томе што они то општење желе свом душом и спремни су и способни за то. Мука се поново јавља из менталног склопа човека. „Свакоме ће, вели свети Василије Велики, његова дела бити узрок болне казне; јер се припремамо да постанемо спремни за паљење, и, као огњене искре, распламсавамо у себи духовне страсти за паљење пламена геене, као што је богаташ, опечен жеђом у пламену, прихватио за своју стријелу. злога у себе, подвргавамо се мање-више спаљивању“ 276. Дакле, није ништа друго до саме те „стреле злога“ које човек овде узима у себе у свом животу, те страсти које човек негује у себи, које човека чине „прикладним за сагоревање“, тако искривљују његову духовну природу да се она у наредном веку мора избећи. Свети Кирило Јерусалимски, у 15. катихумену, овако објашњава слику Страшног суда, која би, по свему судећи, требало да буде основ за спољашњу идеју о обрести: „И раздвојите их једне од других, као што пастир одваја овце од коза. Како се пастир одваја? Да ли консултујући књигу шта је овца, а шта коза? Или се он одваја према једном типу? Овца није открива ли талас, а не открива ли коза тврду и чупаву косу? Дакле, ако сте већ чисти од грехова, онда ће ваша дела касније постати као чисти талас, а ваша хаљина ће остати неокаљана, и увек ћете говорити: „Свукох хаљину своју, чим се обукох у голотињу (Песма над песмама В, 3)?“ Знаће се по одећи твојој да си овца. А ако испаднеш длакав, као Исав, који је био чупаве косе и мршавог срца, изгубио првородство за храну и продао првенство, онда ћеш постати длакав.“277 Правно схватање захтева управо да се пастир, одвајајући овце од коза, „снађе у књизи“, сети прошлости човека, не обраћајући пажњу на оно што је сада (. да ли је способан и расположен да живи у заједници са Богом): пастир одмерава прошлост особе и изјављује да је овца или коза. У ствари, као квалитети се узимају у обзир само компоненте менталног склопа особе које поседује током суђења. Човек је тако конструисан да може бити члан царства Божијег, тада је постављен на десну страну; није уређен, онда се шаље у вечни огањ. Свети Кирил, дакле, схвата приказ Страшног суда у Јеванђељу на приближно исти начин као свети Иринеј Лионски у горњем одељку своје „Против јереси“. У делима светог И. Златоуста, као што смо већ рекли, могу се наћи очигледне основе за најекстремнију спољашњу, судску идеју о будућој судбини човека. Вечни живот, према његовим речима, толико се значајно разликује од садашњег, а улазак у њега биће толико невероватан по својој новости за човека да се може упоредити само са стањем новорођене бебе којој би одједном била дата контрола над стањем. „Замислите, вели светитељ, да би једно царско дете, које, док је у материци, ништа не осећа,, изашавши одатле, изненада узлетело на царски престо и не постепено, него одједном све примило. Такво ће бити тадашње стање.“278 Међутим, једино је могуће тако одлучно супротставити вечни живот нашем обичном, себичном. За нас је живот за земаљске интересе тако обичан, ми смо тако дубоко и искрено Верујемо у непроменљивост наших прихваћених закона и свакодневних правила, да нам је сваки други живот постао потпуно несхватљив и незамислив. Златоуст је, обраћајући се слушаоцима обичног свакодневног расположења, могао да прибегне наведеном начину излагања. Али идеја о природној зависности одмазде никако није света. Златоуст није био странац. То доказује и начин на који светитељ упоређује будуће васкрсење са васкрсењем грешника из својих сагрешења. „Када, каже светитељ, блудник постане целомудрени, среброљубац – сиромах, тврдокорни – кротак; тада бива у човеку васкрсење, које служи као почетак будућег 279. Почетак, дакле, тог васкрсења, у коме ће човек ући у Царство Божије, претпоставља се да је овде на земљи грех, тако да се преостаје. живот је, дакле, време васпитања, усађивање у човека оних начела која су потпунија откриће се у будућем васкрсењу „После краткотрајних опомена бићемо сигурни, вели свети Златоуст, да уживамо у будућим благодетима, бивајући у овом животу, као у некој школи, кроз болести, туге, искушења, поремећеност, поремећеност, поверљивост. асимилација будућих користи” 280. У овој способности опажања лежи цела сврха људског развоја и значење награде након смрти. Завршимо наш осврт на очинско сведочење по овом питању сведочењем ученика светог Иринеја Лионског, светог Иполита, епископа пристаништа код Рима, доказ је који не дозвољава погрешно тумачење. Сам начин загробне награде за грешника свети Иполит објашњава следећим примером: „Као што услед неправилног начина живота у унутрашњости може да се створи смртоносна жучна влага, коју лекар својом уметношћу може да доведе до болног повраћања, а да га не оптужују да производи болну влагу у људском телу, јер је само оно што је лекар изазвао била исхрана; открио – дакле, иако се може рећи да болна награда која пада онима који бирају зло долази од Бога, ипак се здравог разума слаже само да помисли да зла ове врсте налазе своје порекло и узрок у нама самима 281, односно у томе што ми, по речима св. Василије Велики, ми смо у овом животу „запалили“ у себи онај пламен геене, којим ћемо се надгробно мучити, да смо у својој природи уобличили начела која се не помирују са Царством Божијим и са животом у Богу, и зато нас воде у страдање. Дакле, по виђењу светих писаца и отаца Цркве, вечни живот у својој суштини је лишен оне оностраности коју му обичан човек, са његовог становишта, приписује. Вечни живот, напротив, може да се започне овде на земљи пре телесне смрти, а ово последње, заједно са васкрсењем тела, одређује само потпуно и савршено откривење вечног живота, а не његов почетак у правом смислу. Дакле, реч „одмазда” може се користити у питању будуће судбине особе само ец цатацрхсевВ, у условном смислу и уз велика ограничења. „Са уобичајеним разлогом“, само она идеја о награди након смрти, према којој је ово друго директан закључак из једног или другог стања човека, једног или другог правца његовог менталног живота, а овај правац и стање зависи од тога како је човек провео свој живот. За дела човек добија награду, али та награда је у самим делима, у отиску који остављају на човековој души. „Ако су умне очи” човека, услед грешног живота, „превише тамне да би се видело у пребивалиште радости”, 282 ако их није толико развио, онда ће бити принуђен да борави у тами и да пати, јер ће му бити одузето све у шта је човек веровао да је добро живота; а човек је ипак жедан и само у томе може наћи храну за своју душу. Онај ко се припремио за духовни живот и уживаће у њему, и то у мери у којој је себе осудио. „Део блаженства“, каже преосвећени Теофан, изражавајући светоотачко учење, биће додељен и дат свакоме, колико год ко може да садржи од овог блаженства; ова способност је одређена тиме како је неко отворио своју природу да прими небеске благослове, а ово откривење зависи од рада на себи. Ако су ова дела другачија, откровење је другачије. природа; ако се другачије открива, капацитет је другачији; ако је капацитет другачији, степен блаженства је другачији. Разлику муке можете судити по супротном, тј. одговараће степену погружености у грехе и отврдњавања у њима“ 283. Наведено учење светих отаца Цркве о одмазди и објашњава зашто та двојност, та противречност између правде и Божанске љубави, коју разне јеретичке секте нису могле да разреше, никада се није појавила у њиховим главама. Ове секте су у потпуности почивале на својим ранијим паганским или правним концептима и узимале су концепт правде у римском смислу. Правда Божија је, по њиховом мишљењу, значила такво својство у Богу да Он не може опростити ни један грех без одговарајуће сатисфакције. У међувремену, хришћанство је прокламовало да је Господ љубав и да ће Он све опростити човеку, само ако се окрене и прихвати поклон који му се нуди. Наравно, то је само по себи негирало познати пагански концепт Темиде која кажњава, која никоме не дозвољава никакву снисходљивост. За незнабошца постоји само један закључак из овога: хришћански Бог не може бити једно те исто са Богом истине. Појавио се гностички и други дуализам. У делима отаца, истина Божија и љубав никада се не доводе једна против друге, осим ако, наравно, то не изазива спор са истим јеретицима. Ово је разумљиво. Они су истину Божију, по Светом Писму, схватали не у смислу казненог гнева, већ у смислу такве особине Божије, по којој Бог „сваког награђује“, то јест слободно биће, „по делима својим“, односно по томе где се човек определио. Ово својство Божје истине можете савршено видети у супротности са људском истином у КСКСКС ИИИ поглављу пророка Језекиља. Стојећи на свом људском становишту, јеврејски народ је сматрао да за њих нема милости од Бога: „наши су злочини и греси на нама и ми се топимо у њима“, човек никада не може заборавити своја безакоња; оно што је учињено не може се признати да се није догодило. А пошто се греси не заборављају, потребно је, дакле, чекати казну за њих, јер истина захтева задовољење. „Како да живимо?“, узвикују Израелци у очају. Као одговор на ове грешне жалбе, Господ открива праву природу Своје Правде. „Реци им: Живим, каже Господ (ова порука је била толико важна и да је са људске тачке гледишта могла изгледати невероватно да се Господ заклиње самим собом у непроменљиву истинитост својих речи): Не желим смрт грешника, него да се грешник окрене и живи. (в. 10 – 11). Грех, дакле, никада не може у потпуности да победи Божију наклоност према човеку. Господ је увек исти и увек жели спасење грешника. Бог није човек да некога прогони за грехе из прошлости. Нека безбожник остави пут свој и безбожник своје мисли, и нека се обрати Господу, и помиловаће се на њега и на Бога нашег, јер је изобилан у милости. Моје мисли нису твоје мисли; ни путеви ваши нису моји путеви, говори Господ. Али као што су небеса виша од земље, тако су моји путеви виши од ваших путева и моје мисли више од ваших мисли.“ (Ис. 55:7-9). Грешни Израиљ, дакле, не треба да суди људски, него треба да очекује Божанску милост од Бога. „А ти, сине човечји, ми настављамо да читамо у књизи пророка Језекиља, син праведности народа твога, неће рећи: осим у дан свог преступа, а безбожник за своја безакоња не пада у дан повратка од свог безакоња, као што праведник у дан свог греха не може преживети за своју правду (ст. 12). Ово је основна идеја о праведности Божијој, коју је свети апостол открио у својим списима Павле. По закону људске истине, свака акција има своју вредност по себи, и ту вредност никада неће изгубити, чак и ако је почињена деценијама уназад, и нека је сви забораве. Одмазда за њега мора уследити, без обзира на све. Према томе, покајани разбојник мора и даље да претрпи следећу казну за своја претходна дела: а с друге стране, праведник мора да ужива неку снисходљивост за своју праведност. Ово није истина Божија. Господ је једном заувек одредио да не жели смрт грешника, па, опростивши човеку сваки грех, садашњи, прошли и будући, Господ хрли човеку и нуди му живот, равнодушно га нуди свима, и праведнима и грешнима. Али, наравно, неопходно је да људи прихвате овај дар. Пошто се одврате, били они праведни или грешни, једнако ће изгубити животе, јер Господ никога не силује. Али, ако прихвате понуђени живот, онда се не памти ни ничија прошлост, Господ ће пљуштати на праведнике и неправедне. „Када кажем праведнику да ће живети, а он се узда у своју праведност (он мисли да је живео за њу, а не из милости, и тако заузима људско становиште) и учини лаж, онда се сва његова праведна дела неће памтити – и умреће од неправде коју је учинио. Ово је разумљиво. Господ опрашта човеку и даје му живот не зато што је од њега добио задовољштину за своје грехе, већ једноставно зато што је одлучио да опрости човеку и да му да живот, јер ће иначе човек пропасти. Какав ће смисао имати претходни праведни живот ако се у садашњем тренутку, када је човеку дат живот, покаже да чини грех? И поред све милости Божије, ова особа ће пропасти, јер не жели да прихвати живот. Напротив, кад кажем злу: „Умрећеш“, и он ће се окренути од својих грехова и чиниће правду и правду, ако овај безбожник врати депозит и плати за украдено, ако буде ишао по законима живота, не чинећи ништа лоше, живеће и неће умрети. Ни један од његових грехова које је починио неће му се сетити; почео је да ствара правду и правду, он ће живети" (12 – 16). Зашто је то тако? Ово је детаљно објашњено у глави КСИИИИ. „Ако, читамо тамо, праведник одступи од своје правде и чини безакоње и умире за њега, онда умире за безакоње у којем је сада у таквом стању да живи (у таквом стању). А безбожник, ако се одврати од безакоња свог, што је учинио, и чини правду и правду, душа му се оживјела. Јер он је видео и одвратио се од својих злочина, које је починио; он ће живети, неће умријети" (26-28). То је разлог зашто један живи, а други умире, упркос чињеници да је први био зао човјек, а други праведник: први се вратио у живот, и стога живи; други је имао живот, али је отишао од њега, изгубио га, и зато природно желим да умрем од смрти. говори Господ Бог. Није ли да се одврати од својих путева и да живи?" (23). Узрок смрти је у самом човеку. Шта Израел треба да уради? "Одмори се и окрени се од својих злочина." твоје, да ти злоћа не буде камен спотицања. Одбаци од себе све своје грехе које си починио, и створи себи ново срце и нови дух (тим ћеш ући у живот); и зашто да умрете, доме Израиљев? На крају крајева, ти си узрок твоје смрти, а не ја. „Јер ја не желим смрт умирућег (ако он умре, то не значи да га је Господ осудио на смрт, иако има моћ да живи и да буде благословен – он умире сам од себе“, каже Господ Бог; него се окрени и живи“ и живећеш (30 – 32). Ово је праведна награда човека, „према путевима његовим” (Језек. КСВИЈИ, 29-30). „Зато, каже Свети мученик Јустин у објашњењу речи пророка Језекиља, Господ Исус Христос нам је рекао: у чему вас нађем, у томе ћу вам судити.“284 Истина Божија се, дакле, открива и делује не тако да Бог, ради свог задовољства, жели муку и смрт грешника, па макар он био способан за живот, већ тако што је Бог, као Свети Носилац живота и истине, од вечности дао право на живот и блаженство само добром, као несрећном (Пост.) и И. Божански живот, до смрти и муке. Дакле, свако биће које својом вољом (иначе не би било истине, већ самовоље) бира зло, самим тим себе осуђује на извесну злу част: грешник мора да умре. Дејство Божије истине у животу појединца сада се састоји, дакле, у томе да свакоме да судбину која природно следи из правца живота који је сваки усвојио. „Отац небески жели грешниково покајање, а не његову муку 285 - али ако грешник изабере смрт, онда умире сам од себе. То не значи да је грешник кажњен мимо Бога: тако би било само да кривац садашњег, насупрот злу, уређења света (по коме зло пропада, а грех се кажњава) није Бог, већ неко други. А пошто свет и закони његовог постојања имају за почетак вољу Божију, онда први разлог за казну зла није ништа друго, не нека сила независна од Бога, римска судбина, већ иста истина Божија, само што се више не руководи осећањем увреде, већ моралним достојанством постојања. Ова истина не може да противречи љубави, јер је побеђује не жеља за задовољством, која искључује љубав, већ директна немогућност, без порицања Себе, да се безакоњу да мир и живот. Ако, са православне тачке гледишта, највише добро човека лежи у светости, и ако се то добро не постиже низом појединачних заслуга, већ припремањем за његово сагледавање, онда у концепту спасења, наравно, треба да буде на првом месту његова морална страна и унутрашња, а не спољашња дефиниција. Спасење, уобичајеним језиком, је избављење човека од греха, проклетства и смрти. Ову дефиницију подједнако могу прихватити и православни и следбеници правног погледа на свет. Али читаво је питање шта свако од њих сматра најважнијим и суштинским у спасењу. Самољубац ће, наравно, на прво место ставити последице греха за човеково благостање, односно смрт, патњу итд. Проклетство, отуђење од Бога му се чини и штетним, опет зато што води у патњу. Јасно је да ће он себи објаснити спасење као ослобођење од патње изазване грехом. Даље, пошто суштина греха и његова непожељност сама по себи измиче свести самољубља, природно је да му се сам начин избављења појављује погрешно, једнострано. Не схватајући зашто грех води у смрт итд., себична особа то себи објашњава само споља, говорећи да се Бог љути и зато кажњава. Стога он спасење схвата само као прелазак из гнева Божијег у милосрђе, и замишља га у виду радње која се одвија само у Божанској свести и која се не тиче људске душе. А пошто је спасење или, тачније, оправдање натприродно дело Божанске свести, онда се и последица оправдања – освећење – природно приписује истој Божанској одлуци. Отуда натприродна трансформација којом протестантизам и католицизам желе да униште грех у оправданој особи (пошто би грех, чак и након оправдања, нанео гнев Божији на човека). Наравно, људска свест би морала да се побуни против такве изопачености душевног живота: уосталом, душа није нека супстанца да би у њој било могуће такво невољно преображавање. Али ум често не прописује, већ послушно следи осећање и вољу, и тако је овде. Пошто је сва пажња грешног човека усмерена на нестрадање, да би задобио лагодан живот самозадовољства, он не размишља много о томе како се постиже та могућност да буде вечно срећан. Штавише, невољни преображај његове душе био би за њега још пожељнији. Не воли доброту, не разуме рад на себи ради светости и плаши се, тешко и непријатно му је жртвовати грех који му је драг. Шта би било боље када би, без икаквог напора са његове стране, без непријатне напетости и борбе са самим собом, одједном био уведен да воли доброту и врши вољу Божију, а да то буде блажено? Управо то треба његовој себичној и самосажаљевој природи. Међутим, за православне грех сам по себи, поред свих његових погубних последица, представља највеће зло, па и сам је „зло у свом смислу“, како каже Свети Василије Велики 286, „стварно зло“. Међутим, све што се сматра злим само „због болности осећања“, са становишта самосажаљења, – све је то за православне „само умишљено зло, које има моћ добра“. 287 Смрт сама по себи није страшна за православца, он се плаши „смрти која се крије унутра, у срцу“, плаши се „унутрашње смрти“, јер је само то за њега „истинска смрт“ 288. Ослободити правог Христовог следбеника од свих последица греха, али не и ослободити га од самог греха, значи не само да не може да га спасе, него и да га спасе и спасе. замисли: вечно живети и вечно грешити – за њега је ово горе од геене. „Када бисмо“, каже Климент Александријски, „могли да замислимо да неко (правог) гностика упита да ли ће изабрати богопознање и вечни живот, и када би се ове две ствари, које су потпуно идентичне, раздвојиле, онда би гностик, без и најмањег оклевања, изабрао богопознање, признајући да је хришћанска љубав поседовање вере2 само по себи жељно сазнања8. више би волео да буде светац и да страда него да буде вечно блажен и грешан. Отуда је очигледно да ће православни у концепту спасења на прво место у себи ставити ослобођење од греха, а ослобођење од мука и страдања ће прихватити као просту последицу, која у суштини ништа не додаје добијеној користи – па је безначајна у односу на добро у правом смислу. Спасење за православне је пре свега избављење од греха. Тако, заиста, поучавају. Немачко Свето Писмо и Оци Цркве. Стари завет је, наравно, био време сенки и прорицања судбине: старозаветни човек је светло време избављења више замишљао под маском обнове јеврејског царства у Обећаној земљи. Ипак, најбољи људи нису заборавили да је реч, пре свега, о царству Божијем, да Господ обнавља ово царство ради Себе (Иса. КСЛВИИИ, 11), а не ради самозадовољства самих Израиљаца. Стога, описујући будућег Спаситеља и будуће царство, пророци нису заборавили да назначе где је потребно да Спаситељ свој народ одведе ни до чега другог до светости, да ће радост будућности бити концентрисана у могућности да увек буде са Богом, да угађа пред Њим и да Му принесе прихватљиве жртве. Ево, на пример, свети цар и пророк Давид. Он види „благословље“ човека у томе што „не ходи по савету злих и не стоји на путу грешника“ Пс. И, 1); закон уста (Божијих) био је (за њега) бољи од хиљада злата и сребра (ЦКСВИИИ, 72); „да држи речи (Божије) које је сматрао својом судбином“, признање, сврху и смисао живота (ст. 57), дакле, страдање ради Бога и закона Божијег за њега је било пожељно: „Добро је за мене“, каже он, „што сам пострадао да се научим законима Твојим“ (ст. 71). Зло је за њега, дакле, пре у греху него у патњи. Дакле, главна идеја спасења је у ослобађању од греха ради светости. „Господ изведе народ свој у радости, своје изабранике у радости. И даде им земље народе, и они наследише труд туђинаца (али све то) да чувају уредбе Његове и законе Његове“ (Пс. ИВ 43-45), да би међу њима успоставио царство добра. Стога, тражећи од Господа да „угоди Сиону и сазида зидине Јерусалима“, пророк одмах, као посебно уочљиву особину будућег благостања, указује да ће „тада бити задовољан жртвом праведности, приносима и жртвом паљеницама, тада ће полагати бикове на олтар ваш“ (Л, 20 - 2) које ће бити краљевство будућности. побожност, сједињење са Богом, које су (савез) тако често нарушавали грехољубиви Израиљци. Заједништво са Богом, као свршетак спасења, састоји се не само у томе што човек овде налази вечни покој својој души, несметано осећање сигурности, већ и у томе што ће га Господ „напутити на пут правде“, који га штити не само од спољашњег, већ и моралног зла (Пс. КСКСИИ, 2.5.3). Свети пророк Исаија приказује светли дан Јерусалима и владавину гранчице Јесејеве. Пророк описује како се врата града неће затворити од мноштва богатства које долази, како ће пред њим прсте полизати горди непријатељи народа Божијег, итд. Али опет, ове црте су само предговор, само отварање царства Божијег, које, наравно, прво мора да тријумфује, прво мора да победи оно што му је противно, а затим да се отвори у власти. Али какав ће бити живот у будућем краљевству? Ово ће бити царство мира. „Тада ће, вели пророк, вук живети са јагњетом, и леопард ће лећи са јаретом; и теле и лав и вук биће заједно, и дете ће их водити. И крава ће пасти са медведом, и младунци њихова заједно ће лежати, и лав ће се играти над сламом као дете, и као дете ће се играти. пружи руку“. на гнезду змија. Неће чинити ни зла ни зла на светој гори мојој, јер ће се земља испунити виђењем Господњим, као што воде пуне море“ (Иса. КСИ. 6-9) Ово је суштинска одлика царства гранчице Јесејеве – познање Бога и светости. Ово сазнање ће бити главни извор општег задовољства у будућем краљевству. „Устани, заблистај, Јерусалиме, јер дође светлост твоја, и слава Господња се уздигла над тобом. Шта је ово слава? „Наситићеш се млека народа, и сисаћеш краљевске груди“, али ово је само да научиш да сам „Ја сам Господ твој Спаситељ и твој Искупитељ, Силни Израиљев“. Ово је само за почетак проповеди о царству. Његово благодат је у томе што вам „Сунце више неће служити као дневна светлост, нити ће вам светлост месеца сијати, него ће вам Господ бити светлост вечна, и Бог ваш слава ваша“. Народ Божији тада неће мислити о себи, о своме благостању, Господ ће му бити светлост, једини садржај његовог живота, највиша радост. Зато ће ово блаженство бити бескрајно, биће у правом смислу вечни живот. „Твоје сунце више неће залазити, нити ће се твој месец сакрити, (и не може се сакрити, јер ово није самозадовољство, које је по природи променљиво, које може да остари, него) Господ ће бити вечна светлост за тебе, и завршиће се дани твоје жалости. Неопходан знак овог вечног блаженства у јединству са Богом биће да ће „ваш народ сав бити праведан“ (Иса. ЛКС, 1. 16. 19 – 21. Ком. 29, 22 – 24; 33, 5 – 6). „Тада ће се они који су остали у Сиону и они који су преживели у Јерусалиму звати светима, све записано у књизи за живот у Јерусалиму, када ће Господ опрати прљавштину кћери сионских и очистити крв Јерусалимску из средине духом суда и духом огња“ (Иса 3-4). Ово су карактеристике царства Господњег и ово је коначни циљ обнове Сиона. Предвидео долазак праведне Огранке Давидове и Св. Пророк Јеремија је овај долазак приказао истим терминима. Ово ће бити царство знања, извесности у моралном животу. „Поставићу над њима (овцама народа Израиљевог) пастире који ће их пасти, и они се више неће бојати и уплашити и неће бити изгубљени, говори Господ. На челу овог царства биће Давидова грана, праведна, која доноси суд и правду на земљи, и „ово је име Његово којим ће га звати: Господ је наше оправдање“ (Јер. КСКСИИИ, 4. 5. 6). Стога ће цело царство бити царство светости и истине. „Овако вели Господ над војскама, Бог Израиљев: од сада, када вратим њихово ропство (када их спасем), ова реч ће се проговорити у земљи Јудиној и у градовима њеним: нека те благослови Господ, пребивалиште правде, света гора“ (Јер. КСКСКСИ, 23. СР. 3, 7. 192) ... Исто је предвидео и св. пророк Језекиљ. Вечно царство, које ће Господ отворити у Сиону, успоставиће се на најближем, унутрашњем општењу људи са Богом, а то само по себи већ претпоставља и праведан живот. „У овој земљи, на планинама Израиљевим, учинићу их (Јуду и Јосифа) једним народом, и један Цар ће бити цар над свима њима, и неће више бити два народа и неће се више делити на два царства (уп. Јован КСВИИ, 21 - 23). И они се више неће оскврнити својим идолима и својим гнусобама, одатле ћу их ослободити од свих својих гадости и свих својих гадости. згрешили, и Ја ћу их очистити, и они ће бити Мој народ, а Ја ћу им бити Бог.” Избављење Израиља из паганског ропства у устима Божијим значи, дакле, избављење Израиља из оних места где су сагрешили, што значи престанак њиховог греха и њихово очишћење. И слуга мој Давид биће цар над њима и пастир свима њима, и они ће ходити по заповестима мојим и чуваће моје уредбе и вршиће их. И они ће живети у земљи коју сам дао слузи своме Јакову, у којој су живели оци њихови; тамо ће они и њихова деца и деца њихове деце живети заувек; а мој слуга Давид биће њихов кнез заувек. И склопићу с њима завет мира, с њима ће бити завет вечни. И утврдићу их, и умножићу их, и подићи ћу међу њима светињу своју заувек. И имаће пребивалиште Моје, и Ја ћу им бити Бог, и они ће бити Мој народ“ (Језек. КСКСКСИИИ, И 22 - 27. Сре. 11, 17 - 20; 36, 24 - 28). Свети пророк Малахија, по свему судећи, жели да изрази тежње целог старозаветног човечанства када говори о доласку „Господа кога ви (народ Израиљев) тражите, и о Анђелу савеза кога желите“. Каквог су Господа желели у Старом завету? „Гле, долази Он (Господ, Анђео завета), говори Господ над војскама. И ко ће издржати дан Његовог доласка, и ко ће стајати када се Он појави“? Међутим, ова неподношљивост доласка Анђела не зависи од чињенице да ће Он бити страшни, кажњавајући Судија. Анђео ће бити страшан и неподношљив само за оне који су заглављени у греху и који се плаше рада на себи, а неподношљив јер ће доћи да морално обнови људе, да их поново створи за нову благонаклону и вечну службу Богу. „Ко може да издржи када се Он појави? Јер је као огањ пречишћавачки и као луг пречишћавачки, и Он ће седети као пречистач и чистач сребра, и да очисти синове Левијеве, и пречистиће их као злато и као сребро, да принесу жртву Господу у правди. Тада ће Господ и Јеруса као жртва у данима бити прихватљива за Господа, као жртва у данима. старо и као и ранијих година“ ( Мал. ИИИ, И – 4). Ову обнављајућу акцију будућег царства истим терминима описује пророк Захарија: „И по свој земљи, вели Господ, два ће се дела уништити и изумреће, а трећи ће остати у њој. И овај трећи део ћу довести у огањ и пречистићу их као што се сребро пречишћава, и пречишћу их: они ће их пречистити, и злато ће се звати моје име; људи, и они ће рећи: Господ је Бог мој“ (Зах. 13,8-9), У том ће царству бити вечни мир (9,10), – Господ ће „живети у Јерусалиму, и Јерусалим ће се звати градом истине, и гора Господа над војскама – гором светиње (8,3). Пророк Софонија веома снажно описује спољашњу страну будућег спасења које ће доћи на дан Божијег гнева (3, 8); тлачитељи ће бити потлачени, и, уместо садашњег понижења, народу Божијем ће се дати углед и част (стихови 19-20). Али основа за такву промену лежи управо у унутрашњој обнови народа. „Тада ћу опет дати народе чисте усне, да сви препознају име Господње и једнодушно Му служе. Из земаља с ону страну река Етиопије, поклоници ће ми моји, синови расејаног народа, донети дарове. У тај дан нећете се осрамотити свим својим делима којима сте сагрешили међу онима који сте сагрешили од мене. племенитост, и нећеш се више узносити на светој гори Мојој, него ћу оставити с тобом понизан и једноставан народ, и неће се уздати у име Господње, нити ће говорити лаж, и неће се наћи у устима њиховим лажљивим језиком, јер ће их нахранити и узнемирити. Главна радост следећег века је у живој комуникацији са Богом: „Господ, Бог твој, је међу вама“ (Соф. 3,9 – 13.17). Дакле, пророци најснажније описују будући тријумф Израела над народима, описују обнову Јерусалима и краљевства Израела, описују будуће богатство, просперитет, итд. Међутим, ове карактеристике не апсорбују сву њихову пажњу; штавише, ове особине више говоре о почетку царства, а не о његовој суштини. Али чим пророци пређу да описују како и шта ће Израиљ уживати у будућем царству, одмах у њиховим говорима главна, главна одлика овог царства је његова светост, богоугодна, слобода од сваког греха. Месија ће им, самим тим што ће ослободити људе из ропства, дати могућност да живе свето и у заједници са Богом. Наравно, туђинско ропство је било тешко, цела беда живота је била тешка, али главни угњетавање које је угњетавало моралну свест правог Израиља и даље је био грех. Стога је отклањање тога био главни садржај концепта спасења. Ова основна идеја пророчанства је изузетно јасно изражена на прелазу два завета од оца Јована Крститеља, свештеника 3аксапија. „Благословен је Господ Бог Израиљев, што је посетио народ свој и учинио му спасење, и подигао нам рог спасења у дому Давида слуге свога, као што је рекао устима светих пророка својих који су били од света, да ће нас избавити од руку наших свих, да ће нам показати да ће нам свима показати да ће нам показати очеви, и да ће се сећати свог светог завета, заклетву којом се заклео, дао нам је Аврааму, оцу нашем, без страха, пошто смо избављени из руку наших непријатеља, да Му служимо у светости и правди пред Њим, у све дане живота нашега.” Због тога ће позив новорођеног Претече бити „да народ Божији схвати спасење“, односно „у опроштењу грехова“, док ће циљ „посети Истоку одозго“ бити „да просветли оне који седе у тами и сенци смрти, да води ноге наше“. на пут мира“ (Лк. И, 68 – 75. 77. 78. 7У). Коначно је дошло време да се сам Исток поново роди. Јосифу се у сну јавља анђео и заповеда му да беби која се роди даде име Исус. „Јер“, каже анђео, „он ће спасти свој народ од греха њихових“ (Матеј И, 21). Сам Господ Исус Христос је ставио свој позив у ово спасење од греха. „Дођите к мени сви који се трудите и оптерећени сте, и ја ћу вас одморити. Обред пострига додаје: „оптерећен гресима“, а овај додатак је у потпуности оправдан даљим током говора. Какав је починак Христов? „Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене, јер сам ја кротак и понизан срцем, и наћи ћете покој душама својим“ (Мт. КСИ, 28-29). Мир, спас је у промени морала. Веран свом позиву „да се тражи и спасе оно што је изгубљено, 1“, Син човечји долази у кућу Захејеву и каже: „Сада је дошло спасење овој кући, јер је он (Закеј) син Авраамов“. Ове речи су изговорене као одговор на Закхејев усклик: „Господе, даћу половину имања свог сиромасима, а ако сам кога увредио, узвратићу му четвороструко“ (Лука КСИКС, 10.9.8). Цариник, среброљубац по свом положају, изненада је ослобођен окова своје страсти. Господ ово назива спасењем. Свети апостол Петар подстиче своје читаоце да благодатно подносе све патње овога живота како би „вером коначно постигли спасење душа“. Ово спасење су објавили старозаветни пророци. "Зато, љубљени", пише Апостол, "опасавши бедра ума вашег, бдијући, потпуно се уздајте у милост која вам је дата при јављању Исуса Христа. Не саображавајте се као деца послушна, што су биле у незнању вашем; него по примеру Светога који вас је позвао, не будите свети, знајући да сте покварени у свему своме; сребра или злата, од сујетног живота предатог од отаца ваших, али драгоценом крвљу Христовом, као јагњета без мане и нечистоће“ (И Пет. И, 9.13 – 15.18). Свети Апостол Павле овако описује спасење које је остварио Исус Христ: „Некада смо били безумни, непослушни, изгубљени, робови пожуда и разних наслада, живели у злоби и зависти, били подли, мрзели се. милосрђе, прањем препорода и обнове Духом Светим, које је богато излио на нас кроз Исуса Христа, Спаситеља нашег“. Благодат Божија је тако донела спасење људима у препороду и смивању духовних безакоња. Стога је директан закључак из проповеди овог спасења да се сви убеде да воде праведни живот (тј. откривена проповед благодати); и желим да водите праведан живот. потврдио ово, да би (овде је крај ове проповеди) они који верују у Бога трудили да буду марљиви у добрим делима“ (Тит. ИИИ, 3 – 6,8). У супротном, на њих неће важити објављена благодат, јер је откривена благодат Божија „спасоносна за све људе“, јер „нас учи да, одбацивши безбожност и светске пожуде, треба да живимо целомудрено и праведно у садашњем веку“. То је и циљ и смисао дела које је за нас учинио Исус Христос, будући да „Он даде себе за вас (да би, управо) да нас избави од сваког безакоња, и да очисти себи народ посебан, ревнујући за добра дела“ (Тит. ИИ, 11-12. 14), да би вас „избавио од садашњег злог века (Гал. 4). – Спасење се састоји у томе што нас је Бог „избавио од власти таме“; а ова тама је била наше отуђење од Бога и грешног живота. „Сложним према злим делима“, били смо непријатељски расположени према Богу и тиме отуђени од Њега (самољубивом, свако ко поставља границе својим жељама изгледа као непријатељ). Сада нас је Бог помирио да би нас свете и беспрекорне и беспрекорне приказао пред собом.” Али све је то, наравно, подложно овом неизоставном услову, ако останемо у свом позиву: „Само ако останете чврсти и непоколебљиви у вери, и не одступите од јеванђеља које сте чули“ (Кол. И, 13.21.22.23), иначе ће се поново подићи наше непријатељство према Богу. - „Христос је заволео Цркву и дао Себе за њу, да би је осветио, очистивши је водом, кроз реч, да би је приказао себи као Цркву славу, да нема мрље, ни боре, ни шта слично, него да буде света и непорочна“ (Еф. И, 25-27). „Бог, који беше богат милосрђем, оживео нас је са Христом због своје велике љубави. (Ми смо) спасени благодаћу кроз веру, а то није од (нас) дара Божијег“; тако да смо „ми смо дело Његово, створени у Христу Исусу за добра дела, која је Бог унапред припремио да у њима ходимо“ (Еф. ИИ, 4 – 5. 8. 10). Главна ствар у питању спасења свети писци сматрају грехом сам по себи, чак и без обзира на његове последице. Патња није зло за човека – грех је зло; људи Старог Завета су били жељни да га се отарасе; Христос је са Својим апостолима у Новом проповедао слободу од тога. Ово ће нам бити потпуно разумљиво ако се сетимо у шта хришћанин верује да је његов прави живот и његово највише добро. Ако човеков животни циљ није самозадовољство, не лична срећа, већ светост ради Светог Господа, онда, наравно, зло у правом смислу за њега неће бити недостатак личне среће, не патња, већ недостатак светости, грешно непријатељство према Богу и Његовом светом Царству. У изнетом учењу Светог Писма о спасењу, на тај начин налазимо развој, а самим тим и потврду идеје блаженства у светости, коју (идеју) препознајемо као темељну у православном схватању живота. После свега што је раније речено о ставовима отаца Цркве у вези са вечним животом, одмаздом и сл., очинско учење о суштини и коначном циљу спасења постаје сасвим јасно. Оци Цркве нису могли другачије да разумеју спасење него спасење, пре свега, од греха. „Јелисије“, каже свети мученик Јустин, бацивши дрво у реку Јордан, призвао је са дна гвоздену секиру, којом су синови пророчки дошли да посеку дрва да сазидају кућу, да би читали и размишљали о закону и заповестима Божијим; тако нас је Христос наш искупио, уроњене у најтеже грехе које смо починили, распећем Својим на дрвету и освећењем нас водом. и начинио нас домом молитве и богослужења” 290. „Ми,” каже свети Јустин, још препуштени блуду и сваком подлом делу уопште, увукли смо у себе благодаћу коју је дао наш Исус по вољи Оца Свога, све нечисто и зло у које смо се обукли. Ђаво се диже против себе и увек се диже против свих нас, а ђаво устаје против нас; Бог, односно сила Божија која нам је послана кроз Исуса Христа, прекорева га, а он се удаљава од нас. И као да смо избачени из огња, јер смо избављени и од пређашњих грехова и од муке и пламена које нам је припремио ђаво и све његове слуге и од којих нас Исус Син Божији поново избавља“ 291. Дакле, Свети Јустин не заборавља последице греха, али му се избављење од њих више чини као салвација, а не као последица његовог салвета, него као последица његовог салвета, него као последица. избавља“). Суштина спасења је да нам је Господ Исус Христос дао силу којом побеђујемо нападе ђавола који нас напада и остајемо слободни од својих пређашњих страсти. „Делавањем злога, вели свети Јефрем Сирин, сви су ослабили у злу: штета је постала толико велика и није била зацељена да ни пророци ни свештеници нису могли потпуно да излече чиреве. Стога (ово је разлог) Свети Јединородни Син, видећи да је све по природи неслабо (по својој вољи) Оца, сишавши с неба... дошао са благодаћу и дарежљивошћу да исцели опседнуте разним немоћима и Својом речју да исцели све болести“ 292. Сврха спасења и смисао је у „избављењу од смрада сопствених чирева“. мрак; исцели, Господе, по лажном обећању Твоме, све немоћи које видиш у мени“ 293 Овим речима, Отк. Јефрем не само да исказује суштину спасења са стране његовог садржаја, већ разјашњава и саму његову форму, начин на који се оно остварује: то није нека спољашња – судска или магијска радња, већ развој који се постепено остварује у човеку дејством благодати Божије, тако да могу постојати степени искупљења. „Савршени, Свети Отац изражава исту мисао, хришћанин, рађа сваку врлину и све савршене плодове духа који превазилазе нашу природу... са задовољством и духовним задовољством, као природним и уобичајеним, без умора и лако, не борећи се више са грешним страстима, као потпуно искупљени од Господа“ 294. Иста идеја се у врло јасном облику налази код Светог Атанасија Александријског. „Пошто је, каже, људска природа, претрпевши промену, напустила истину и заволела безакоње; тада је Јединородни постао човек, да би, исправивши то у Себи, могао да усади у људску природу да воли истину и мрзи безакоње. То је био разлог оваплоћења. Због тога, ради, управо, помазања Тебе?“ Да се ​​радују они који су постали Твоји причасници; како помиловани јер су од тебе научили да волиш истину и мрзиш безакоње” 295. Христос се назива, по Светом Григорију Богослову, „Избављењем“ (1. Кор. 1, 30), као ослобађајућим нас који смо били под грехом, као да је дао Себе за нас као помирење, као жртву очишћења за васељену“ 296. Дакле, са православне тачке гледишта, суштина, смисао и коначни циљ човековог спасења је да се избави од греха и да му се подари вечни свети живот у заједници са Богом. Православни хришћанин никако не заборавља на последице греха, смрти, страдања итд., и никако није незахвалан Богу за избављење од њих, али ово избављење није за њега главна радост, као што је то у правном схватању живота. Попут апостола Павла, православни јадикује не толико да му прети казна за грех, од којег се (греха) никако не може ослободити, већ више да не може да се „ослободи овог тела смрти“, у коме живи „други закон, противан зараћеном „закону ума“ који га радује (Рим.22 - иИ25, страх за себе). светост, живот по Богу чини да тугује истински подвижник побожности. Ако је то суштина спасења, онда нам сам начин тога постаје одређен. Ако размишљате само о ослобађању човека од патње, онда је потпуно свеједно да ли је то ослобођење бесплатно или не од стране особе: цела поента је у човековој самозадовољству. Али ако човека треба учинити праведним, потребно га је ослободити греха, онда није нимало равнодушно да ли ће човек бити само пасивни објекат за деловање натприродне силе, или ће сам учествовати у сопственом избављењу. Зато се у Светом писму и у делима отаца Цркве примећује стална жеља да се човек убеди да ради своје спасење, јер се без сопственог труда нико не може спасти. Извесно је да је „човек ништа без Бога; док га Бог одржава, управља и просветљује, нешто постоји и показује се; али када Бог сакрије светлост Своју и одузме му животну силу, он одмах нестаје 297; и да се, дакле, спасење може приписати само благодати Божијој. Међутим, „Бог је човека украсио даром слободе и даром слободе дао му је оно што му је природа дала слободном даром и слободом” 29. 299. А то је да би се човек учинио учесником истинског живота, односно светим, Божанским, јер невољна светост не може бити светост и највише добро човека, а циљ његових тежњи „Доброта не може бити пријатна људима и општење са Богом им не би било мило, они не би могли нарочито тражити доброту без њихове сопствене природе, да је постоји у својој природи или у њој. учешће... Јер како да се радују доброти они који не знају шта је добро? Какву би то вредност имала у очима оних који томе не теже? А може ли то бити круна за оне који је уопште нису гонили као победници на листама? Зато је Господ рекао да је царство небеско судбина оних који се труде (Мт. КСИ, 12) 300. Светост, ако је невољно својство природе, изгубиће морални карактер и претворити се у равнодушно стање. „Не можете бити љубазни из нужде“ 301. Стога је подједнако погрешно замишљати спасење као ствар која се човеку приписује споља, као и натприродну трансформацију која се дешава у човеку мимо учешћа његове слободе. И у једном и у другом случају човек би се показао само слабовољним субјектом туђег утицаја, а светост коју је на овај начин добила не би се разликовала од урођене светости, која нема морално достојанство, а самим тим ни оно највише добро које човек тражи. "Ја", каже свети И. Златоуст, чуо сам многе који су говорили: "Зашто ме је Бог створио самодржавним у врлини? Али како да вас уздигнем на небо, дремљивог, уснулог, оданог пороцима, раскоши, прождрљивости? Ни тамо не бисте заостајали за пороцима."302 Човек не би прихватио истоветност на њега и наметнуо се на њега. Дакле, иако благодат Бог чини много у спасењу човека, иако јој се све може приписати, али њој „треба и верник, као штап за писање или стрела у делатнику“ 303. „Није насиљем и самовољом, већ убеђењем и добротом, спрема се спасење човека. Дакле, свако има пуну моћ у свом спасењу.“ (Божије)“ 305. „Јунак јунаштва, вели свети Јефрем Сирин, увек је спреман да ти пружи десницу Своју, и подићи ће те из пада твога. Јер чим први пут пружиш своју руку ка Њему, Он ће ти дати своју десницу да те подигне.“ остаје беспослен, не осећа само своје спасење, већ „подстиче благодат која делује у њему“ 307. Свако добро што се дешава у човеку, сваки морални раст, свака прекретница која се дешава у његовој души, нужно се дешава не ван свести и слободе, тако да није неко други, већ „сам човек мења себе, претварајући се из старог у ново“. 308 Спасење не може бити нека врста спољашњег судског или физичког догађаја, већ је нужно морално деловање; и, као таква, нужно претпоставља, као најнеминовнији услов, закон да човек сам изврши ову радњу, додуше уз помоћ благодати. Благодат, иако дејствује, иако све чини, свакако је у слободи и свести, и не сме се заборавити да би се разумело учење Православне Цркве о самом методу спасења човека. Правна тачка гледишта нуди две недоследности у учењу о томе како се човек спасава: оно, прво, учи да Бог човеку не приписује грех и да га проглашава праведним, док човек у својој души остаје исти грешник; и, друго, само спасење, тачније освећење личности, представљено је у виду натприродног, неводеног поновног стварања, готово материјалног преображаја који се у души врши благодаћу. Православни догмати могу користити исте изразе, али ће њихов садржај, наравно, бити далеко другачији. Пошто смо разјаснили православни концепт истине Божије, одмазде, суштине спасења, немогуће је замислити да би и у тренутку крштења или покајања дошло до неког приписивања греха, некаквог проглашења човека праведним, изговора, како кажу протестанти. Према протестантском учењу, испада да је Бог увек био љут на човека, све време није могао да му опрости увреду коју му је човек нанео грехом. Затим, изненада, видећи веру човека у Исуса Христа, Бог се помирује са особом и више је не сматра својим непријатељем, иако особа и после тога може некажњено да греши. Овде се јасно открива основно начело по коме живи правно схватање живота: све се гради на увређеној гордости – када се гордост смири, онда грех, претходно осуђен и проклет, губи своју грешност. Тако не учи православна црква. Да ли је могуће замислити да би Бог био у непријатељству против човека због његовог греха, тако да се Бог не би могао помирити са човеком, чак и ако је овај свом душом жеднео за Богом и молио се за заједницу са Њим? Остајући верни Речи Божијој и учењу отаца, можемо само рећи: не. Да бисмо се у то уверили, отворимо Библију и тамо, већ на првим страницама, налазимо оповргавање овог протестантског гледишта, иако се протестанти хвале да верују само у оно што Библија учи. Ако је Бог био у непријатељству са човеком због увреде грехом, како ће нам онда протестанти објаснити примитивну историју човечанства? Зашто га Господ, изобличивши Адама, не оставља његовој судбини, него му уређује живот и одмах му даје најрадосније обећање да ће семе жене избрисати главу змији? Зашто му се Господ, видећи близину греха за Каина, јавља и опомиње га? Зашто, уопште, само за људе „који су презрели Духа Божијег“ (Пост. ВИ, 3), само за зле, који нису хтели обраћење, није било мира“, односно помирења са Богом (Ис. ЛВИИ, 20-21) „Али ко се боји Бога и поступа праведно у сваком Њему прихватљивом народу, (Је ли“)35? Очигледно, све је то зато што, по речима светог И. Златоуста, „Није Бог тај који је у непријатељству против нас, него смо ми против Њега. Бог никада није у непријатељству“ 309. Бог увек тежи човеку, увек га привлачи к себи, али чињеница је да се човек не повинује увек призиву Божијем. У овом случају особа умире, али разлог није гнев Божији, не неспремност Бога да опрости човеку; али сам човек, бирајући лоше, кога (лоши) Бог не може оставити да живи, не може дати злу истину која припада само добру; Бог то не може учинити, као што не може умрети или лагати, јер би то било порицање Божанског Бића. Али без подношења греха, Божја љубав је увек спремна да преобрати и спасе човека. Грех уклања човека од Бога, а не Бога од човека. Пророк Исаија изражава ову идеју изузетно јасно. На пример: „Овако каже Високи и Узвишени који довека живи, Његово свето име је: Ја живим на небесима и у светињи, а такође и са скрушеним духом и смиренима, да оживим смирени дух и оживим срца скрушених. Јер нећу се вечно борити и нећу бити потпуно разгневљен, и сваки дах ћу се разљутити. 15 – 16). Бог би, као Творац свега, могао, наравно, бити само кажњавајућа истина, али би тада човек пропао. Дакле, Божја љубав не поставља грех као апсолутну препреку приближавању Бога човеку; где год је понизно и скрушено срце, где је приметна жеља да напусти грех и буде са Богом, љубав Божија га не оставља без помоћи. сакрио лице и био огорчен (да га исправи); али је он, окренувши се, пошао путем свог срца (Моје уклањање само је човека још више приближило уништењу. Тада сам одлучио да поступим другачије). Видео сам његове путеве (међутим, сада сам спреман да му помогнем), и исцелићу га и водити га и утешити њега и оне који га жале. „Испунићу реч: мир, мир и далеко и близу“, говори Господ, и исцелићу га“ (17 – 19) Али неопходан услов за ово помиловање мора бити скрушено срце, иначе милост неће дотаћи човека.“ милостив сам, говори Господ, нећу се довека гневити; само признај своју кривицу (Јер. 3:12 – 13). „А безбожници су као узбуркано море, које се не може смирити, и чије воде избацују муљ и прљавштину, нема мира за зле, говори Бог мој“ (20-21). Зашто је ово? Зато што нису примили милост Божију и нису хтели да се помире са Њим. Сваки дан сам пружао руке своје према народу непослушном који је ишао злим путевима, по својим мислима (ово је став Господа према грешнику, упркос његовом греху). Међутим, „ово је писано преда мном: нећу ћутати, него ћу узвратити, вратићу безакоња ваша у недра њихова, говори Господ... Ти који си оставио Господа; заборавио си свету гору Моју, припремаш трпезу за Гада и пуну чашу за Мене изливаш - осудићу те на мач, и сви ћеш се поклонити на клање, јер сам звао, а ти се не јављас, говорих и ниси слушао, него си учинио оно што је било зло у очима Мојим и изабрао си оно што је мени било немило. Зашто Господ Бог каже ово: гле, слуге Моје (тј. они који су се Богу обратили) ће јести, а ви ћете умријети од глади“ (Иса. ЛКСВ, 2,6 – 7, 11 – 13). „Ко може претворити гнев Божији у милост и правду у милосрђе“, каже свети Јефрем Сиријски који је безгрешан и безгрешан био, развезује и олакшава судију, јер ми повећавамо бреме када се горко покајемо: а на нама је да уништимо и вежемо оне који Му припадају, јер је Господ човекољубив. Разлог за казну, дакле, није потреба да се на неки начин задовољи истина Божија (уосталом, то задовољство не постоји ни после покајања), већ да се грешник не покаје, да и даље остане у греху и тиме се отуђује од живота Божијег. Непријатељство, дакле, није у Богу, него у човеку, како то јасно јасно показује апостол Павле. „Било је Оцу угодно да у Њему (Сину) обитава сва пуноћа и да кроз Њега помири (не Себе са свима, него) са собом све, умиривши кроз Њега крв крста свога, земаљског и небеског. А ви, који сте некада били отуђени и непријатељи, не можете по наклоности човека (према Богу злог духа) да волите сада помирен у телу Његовог, смрћу Њиме, да вас поставим пред Њим свете и непорочне и непорочне“ (Кол. И, 19 – 22). „Све је од Бога, који нас је кроз Исуса Христа помирио са собом (а не Себе са нама) и дао нам службу помирења, јер је Бог у Христу помирио свет са Собом, не урачунавајући људима преступе њихова, и дао нам реч помирења. Тако и ми – посланици себе Христа, као у име Христа, у име Христа. молимо: помирите се са Богом“ (2. Кор. И, 18 – 20) ... „Ми вас као сапутници молимо, да не бисте узалуд примили благодат Божију“ (ВИ, 1). Дакле, док су људи предани греху били у непријатељству против Бога, противили се Његовом закону итд., Бог није престао да воли њих, своје непријатеље. „Ти, који си непријатељ, јако си ме заволео“, пева наша Црква 311. Ради ове љубави Своје, Бог је, не желећи да припише људима ово непријатељство против Себе, послао Сина Свога да помири људе са Собом. Ако је и после овога за неке благодат Божија „ташна“, онда је то зато што они сами не желе да послушају Божију опомену, не желе да се помире са Богом. Ко се, у овом случају, помирује у крштењу? Очигледно, не Бог, јер Он човека позива на крштење, Он буди његову веру итд. Дакле, човек се помирује са Богом, односно човек који је до сада волео само себе и грех, сада се одазива позиву Божијем и, са своје стране, одлучује да више не служи греху и, самим тим, да не буде у непријатељству, него да буде у заједници са Богом, да буде у заједници са Богом. Дакле, ако се са православне тачке гледишта може говорити о томе да Бог човеку не урачунава грех, онда само као премирну претпоставку целокупне икономије Божије о нашем спасењу, претпоставку која је Сина Божијег довела на земљу и узнела на крст, а која је, с друге стране, вечна гаранција милосрђа који се приближава Богу, сваком грешнику. То не значи да Бог одобрава грех. Грех, као директно порицање Божијег живота, увек ће остати „гнусоба“ пред светим Богом, никада неће добити признање од Њега, никада неће добити право на постојање. Али то није зато што је Бог хтео, да тако кажем, да забележи увреду која му је нанета као Владару света – то се објашњава самом суштином истине. Грешник, као појединац, никада није престао и неће престати да буде предмет најјаче љубави Божије, спреман на свакојаке жртве, само да је човек послушао Њен позив. Тада ће „сва његова кривица постати као сенка“ 312, као да се то уопште није догодило, а Отац Небески ће му опростити његово претходно непријатељство, не захтевајући никакву сатисфакцију. „Грешник још није платио дуг, покајањем постаје неодговоран у дуговима. Још није скинуо са себе бреме (наравно, искорењивање страсти) и облачи се у благодат... Покајање не обећава само, него већ дарује очишћење грехова и опроштење од њих; оно не само да наводи грешника у једну реч да се нада, као да ће заповедати. То му говори: знај да имаш, и знај да ти је благодат која ти је дата у то да си човек једном постао праведан, не лишава га само себе покајте се, „жртвујте се Богу“ 314, одреците се свог вољеног живота, Бог се неће сетити нашег претходног непријатељства, доћи ће нам у сусрет. Љубав Божија, каже преподобни Јефрем Сирин, „не оклева да слуша оне који истински долазе к Богу. И не прекорева безбожника који поново долази: зашто си тако дуго служио непријатељу и добровољно презрео Мене Учитељу? Он не тражи колико је времена прошло, него само Господ гледа, Господ гледа на смиреноумље и Господа гледа. Он је претеча, као наш Бог и творац, и одједном опрашта све грехе и грешке у мислима и делима, и каже да му (оном који падне) донесу прву одећу и прстен на десној руци, и заповеда свим анђелима да се радују открићу душе овог грешника. 315 Наравно, оно што је савршено, остаје савршено, човек не може заборавити прошле грехе – сетимо се суза апостола Петра. Али ако човек почне да сматра своје грехе као непробојни зид између себе и Бога, онда ће то бити смртни грех, очај. Свест о прошлим гресима само учи човека разумевању милосрђа и свеопраштајуће љубави Божије, а не изазива у њему језу пред гневом Божијим. Дакле, Божија икономија је усмерена не на то да некако помири поделу која се створила у Богу између љубави и истине (подела која се тешко подноси у Једном и увек истоветном Бићу), већ да некако спасе изгубљену овцу, да би некако уредио да се човек изведе на пут истине. Дакле, неурачунавање греха са православне тачке гледишта треба схватити у смислу да је Господ од вечности осудио зло на пропаст, али је ипак од вечности одлучио да не одбаци човека због греха ако престане да греши и обрати се Богу. Дакле, поставити суштину оправдања у импутацију значи говорити само о неизоставној претпоставци оправдања, али не говорити о самом потоњем. Сигурно је да свако ко се обраћа Богу тражи, пре свега, опроштај и добија га; али то не значи да се у Богу, при самом вршењу сакрамента, десио неки посебан чин помирења са до тада невољеним грешником; у човеку се дешава промена и састоји се у помирењу овог последњег са Богом. Дакле, главна ствар у оправдању није изговор протестаната, већ преобраћење човека из греха у живот по Богу, морална револуција. Тако је, заиста, православна црква учила и учи. Пророк Исаија на овај начин описује „помирење безакоња“ Јаковљевих. Господ га је казнио, „избацио га је снажним дахом својим, као на дан источног ветра. И кроз то ће безакоње Јаковљево бити искупљење (али патња није спољна цена греха, јер читамо даље); и плод тога ће бити отклањање греха с њега, када претвори све камење олтара, а они више неће стајати од олтара у комадиће лиме. сунце“ (Ис. 27.9.) Несреће воде Јакова ка покајању и, када уништи свој грех (идолопоклонство), овај грех ће бити уклоњен са њега. Апостол Павле крштење назива смрћу греха. „Ми смо“, каже он, „умрли греху; како да живимо у њему?“ У чему се састоји ова смрт? „Зар не знате да смо сви ми који смо крштени у Христа Исуса крштени у смрт Његову? Зато смо са Њим сахрањени крштењем у смрт, да као што Христос васкрсе из мртвих славом Очевом, тако и ми ходимо у новом животу. „С Њим је разапет наш старац, да се тело греховно укину, да више не будемо робови греха“ (Рим. ВИ, 2-4. 6). Даље убеђење да будемо верни свом позиву, да останемо страни греху, јасно показује да се сама смрт греху такође остварује на моралан начин, чин који је „тајанствен колико је слободно вољан“. Наведене речи апостола Павла, наравно, нису физичке, већ моралне, састоје се у одбацивању сваког греха и мржњи према њему. Јер како долазимо ка Господу покајањем и крштењем, како је свети Петар указао онима који су питали на дан Педесетнице: Покајте се, и нека се сви у вама крсте, одговори (Дј. ИИ, 88). Шта значи покајати се? - Каже у срцу своме: сагрешио сам, нећу. Ово нећу учинити и смрт је греху“ 317. Другим речима, крштење је, према апостолу Павлу, било исто „обећање добре савести Богу“ као што је било и по апостолу Петру (И Пет. ИИИ, 21). Суштина крштења или тајне покајања састоји се, дакле, у радикалној револуцији која се врши у души човека, у промени целог његовог живота. Човек је био роб греха, испуњавао ђавоље пожуде, био је непријатељ Божији – сада одлучује да заустави грех и буде у заједници са Светим Господом. Ова одлука је, наравно, ствар људске слободе, али се она у души остварује само под утицајем и уз помоћ благодати, која се саопштава у тајни. Крштење, пита преподобни Феофан, шта оно додаје? „Ову одлуку воље учвршћује благодаћу и даје снагу да се истраје у овој одлуци“ 318. Човек је пре прихватања благодати само желео да следи Христа и врши Његову вољу. Али грех му је и даље био пријатан. Благодат Божија толико јача човекову одлучност да почиње да мрзи грех, односно да га коначно сматра злом за себе, као што га је раније сматрао својим добром. То значи да је човек потпуно прешао на страну Господа и постао Његов верни слуга (Рим. ВИ, 17-18). Благодат сакрамента, улазећи, да тако кажемо, у душу човека и свакако „спајајући се са људском ревношћу“ 319, учвршћује и врши моралну револуцију извршену вољом човека и даје човеку снагу да се одупре донетој одлуци (осим ако се, наравно, човек поново не одврати од благодати). Овом веома радикалном променом смера живота, извршено је „уништење свега што је било” 320. Сваки грешни пад оставља одређени печат на човекову душу и на овај или онај начин утиче на њену структуру. Збир грешних радњи тако чини извесну прошлост човека, која утиче на његово понашање у садашњости, привлачећи га на одређене радње. Тајанствено слободна револуција се састоји у томе што је нит човековог живота, такорећи, прекинута, а грешна прошлост настала у њему губи своју одређујућу принудну силу, као да је избачена из душе, постаје туђа особи. Каква год да је ова прошлост, да ли је наслеђе од родитеља (првородни грех), или последице поступака крштеника, све је то подједнако прецртано у човековом животу, само ако се искрено од ње окрене, само ако коначно прекине везу са овом прошлошћу 321. Из врела ка греху излази нови човек, без части; али са ојачаном благодаћу и ревношћу врши вољу Божију и никада не напушта Бога. На овај начин „уклања се прекор греха са човека“ 322, „бришу се нечистоће раније почињених злочина 323. Грех се не заборавља и не приписује човеку из неких страних разлога човековој души – грех се буквално уклања са човека, престаје да живи у свом унутрашњем садржају, на тај начин није био део његове унутрашње прошлости, није био део његове унутрашње прошлости. заједничко са човековом садашњошћу, а видели смо горе да се Бог не љути на прошлост, не рачуна на човека. Пошто нема греха у садашњости, нема отуђења од Бога, човек је „помирен и сједињен са Црквом“, светим Царством Божијим, грех је заиста опроштен. Управо тако је осликано благодатно дејство тајни крштења и покајања у делима отаца Цркве. Директно се тиче питања крштења Светог Кирила Јерусалимског, чија сама дела: „Катехетске поуке“ директно одговарају на наше питање. С. Кирил јасно представља препород личности у крштењу у виду виталне и истовремено морално слободне револуције у души. Човек који се приближава крштењу мора сасвим искрено и одлучно да одбаци свој претходни живот према елементима света и да се определи за добро. То, коренито мењање личности, одлуке или воље је оно што човека чини „званим“, односно у стварности, а не само у машти, доводи га у комуникацију са Богом и на почетак новог живота. „Иако је Бог великодушан у чињењу добра, ипак, он од свакога очекује искрену вољу. Зашто је апостол додао: онима који су по вољи позвани. Воља (х проЈесиз), када те искрено тера да зовеш (цлхтон се поиеи) 325. Да би се десио почетак новог живота, потребно је да његов одбачени Господ заправо буде одбачен (одбацио се). свтхсивдх сфрагиВа тхн Јаумасиан) само тамо где види „чисту савест“, тј. не само усмено обећање, већ искрену жељу да буде добар „Док они који почну да регрутују војнике улазе у истраживање о старости и физичкој конституцији оних који се регрутују; па Господ, уписујући душе у војску, испитује воље. И, ако неко има скривено лицемерје, одбацује ову особу као неспособну за истинску службу у војсци. И ако нађе неког достојног, спремно му даје благодат. Светитељ га не даје псима. Где види чисту савест, даје диван спасоносни печат, који демони дрхте и који анђели знају“. Дакле, неопходна је права, свесно слободна духовна промена да би светотајинство у потпуности користило човеку. Без бесплатне помоћи, без поменуте прекретнице, човек само напрасно искушава Господа. Ова мисао је била у очима светог Кирила толико је значајна да јој се више пута враћа у својим Огласима, трудећи се да је што јаче утисне у свести оних који се спремају за просветљење. „Ако си, као што каже светитељ у „Речи предговора“ на самом почетку, овде телом (тј. примаш сакрамент), а не овде умом, онда нема никакве користи од тога. И Симон Маг је једном пришао овом извору. И он се крсти, али се није просветио; он не уми тело водом водом, него ума тело водом; изишла из воде, али душа није сахрањена са Христом, и није васкрсла са Њим, да не паднеш... Ми, слуге Христове, прихватамо свакога и, као да исправљамо положај вратара, остављамо врата откључана, ако ти је то неиспуњено преподобно усавршавање Цркве, читање свештенства, следовање поукама и разумети оно што је видљиво у право време (тј. са душом припремљеном за примање благодати, а шта је то припрема, објашњава свети отац) и ући ујутру. If the love of money serves as the clothing of your soul, enter in different clothing; take off the clothes you are wearing, and do not cover them with them. Put off fornication and impurity, and put on the bright robe of chastity. Упозоравам вас на ово пре него што је Исус, Женик душа, дошао и погледао хаљине (односно на параболу о позванима на вечеру). Дат вам је дуг рок. Имате четрдесет дана да се покајете. You have plenty of convenient time to undress and wash and put on your clothes and enter. If you remain with an evil will, the one who precedes you is not guilty, but you do not expect to receive grace. The water will receive you, but the Spirit will not receive you. If anyone knows he has an ulcer, let him take a plaster; ако је ко пао нека устане. Нека међу вама не буде Симона (мађионичара), нека у вама не буде "ни лицемерја, ни доконог радозналости. Умри гресима и живи у правди, живи од данас па надаље". крштење“ 328. Са ове тачке гледишта, прихватање сакрамента крштења изгледа као велики испит савести човека, таква прекретница у човековом животу да ако је пропусти, онда ништа не може да побољша његову ситуацију. „(Дух Свети) испитује душу, не баца бисере пред свиње. Ако си лицемер, онда те људи сада крштавају, али Дух неће да крсти. Али ако си дошао вером, онда људи служе видљивом, а Дух Свети даје невидљивом. Долазиш на велики испит у овај једини час, јер је велики војни час, јер је велики војни час. Непоправљиво, ако си достојан благодати, ти ћеш прихватити снагу коју никада ниси имао, а ако не одбациш оружје, нећеш прићи Захваљујући овој револуцији у човековој души, његови греси остају иза. „Не питај: како ће се моји греси избрисати? Ја ти кажем: вољом (тв Јелеин) вером (тв писиеуеин). Шта је ово укратко? Али ако твоја уста говоре шта хоћеш, а твоје срце то не каже, онда ће ти судити Зналац срца. а не мисли твоје претварају оно што је бескорисно" 330. "Припреми, каже свети Кирило, духовни сасуд да постанеш син Божији, сунаследник са Христом, само да се припремиш да га примиш, ако дођеш са вером да би постао веран, ако својом вољом одложиш старца по својој вољи"3 напуштање старца је услов за благодатну делотворност сакрамента: старац заправо умире, а пређашњи живот је опроштен особи. Нема воље, старац не умире, онда нема опроштаја. По Светом Василију Великом, прихватање Свете Тајне је наше помирење са Богом, Који је претходно опростио грехе свим људима. „Како се душа несумњиво увери да јој је Бог опростио грехе? Ако у себи уочава расположење онога који је рекао: омрзох и омрзох неправду (Пс. ЦКСВИИИ): јер је Бог, пославши Сина свог Јединороднога ради опроштења грехова наших, са своје стране најпре опростио грехе св. и искушења свих. да је Бог милостив и праведан да чинимо оно што су говорили пророци и апостоли „на оним местима где се говори о покајању, да би се открио суд Божије правде и да се изврши његова милост у опроштењу грехова“ 332. Какав је то наш допринос милости Божијој? Чињеница је да смо ми „подобу смрти Његове, сахрањени од Њега крштењем“. "Шта је слика погреба? И зашто је такво опонашање корисно? Прво, потребно је да се прекине поредак пређашњег живота. А то, по речи Господњој, није могуће за онога ко није наново рођен. Јер препород је, као што и само име показује, почетак новог живота. Зато је пре почетка новог живота потребно да се живот који је управо и који га је претходио, врати у живот. пољу, два супротна кретања су одвојена извесним заустављањем и мировањем: па се током промене показало да је неопходно да смрт служи као медијум између једног и другог живота, окончавајући претходни живот и полажући почетак следећег живота.” крштење. Симбол ове смрти греху је урањање у воду. „Како се остварује силазак у пакао?“ Подражавање Христовог сахрањивања у крштењу; јер се тела крштених у води такорећи сахрањују. Дакле, крштење (тј. погружење, видљиви облик крштења) симболично значи одбацивање дела тела (унутрашње стране крштења, као сакрамента), по речи Апостола, који каже: обрезање је учињено обрезањем без руку, у одлагању тела, у греху Христу обрезавши се телом. крштење (Кол. ИИ, 11). То је, такорећи, очишћење душе од прљавштине коју у њој производи плотска мудрост, по ономе што је написано: опери ме и бићу бељи од снега (Пс. Л, 9)” 333. Опроштење човекових грехова заснива се на указаној смрти греху, то је потискивање поретка пређашњег, јер не може бити сузбијања. „У ком случају се духовни греси опраштају? Када врлина, превладавши над душом и, потпуно је заштитивши је својим поукама, произведе у њој одбојност од супротног расположења... Ко је тако расположен, услед вештине (тј. као резултат коначно обликоване одлуке), може му се опростити пређашња безакоња... Ко се тако исцелио, усвојивши расположење према супротном, може му бити од користи и благодат праштања... Немогуће је да се ико без Божијег праштања упусти у врлински живот (потребна је благодатна помоћ за испуњење одлуке). Стога, премудри Управитељ нашег живота жели некога ко је живео у греху, а затим се заветује да ће устати у здрав живот да би окончао прошлост, а након чињења грехова да би започео неки почетак, као да се покајањем обнавља за живот” 334. Свети Григорије Ниски непрестано следи идеју да је немогуће да се човек препороди у новом животу некако нехотице: човек се може препородити само захваљујући својој слободној одлуци да не греши, што му омогућава да прихвати благодат. „Онај који се мења, вели Свети Отац, мора се непрестано рађати: у изопаченој природи нећете приметити ништа што је увек у свему идентично вама. Али да се родите не зависи од туђе одлуке (оуц ец аллотриаВ едтин ормхВ) као телесно рођење – већ се ово рађање дешава по избору; а ми смо на неки начин сами себи, као оци да се рађамо. својом вољом у било који пол, мушки или женски, према поуци врлине или порока“ 335. Тајанствено препород у крштењу није изузетак: и могућ је само у виду самовољне одлуке, која се само благодаћу учвршћује и довршава. Ову идеју свети Григорије Ниски детаљно развија у својој „Катихетичкој речи”, попут св. Кирила Јерусалимског, инсистирајући на идеји да без ове слободне одлуке примање сакрамента нема никакве користи. „Морамо, мислим, каже свети Григорије, обратити пажњу на оно што после овога и шта многи од оних који су приступили благодати крштења остављају без пажње, обмањујући се и сматрајући се само препорођенима, а не постајући таквима. Јер преображај нашег живота остварен поновним рођењем неће бити преображај ако остане у оном стању у коме је у ком је и сада могуће, не знам зашто би то било и сада. да је он постао нешто ново када се у њему није променило једно спасоносно поновно рођење за обнову и преображај наше природе, али само човечанство не прихвата промене од крштења, ни разума, ни разумевања, ни сазнајне способности, нити било чега другог што не би било одлика људске природе; променити. Дакле, ако се поновно рођење врши поновним стварањем личности, а то не дозвољава промену; онда морамо размотрити чију примену је благодат препорода савршена. Очигледно је да искорењивањем лоших знакова у нашој природи долази до преласка у најбоље. Дакле, ако смо, по речи пророка, умивши се у овој тајанственој бањи, постали чисти у својој вољи, оправши злобу из душе; тада су постали најбољи и преображени у најбоље. Ако је купатило служило телу, а душа није одбацила страсне нечистоте, напротив, живот после тајног деловања сличан је животу пре тајног деловања; иако би било смело рећи, ја ћу ипак рећи и нећу порећи да ће за такве људе вода остати вода” 336. Ако се човек не одлучи да потпуно одустане од греха и ако се не труди свом снагом да одржи ову одлуку, онда је узалуд прихватио Свету Тајну: учествовао је у њој само телом, али душа није добила ништа од овог учешћа. Ово је разумљиво. Суштина крштења је „сузбијање континуитета зла“; ако човек не чини ово сузбијање, зашто онда прихвата крштење? „У лику умртвљења, представљеног посредством воде, врши се уништење мешаног порока, али не потпуно уништење, већ неко сузбијање (дијакофа) континуитета (сунецеиаВ) зла, уз комбинацију две помоћи уништењу зла: покајања греха и подражавања смрти, којим се човек покајањем доведе у неко зло, у који се покајање донекле доводи у несвест. мржње према пороку и отуђењу од њега, а смрћу доводећи до уништења зла“ 337 Дакле, уништење зла у човеку настаје управо слободним отуђењем човека од порока и порочног живота. „Ако слободно кретање наше воље прекине однос са непостојећим (према анупаркону, који је зао у суштини) и приближи се постојећем, оно што је сада у мени, више немајући постојање, неће имати способност да уопште остане у мени; јер зло узето изван воље не постоји само по себи.“338 Ово је основни закон према злу. Исти закон делује и у уништавању зла у крштењу. За светог Григорија Богослова опроштење грехова у крштењу никако није било спољашњи догађај, независан од слободног опредељења човека: ако Бог крштеном опрашта грехе, онда је, да би ово опроштење било делотворно, потребно „преочишћавати“, стварати у тој „вештини на добро“, односно одлучно се определити за добар живот. Тада се само може гарантовати да крштење неће бити само облик или бесплодни таленат, већ ће заправо „обезбедити искупљење за особу“. „Они који крштењу приступају неопрезно и без припреме, и не дају искупљење вештином у доброти, морају се очистити. Јер иако ова благодат даје опроштење прошлих грехова, онда се од нас тражи утолико више страхопоштовања, да се не бисмо вратили на исту бљувотину (Приче КСКСВИ, ИИ)" 339. „Кривословље, вели опроштење на другом месту, а не даје опроштење греха. посвећени (не они који и даље доминирају душом). Неопходно је да се очишћење не врши показно, него да продре у тебе, да постанеш потпуно светао, а не само споља улепшан, да благодат не служи као покриће за грехе, него као ослобођење од њих” 340. А то зависи од особе којој опомиње св. Свети Јован Златоусти упоређује опроштење грехова извршених у крштењу са обичним царским опроштењем, и између њих налази суштинску разлику у томе што је царски опроштај спољашња ствар и не утиче на човекову душу, не мења је, док Божији опроштај у крштењу поново ствара човека. „Могуће је само Богу да опрашта грехе; иако вође и краљеви опраштају прељубницима и убицама, они их ослобађају само стварне казне (суштина опроштаја са правне тачке гледишта), али их не чисте од грехова; па чак и ако су опроштене уздигли на највише чинове, чак и ако их обуче у пурпурну одећу они краљеви, али они их неће ослободити од њихових грехова: Он то чини у бањи препорода и чисти од ње грех свети. Као што га ти пречишћавајући гвожђе или злато поново чиниш чистим и новим, тако је и Дух Свети, пречишћавајући душу у крштењу, као у пећи, и уништавајући грехе, чини је чистијом и сјајнијом од сваког злата“341. Како се, међутим, дешава ово очишћење душе, да ли је распламсава силом Духа Светога? Постоји само један начин да се ослободите порока: „Зауставите се у порочном животу и не идите даље, а све сте већ примили... Не идите даље, и власт порока над вама ће престати. 342. „Ако хоћеш и слушаш Ме, вели Бог. Видите ли да је потребна једна жеља? Али жеља није обична, заједничка многима, већ темељна. Знам да сада све хоће да се вину у небо; али се та жеља мора доказати делима." 343 Исти закон важи и за уништење греха у крштењу. "Иако, каже светитељ, грех заиста умире у нама кроз крштење; међутим, неопходно је да и ми сами допринесемо његовом умртвљењу“. Ову помоћ описује свети Јован Златоусти у Беседи ИКС, 2 о Посланици Јеврејима. „Ко, читамо тамо, пређе с једне ствари на другу, и напусти ово, и прихвати ово, треба да напусти прво и да напусти расположење према њему, па да пређе на друго: ако поново почне да се држи првог, како ће онда постићи друго?.. Говорим о злим делима; јер ко намерава да се прво претвори у врлину, онда мора да уђе у врлину. Покајање није могло да учини вернике чистима; они су одмах (али после покајања) крштени, да би оно што нису могли сами да ураде, могли су да постигну по милости Христовој. Али ово директно претпоставља да смо се трудили да дамо најбоље што смо могли. Милост употпуњује наше напоре. Зато се молимо за катихумене, да им Господ „подари купку обнове у време потребе“. "Шта значе, пита се свети Златоуст, речи: у време нужде? Оне указују на то да се време у коме се припремајући за крштење добро поставио и са ревношћу и вером почиње да га прихвата. Јер за вернике је такво време пријатно" 346. Дакле, ту је опроштење тајанствено: оно нужно алијанствена воља не претпоставља само постојање опрашта грехе, али их и уништава. Такође открива суштину Божанског опроштења грехова и Свети Кирило Александријски, „Када“, каже он, „престанемо да грешимо и, уз помоћ склоности ка бољем, као да водимо душу до избора онога што је корисно: тада уклањамо из себе ружноћу претходних падова (стенцх) и разарајући потоњи закон опроштаја последњу грешку. дела, поново ћемо ући у логор светих, односно у цркву прворођених.“347 Дакле, Отац „прихвата изгубљене (само под једним условом) ако се испостави да су чисти од злог семена које их је заразило и ако са собом не донесу било какав остатак одвратности оних који су их водили неопходан услов348 анустрације. грех, само захваљујући њему човек може бити прихваћен за оца. „Само одлучујући да се одрекнемо зависности од наслада и световног живота, трудећи се са највећом ревношћу да следимо законе Божије, али још не обогаћени благодаћу светим крштењем, нисмо много јаки нити способни да трпимо и поднесемо труд ради врлине“ 349. Суштина крштења је, дакле, да се човек, такорећи, жртвује Богу, „душевно подлеже свештеној смрти“, 350 док благодат надокнађује оно што човекова одлука и његова највећа ревност не могу учинити: благодат чини непоколебљивом човекову одлуку да не греши у будућности. Ова иста одлука заузврат служи као основа за опрост. Преподобни Јефрем Сирин представља опроштење грехова као веома значајну акцију, праћену не само приписивањем греха или заборавом потоњег, већ његовим директним, одлучним уништењем. Опроштена особа не само да се не плаши казне, већ добија и снагу да води честит живот. Опраштање је промена у човеку. „Чим се поглед Твој, Господе свих, обрати на таму грехова мојих, нестаје преда мном, и неометано, са свом ревношћу, крећем путем заповести Твојих, учвршћујем се надом у Тебе и ослобађам се таме прелести. 351. Међутим, на који начин тачно опроштење грехова обнавља човека? „Рећи ћу ти, одговара свети Јефрем Сирин, како се човек покајањем усавршава, тако да, научивши сам метод, нећеш имати изговора. Слушај. Да ли се кајеш што си тровао друге? Уништи сваки траг овога, само остави оно што није очигледно, али не упуштај се у убијање људи, чувај свој језик од клевете, од клевета си, од клевете, од клевете. подижући себе из мртвих. Стога, ако нешто урадите половично, вређате се. Ако је мало и мало недовршено недовољно и несавршено, колико је онда још пола учињено?.. Ако се не покајеш потпуно, онда ћеш постати полуправедан. Нема користи да свиња буде напола чиста, односно расподељена копита, јер се на тај начин губи свака чистота“ 352. Ово је унутрашња, суштинска страна уништења греха у човеку: човек мора сам да се одрекне греха и, у мери у којој се одустане од њега својом вољом, благодат ће га ослободити греха. Зато ће се, после греха, претворити у добро за грех. дела. Од ових светила црквеног учења, не би било наодмет да се накратко вратимо у ранију еру како бисмо и тамо пронашли исто учење. Свети мученик Јустин у свом „Разговору са Трифуном“ веома јасно разликује хришћанско неприписивање греха од уобичајеног, само спољашњег, да тако кажемо, одобравања греха. „Сви који желе“, каже свети Јустин, „ако се покају, могу добити милост од Бога“, а Свето писмо их назива блаженима, говорећи, блажен је онај коме Господ не урачуна грех, односно, покајавши се за своје грехе, добиће опроштај од Бога; али не као што у томе обмањујете себе и неке друге попут вас, који говоре да иако су грешници, познају Бога и Господ им неће уписати грех. Као доказ за то имамо један Давидов злочин, који се догодио из његове гордости, која му је касније опроштена када је плакао и туговао, како је писано. Ако таквом није дат опроштај пре покајања, већ само када је он, велики цар, миропомазаник и пророк, плакао и овако се понашао, како се онда нечисти и крајње злочинци, ако не тугују и плачу и не кају се, надати да нам Господ неће уписати грех? 353. Дакле, опроштење се не састоји у покривању или праштању постојећег греха; такво праштање не постоји у хришћанству. Човек добија опроштај само када се тугује због учињеног греха и покаје се за њега, односно одлучи да убудуће не греши, обећава Богу, тада му је опроштено. Али ово открива суштински смисао опроштења грехова о коме говоримо. Свети Јустин, заиста, изражава ову мисао када описује свето крштење. „Ко је убеђен и верује да су ово учење и наше речи истините и обећано му је да може да живи у складу са њим, он је научен да молитвом и постом траже од Бога опроштење прошлих грехова, а ми се молимо и постимо са њим. Онда их доводимо тамо где има воде, и они се поново рађају на исти начин као што смо и ми сами са водом препорођени, у име Бога који је тада био рођен, Господе свих и Спаса нашега Исуса Христа и Светога Духа... Пошто не знамо своје прворођење и нужно смо рођени из мокрог семена узајамном копулацијом родитеља и одрасли у лошим правима и лошем начину живота: да не останемо деца нужде и незнања, него деца слободе и знања и да добијемо опроштење прошлих грехова, име Оца свих и Учитеља Божијег је онај који жели да се грех на води и на води поново именује. 354. За разлику од плотског рађања, у коме човек није одговоран за расположење своје природе, у тајанственом препороду човек постаје дете слободе и знања, он више није пасиван објекат или поље за деловање спољне силе, он сам жели да се препороди и сам одбацује свој претходни живот. Зато је припрема за крштење, припрема за крштење. „Када су Јевреји“, каже св. Иринеј Лионски, – обратиће се и доћи до покајања и престати да чине зло, имаће моћ да буду деца Божија и добиће наследство бесмртности, које је даровано од Бога“ 355. Управо је ово добровољно сузбијање зла најбитнији део оправдања, да тако кажем, сам грех на који се човеку чини. Дакле, по православном учењу, опроштење грехова у тајни крштења или покајања не дешава се на спољашњи судски начин, не састоји се у томе да Бог од тог времена престаје да се гневи на човека, већ у томе што се као резултат корените духовне промене, колико год благодатног у животу, чини да се претходна личност потпуно супротна добровољности јавља на човека. тако да претходни грех престаје да утиче на духовни живот човека, престаје да припада души – уништава се. Дакле, човек се помирује са Богом, а милост Божија човеку постаје доступна. Веома је поучно прочитати објашњење унутрашње стране сакрамента, односно онога што, у суштини, треба само имати на уму, јер тек упознавањем с њим можемо разумети шта тачно значе прилично уопштене апстрактне дефиниције оправдања – веома је поучно, кажемо, упознати се са тако дубоким откривањем ове стране Фео-а у откривању Рефа. прожет очинским учењем (нарочито тамо где он, остављајући школску униформу, прелази на животно, истински очинско тле). По излагању преподобног Теофана, унутрашња суштина тајанственог обнављања човека је његово добровољно и коначно опредељење себе да угоди Богу. „Ова одлука“, каже велечасни Теофан, „је главни моменат у питању обраћења, фундаментална, непрецизна.“ 356. Ефикасност препорода зависи од овог фундаменталног тренутка. „Ако човек (после крштења) чини добро, то је зато што долази из извора као ревнитељ за добра дела, обдарен снагом да их чини. Али ту ревност он произвољно опажа, у тренуцима скрушености туге за грехе и тражења опроштења; благодат Божија, која је дошла касније, ојачала је.“ да ли је у крштењу? - Одмах у духу у онога који се крсти. Јер шта ради онај који се крсти пре него што урони у фонт? Сатана и сва његова дела и сва његова служба се поричу; а то је и оно што се удаљава од греха и мрзи га. Када се тада, у овом духу гађења и мржње према греху, зарони у зденац, тада благодат Божија, силазећи унутра, учвршћује ове расположење и одлуке воље и даје им живу и делатну моћ. Крштеном се опраштају сви претходни греси, а ова сила која је у њега сишла у крштењу заштитиће га од будућих. Он је заиста мртав за грех“ 358. Човек је напустио своје претходне грехе и зато му се они не сматрају, али уместо греха сада има одлуку да служи Богу. Као што видимо, преподобни Теофан, у овом опису правог садржаја догматских појмова који се тичу питања спасења, апсолутно исправно изражава учење светих црквених отаца. Правно схватање не може дозволити тако детаљно обелодањивање виталне стране оправдања – само ово обелодањивање то заправо оповргава. За православно учење потребно је стати на овој страни, иначе га (учење) можете помешати са хетеродоксијом, које користи исте речи и сличног је изгледа. Дакле, упоређујући претходно разјашњени концепт Божије Истине и одмазде с једне стране, и овај покушај да се открије витални смисао оправдања, с друге; прави концепт опроштаја или уништења грехова добијамо у тајнама крштења или покајања. Овом концепту неће противречити бројна места у светоотачкој литератури где се, по свему судећи, молби приписује само спољашње судско значење. Сви такви одломци морају се допунити, према основном правилу сваког тумачења: мање јасним се морају допунити јаснијим. Када се разјасни суштинска (стварна) страна овог феномена, није се тешко сложити око спољашње стране. Смањивање првог ради другог не само да ће бити погрешно, већ ће бити и директно извртање истине. Ослобођен грехова у крштењу, човек постаје учесник у правди Христовој. Протестанти су ово претворили у потпуно екстерни правосудни инцидент. По њима, Бог, не налазећи у човеку ништа за шта би му требало дати награду у вечном животу, приписује му заслугу пред Божанском Правдом коју је извршио Исус Христос. Основа за приписивање је једноставно то што Бог види на страни човека жељу да себи присвоји ову заслугу (вера, као оруђе инструментум за асимилацију Христових заслуга). Ово прилично чудно учење за обично разумевање неопходно је протестантима да би избегли противречност између заслуга Христа и заслуга човека. Православно учење не познаје такву потребу, стога, у овој ствари, не напушта своје право тло. Говори, наравно, приближно истим речима, али ће њихово значење бити много дубље, виталније, па чак и садржајније са становишта моралне свести сваког здравог човека. Ако се човек у самом свом обраћању Богу не само на речима, већ у ствари чисти од греха, онда нема потребе ни разлога да се инсистира да нам се заслуга И. Христа само споља приписује, да служи само као плата за наше грехе независно од нас. Господ Исус Христос, у свом опроштајном разговору са ученицима, заиста нам приказује Свој однос према верницима много више унутрашњим, виталнијим, него што би допуштало само спољашње приписивање Христових заслуга нама. Човек се не спасава тиме што жели да себи присвоји оно што је Христос учинио, већ тиме што је у најужем сједињењу са Христом, као лоза са лозом. „Ја сам, вели Господ, права лоза, и Отац Мој је виноградар. Сваку моју грану која не доноси плод Он одсеца; и сваку грану која доноси плод Он чисти, да више рода... Останите у Мени, и Ја у вама. Као што грана не може родити сама од себе ако није на чокоту, тако ни ви не можете остати у мени, а ви нисте у мени, а ви нисте у мени; који пребива у мени, и ја у њему, доноси много плода, јер без мене не можете учинити ништа, ко не остане у мени, биће избачен као грана, и биће сабрани у огањ“ (Јован КСВ, 1-6). „Реч његова остаје“ у нама (Јн. КСВ, 7) да испуни Његове заповести (Јов КСВ. 10). Следствено томе, онај ко се труди да буде сличан Христу, који одлучује да изврши вољу Његову (суштину крштења), постаје огранак, сједињен са Христом на најинтимнији и најтајанственији начин. Ово јединство, с једне стране, даје човеку снагу, учвршћује његову одлучност да поштује вољу Христову, а, с друге стране, захтева од њега марљивост (иначе нема шта да ојача ако нема одлучности). Ако је сличан Христу, Небески виноградар га неће одвојити од вечног живота. Ако изгуби ревност за Христа, изгубиће помоћ Божију, и тада ће обличје Христово пресушити, а крај овог осиромашења духовног живота је вечно уништење. Ако заслуга Христова остане само спољашњи догађај за духовни живот човека, онда се он не може спасти. „Не кажем вам да ћу молити Оца за вас: јер вас сам Отац воли (зашто? Да ли ради Моје заслуге као такве? не, јер сте Ме волели и веровали да сам од Бога дошао“ (КСВИ, 26 - 27). Шта значи волети Христа? Само онај ко воли добро и ради закона Божијег може све да воли, може да воли све. Волети Христа значи посветити се служењу Христу, значи настојати да се уподоби Христу, да Га сматраш својим учитељем и примером (И Петр., ИИ, 4 – 5). Такав човек неће бити огорчен прогоном, јер зна да је његов Учитељ на исти начин протеран и погрђен (КСВ, 20), и да свет, одбачен од Христовог следбеника, не може да воли свог одбацивача (ст. 18 - 19). Такав је истински слуга Христов, он ће бити тамо где се Христос слави, и Отац Небески ће га почастити (Јн. КСИИ, 26). „Ко мене љуби чуваће реч моју; и Отац Мој ће га волети, и ми ћемо доћи и код њега се настанити. Ко не љуби, не држи речи мојих (Јован КСИВ: 23-24), па стога не може бити учесник у слави Христовој. Заслуга Христова се њега не тиче. Неопходно је, дакле, усвојити заслугу Христову у животу, односно кроз духовну заједницу са Христом, усвојити моралну диспензацију коју је Христос имао и која нас може учинити способнима да сагледамо вечно блаженство. Тако, заиста, јесте. Крштењем се људи „прилепе за истинску лозу“ 359. постају њене гране, не само у смислу да су „обучени у светлу и драгоцену одежду Христове правде, као царску пурпур“ 360, већ сагледавају Христа у себи, изнутра, по расположењу својих душа, уобличавају се (И Кор. 3. Кс’В), саобличују се (И Кор. Кс’В). „Овде је“, каже свети Макарије Египатски, темељ пута ка Богу: са великим трпљењем, са приправом, са смирењем, у духовном сиромаштву, са кротошћу, ићи путем живота; на тај начин човек може да стекне оправдање у себи, а под оправдањем подразумевам самога Господа.“361 Овде је реч о животу после крштења, али овај живот, као што ћемо видети, служи само као развој онога што је примљено на крштењу. У крштењу човек не присваја себи само оно што је Господ учинио, већ кроз одлуку коју је схватио, по животу, оно што је по вољи Бога. исповест да (човек) неће прихватити грешније блато и да се неће дотаћи земаљске прљавштине на свом животном путу постаје, према Светом Григорију Ниском, улаз светог у тако припремљену душу; свети је Господ 362 . Душа споља не учествује у плодовима смрти или у правди Христовој, већ у себи сагледава Христа, облачи се у Њега. „Обути се у Христа, по мисли Светог И Златоуста, значи не напуштати Га никада, већ Га увек показивати себи кроз своју светост и праведност.“ 363. „Не само да се држимо Христа, него да се прилепимо (цоллхЈвуен – држимо се) уз Њега; јер ако се одвојимо, пропасти ћемо... Прилепимо се за Њега, и прилепимо се делима: јер ко држи заповести Моје, вели, остаје.” 364. Облачити се у Христа, дакле, значи постати сличан Христу. „Која је намера и каква је сила крштења?“, пита свети Василије Велики и одговара: „Кроз њега се крштени мења умом, речју и делом и, по датој му сили, постаје исти као Дух Свети који га је родио 365 и поново нас обнавља. ствара нас у слике Божије; кроз прање препорода и обнове Духом Светим ми смо усвојени као синови Божији. Твар која се причешћује Духом поново је нова, док је лишена Духа остарела... Човек, који је изгубио Божанско подобије у себи, поново је постао лик Божији“. Али одежда у Христа, у смислу слободног прихватања Његовог духа и диспензације, посебно је јасна у делима светих Григорија Ниског, Кирила Александријског и Светог Тихона Задонског. У једанаестом разговору о Песми над песмама св. 1 „Ригорије из Нисе овако објашњава речи: „Свукао сам хаљину своју, као да сам обукао наг. Опрао сам чарапе, као да ћу их оскврнити (Песма. И, 3). „Она (душа) је савршено слушала Њега који јој је заповедио да постане сестра, комшиница, голубица и савршена, да би као резултат тога истина настанила у души. Јер учинила је оно што је чула, скинувши кожу у коју се обукла после греха, и спрала са својих ногу земаљску нечистоту којом је била прекривена, када је, вративши се из живота раја на земљу, чула да си земља, и да си се вратио на земљу (Пост. ИИИ, 19). а говорећи о телу, мислим на старца, који божански Апостол заповеда онима који се спремају да умију нечистоту својих духовних ногу у фонту речи. Дакле, скинувши старца и скинувши завесу срца, душа отвори улаз у Реч, и када је ушла, учини Га својом одеждом, по руководству Апостола, који заповеда да се онај ко је скинуо са себе телесну одећу старца обуче у одећу створену по Богу у част и правду (Еф. Ја зовем Иуцица одећа. А признање невесте да се више неће обући у одбачену хаљину, него ће се, по закону датом ученицима, задовољити једном хаљином, у коју се обукла, обновљена рођењем, потврђује реч Господњу, која заповеда онима који су се некад укићени божанском одећом, да се више не облаче у одећу, него да се више не облаче у одећу, него да имају само две хаљине. иста ствар неће бити једно са другим. конвергирајући, јер какав је однос између затамњене одеће и светлосног и нематеријалног?... Стога млада каже: Скинула сам хаљину, како да се обучем наго? Јер ко ће, видећи на себи сунцем провидну одећу Господњу, стављену на њега ради чистоте и нетрулежности, на пример, коју је Господ показао на гори при преображењу, тада пристати да се на њега обуче сиромашна и поцепана одећа, у коју су, како каже парабола, обучени пијаница и блудник (Прич. КСКСИИИ, 21)? И оправши ноге, не пристаје да их поново оскврни ходајући по земљи. Јер каже: оправши чарапе своје, како да их оскврним? Стога Господ забрањује ученицима да имају чизме када им заповеда да не иду путем језика, него да иду светим путем (Матеј Кс, 5,10). Наравно, ви не знате овај свети пут којим је заповеђено да иду ученицима, научивши то од Онога који је рекао: Ја сам пут (Јован КСИИ, 6), пут на који је немогуће да мртви дотакне а да се не скине са себе. Зато, пошто је на овом путу била невеста, на којој Господ, идући њиме, умива ноге своје водом и брише их врпцом којом се опасује; а појас је Господњи сила која чисти од греха, јер је речено: Господ се обуче у силу и опаса се (Пс. КСКСИИ, 1); – тада се невеста, очистивши ноге, држи на царском путу, не скрећући ни надесно ни налево (5. Понов. В, 39), да, преневши белег на једну или другу страну стазе, не упрља ноге блатом. Наравно, разумете шта се мисли под реченом, наиме, да је душа, након што је једном крштењем одбацила чизме (јер је посао крститеља да скине ремење чизама, како је Јован сведочио, да он то не може учинити само над Господом: јер како се може разријешити онај ко није био без својих ногу, а она није била свезана са себе?) чизме заједно са свим земаљским нечистоћама. И зато држи своје ноге неоскврњене на глаткој стази, као што је то чинио Давид када је опрао ноге своје од иловаче блата и поставио их на камен, изражавајући то овако: подигао ме је из јаме страсти и из глине блатне, и поставио ноге моје на камен и исправио ноге моје (Пс. КСКСКСИКС, 3). Под именом камена подразумева и Господа, Који је светлост, и истина, и нетрулежност, и правда – оно чиме се изједначава духовни пут. Ко се није окренуо од ње ни у једном ни у другом правцу, не чува своје трагове ни на који начин упрљане прљавштином сладострасности. То је управо оно чиме невеста, по мом схватању, отвара врата Речи. Јер признање да се више неће прихватати одбачено блато, а на путу живота неће дирати земаљску прљавштину, постаје улаз светиње у тако припремљену душу; Али светиња је Господ“ 367. У горњим речима св., пролазе пред нама у разним сликама. Григорија Ниског скоро сви појмови поменути у опису препорода. Видимо да онај ко се прво крсти долази да одбаци старца. Ово одбацивање даје му могућност и способност да асимилује свето себи, односно да обуче самог Исуса. Задужбина се састоји у томе да човек чврсто иде путем Христовим, ни најмање не попуштајући искушењима света и тела. „Не можете бити Христос без праведности, чистоће, истине и одсуства сваког зла, и не можете бити хришћанин (одећен у Христа) а да у себи не покажете сродност са овим именима.“368 Обући се у Христа значи, дакле, прихватити Христово расположење и начин. Свети Кирило Александријски каже: „Бог и Отац Његово виђење (тј. вечно блаженство) поштује и признаје само онима који (не желе да присвоје заслуге Христове за себе, него) имају духовно сродство у Сину, обогаћеном од Њега и кроз Њега духовним препородом.“369 Почетни ступањ у Христу се састоји у томе да се почетна етапа у Христу састоји у томе што се у Христу претпоставља у бављењу чињеницом. приања уз Христа. „Он је лоза; и ми смо с њим срасли као штап, повезани са Њим кроз освећење јединством у Духу.“370 Међутим, ово цепање се не може замислити другачије него у виду слободног дела, или бар онолико слободно колико је благодатно испуњено; а то је и зато што „горе духом и гори љубављу према Богу“ (што је суштина боголикости) можемо само када се „прилепимо за Христа вером и добрим животом и по закону“ 371, односно слободно следимо закон Христов. Дакле, „они који се спремају да се у њима усели Христос кроз Духа (они који се спремају да се обуку у Христа) морају, мислим, најпре (слободно) да се оперу од скверности и очисте од злочина и тако му открију душу своју светлу и неоскврњену, као што је, несумњиво, Божанствени псалмопојац, украшен, окићен, о, готово срце моје: Боже, срце је моје спремно: певаћу и певаћу (Пс. ЛВИ, 8) као што боја добро пријања на вуну, ако је чиста, али ако у њој има остатка нечистоће, онда наметнута боја лако отпада, не држећи се чврсто у њој: тако да заједница Христова леми светиња и не може бити тако чиста у души. Свети Дух казне ће побећи од ласкања, према ономе што је написано, пребива у телу доле (Мудр. И, 5, 4), дакле, пружањем услуга увређенима и делима љубави, одгонећи тугу браће, ослободимо се сваке кривице372. Дакле, примити „ослобођење у Христу“ или Христа ради, а затим бити награђен вечним блаженством „пред Богом“, другим речима, усвојити Христову правду, могућ је само онај ко се унапред избавио од сваке кривице“, који ће, то јест „вером и добрим животом, и у сагласности са Законом постати сличан Христу“. Христос је могућ само по уподобљавању Христу. Свети Тихон Задонски, у чијим се делима може наћи доста очигледних назнака пуког спољашњег смисла Христове праведности, сам даје кључ како треба разумети ове спољашње дефиниције. „Крштењем“, вели светитељ, свако се обнавља и прихвата свето расположење Духа Светога, и тако се укључује у свету Цркву.“ 373. Како се дешава ово претпоставка расположења Христовог? То се објашњава следећим речима: „Морамо сада, с муком, усрдношћу и подвигом, тражити оно од чега нам је Бог дао (без труда). примитивна чистота и праведност душе). Тада Христос, видећи такву марљивост, бригу и труд душе, својом милошћу одузима од ње ружноћу и даје доброту и лепоту образа Свога. А ово је да се остави за нас, после првог живота, старац, који се распада у преварним пожудама; „Обновимо се духом ума и обуцимо се у новог човека, створеног у праведности и савршенству истине (Еф. ИВ: 22-24), који захтева не мало марљивости, борбе и труда” 374. Ово је основни закон којим се у нама уништавају последице пада: неопходан је рад, марљивост човека и сам морални напор. Само тако човек може да поврати у себи лик Божији, или што је исто, „лик Христов“ или „лик Христов“. Сличност са Христом је, дакле, могућа само слободно. Управо то уподобљење Христу, сагледавање Његовог карактера, служи као средство којим човек постаје причасник вечног блаженства, дакле, праведности Христове. Истовремено, ова праведност престаје да буде спољашња за човека: човек се спасава сагледавањем правде Христове. у себе, постајући као Христос. Ова асимилација чини човека способним да буде и ужива у царству небеском, чини га расположеним сродним овом царству светости и светлости. „Потражимо, хришћани, вели свети Тихон, доброту и лепоту нашу у Христу, коју изгубисмо у Адаму, тражимо док се не нађе, и овде ћемо је примити у своје душе, и по доласку Христовом јавићемо се са њом и пред Њим и пред целим светом, који ће не само тада бити у нашим душама, него се и јавити на правим ликовима нашим, и ми, који смо као прави лик Бога нашег, и ми, као што је Бог наш, видимо; Он ће нас признати као своје и прославити нас са собом“ 375. Дакле, по уму светих отаца, човек се облачи у крштење у правду Христову у смислу да преузима „расположење Христово“; и то га расположење чини сродним вечном Царству Божијем и, самим тим, способним да га прими у будућем животу, када ће се ово царство открити у целости. Опет, сматрамо да није сувишно упоредити ове наше закључке из сведочанстава наших отаца са истим закључцима преп. Тако је и праведност Христова, којом се човек спасава, често у устима Преподобног. Теофан се, очигледно, претвара у спољашњи догађај, ради којег Бог престаје да се љути на грешника. „Када је човек, каже преп.Теофан, постао преступник закона, није се могао надати да ће остварити свој циљ (тј. општење са Богом) другачије него кроз асимилацију туђе праведности. Ова асимилована праведност надокнађује недостатак законитости у нашем животу и даје нам могућност да будемо блиски Богу“ 376. Очигледно, човек се оправдава само споља, кроз асимилацију туђе праведности, што само надокнађује или прикрива „недостатак законитости“ у самој личности. Међутим, била би велика грешка приписивати тако сличан поглед нашем покојном теологу-мислиоцу. Мора се мислити да су такви изрази у уму преподобног Теофана добили највиталнији смисао и најбогатији садржај. Основа за то је у списима преп. Теофана. На пример, у његовом Коментару на Посланицу Римљанима читамо: „Крстивши се у Христа, крстили смо се у Његову смрт. Очигледно, крштење у Христову смрт је умртвљивање греха. Како је то тако? – Ово објашњава смисао и моћ смрти Христове. Умривши на крсту, Господ Спаситељ на крсту, Господ Спаситељ на крсту нам је постао чисти грех и усмрти наш грех. на крсту је прочишћавајућа сила греха, који је крштен – уроњен – у Христову смрт, он је уроњен у очишћујућу силу греха. Овде је исто као да је неко припремио хемијски састав који ће, када се потопи у њега, потрошити све нечистоће. Исто тако, Христова смрт, као чиста сила греха, прождире сав грех чим неко буде уроњен у ову смрт кроз крштење. У крштеном нема ни трага греха: он је за њега мртав. Овде би други видео најекстремнију идеју оправдања у смислу њене материјалности. Очигледно, у овим превише опипљивим сликама, пречасни Теофан је желео да изложи доктрину да се за смрт Христову човеку опраштају греси. Међутим, пратећи овај опис, пречасни Теофан жури да направи резерву: „Али“, каже он, треба имати на уму да се у овом умртвљењу греха крштењем ништа не дешава механички, већ се све остварује уз учешће човекових морално слободних одлука. А онда се излаже горње разоткривање унутрашње стране уништења греха 377. Дакле, сва ова поређења остају само поређења, не изражавајући саму суштину ствари и користе се само када се може ограничити на једну спољашњу страну учења, а да се не дотиче његовог правог значења. Али чим дође до ове последње тачке, школске формуле морају бити напуштене и морају се тражити виталније дефиниције. Рев. Теофан у том делу где је требало да објасни не апстрактну дефиницију, већ само спасење, какво је дато у животу, и говори о стварном одежди у Христу. У „Писмима једном човеку у Санкт Петербургу” читамо: „Да би се спасење сваког човека посебно остварило, потребно је да потребе спасења, спојене у личности Господњој, пређу у свакога и буду од њих асимилиране. То се остварује Духом Светим. Речју јеванђеља, он у сили крста у сили крста Господа буди. фонт пере верника од првобитног греха и од свих произвољних греха, обнављајући истовремено његов духовни живот и јачајући га да се одупре греху и да успе у доброти. Све док верује само у Христа, то су његове потребе, али само номинално, онако како су му одређене и спремне за њега; у крстионици суштински постају његово власништво“ 378. Дакле, Христова праведност се не приписује само крштеном, већ је суштински прихваћена од њега: он сада „жели само једно добро и моћан је да то учини“. Једно спољашње препознавање грешника као праведника може га, наравно, утешити, али га може узбудити да чини добро, учврстити га у праведности коју је примио нехотице, само када то човек пожели, односно када дође до преокрета у његовој души, окретања од зла ка добру. Хетеродоксно правно схватање живота не може дозволити ову прекретницу, јер би тада човек био спасен сопственом заслугом. Ако се питање оправдања ограничи на један формални аспект, почетак новог живота у човеку не може се никако објаснити. Зато хетеродоксност мора да прибегне самоходној праведности, која се усељава у човека и почиње да делује у њему мимо његове свести и воље чак и готово супротно. Протестанти, супротно светости Божјој, верују да је ова самоходна праведност последица оправдања, а католици само оправдање претварају у магичну инфузију ове праведности. За Православље нема потребе да прибегава таквом преображају, који је противан свим законима душевног живота. Спасење, а посебно оправдање за православне је слободно – морално стање, иако се оно може остварити само уз помоћ Божије милости. Да би се препородио по благодати, човек мора да допринесе сопственом препороду. „Приступајући доброме Лекару“, грешник мора, са своје стране, „да принесе сузе – то је најбољи лек. Јер то жели Небески Лекар, да се свако исцели сопственим сузама и да се спасе, 379 а не нехотице само спасење. Пре него што приступи благодати, човек мора прво да уклони из себе све оно што је грешно у себи, тако да добровољно уклони са себе све оно што је у благодати. у њему почеци новог живота „Покајање, вели свети Јефрем Сирин, пречишћава дозвољене саставе пређашњег издања пре него што се благодат, растворивши умом, претвори у злато. Ако сте видели како стакло поприма боју зумбула, смарагда и сафира, онда нећете сумњати да покајање прави сребро од олова и злато од бакра. Ако људска уметност уме да раствори једну супстанцу другом и да ономе што је раније било нови облик; колико онда више може учинити милост Божија? Човек ставља златне листове на стакло, а оно што је раније било стакло постаје злато по изгледу. Дакле, благодат онога ко је јуче био безаконик данас га чини слугом Божијим, и то не само површно, него чак и по савести, по Богу. Ако би човек хтео да умеша злато у стакло, тада би стакло постало златно; али избегавање отпада; Дошао је на идеју да то постигне наметањем самог листа. Покајање, ослањајући се на Божије благовољење, раствара покајника благодаћу Духа Светога и чини човека потпуно сином Божијим, тако да нема спољашњег покривача на себи“ 380. Ако човек сам не чини ништа, не покаје се и не настоји да уочи ту праведност, не припреми се, онда тајна не може на њега деловати. Он ће оставити тајанствено поновно рођење нерегенерисано. „Сцедимо се кроз покајање, каже исти свети отац, да не изгубимо благодат праштања, као наша права боја. Цеђење је пажљиво таложење супротности. Јер боја која нам је тако донета, отврднувши се у нашим душама, више неће силазити. Пажљиво се изрезбарите у сузама, умањите се у сузама и умањите се да се извучете из себе. јер ћете се на тај начин унапред очистити, почећете да примате благодат од Бога поново, јер нису познавали змију која се крије у њима, а ако су и знали, нису је потпуно уклонили, јер су дозволили да тамо остану трагови њеног лика, и она ускоро, као да је зачета у утроби, поново обнавља. Када видите да се неко поново каје и греши, схватите да се није променио у свом уму; јер су све гмизаве ствари греха још у њему. Знак онога ко доноси чврсто покајање је прибран и строг начин живота, напуштање надмености, уображености, као и очију и ума, увек усмерених ка жељеном Исусу Христу, са жељом да, милошћу Христовом, постане нова личност, као што талас постаје гримиз или плаво плаве или боје зумбула.” Дакле, делотворност сакрамента зависи од степена слободног учешћа самог човека у њему. Да би изашао из сакрамента као нова личност, он сам мора да се труди да буде нов и, колико има снаге, мора да уништи у себи и најмање остатке пређашњег грешног устроја. Зато црквени оци инсистирају на томе да је слободна одлука и труд човека исто тако неопходан, иако сам по себи не довољан, услов оправдања у крштењу, као што је и благодатна помоћ Божија. „Вода је у нашој власти, као и да се у њу удубимо и поново изађемо из ње, каже свети Григорије Ниски“ 382, ​​изражавајући тиме потребу за активним учешћем људске слободе у самој производњи препорода. Колико слободном вољом (ец проаиресевз) остављамо старца у крштењу 383, толико је произвољно сонификацију аутекоусиоВ х уиоЈесиа 384, дакле да је Бог све оставио на вољу болесника кога жели да исцели у крштењу 385 „Ако нема воље, иако не може Бог Његове слободе, Бог не може ништа по слободи Св. Дакле, извршење дела Духом зависи од воље човека” 386. Препород човека се тако остварује моралним путем, уз слободну свесну помоћ самог човека. „Обнова живота се дешава у човеку, каже преподобни Теофан, не механички (тј. не тако да благодат Божија из човекове душе изгони грех као нешто независно од човекове воље, а да се на њено место усели и праведност без воље, како је Стефан Јаворски то покушао да објасни), већ зато што је по унутрашњој одлуци која је унапред учињена самовоља, јер је то учињено самовољно. тако волео Зашто, пре него што се удубимо у фонтану, ми, одрекавши се сатане и његових дела, сјединимо се са Христом Господом да бисмо Њему посветили цео свој живот. Ово расположење у фонту је утиснуто милошћу Божијом и сила постаје делотворна. Излазећи са њим из зденице, крштени је тако потпуно нов, обновљен у свом моралном и духовном животу – васкрсава. Као што је и Христос Господ васкрсао, и крштени, погружен у зделу, умире, и, изишавши из зденице, васкрсава: умире греху и васкрсава за правду, за нови и обновљени живот. Управо о тој тајанственој и истовремено слободно вољној промени на овом месту говори св. Апостол Павле: сахрањени смо да бисмо могли да ходимо у новом животу“ 387. Дакле, дајући пуну снагу и смисао утицају благодати на људску душу, црквени оци су тајну крштења приказали у виду завета са Богом, односно радње која директно претпоставља слободу не само сагледавања благодати, већ у самим плодовима благодати. Ово унутрашње спајање слободе и благодати посебно је јасно видљиво из следећег одломка Светог Григорија Богослова. „Благодат и сила крштења, каже свети отац, не утапа свет, као у давна времена, него чисти грех у сваком човеку, и потпуно спере сву нечистоћу и скврну унесену штетом. Пошто се састојимо од две природе, то јест тела и душе, од видљиве и невидљиве природе, онда је очишћење двоструко: телом, а једно се прима и телом, а једно се прима и телом. исто време се остварује бестелесно и невидљиво, а друго је истинито и чисти саму дубину, а то нас, помажући првом рођењу, чини новим, као што смо сада, боголикима, кипећи без огња и стварајући без разарања; Међутим, ово дејство благодати није механичко или невољно, није магијско. „Јер, наставља свети Григорије, укратко речено, под силом крштења морамо разумети завет са Богом о уласку у други живот и о одржавању веће чистоте“ 388 ; а то претпоставља жељу да се буде љубазан и одлуку да се то буде, а заправо рад на себи, и слободно залагање човека под најтајанственијим утицајем. Дакле, човек који после крштења сагреши не само да штети себи, губећи највећи дар Божији, не само да је незахвалан Богу, није просветљен Његовом милосрђем, него и директно греши, као прекршилац заклетве, као неко ко је прекршио „заклетву“ коју му је дао Бог. „Веома озбиљно“, каже свети Тихон Задонски, хришћани који су у светом крштењу грехом су се заклели, заклели и обећали да ће служити Христу Господу, али су прекршили завет и лагали... Сви су такви прекршили хришћанску заклетву; нису одржали своје заклетве и завете који су били у светом крштењу, раскинули спасоносну заједницу са Христом и одвојили се од Њега и пошли за сатаном, којег су се одрекли и пљували, па се поново окренули; и издадоше Христа, Господа и Цара свога, коме се заклеше“ 389. Крштење, дакле, није само дар Божији, већ и завет, не само благодат, него и слободно дело човека. после овога постаје јасно учење о плодовима сакрамента. Са православне тачке гледишта, праведност коју човек прими на крштењу уопште не може бити представљена у виду неке четврте силе која би се настанила у души и тамо деловала поред самог човека. Хоћемо ли ту моћ назвати изливом праведношћу или једноставно силом Божијом, која, по протестантима, живи на оправдан начин и, упркос његовој жељи, аутоматски производи добро у њему? По православном учењу, праведност новокрштених састоји се само у обнављању првобитног расположења душе и уопште целокупне природе човека. Код грешног човека предност имају душа и тело; у препорођеној личности преовлађује дух. „Обнављање палих, што је суштина хришћанства, дешава се управо кроз обнављање духа и враћање њему власти над душом и телом и њихово очишћење од свих склоности навика и страсти које су у њих незаконито ушле. У том циљу се остварује и икономија спасења уопште и спасење свакога који се њиме остварује39. „Христос је извршио све што је зависило од Њега, грех се не бори против закона нашег ума и не плени нас, као и раније, напротив, све је ово прошло и завршило се; страсти, страхујући и дрхтећи благодаћу Духа, смирују се. ако би се неко од ових дистинктивних својстава природе променило. Дакле, ако се поновно рођење врши поновним стварањем личности, а ово (горе наведено) не дозвољава промену; онда морамо размотрити са чијом имплементацијом је благодат препорода потпуна. Очигледно је да искорењивањем лоших знакова у нашој природи долази до преласка у најбоље” 392. Пре поновног рођења човек живи по стихијама света, тражи само своје, „грех царује у његовом смртном телу”, а он му се „покорава у својим пожудама, предајући своје удове греху као оруђе неправде, (Рим. ВИ, 13). Након поновног рођења, човек се „представља Богу као ускрслог из мртвих, а удови његови Богу као оруђе праведности“ (ст. 13). препорода, човек живи за себе, после препорода за Бога. Суштина оправдања, дакле, није у промени његове духовно-физичке природе, независно од човекове воље, већ у промени његовог животног одређења, у промени правца његове воље. Умирање греху и уздизање праведности. човек не прима другу душу ни нову снагу у душу, већ се само одлучује да са старом душом живи на сасвим другачији начин. „У крштењу, каже пречасни Теофан, ми не само да умиремо, него и оживљавамо или васкрсавамо. Умиремо греху и васкрсавамо за истину и светост. А у суштини, морална и духовна смрт, тако треба да буде. Када душа умире нечему, она не умире сама; јер је вечно жива, него се само са смрћу окреће. мржња и гнушање се гради у души тако да се, удаљавајући се од једне ствари, окреће не ка празнини, него ка нечему супротном од онога што се по овом закону окреће, мрзећи грех и одвраћајући се од њега, истовремено се окреће истини и светости, и да их воли ова љубав према истини и светости39. Због тога човек може изгубити праведност примљену крштењем; човек се не може спасти ни после крштења ако не задржи примљену благодат. Када се ова праведност препозна као посебна сила која се у човеку уселила кроз крштење, онда је потпуно несхватљиво зашто се та праведност испоставља бесплодном: уосталом, грех је не може истерати, као што није могао да спречи њено насељавање у човека. Штавише, поставља се питање, како грех може толико да доминира над оправданом особом, с обзиром на постојање самоделујуће праведности у њој, да његово даље присуство у души постаје немогуће? Међутим, ако оправдање није магијска ствар, већ морална, ако је његова суштина у промени човекове животне дефиниције, промени која се завршава само милошћу, али је произведена вољом човека: онда се потреба за даљом праведношћу испоставља само морална, односно заснована је на слободној вољи човека да следи или не да у вери, да остане у вери или да не верује створен да од сада служи не себи, него Богу. Ако је (као што смо видели у горе наведеним изрекама Светих Отаца) ова одлука била искрена и потпуно је продрла у душу крштеника, онда он има више наде да ће сачувати благодат коју је примио, његово препород је, да тако кажем, снажније. Ако је примио крштење само због привида, из страних разлога, „ако је бања, како каже свети Григорије Ниски, служила само телу; а душа није изгонила страсне нечистоће, напротив, живот по тајном деловању је сличан животу пре тајног деловања; онда, иако би било смело рећи, ја нећу остати вода, ипак нећу остати за воду34. каже преп.Теофан, „у коме је дејство Божанске благодати у крштењу и покајању утиснуто огњеном ревношћу за угађање Богу или непоколебљиво ходање по вољи Божијој, који, дакле, жеђа воље Божије – такав човек одмах делује чим схвати обавезу, упркос свим препрекама. Дакле, ако се ова ревност никада није охладила и не обесхрабрила, и када би, пак, морално осећање увек имало такво савршенство да је живо и истинито осећало снагу обавезе делања и било толико осетљиво на вољу Божију да се у њему огледају и најмањи трагови тога: онда би са ове две силе било могуће заменити сва упутства, као водиче ка моралности и моралности, као некаква упутства. Али пошто се љубомора заправо код човека јавља у различитом степену пораста и опадања, а морално осећање је, по својим природним својствима, за једног живо и узбудљиво, за другог тупо и спорије, на неке ствари навикније, на друге на друге, некад је истинито, некад није истинито (јер постоји и лажни морални укус), и уопште човек наилази на погрешност у свом срцу и на погрешну свест. дух права), по коме је према једном или противправно осетљив, или противправно хладан према другом: – онда у многим случајевима мора да се присили, такорећи, да себи наметне обавезу и уведе ово осећање и срце” 395. Овде су јасно изражене две мисли: прво, суштина примљене праведности је у опредељењу за добро и, друго, потреба за тим опредељењем и после крштења заснива се на свести о „посвећености“, односно на верности једном себи постављеном циљу. Човек се може сачувати на путу добра само непосредним напорима своје воље, приморавајући себе на добро. „То што су наши претходни греси сахрањени у крштењу, то је, по Светом И. Златоусту, то је Христов дар; а да бисмо после крштења остали мртви греху, то мора бити ствар наше сопствене ревности; крштење, покажи промену расположења“ 396 Иако је благодатна помоћ увек спремна за крштеног, иако је само са Христом у помоћи, али је само уз помоћ Христа у предности. ове благодатне помоћи. „Еванђелист“, каже исти свети отац, „нигде не даје места принуди, већ показује слободну вољу и самосталност човека; он је то и сада изразио. Јер у овим тајнама (препород и сл.) једно припада Богу – да да благодат, а друго да покаже веру човеку. Али тада је потребно много више бриге од човека: јер, да бисмо веровали, није довољно само да бисмо се крстили; ако желимо да стекнемо савршено господство, онда „Морамо водити живот достојан тога. А Бог нам је то сам обезбедио. Наше тајанствено препород и очишћење од свих претходних грехова дешава се у крштењу; али да и убудуће останемо чисти и да више не дозволимо никакво упрљање у себи – то зависи од наше воље и бриге“. It is the same in baptism, and it is the same with every other sacrament: human freedom is always preserved. „Честита крв Христова“, каже свети Кирило Александријски, „избавља нас не само од уништења, већ и од сваке нечистоте која је у нама скривена, и не даје нам да се охладимо до равнодушности, већ нас, напротив, чини да горе у духу“; however, this is only with the voluntary efforts of the person himself. “It is necessary and useful that those who have once been worthy of Christ should try firmly and unswervingly to adhere to a holy life.” 398 тако да, чак и на највишим нивоима благодатног просветљења, човек и даље остаје узрок својих поступака и увек може ићи потпуно супротним путем „А испуњени Духом Светим, по Светом Макарију Египатском, имају природне мисли у себи и имају вољу да се слажу са њима” 399. Стога су оци Цркве увек учили да је благодат оправдања у извесној мери привремена појава, односно да се привремено осећа и привремено сакрива од свести, и да може коначно бити изгубљена за човека. „Ни савршени“, каже свети Макарије Египатски, „док остају у телу, нису ослобођени бриге (тј. о свом спасењу) због слободе и под страхом су, због чега су им искушења дозвољена“. И тек „када душа уђе у тај град светих, тада ће моћи да остане без туге и искушења.“400 Правда је огањ који се распламса у нама, који прети да се угаси и на најмању нашу непажњу. "Огањ који смо примили благодаћу Духа", каже свети И. Златоуст, "ако хоћемо, можемо ојачати; ако нећемо, одмах ћемо га угасити. А када се угаси, неће остати ништа у нашим душама осим таме. Као што се при паљењу кандила појављује велика светлост; тако и тама је њена тама, дакле, не остаје ништа осим што се гаси." Духа (И Сол. В, 19). Гаси се када нема уља, када је изложена неком јаком притиску ветра, када је потиснута и осрамоћена (јер се тиме ватра гаси); а потискују га свакодневне бриге и гасе зле жеље... И тако ћемо отићи одавде, носећи са собом пепео и пепео, окружени великим димом, који ће нас разоткрити да смо угасили наше светиљке. Јер тамо где има дима, потребно је претпоставити да је огањ угашен“ 401. „Дарови Божији, вели свети Димитрије Ростовски, су као јутарња роса: кад дође подневна жега, роса се осуши. Ако је у човеку могућа жара греха, биће му одузети Божји духовни дарови“ 402 . Међутим, нема потребе замишљати нечији каснији живот на начин да ће се читав његов задатак састојати само у томе да некако не изгуби ову праведност коју је примио. У овом случају, најбоље што човек може себи да пожели јесте да умре одмах по примању причести, а да не започне свој обновљени живот овде на земљи. Истина, по католичкој идеји, човек може увећати своју праведност сопственим трудом, који је, као дар, једнак за све. Наравно, примамљиво је добити већу награду од других, али ову, која је сама по себи још прилично условна, прати тако велика опасност да се изгуби оно што има да се једва многи неће задовољити, иако једнака другима, али већ сигурна награда за праведност крштења. У овом случају, судбина свих оних који су после крштења остали живи не само да би била бесциљна, као у протестантизму, већ би заиста страшна, прошла би у сталном трепету за њих саме. Овај трепет би приковао сваку мисао, сваки добар подухват човека. Зашто би он било шта предузео, чак и ако је то високо у хришћанском смислу? Он нема времена да размишља о највишој награди када му сваки погрешан корак прети коначном смрћу. Боље је остати поспан цео живот, онда је барем мања опасност да изгубиш оно што имаш, него да желиш више и изгубиш све. Тада би сав црквени живот био побијен, не би било мучеништва; нема истинског подвига, нема несебичног служења другима; јер би сву пажњу апсорбовала нечија личност и управо њено негативно благостање: да не бих изгубио оно што имам. Наравно, тај страх за примљену благодат може и постоји код православног хришћанина, али само у смислу да нико не треба да буде лакомислен и да нико, уздајући се у благодат сакрамента, не сме да се упушта у моралну хибернацију. Али нека не буде да је тај дрхтави, себични и самоубилачки страх главни садржај хришћанског живота. Добили смо моћ да будемо деца Божија, видели смо љубав Божију према нама и можемо из срца да Му завапимо: Авва, Оче! Онај ко се боји је лош хришћанин, „ко се боји није савршен у љубави“ (И Јован ИИ, 18). Дакле, Православна Црква не може задатак и смисао живота препорођеног човека да смешта у неактивно и несхватљиво чување примљеног дара или у гордо тражење веће награде од других. Православно учење, заиста, даје овом животу свој пуни смисао и задатак, непосредно произилазећи из суштине тог препорода, који је његов почетак. „Затвореници који су покајањем пуштени из притвора и окренули поглед из таме ка истинској светлости, ићи ће за Христом, исповедајући Га и остајући везани за руке оковима, све док се добром променом не удостоје, тако да ће их Он сам ослободити окова које се до сада сматрало неизбежним. Граце. Сакрамент је употпунио ову одлуку и довео је на ниво потпуне моралне револуције. Међутим, човек није добио нову природу: одлуку коју је донео мора да испуни његова бивша природа, навикнута да служи греху. Истина, у крштењу се отклања тежина греха, његова насилна власт над силама душе, сада доминира Христос, коме је душа крштеног упућена; али уз све то, ова душа је и даље иста, њене моћи се не мењају. Дакле, потребан је човеков опрез да би то поново. подлегне уобичајеним елементима греха, да не би по други пут отпао од Христа „Као бритва“, каже св. Кирила Александријског, не чупа нам косу сасвим из самог корена, већ само одсеца оно што је недавно израсло: тако у нама реч Божија не ишчупа семе пожуде које нам је урођено до самог корена“ 404 . Тако треба да буде у моралном свету, у свету свести и слободе. Не можете нехотице постати светац. Неопходно је трудом и постигнућем развијати се до светости. У крштењу и уопште у сакраменту, човек је однео прву и, могло би се рећи, одлучујућу победу над грехом. Али да би се коначно победио грех, потребно га је потпуно избацити из своје природе, треба потпуно очистити душу и тело од најмањих знакова старца. Тада ће само „окови“ греха коначно отпасти и човек ће у потпуности асимиловати вечни живот. „Господ прима свакога ко Му дође са покајањем и вером, опрашта му све претходне грехе и, освећујући га тајнама, даје му моћ да победи грех који живи у њему, али не избацује сам грех, поверавајући га самом човеку да га истера уз помоћ благодати која му је за то дата“ 405. Као резултат овога, позитивна страна поновног рођења – облачење у Христа – такође је само рудиментарна, несавршена. Човек је саобразан Христу, али само у смислу заједничке идеје и почетка живота, у смислу да је од сада изабрао Христа за свог Господа и Учитеља, а никако у смислу потпуне сличности са природом. Човек се само определио да служи Христу, али још није испунио своје опредељење, још се није асимиловао у пуноћу тог живота, који је од сада називао својом дужношћу и својим највишим добром да живи. „Душа, вели свети Григорије Ниски, обилавши (еуфороВ) злим делима, преображена (метапоих Јеиса) ожеднела је, као зачињена Божанском сољу учења, да се више не би умножила изопаченост живих, напајана злим токовима воде, него да би најсланији и неслани примили заливена сабирком врлина, постала језеро” 406. Душа се и у препороду тек сада окренула и ушла у Божански живот; већа је вероватноћа да је спреман да сагледа овај живот него да ужива у њему. „Крштење је само предодређење васкрсења из пакла” - 407 „У хришћанима, као деци Божијој, вели свети Тихон Задонски, мора постојати потпуна слика Божија, са којом морају бити слични своме Оцу небеском.”408 „Бог је посејао добро семе у људска срца, и учинио га добрим, и учврстио га у добром, и још више га јача и помаже да га чини добром. Тихон „жива вера“, то јест, управо дефиниција себе према Христу 410. Дакле, човек има само „првенце духа“ (Рим. ВШ, 23), или „почетак лика Божијег“, има само семе. Ако је праведност коју човек прими у крштењу више могућност него стварност (у смислу, наравно, потпуног подобија природе), ако је само семе, онда даљи живот постаје врло јасан и разумљив. Не може протестант да нам објасни зашто и зашто живи после крштења. Католик, међутим, може рећи да жели да повећа своју круну, жели да дода своју правди коју је примио Христос. Али то ће већ бити његова закаснела заслуга и зависиће од његове личне жеље: његова дужност је само да не греши, како не би изгубио праведност. Замислимо да су његове жеље за повећањем већ велике, али дара нема; онда ће даљи боравак препорођених на земљи изгубити сваки смисао и садржај. Ако је праведност крштења само рудимент, онда човек мора да је развије, мора да је примени, иначе је напрасно обећао Богу да ће бити праведан. Човек који није развио примљено семе вечног живота не само да не увећава своју круну, него губи и оно што има: за таленат закопан у земљу човек не само да неће добити похвалу, него ће и претрпети казну, иако се може оправдати да га је закопао из страха да га не изгуби (Матеј КСКСВ, 24 – 30). „Свето крштење, по речима светог Атанасија Александријског, отвара нам (само) пут ка просветљењу“ 411, само нам даје прилику да започнемо своје спасење. „Онај ко се препородио окупао, каже свети Григорије Ниски, сличан је младом ратнику који је тек уписан у војничке спискове, али још није показао ништа ратоборно и храбро. Као и он, везавши појас и обувши мантију, не сматра се одмах храбрим и, прилазећи краљу, не воли му се, не тражи од њега благодат, не тражи од њега благодат, не тражи од њега благодат. који се трудио и подвизавао се: тако и ти, примивши благодат, не помишљај да живиш са праведницима и да се у њих убрајаш, ако не поднесеш многе невоље ради побожности, нећеш се тесно борити са ђаволом и храбро нећеш моћи да се одупреш свим стрељањима злих духова“ 412. Човек је примио благодат и био је одлучан да чини добро; али „у свакој рационалној природи постоје промене без броја, и са сваком особом промене се дешавају из сата у сат. 413. Уобичајени елемент греха остаје пред свешћу као примамљиво начело и налази мање или више симпатије за себе у људској природи. Стога, уз непажњу крштених, умртвљено непријатељство према Богу и његовом светом царству може поново да се подигне и учини примање причести узалудним. „Немојмо“, каже свети Григорије Ниски, у себи ћемо оживети непријатељство, него ћемо својим животом показати да је мртво, да га ми, добро умртвљени Богом приликом нашег спасења, не васкрснемо у себи на погубљење душе наше гневом и сећањем, чинећи зло потпуно мртвог. „Дешава се, каже свети Макарије Египатски, да је у другима благодат, а срце је још нечисто“ 415. Нешто слично се дешава и током причешћа: човек мора да се бори са остацима свог некадашњег постојања, са грешним навикама, са навиком да уопште живи по стихијама света. Тек после ове борбе, када се избрише могућност греха, човеков циљ се може сматрати оствареним и његово спасење потпуно завршеним. „Умивање“, каже свети Василије Велики, само по себи није довољно да умивеног доведе до белине снега или таласа, већ су потребне радње и не мала темељност, да умивање произведе очишћење од прљавштине, а суд господара и ослобађање удовици дају белину једнаку снега16. Златоуст каже: „Ако треба да примиш Царство небеско, онда није довољно да се ослободиш греха, него треба и да се много упражњаваш у врлинама. Јер треба да се уздржиш од порочних поступака само да би се ослободио Гехене (ово је смисао живота са правне тачке гледишта); али да би наследио царство, мораш да наследиш царство47. Ко је био ослобођен греха у крштењу, наравно, неће бити кажњен за претходне грехе; али и ако се задовољи овим очишћењем, ипак неће ући у царство небеско. Неопходно је радити на себи и после крштења, јер ће се у супротном сва човекова обећања, све његове жеље да од сада буде праведан испоставити само као празна фраза: одбацивши претходни живот, човек мора започети нови, а не остати равнодушан. „Ако, каже свети Григорије Ниски, душа мрзи грешни живот (то амартанеин), усвоји ако је могуће врлински начин живота и прихвати благодат Духа, претварајући је у живот, онда ће она постати потпуно нова и поново створена.“418 Према томе, није довољно мрзети грешни живот и одрећи га се, него је неопходно да се одрекнемо од себе; није довољно себе дефинисати у живот по Христу, потребно је спровести ову дефиницију, потребно је примљену благодат преточити у живот. У том смислу можемо рећи да се благодат крштења може повећати или смањити „Духовна благодат“, каже св. Кипријана Картагинског, које је у крштењу подједнако прихваћено од верника, тада се нашим понашањем и деловањем или смањује или умножава, као што се у Јеванђељу семе Господње сеје подједнако, али, према разлици земље, једно се исцрпљује, а друго се умножава у разноврсном изобиљу, дајући плода по тридесет, шездесет пута49. Стога је неопходан дуг подвиг постепеног прочишћења, даљег усавршавања или успона од детињства до доба савршеног мужа; крај овог успона је боголикост или света заједница са Богом, односно живот вечни. „Ко нам ствара духовно пролеће и правилним неговањем, Који у нама увећава људско (до анЈрвпинон), прво, уместо изданака, лепо избацује из природе све што је земаљско (гевдеВ) и бескорисно у њој, исповедањем је чисти од претераности, а затим, по правилима образованијег живота, наметнуће јој неке црте боје као жељени живот. најављује будућност сладост смокава“ 420. „Како брзо, вели преподобни Макарије, душа је заволела Господа, из замки (света) је изграбљена својом вером и ревношћу, и заједно са помоћи одозго, удостоји се вечнога Царства, и, заиста, не по вољи својој, и уз помоћ своје, заволела је већ своју вољу. лишен вечног живота” 421. Завршимо овај одељак речима преподобног Теофана, коме смо се више пута обраћали да проверимо своје разумевање учења светих отаца. „Онај ко је испунио све заповести, пише покојни светитељ, благодатно украшава душу своју свакојаким врлинама и чини своје срце храмом достојним да буде обитавалиште Господње. Он (Господ) тада обитава у њему. Он је у њему од тренутка Светог Крштења и још искреније причешћујући се са њим у Светој цркви. смири се у њему, јер, још нису све врлине утврђене у души испуњењем заповести – у њој још остају трагови страсти – Господу је непријатан мирис греха и Он се у њему не смирује, као да се не узда у њега, и само себи чини у њој почивалиште, тада као безбедно улази у кућу, улази у њу, безбедно улази у кревет. непријатни покрети греха и страсти 422. Изашавши из водене воде крштења или сузне купке покајања, човек креће „да очисти душу и тело од свега страсног и чулног, чинећи сву нашу природу чистом, да од ње сагради достојан храм Тројичном Богу, у коме је живот вечни, који ће остати од даљег живота, његов животни пут у вечно обећање Његово боговетно својство42“. царства и доневши, уз помоћ благодати Божије, стабилну одлуку да заиста иде овим путем, човек, након прихватања причести, почиње да ходи, борећи се са собом и све више успевајући да спозна Бога и постане сличан Њему, док се, коначно, не ослободи овога света и уђе у област светлости и светости којој је на тај начин тежио за нужну, механичку примену у овом животу, садејствујући. додатак доживљеној слободно вољној и истовремено тајанственој револуцији. особа у крштењу. С друге стране, православним концептом суштине препорода лако се може објаснити појава да се спасавају људи који су умрли не само непосредно после крштења, без активног изјашњавања о својој вери, већ и пре крштења (тзв. крштење у крви). Ако је суштина сакрамента да ојача човекову ревност за добро, онда је потпуно јасно да га та ревност и даље чини чланом царства небеског и даје му способност да усвоји блаженство светости, чак и ако је у стварном животу човек морао да се ограничи само на једно усмено обећање да ће живети свето. Када човек после крштења ништа не чини да се унапреди, иако има прилику, то је знак да је само до пола крштен, да заправо нема љубави према доброти и жеље за светим причешћем са Богом. Природно је да такав човек буде лишен обећане награде: по расположењу своје душе он је туђ Царству Божијем. Али ако човек ништа није урадио само зато што није могао, или зато што му смрт није дозволила да испуни своје обећање, онда му је, наравно, отворено Царство небеско: он то жели свом душом, свом душом жели да буде светац и са светима, жели да иде за Христом. Његова душа је, дакле, спремна за созерцање свесветог Бога и за општење са Њим; Ова комуникација ће стога бити његова жељена судбина. „Разбојник“, каже свети Јефрем Сирин, усменим признањем се спасава, јер није имао времена да се стварно покаје; својом променом (окренувши се од непријатељства према Христу ка љубави према Њему, од радости због прекора праведника до побожног признања његове светости и жеље да се макар и сећа у царству Оскврњеног) показао је у себи жељу да се обрати и делатно, ако му је било дато време; као што се за реч може осудити као безбожник, тако се може бити и побожан по речи.“424 А то је управо зато што Бог не тражи спољашње радње, а не заслуге на страни човека, да му не би дао блаженство у вечној заједници са Њим за ништа, већ тражи само способност да осети, али само да му даје способност да осети, колико хоће и да му даје, колико му даје и колико му даје. човек може да садржи „по мисли светог Макарија. Египћанин, уживаће у обећању у оној мери у којој га је волео, а не у мери у којој се трудио; пошто су дарови велики, немогуће је наћи достојне трудове. Али вера и нада морају бити велике, тако да се награда мери њима, а не трудом. Основа вере је духовно сиромаштво и неизмерна љубав према Богу“ 425. Пошто ова љубав према Богу постоји, пошто човек у души препознаје своју безначајност без Бога и свом душом искрено стреми ка Њему, онда ће му се спасење дати, чак и ако делима није стигао да се изјасни, већ је само пожелео своју неопозиву одлуку. препрека да то учини на неки начин, због ове немогућности у расположењу његове душе, нипошто није мања од онога који је своју одлуку открио кроз дела” 426. Дакле, чак и неприхватање сакрамента у устаљеном облику не може да нашкоди човеку, будући да се у њему формирала ова суштина правог хришћанства – жеља за царством Христовим. Онај ко из разлога ван његове контроле није стигао да испуни своју жељу да се сједини са Христом, ипак се прима равноправно са крштеним. „У овом случају пристанак се цени као само дело, јер се (и у овом случају) основ дела поставља вољом.”427 Крштење крвљу замењује светотајинско крштење водом, наравно, не у спољашњем облику, не умивањем, уместо водом, крвљу, јер постоји мучеништво без проливања крви; исто је са њим у његовом унутрашњем значењу; и ово и оно произилазе из неопозиве одлуке да се служи Христу и одрицања од сопствених грешних жеља. Дакле, спасење сваког појединца, према православном учењу, није догађај који се дешава само у Божанској свести, није ствар законског приписивања, по коме би Господ човеку доделио ову или ону судбину на основу неких спољашњих околности, односно на основу или Христових заслуга или сопствених заслуга. Спасење је нужно посредовано човековим преласком из греха и себичности у царство доброте и љубави, које човек овде очекује и које ће у потпуности бити наслеђено у следећем веку. Овај прелаз почиње у крштењу, када се човек, силом Божијом, потврђује у својој одлуци да буде прави хришћанин; – наставља, у виду природног (слободно – благодатног) развоја положеног семена вечног живота, после крштења; а завршава се човековим уласком на место где се, уз помоћ датих му средстава, припремио, за шта је у себи развио пријемчивост, односно у небеско царство светлости, истине и љубави. Човек „иде тамо где ум има свој циљ и оно што воли“ 428. Након што је разјашњена права суштина спасења, православни одговор на питање о такозваним условима спасења, односно, постаје очигледан. о томе шта човек треба да има да би се спасао, да ли вера сама или са вером такође делује. Неправославни не могу никако да помире ова два такозвана стања јер лажно схватају смисао људског живота, а самим тим и спасења. Они мисле да би се човек могао спасити и без његовог личног учешћа, ако истина Божија не захтева ово учешће. И ово им се не чини апсурдним јер су заборавили прави смисао живота и спасења: смисао живота није у задовољству, него у светости, а суштина спасења је у ослобађању од греха. Када се ова истина једном заборави, онда је читаво питање само да се задовољи истина Божија, која му, као противно жељи и могућностима човека, намеће клетву. Отуда и спољашња идеја Христове заслуге итд. Човек може да задовољи истину Божију кроз своје жртве, којима ће заслужити помиловање и улазак у небеско царство за бескрајно самозадовољство. Али овај пут у Светом Писму је препознат као недовољан. Долазак Сина Божијег на свет надокнађује овај недостатак, односно, са своје тачке гледишта објашњавају хетеродоксни, Христос нам је донео такву плату која нам је обезбедила опроштај пред истином Божијом. Али, ипак, нису сви људи спасени? Где је преплављено задовољство истином Божијом? Очигледно, ова истина није у потпуности задовољена за све, већ само за неке. Неопходно је асимиловати Христову заслугу, одговарају западњаци. Како долази до ове асимилације? Они на то одговарају учењем о вери као инструменту за сагледавање Христових заслуга. Када човек верује да је Христова заслуга донета за њега, онда се ова заслуга сматра његовом. Такву веру је, наравно, тешко помирити са сопственим делима човека, а видели смо горе на које све трикове западно хришћанство мора да прибегне да би избегло закључак до којег кобно иде – да избегне, управо, прекор да негира човекову самоактивност у његовом спасењу. Православље уопште није слично таквом закључку. Препознајући смисао људског живота и садржај будућег блаженства у светости, Православље управо из тог разлога не може да призна спасење као некакав спољашњи судски или магијски догађај, углавном лишен људске иницијативе. Какве год вештачке мере користили, мимо слободног пристанка човека, не можемо га учинити светим; не можемо га натерати да толико воли доброту да зарад доброте заборави на себе. Са православне тачке гледишта, ово је апсурдно. И пошто спасење губи изглед који му је наметнуо Запад; будући да је то радња или познатије доживљено расположење, које настаје и развија се у души уз неизоставно учешће слободе; – онда питање о условима спасења добија другачије и природније значење. Не можете питати зашто човек добија спасење, али треба да питате како човек постиже своје спасење. Тада вера и дела попримају значење не спољашњих основа, чија је снага само у томе што привлаче човеку милост Божију, до тада затворену од њега; већ постају узроци који производе оно расположење душе које чини човека способним да сагледа милост Божију, да се опште са свесветим Богом. У овом случају, ови производни узроци не само да се међусобно не противрече нити искључују, већ су међусобно комплементарни и у неким аспектима се чак поклапају. Ако у питању услова спасења желимо да се базирамо само на слову Светог Писма или Предања, онда ћемо бити стављени у неку потешкоћу. И у Светом Писму и у Светом Предању открићемо два реда података, од којих једни насилно потврђују спасење само вером у Христа, а не делима или делима, док други такође одлучно кажу да само вера није довољна, дела су свакако неопходна. Дакле, не би било претерано рећи да проповед једне спасоносне вере прожима цео Нови завет и чини његов главни и најутешнији садржај. „Ко поверује и крсти се, вели Господ, биће спасен, а ко не верује биће осуђен“ (Матеј КСИИ, 16). Онима који су Га примили, онима који верују у име Његово, дао је моћ да постану деца Божија“ (Јован И, 12), а смисао целокупне икономије је „да ко верује у Сина Божијег не пропадне, него да има живот вечни“ (Јован 15,16, 18,36, итд.). То је циљ народа Исуса Христа. Боже, и верујући имајте живот у име Његово“ (Јован КСКС, 31). „Ви, апостол Петар, пише хришћанима, још не видевши (И. Христа), али верујући у Њега, радујте се радошћу неописивом и славном, најзад вером постижући спасење душа“ (1. Петрова И, 8. Коначни тест, у Епи. Апостола Павла, који је цео свој живот посветио проповедању о јединој спасоносној вери „Еванђеље Христово је, каже, сила Божија на спасење свакоме који верује, прво Јудејцу, па Грку. У њему се открива правда Божија од вере до вере, као што је написано: Праведник ће живети од вере“ (Рим. И, 161). „Ако устима исповедиш Исуса као Господа и „Ако у срцу своме верујеш да га је Бог васкрсао из мртвих, бићеш спасен. Јер срцем својим верујеш у истину, а устима исповедаш спасење“ (Кс, 9 – 10). у Христу Исусу“ (ИИИ, 26). „Спасење је по благодати кроз веру“ (Еф. ИИ, 8) и на многим другим местима. Али поред апостола Павла у истом Новом завету налазимо апостола Јакова са његовим изобличавањем мртвих, односно неактивне вере – апостола који директно каже да се „човек оправдава делима, а не само вером“ (ИИ, 24). „Шта је то, брате мој, ако неко каже да има веру, а нема дела? Може ли га ова вера спасити? Ако је брат или сестра голи и немају свакодневне хране, па ће неко рећи: идите у миру, грејте се и нахраните се, али неће им дати оно што им треба за тело: шта је онда? добро чините и демони верују и дрхте“ (ст. 19). Поред беседе о јединој спасоносној вери у свему Новом. Завет проповеда о његовој недостатности за спасење: „Неће сваки који ми говори: Господе, Господе, ући у Царство небеско, него онај који врши вољу Оца мога“ (Матеј ВИИ: 21-23). „Ако, каже исти Апостол Павле, имам сво знање и сву веру, да могу горе померати, а љубави немам, онда сам ништа“ (1. Кор. КСИИИ, 2). Неопходна су два принципа, који се међусобно условљавају и допуњују, вера и љубав. „Ни обрезање ни необрезање немају моћ у Христу Исусу, него вера која делује кроз љубав“ (Гал. В, 6). „Обрезивање није ништа, него све у држању заповести. (1 Кор. ВИИ. 19). Главно је да верници „живе достојно Јеванђеља Христовог“ (Фил. И, 27), јер ће само под тим условом живот удова тела Христовог бити у потпуности следити завет Христов. „Ово је заповест Његова, да верујемо у име Сина Божијег Исуса Христа и да љубимо једни друге, како нам је заповедио“ (1. Јованова ИИИ, 23). У патристичким делима такође постоје, такорећи, две струје. С једне стране, идеја о јединственој спасоносној вери је једна од најчешћих и најомиљенијих очинских идеја. Спасење вером је за њих била добра вест која је препородила свет и довела га до познања Бога. „Ова вера је, каже Климент Александријски, једно васељенско спасење човечанства.“429 Свети Јован Златоусти у древној цркви, Свети Тихон Задонски код нас се могу назвати истим благовесницима једне спасоносне вере као што је то био свети апостол Павле у апостолско доба. 430 Други су, иако не тако стално, ипак следили исту идеју, доказујући тиме јединство учења међу свим 431. Али овој јединој спасоносној вери у светоотачким делима непрестано се супротставља учење о њеној недостатности и потреби, поред ње и поред ње, добрих дела као њене неопходне допуне. „Вера без дела никога не спасава“, каже бл. Августин 432. „За веру су потребна дела. Свети Исак Сирин каже, а нада у Бога се открива у страдању ради врлине. Верујете ли да Бог опскрбљује сва створења и да је свемогућ? Нека пристојан рад прати вашу вјеру; и тада ће вас Бог чути. Не трудите се да држите вјетар у својој руци.43 Иста вјера. Златоуста и са истим упорно својим слушаоцима усађивао идеју о недостатку вере и убеђивао их да покушају да 434 Сасвим исто се примећује и у делима других црквених отаца 435 . Очигледно, не можемо се ослонити на једно слово: било да кажемо да смо спасени само вером или тврдимо да вера захтева и дела, у оба случаја можемо подједнако да нађемо оправдање за себе у Светом писму и делима црквених отаца. Стога је потребно пажљиво разазнати о чему говори овај или онај писац на одређеном месту. На тај начин ћемо елиминисати много изрека које се буквално наизглед односе конкретно на питање личног спасења, а заправо се не односе на њега. Пре свега, врло често се у Светом писму вера у Христа супротставља неверју, односно стагнацији у паганству или јудаизму. Верник ће у овом случају значити: особу која је крштена и ушла у заједницу Христових ученика. У очинско време овоме је додата још једна особина. У то време у цркви су се водиле готово непрекидне догматске расправе. Дакле, прави Христов следбеник у устима отаца цркве био је само онај који је прихватио све догмате Цркве. Тако се вера у Христа у извесном смислу поистоветила са православљем са догматиком еидоВ тхВ пистевВ 436. Често се ова вера, односно боравак у цркви и прихватање црквених догмата у Светом писму и предању назива јединим спасењем човека. Црквена вера се назива „вера која даје живот“ 437. Али то је, наравно, зато што је у главама светих писаца и црквених отаца однос учења и живота био сасвим јасан. Знали су зашто су преузели на себе да следе Христа, знали су зашто је потребно заступати ову или ону догму. Овај или онај начин размишљања за њих је био барјак читавог начина живота. „Нека“, каже преподобни. Јефрем Сирин ће више волети веру у Свету Тројицу од тебе; јер без ове вере немогуће је живети правим животом” 438. Онај ко непогрешиво одржава веру у Оца и Сина и Светога Духа може се заправо само „по Светом Тајни обликовати” 439, односно носити или имати лик правог Христовог следбеника. Само „исправне (исправне) догмате о Богу то иде без потпуног другачијег поретка да се посвећује душа”. Доста људи припада православљу само зато што се никада нису питали у шта верују. Православна вера је за њих само наслеђе од предака, али само зато што је наслеђе од њихових предака. Неопходно је убедити их да живе по закону Божијем. Дакле, постоји много места у Светом Писму и делима Отаца која говоре о вери и делима као о два различита и подједнако неопходна начела спасења. Овај низ података, наравно, не може утицати на наше закључке: овде се уопште не говори о вери и делима, већ само о „хладној вери“, како је назива свети Кирило Александријски 441, о спољашњој неоснованој тврдњи о имену хришћанина. Тада убеђење да се са вером чини добра дела има само смисао да је залуд себе сматрати хришћанином ако не мари за спасење. Смисао таквог убеђења биће исти, на пример, са сличним расуђивањем светог И. Златоуста: „Ни крштење, ни опроштење грехова, ни познање, ни сакраменти, ни свештена трпеза, ни примање тела, ни причешће крви, нити било шта друго од овога неће моћи да нам помогне, ако нам је право и друго од греха, немамо право и задивљујуће речи. не о спасењу, не о томе како се оно остварује, већ о потреби да се оно оствари. Осим тога, да би се разумело очинско учење, увек се мора сетити коме је ово учење било упућено. Била је усмерена ка обичном човеку, само напола који живи по Христу. Таквом човеку вечни живот изгледа као онострана награда; одваја њено блаженство од садржаја, односно светости. Сходно томе, у питању спасења за њега прво место треба да дође не са његове моралне стране, не са ослобађања човека од греха и ступања на пут истине, већ са крајње стране - тог одлучујућег одређивања човекове судбине, која ће се десити после смрти. У том случају; оно што заправо служи као директан почетак спасења, предодређује га, јер се обичном човеку чини само нека основа за примање спасења које тек треба. Отуда, сила која заправо остварује или води човека ка остварењу спасења, са уобичајене тачке гледишта, изгледа да припрема само спасење. Дакле, постоје, такорећи, два услова за спасење: моћ која производи материју; и сама материја: вера, која јача човекову ревност, и добра дела, као плод вере. Ове две могуће тачке гледишта: строго богословско, научно, које обухвата спасење са свих страна, и обично, усмерено на коначну одлуку о човековој судбини, морају се имати на уму да би се правилно разумело библијско и патристичко учење о условима спасења. Дакле, у суштини, спасење је човеков слободан и благодат прелазак из зла у добро, из живота према елементима света и од непријатељства према Богу ка несебичном животу и заједници са Богом. Шта је услов за такву транзицију? У правом и строгом смислу, такав услов или продуктиван узрок може бити вера у Христа. Колико год човек био успешан у чињењу добра, ма какве подвиге предузимао, ако нема вере у Христа, он сам никада неће схватити истину коју му Бог опрашта. Пред свешћу човека стоје његови безбројни греси и неумољиви закон истине, који захтевају задовољење. Стога им се јавља сам Бог, само у облику страшног судије који кажњава, и делује непријатељски према човеку. Немајући шта да каже у своју одбрану, човек само дрхти пред Богом и спреман је да брзо одустане од сваке помисли о свом спасењу и препусти се атеизму. Он сам неће разумети Божју љубав и неће јој се обратити. „Како да позовемо некога у кога нисмо веровали?“ (Рим. Кс, 14). Како се можемо обратити са молбом за помоћ и опроштење Ономе чију љубав не познајемо? „Наши су злочини и греси на вама и ми се топимо у њима: како да живимо? (Јео. КСКСКСИИИ, 10). Грешник може да тражи од Бога милост само када зна да Господ поступа са човеком „по великој милости Својој и по мноштву милосрђа Својих“, само у том случају човек може да тражи укидање праведне казне Божије за грехе (Пс. Л, 3,6). Закон праведности је представљен свести човека у свој својој неумољивој јасноћи: „Свестан сам својих безакоња и грех свој увек сам Теби грешио, само Теби, учинио сам оно што је зло у Твојим очима. Где је спасење? „Ти не желиш жртву, не волиш жртву паљеницу“ (ст. 18). Господ не жели задовољење, погубљење грешника; понизан“ (ст. 19). Ако грешник очекује од Бога само „укор у гневу и осуду у гневу“, онда му нема спасења: „Неакоња његова надмашују његову главу, оптерећују га као тешко бреме“, дакле, морална снага напушта човека, он „исцрпљује и бива сатрвен преко сваке мере“, он је његов „једини дестибулан“. Али „у Тебе се, Господе, уздам; чућеш, Господе Боже мој. Ова свест о Божијој милости је гаранција тријумфа над непријатељима његовог спасења, а такође даје човеку одлучност да се са молитвом за милост и помоћ обрати истом Господу, чији је праведни гнев изазвао својим гресима. „Не остави ме, Господе Боже мој, не одступи од мене“ (Пс. КСКСКСВИИ). Али како човек зна за ово? „Бога нико нигде није видео“; дакле, нико не може знати да је Он сам по себи љубав. Њега је човечанству открио „Јединородни Син у наручју Очевом“. „Љубав Божију познајемо у томе што је положио живот свој за нас“ (1. Јованова ИИИ, 16). Дакле, само онај ко верује у то може спознати љубав Бога Исуса, који је страдао и био распет, заиста је Син Божији. И ако неко верује да је Христос заиста страдао за нас, може ли остати икакав траг страха Божијег и отуђења од Њега? „Ако је Бог за нас, вели верник, ко може бити против нас? Онај који није поштедео свог Сина, него Га је предао за све нас, како нам неће и са Њим дароватно дати све?“ Сине, да би „сваког привукао к себи“ (Јован ЦП, 32; Кол. 1, 20 – 22), ако је за једну изгубљену овцу оставио својих деведесет девет не изгубљених, – дакле, ова овца, са свом својом грешношћу, са свом отуђеношћу од Бога, и даље Му је драга – са свом својом грешношћу, Бог је због ње дошао на земљу и призива је к себи. Грех, дакле, више не лежи између Бога и човека; Бог је дао свог Сина да убеди човека у Његову љубав према њему и у Његово праштање. „Ко ће (после овога) оптужити изабранике Божије? Бог, сам Бог се не сећа њиховог греха, „Бог их оправдава.“ Ко их осуђује? ко може да им прети судом и казном? „Христос Исус је умро, али и васкрсао“ (Рим. 31 – 34). Ово је вечна љубав и најнесумњивија вера за Бога. у Христу Исусу човек „прима смелост и поуздан, несумњив приступ Богу“ (Еф. ИИИ, 12) Син Божији је, по речима светог Јефрема Сирина, „проказао човеку милост Очеву, објавио тугу мрачних сила и непријатељство према земаљским стварима. Убедио нас је да тражимо помирење, постао посредник мира, обећао помирење, указао на пут, наиме, да ће се мир стећи крстом, и уредио је тако да је роб дошао Господару, Сину, и познао Оца“ 443. Дакле, вера у Христа је средство којим се човек учи љубави Божијој, односно да учињени грех уопште не спречава приближавање Бога човеку, да је Бог опростио грех и да сву своју економију усмерава да грешног човека некако врати себи. „Одежда хришћана, која покрива ружноћу нашег греха, јесте вера у Христа“, каже Свети Василије Велики 444. Кад човек једном поверује у Христа, он, дакле, верује у љубав Божију, и нимало се не плаши, зарад својих пређашњих грехова, да приступи Богу са молитвом за опроштај и помоћ, знајући да је само чекање љубави према Богу своје обраћење. У том смислу, православац може рећи да вера служи као орган сагледавања благодати и милости Божије. Верник зна и верује у свеопраштајућу доброту Божију и зато се не плаши уништења. „Верна душа, вели свети Тихон Задонски, присваја себи благослове Божије и заслуге Христове, које је човекољубиви Бог показао и показује целој творевини.“445 То, дакле, не значи да верник сматра својом заслугом дело које је учинио Исус Христос и да се, ради овог плаћања Богу, више не плаши ни због чега се не боји Његовог; значи да човек, препознајући дело Исуса Христа, управо кроз то сазнаје да Бог није гнев који кажњава, да тражи освету за себе и да не може никоме слободно да опрости, како га је свест човека, потлаченог грехом, замислила, – да је, напротив, Бог свепраштајући грех који би поразио љубав. Као резултат вере у Христа, човек почиње да препознаје свог Небеског Оца и осећа Његову љубав, која му није приписала своје грехе. Једном када се таква вера појави у човеку, тада се однос између њега и Бога одмах мења. Божја љубав до сада није нашла свој пандан у човеку. Бојећи се праведног суда Божијег, човек се удаљио од Бога и, уместо љубави, према Њему се односио с непријатељством. Сада му свест постаје јаснија: он види да Бог није Страшни Господар, него Отац, да није поштедео Сина свога само да би помирио човека са Собом. Природно је да у човеку нестаје непријатељство према Богу и отуђење од Њега. Уместо отуђења, он почиње да тежи Богу; одговори на љубав Његову љубављу. Бог му више није туђ, он Га својим назива „Господ мој и Бог мој“, каже верујући Тома. „Својство срдачне вере каже свети Тихон Задонски да назива Бога својим Богом од срца; тако Давид каже: Господе Боже мој, иако су сви верни Бог“. Тако се, милошћу Божијом, сваки верни човек охрабрује вером која живи у његовом срцу; охрабрите се, јер је Бог милостив, и зато ће се смиловати на вас; Он је истинит, и зато ће испунити своје обећање, чуће вас како зовете; Он је свемоћан, и стога може да те избави. Отуда бива да верни са жарком љубављу и смелошћу називају Бога својим Богом: Боже, Боже мој, теби на јутрењу (Пс. ИКСИИ). Боже мој, милост моја (Пс. ЛВИИИ, 18); назива својом тврђавом, потврдом, уточиштем итд.: Волећу Те, Господе, тврђаво моја! Господ је сила моја и уточиште моје, избавитељ мој, Бог мој, помоћник мој, и уздам се у Њега; заштитниче мој и рог спасења мога (Пс. КСИИИ 2 - 3). Такву смелост вере осликава и псалм КСЦ: живети у помоћи Вишњег итд. Тако Дамаскин, веселећи се духом и играјући, пева у песмама Богу: Ти си сила моја, Господе! Ти си моја снага! Ти си мој Бог! Ти си моја радост“ 447, а разлог за ово радосно присвајање себе Богу од Дамаска је управо то што је препознао љубав Божију откривену у доласку Сина Божијег у свет: „не остављај крило Очево и посети наше сиромаштво“. „Ко ће нас одвојити од љубави Божије: невоља, или невоља, или прогон, или глад, или голотиња, или мач? Сигуран сам да ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашње, ни будуће, ни висина, ни дубина, ни било шта друго у свему створеном, неће моћи љубав Божија да нас одвоји од Господа нашег од Христа (Р Исуса Христа). 35,38 - 39, човек се свом душом одазива на њен позив, уместо отуђења, успоставља се између Бога и човека најближе морално јединство. Овако каже Св. Апостол Јован Богослов: „Ко исповеда да је Исус Син Божији, Бог у њему пребива, и он у Богу“ (И Јован ИВ, 16). То јест, неизговарање одређених речи, наравно, привлачи Бога у душу човека. Апостол затим даје неколико упутстава о томе како се остварује ово духовно сједињење човека са Богом. Он даље каже да су верници упознали љубав Божију у Христовој смрти. "Бог је љубав, и ко пребива у Богу, и Бог у њему. У љубави нема страха, него савршена љубав изгони страх. Зато се верници више не боје суда (И Јн. ИВ, 16 - 18). Волимо га, јер је Он први заволео нас (ст. 19). Дакле, исповедање је спасоносно и избачено због љубави према Богу због непажње. сједињује човека са Богом „Вера“, каже свети Тихон, тајанствено сједињује душу верних са Христом, као што је невеста са младожењом (заједница љубави), као што каже пророк пред лицем Господњим: заручићу те са Господом (Ос. ИИ, 2). А апостол томе одговара и глаголом: заручих те (вернима) да једном човеку приложиш Христу чисту девицу (2. Кор. КСИ, 2,3)” 448. „Бог описује ово стање светог И. Златоуста, који нас је позвао не да уништимо, него да спасемо. Како можемо видети да је то управо оно што Он жели? Речено је да је Сина свога дао да једе“ за нас (Јован ИИИ. 16). Он толико жели наше спасење да је дао свог Сина и не само да га је дао, већ на смрт. Из таквих размишљања рађа се нада. Не очајавај, човече, приђи Богу, Који није поштеђен ни Сина Његовог. Не плашите се садашњих катастрофа. Онај који је издао Јединородног да би вас спасао и отео из Геене, неће више штедети ништа за ваше спасење? Дакле, морамо очекивати све добро. Јер не бисмо се плашили да морамо стати пред судију који би нам судио, који би показао такву љубав према нама да би за нас жртвовао свог сина. јер смо примили главно ако верујемо (бреме нас више не плаши и не удаљава од Бога, препознаје се љубав Божија). Али видимо пример; зато ћемо Га волети. У супротном, било би крајње безумље не волети Онога који нас је толико волео.”449 Из познања Божанске љубави следи уништење страха и смелости, а затим сједињење љубави, осећање међусобне блискости, присвајања једно другом. У човековој свести више нема депресивног страха: Бог му није туђ, претећи Судија, неумољив у својој правди – Бог је његов милостиви Отац, који се неће сећати својих пређашњих грехова, неће га прекорити зашто тако дуго није долазио, где је протраћио имање које ти је дато. Он ће, угледавши га издалека, изаћи му у сусрет и, не питајући, наредиће му да се обуче у најлепшу одећу и обрадоваће се спасењу грешника. Протестанти, који су довели до ове тачке остварење човековог спасења, нагло га прекидају и кажу да је спасење или оправдање човека остварено, да је са Богом, нема више шта да ради и жели. Од сада, благодат Божија обитава у човеку и у њему производи само добро. Вера почиње да доноси своје карактеристичне плодове. Човеков задатак на земљи је завршен. Из приказаног се види шта је суштинска грешка протестантизма. Човеку вера открива само истину да га Бог неће казнити за претходне грехе, да је, напротив, спреман да га прихвати и помилује, да га призна за свог сина. Али, уосталом, ово, ако могу тако да кажем, само чисти човеков пут ка Богу, а не производи ништа код човека. Човек се до сада плашио да се обрати Богу, а сада је препознао Бога и престао да га се плаши, напротив, заволео га је. Али, на крају крајева, особа је и даље иста. Он треба не само да воли или престане да се боји Бога, већ и да Му се активно, истински обраћа. Наравно, ко има такву веру већ је напола преобраћен „Нико, будући у заблуди, неће хтети, вели свети И Златоуст, да се обрати вери, осим ако прво себи не одреди добар живот, и нико неће остати у невери, осим ако прво не одлучи да остане зао заувек. нису веровали. Уосталом, шта неко жели, о чему размишља и очекује?“ 451 Шта ће проповед рећи човековој свести о Христу, Сину Божијем, који је страдао ради свог избављења од греха, ако је сва његова пажња усмерена на самозадовољство, ако је његов Бог материца? Ако једног дана постане заробљеница и преда се неком греху (плхммелхмати) и ако, штавише, не жели да размишља о сопственој користи, онда чак и ако би је неко надахнуо на десетине пута, ништа неће постићи, али као да је потпуно лишена слуха, она неће добити никакву корист од опомене, не зато што не жели, него 4 . Дакле, присуство вере већ показује почетак човековог обраћења; јер, како каже свети Атанасије Александријски, „вера је знак духовне воље“ 453. Да бисте дошли до идеје да се Бог не љути на човекове прошле грехе, да је Он, са свом својом светошћу, љубав, за то је потребно пре свега много осетити у својој души, треба схватити тежину греха и препознати себе као пропаст. Тек после овога, када душа трпи ову свест, а описана вера у љубав Божију је могућа, ово је морално сједињење које испуњава човека таквом радошћу. Ко не разуме тежину греха, неће разумети сласт незаслуженог опроштења: као што тада није осетио гнев Божији, тако ни сада не може да осети љубав „Када, каже свети Нило Синајски, као мала ластавица, отворимо уста разумевања. Дошавши до осећања мршавости и малености и телесног понижења, и свом душом се обративши Богу; тада благодат Господња неће оклевати да нас посети и, дошавши, даје храну, као неко пиле отварајући уста и саопштавајући, како се каже, Божанствене утехе, Божанске мисли, Божанствену насладу, Божанствени страх и мудрост и љубав, и Божанску радост, и откривење великих тајни” 454, „Ако може бити, нема потребе“, каже „Нема потребе“. Свети И. Златоуст, са каквом прецизношћу прича јеванђелист: рекавши да је (Јован) дошао проповедајући крштење покајања у пустињи јудејској, додао је: опроштење грехова као да је рекао: убедио их је на свест и покајање од грехова, не да их казни, него да би покајање примили више. свест). Јер да нису сами себе осудили, не би тражили благодат, а да је не траже, не би били награђени опроштењем грехова.“455 Почетак вере је, дакле, у покајању, у осећању своје грешности. „Својом кривицом, прекривши се облаком неистине, душа, вели свети Јефрем Сирин, лута у гресима, не знајући шта чини, не примећујући таму која је окружује и не схватајући своја дела (ово је стање пре надахнућа вере). Али чим зрачење светиња дотакне оно што је оживи, у њу се дотакне оно што је све-живо. учинила, и враћа се са опасног пута, од својих злих дела... са великом тугом уздише, жалосно јадикује, проливајући потоке суза, и моли да се добрим делима врати свом некадашњем богатству... Сузе јој теку због изгубљене лепоте и од ње бјеже од ње велике љуске, од ње бјеже велике красте; све великодушна благодат“ 456 . Дакле, обраћање благодати претпоставља читав један сложен пут буђења из грешног живота, мржње према њему и покушаја, или бар жеље, да се врати у врлински живот. „Нико не може доћи к мени, вели Господ, осим ако га Отац који Ме посла не привуче (Јован ИИ, 44). Како се дешава ова привлачност? „Отац који Ме је послао сам је посведочио о мени. Али ви никада нисте чули Његов глас, нити сте видели Његово лице, и немате Његову реч која пребива у вама, јер (што се види из чињенице) не верујете Ономе Кога је Он послао." Зашто се реч Божија показује неделотворном у односу на ове људе? "Не желите да дођете к Мени да бисте имали живот." Не желе јер им је супротан овај Христов живот. „Знам те, ти немаш љубави Божије. Сва пажња човека усмерена је на овај живот, а посебно на његово лично благостање и славу, има ли он икакве утехе за себе у свести о својој верности овом закону? „Ја сам дошао у име Оца својега, и не примате ме; али ако други дође у име његово, примићете га. Како можете веровати када примате славу једни од других, а не тражите славу која долази од једног Бога? (Јован У, 37 – 44). Дакле, вера у Христа је веома сложена ствар, која обухвата цео духовни живот човека, захтева не само пажњу на проповед, већ и одрицање од себе, или бар скретање пажње са себе. Нема сумње да благодат Божија доприноси овој привлачности човека. „Веровати у Христа, вели свети Тихон Задонски, није ништа друго него поучити се од закона и од срца признати своје сиромаштво и беду, која долази од греха и потоњег праведног гнева Божијег, из Јеванђеља познавши благодат Божију, свима откривену, прибећи Њему једином као под заштитом Божијим и самога од Њега прибегавати, и самога од Њега Савитеља препознати и самога од Њега препознати. у Њему једином сво спасење вечно, такође у подвигу против ђавола, тела, света и греха, за живота, на смрти и после смрти, нада се постојано и немилосрдно потврђује, као да је несумњив и непоколебљив темељ спасења“ 457. „Истински веровати, дакле, својствено је храброј души 458, „искрено наклоњеној Богу” 459 и Његовом светом закону и царству. Али уз сву своју сложеност, са свом својом дубином, стање верника више не може бити ништа друго до праг и припрема за спасење или оправдање, а не само спасење или оправдање. Човек, међутим, долази до вере кроз покајање и самоодрицање. Да бисте из простог сазнања о Христу, о Богу извели закључак о свом личном односу са Богом, треба да оплакујете своје грешно постојање. Али шта се дешава када особа донесе овај закључак? Оно што се дешава јесте да човек учи о Божјој љубави према себи, сазнаје да између њега и Бога нема зида осим његовог сопственог грешног отуђења од Бога. Човек почиње да воли Бога и осећа да љубав Божија одговара на ту љубав, да осећа пуну могућност и заправо улази у јединство и заједницу са Богом. Али ово стање је у сваком случају само контемплативно. И, као таква, не може да препороди човека без његове воље, не може да буде онај самоходни принцип у души који би чинио добра дела за човека. Исто тако, благодат Божија, иако присутна, иако доприноси просветљењу човека, не може деловати насилно, само на основу тога што је човек сазнао за могућност да прими ову благодат и жели да је прими. „Помоћ одозго захтева и нашу самовољу“ 460. Да бисмо се стварно одвратили од греха и прихватили благодат, ступили у јединство са Богом, за то није довољно само бити искрено уверен у милост и близину Божију, већ и заиста одустати од греха и обратити се Богу. Човек је уверен да је само у Богу његово спасење, али нека сам испружи руку да ухвати десницу Божију која му помаже. У супротном, остаће само са једном осудом. Није довољно пожелети, иако и искрено, живот по закону Божијем, потребно га је и заправо започети. „Човек каже свети Макарије Египатски, не одмах, пошто чује реч Божију, удостоји се доброг дела; тада не би било више ни подвига ни повода за бој, ни поља за борбу, него би свако, без труда (ацаматвВ), како би ускоро чуо, постигао мир и меру савршенства. У стварности то није случај. Тврдећи супротно, ми ћемо човеку одузети вољу и порећи постојање супротне силе која се супротставља уму (ако човек, чим је поверовао, одмах постане добродетељ, онда или благодат чини све за њега, он је само основ за вањске радње, или у њему није било греха; у првом случају је слобода ускраћена за грех, у другом човеку). Кажемо да онај ко слуша реч долази у скрушеност, а онда, пошто се благодат, по Божијем виђењу на корист човека, удаљава од њега, почиње да се вежба и учи у борби, бори се и бори против сатане, и после дугог надметања и борбе побеђује и постаје хришћанин. И кад би само слухом, без муке, неко могао доћи до доброг дела; тада би и актери и сви блудници ушли у царство и живот (царство Божије би престало да буде свето царство). Али нико им неће дати живот без труда и постигнућа, јер је пут узак и скучен. То је овај тежак пут којим се мора ићи, и издржати, и туговати, и тако ући у живот“ 461. Благодат Божија не ропствује човековој свести и слободи, већ откривши му љубав Божију и страхоту греха, дозвољава човеку да тежи овој љубави у светом општењу са њом. „Вера, дела врлине (цаторЈвмата), царство небеско, ако то не учиниш“, каже свети Василије Велики, „нећеш примити тражење с муком и много трпљења; јер мораш најпре желети, и пожелевши, заиста тражити у вери и трпљењу, користећи све што је са своје стране, да не би, као што је твоја савест, безбрижна, била безбрижна. или лењо и тада ћеш примити, ако је Богу угодно.“462 Ово слободно стремљење човека ка благодати и љубави Божијој и ка светом животу, чистом од греха, остварује се, као што смо видели горе, човеком наградом кроз тајну. У овом препороду човек више не види само могућност сједињења са Богом, већ се заправо сједињује са Богом. Сила Божија јача његову дотадашњу несавршену одлучност да не живи за себе, него за Бога; грех је уништен; а човек, дакле, више не у виду могућности, већ у ствари „разуме љубав Христову која превазилази знање (Еф. ИИИ, 19). Док човек само верује, он је убеђен да ће му Бог опростити. После поновног рођења, он заправо доживљава ово опроштење. Раније се човек само надао да га Бог заправо неће одбацити са Богом. афирмацијом човекове одлучности да више не греши и да служи Богу, потврђује се његова вера, и то вером, она радост у Бога, која наслађује провереном и незаслуженом љубављу Божјом, и љубављу према Богу као одговором на Његову љубав, и жељом да буде са Богом, да новосклопљену заједницу учини још јачом. открива Христа човеку, али тиме што овим созерцањем буди вољу човека. Ова морална снага вере лежи у њеном великом, централном значају током поновног рођења. Заиста, видели смо да је суштина регенерације одлучност да се служи Богу у будућности. Ова одлучност потврђује милост. У њему се дешава тајанствено сједињење благодати и људске слободе. Али шта доводи човека у овај синдикат? Видимо шта доноси сама вера. Пошто се Бог у свести човека појављује само као Судија, пошто се не познају Његова љубав и праштање, човек не може да приђе Богу и да опази Његову љубав. „Приближићу га (вођу) и он ће доћи к Мени; јер ко ће се усудити да Ми приђе сам? – говори Господ“ (Јер. КСКСКС, 21). Не познајући љубав Божију, човек може само да дрхти пред Богом и да очекује за себе казну и смрт. „Нека буде праведан, али чак и хиљаду пута праведан, он је човек” 463, пред Богом је још увек крив за Своју правду само више То ће му дати прилику да јасније сагледа своју кривицу, и неће одагнати страх. Само вера, и једино она открива човеку љубав Божију, само она може открити човеку да му Сам Господ иде у сусрет. Веровати у Христа је „Његова љубав и добра дела, показана целом свету (која човек може разумно спознати), присвојити сваком верном човеку... и осетити то у свом срцу, а не само својим уснама говорити.“464 Тек када се препозна ова љубав Божија, која превазилази разумевање, човек може без страха, иако са свешћу о Његовој помоћи, приступити потпуно недостојном Богу. Љубав Бога се препознаје у вери и прихвата од човека „Није Он (Дух) једини тај који оживљава (у крштењу), бивајући примљен ради овог благодатног остварења (тј. крштења) кроз веру, већ мора да јој претходи вера у Господа, кроз коју се благодат живота уважава од оних који живе од Сина (парагинета, како је рекао Господ) (Јован В, 21) 465. „Када ми“, каже свети Иринеј Лионски, „окренемо своју веру Сину, „имаћемо и чврсту, непоколебљиву љубав према Оцу“ 466. И то није у једном спољашњем смислу, не у томе што само верујући у Сина човек може ићи на крштење. Вера протеже своје дејство до самих удубљења душе; омогућава врло тајанствено сједињење слободе и благодати. По вери је Христос који обитава у срцу крштених (Еф. ИИИ: 17). Снагом вере човек доноси своју неопозиву одлуку да буде са Богом, да се сједини са Христом. „Вера“, каже свети И. Златоуст, открива нам оно што је истинито, а из искрене вере се рађа љубав, јер онај ко заиста верује у Бога никада неће пристати да се удаљи од љубави.“467 У вери је, дакле, посредована сама суштина препорода. Вера претпоставља и почетак новог живота у човеку, живота у заједници са Богом. Љубав према Богу постаје основни закон живота, она одређује све радње и сво ходање човека. Стога се окретање од греха и окретање светом животу уздиже на нови ниво. Ако се раније човек више плашио греха него што је желео правду, сада, упознавши љубав Божију, почиње да воли закон Божији ради Бога, да би на љубав одговарао љубављу. Жеља да се буде свет да би се избегло уништење претвара се у жељу за Богом да би Му био угодан. Личност особе је још више потиснута у други план, а почетак живота постаје потпуно самоодрицање. Тако човек од страха од свог уништења прелази на веру, која му, пак, отвара пут љубави. Зато се прави верник никада неће позивати на своје трудове, никада неће захтевати награду за њих: цела његова душа је испуњена созерцањем Божанске љубави, љубави која је несебична и незаслужена од човека. Зато; а жеђ да се буде угодан Богу и да се врши воља Његова у вернику нема граница. „Замолите, вели свети Исак Сирин, од Бога да вам допусти да дођете до мере вере. И ако осетите ово задовољство у души својој, онда ми није тешко да кажем да нема шта да вас одврати од Христа. И није вам тешко сваког часа бити одведен у ропство далеко од земаљских ствари, и да се сакријете од овог слабог света и од овог света, сакривајте се од овог слабог света и од овог света, са сећањима на ову лењост питајте шта је лењост. испроси је са великом ревношћу док је не примиш и поново се моли да не ослаби. А кад Бог у теби види ову вољу, да си свом чистотом својих помисли више веровао Богу него себи, и приморао себе да се уздаш у Бога више него у своју душу: тада ће се у теби уселити ова непозната сила – она сила коју, осетивши у себи, многи иду у огањ, и не боје се и, ходајући по водама, не оклевају од страха од својих мисли; јер вера јача духовна осећања, а човек у себи осећа да га као да га нешто невидљиво убеђује да не слуша виђење страшних ствари и да не гледа у виђење које је за чула неподношљиво” 468. „Немогуће је, заиста немогуће, вели свети Тихон Задонски, за некога ко има светиљку вере да не гори у срцу свом; и тиме не бити у правом покајању и не удаљавати се од сваког греха. Вера човека обнавља и одвраћа од грехова и сујете света, води га ка будућим обећаним благодатима, и она му се чини видљивом“ 469 . „Као што је својствено огњу да греје, води да наводњава, а светлости да просветљује: тако је својствено живој вери да показује добра дела.“ Дакле, вера, показујући човеку љубав према Богу, морално чини човека сродним Богу. Човек у Богу види Оца који је спреман да га прихвати. Ово морално зближавање завршава се крштењем, у коме се човек, потврђен у љубави Божијој или у свести ове љубави, истински сједињује са Христом и излази из фонтане створене за добра дела. Непријатељство према Богу је уништено, заклетва је подигнута, а између Бога и човека постоји веома близак однос љубави. Спасење је остварено. Душа је заручена за Христа и све је Њему. „Вера“, каже свети Тихон Задонски, гледајући са страхопоштовањем на распетог Христа, размишља: ко је и колико је ту велики, ко је страдао за свог подлог слугу и шта је овим страдањем стекао. Одакле се верник побуђује на међусобну љубав и срдачну захвалност и на све начине се труди да то испуни. Али чим види да то не може (чиме ћемо узвратити Господу за све, шта нам је узвратио?), он са смирењем и љубављу пада пред Њега, срдачно исповедајући своје недостатке, и једну једину срдачну жељу за захвалношћу, ревношћу и љубављу, коју може да принесе своме највишем Добротвору у овом веку. Од тога се буди верна жеља да све поднесе за име Господа Исуса, како год воља Божија“ 471. Предавши се Господу и сјединивши се са Њим, душа се чисти од греха, који се у њој уништава и више не прети њеном спасењу. „Христос чисти такву верну душу од греха и сваке прљавштине, и освећује је, одузима од ње духовне несреће – заклетву, осуду, смрт и све духовне невоље, а уместо тога даје Своје духовне користи: благослов, избављење и живот вечни, како о томе учи апостол: Христос нам даде мудрост и освећење, и као жену избави праведност и праведност; крпе и опрала их од смрада, она у чистој праведности облачи своју скерлетну хаљину, да би се пред бацањима Њега и Његовог небеског Оца показала чиста, и, као царска ћерка, њене хаљине су ишаране духовним створењем 472 После овога, чак и ако је особа као што је он умрла, као што је он одмах је и Господ спасен. каже: „Данас ћеш бити са мном у рају. Ово је стање у коме особа „има жељу да буде са Христом — то је стање особе која је изашла из извора поновног рођења“. – Даљи живот човека, као што смо видели горе, састоји се у развијању оног семена вечног живота, које се полаже у крштењу. Човек се постепено чисти од греха, постепено се усавршава и јача у доброти и уздиже се у године савршеног мужа. Међутим, и тада, „почетак његовог живота“ 473, она „сол која човека држи неповређеним“ 474 остаје вера. „Опоравак целе куће, каже свети Кирил Александријски, је темељ, а почетак лађе је кобилица, а ономе ко одлучи да поступи исправно, темељ и први ослонац је сазнање истине и нелажно учење вере у једнога по природи и истинитог Бога. Јер ако не верујеш, мање разумеш (Ис.ВИИ, конституисање је 9). за нас пробни камен“ 475. „Вера, вели свети Јефрем Сирин, рађа добру помисао, а добра мисао је река живе воде ко је стекао, без уља светиљка неће горети и без вере нико не стиче добру помисао. „Вера је мајка сваког доброг дела и њоме човек остварује испуњење обећања Господа и Спаситеља нашег Исуса Христа, по написаном: „Без вере је немогуће угодити Богу“. 477 Кад се човек једном сети љубави Божије, пошто светиљка вере засија у човековом срцу и он јасно види све духовно” 478, његова ревност и моћ да чини добро нема разлога да слаби. Ако се зарад ове свести о свепроштајној љубави Божијој човек није уплашио неизмерног бремена греха, ако се тада усудио да уђе у борбу са начелом које је до тада владало у његовој души и уз помоћ благодати Божије победио, напустио зло и почео да чини добро; онда још више сада, када је у јединству са Богом, када је грех већ побеђен, оборен, још више ће се човек трудити да врши вољу Божију и да уништи грех: чак и ако би човек пао: нека само бди. он ће његова вера – повратиће се нарушена хармонија његове душе, његове расуте снаге поново ће се сабрати и са новом енергијом јурнути против греха „Вера“, каже св. Златоуст, има глава и корен; ако је задржиш, онда иако си све изгубио, све ћеш опет добити са већом славом“ 479. „Вера је сила за спасење и сила за живот вечни“ 480. С друге стране, јасно је шта ће бити ако човек изгуби веру. „Без уља лампа не може да гори“, без корена свако дрво ће увенути. „Без Мене“, рекао је Господ, не можете учинити ништа. Једном када се одузме вера, одузима се сав смисао живота и сва моћ да се чини добро. Не постоји центар који би повезао нечије напоре и дао им смисао. Човек не осећа близину Божију, не може да разуме Његову доброту, Бог је опет за Њега само Казник неправде. Хоће ли се таква особа преобратити? Богу? А ако се не окрене, онда не може прихватити Божију помоћ, Његову милост. Дакле, изгубивши ово „око које просветљује сваку савест“ 481, своју веру, човек губи све своје духовно богатство и пропада. У том погледу су изузетне и црте са којима Господ приказује праведнике и грешнике на коначном суду. Док се праведници, који су сачували веру, чуде милости Божијој: „Кад Те видех гладног, а не напих се?“; грешницима се Божја реченица чини неправедном: „Кад Те видех, огладнех, и нисам Ти служио?“ Они виде Бога као непријатеља према њима, вољан и тражећи изговор да их осуди и лиши вечног блаженства. Први су живели у вери и зато је цела њихова душа испуњена осећањем незаслужене милости Божије; они и сада признају своју недостојност. Ови други су изгубили веру, нису свесни Божје милости, живели су само за себе, дакле, и сада устају да бране своје „ја“. Први су по својој вери увек видели пут ка Богу отворен за себе, јер су видели милост Божију. Видећи то, они су увек тежили Богу и стално су били у духовном јединству са Њим: ово јединство природно постаје њихова судбина и након напуштања овог живота. Ови други, изгубивши веру, природно су изгубили снагу за духовно јединство са Богом, уморили су се од Бога: стога, ни после преласка у будући свет, немају способност да се предају Богу, њихова је судбина у мрачном царству себичности, која шкрипи зубима о свом уништењу, не налазећи снаге да се измири као што је у праву да се човек помири, у најмању руку, да се помири са овим човеком. Бог (Рим. ИКС, 3). Дакле, вера је човека оживела, вера га је развила и васпитала у духовном животу, а вера ће га довести до вечног блаженства. Верујући, човек је овде прихватио благодат Божију и могао да прихвати заједницу са Богом, упркос томе што је до тада живео у греху. Ова иста вера у љубав Божију даће човеку прилику да одржи ову заједницу са Богом у долазећем царству. „На судњи дан, вели свети Нило Синајски, сами ћемо бити сами себи оптужитељи, осуђени својом савешћу. Дакле, у овој крајности, хоћемо ли наћи другу заштиту или помоћ осим вере у најљупчег Господа Христа? Ова вера је наша велика заштита, велика помоћ, сигурност и смелост и одговор за оне који су постали неодговорни због неоправданих и неоправданих греха наших. неизмерни страх, сећање на љубљеног Владику Христа и чврсто укорењену и непоколебљиву веру у Њега, замислите, као какав доброћудни, мирни, светли и кротки анђео, одгоне трепет и стид, испуњавају самозадовољством, а отуђеног чине блиским Богу“ 482 . Кретање верника, управо ради његове вере, неће бити од Бога (из страха од Њега), него ка Богу, чија милост човека храбри. Зато свети Тихон каже: „У вери се састоји сва суштина хришћанског блаженства, јер ко има праву живу веру има благослов Божији, истину Христову, светост, избављење, духовну слободу, живот вечни и блаженство“ 483. Да би се избегли неспоразуми, потребно је овде још једном поновити да Православна Црква, верујући у вери сво блаженство човека и сматрајући веру разлогом духовног раста човека, ту веру никада не замишља у виду неке самодејне силе, која би, као нешто страно, скоро приморала човека на живот и са Богом на добродетељско општење. Такође је немогуће мислити да вера у човека призива само благодат, која онда и у виду неке стране силе чини добро човеку. Наравно, верник опажа благодат Божију, са којом излази у борбу против греха. Међутим, оруђе за сагледавање ове благодати није вера у себе, не знање или созерцање милости Божије и Његове спремности да опрости и помогне, већ свакако слободна, жеља и одлука човека. На исти начин, вера је „чинилац добра, основа праведног понашања“ само зато што је „слободна сагласност душе“. 484 Вера само надахњује вољу човека, али га нимало не ослобађа напора на себи. Ако је човек немаран, онда ће се и сам светилник његов угасити, „Можда ћеш, вели свети Кирило Јерусалимски, рећи: веран сам, пожуда ме неће надвладати, иако ћу често размишљати. Зар не знаш да се корен често продубљује у камен? Не узимај семе у себе, јер ће сатрти веру твоју“. Имате лампу; али нека гори. Нека ваша светлост, светлост добрих дела, засија пред људима, и нека се Христос не хули ради вас, украшавајући се добрим делима. 486 „Не само да треба веровати у Христа, вели свети Макарије Египатски, него и пострадати, по ономе што је написано: јер вам је дато не само да верујете у Христа, него и да страдате за Њега. Филип. И, 29). Веровање само у Бога својствено је земаљским мислиоцима, или, не бих рекао, чак и нечистим духовима, који говоре: Знамо Тебе који си Син Божији“ (Мр. ИИ, 24) 487 Са вером је неопходан слободан избор добра и одлука да се то учини. Износећи ово, ми уопште не желимо да кажемо; да би у стварности такво стање неактивне вере било могуће (осим у виду неког изузетка). Ко не жели свети живот и заједницу са Богом, никада неће поверовати, иако ће речима и мислима потврдити да верује у Јеванђеље. Како ће схватити да је Бог спреман да му опрости када не разуме зашто му је потребан тај опроштај, када му се живот ни без њега не чини немогућим? Ако свом душом разуме шта је Исус Христ учинио за људе, онда разуме ужас греха. Схватајући то, он неће пропустити да се обрати Богу, и стога ће се трудити да живи врлински. „Ко каже: Ја Га познајем, а заповести Његове не држи, лажов је и нема истине у њему. А ко држи реч Његову, у њему се заиста љубав Божија саврши (он созерцава ову љубав и прими је): по томе знамо да смо у Њему“ (1. Јованова 11:4-5). Ко каже да верује, а да нема живот у складу са вером, лаже: он уопште не верује, он „философира земаљско“, руководи се својим светским схватањима – он не познаје и не разуме Бога, како нам се Он открио. Падови су, наравно, могући за верника. Али, управо, пада само када се човек заноси страстом, помрачујући Лице Божије у његовој свести. Пад верника ће бити праћен побуном. Али „Немогуће је, заиста немогуће, поновимо заједно са Светим Тихоном Задонским, коме гори кандило вере у срцу да не тежи вечним благословима, па стога не буде у истинском покајању, и да се не удаљава од сваког греха“ 488. Говорећи о потреби слободног стремљења ка Богу и доброти са правом вером, желимо само да укажемо на сам начин на који вера спасава човека. Не својом контемплативном страном, не као стање опажача, вера спасава човека, тако да човек само неактивно може доживети своје спасење. Вера спасава својом делатном страном, сталним учешћем добре воље у њој (Јн. ВИИ, 17). Верник у својој вери налази смелост да се обрати Богу и тако ступа у општење са Богом, прихвата ово општење. Верник, ојачан силом Божијом, јури ка светом животу и тако га започиње. Вера је у том смислу „почетак наше наде и почетак Божанског милосрђа према нама, као врата и пут.“489 Са неком светском душом, безличном супстанцом и основним принципом света, може се ступити у општење без своје воље, може се неактивно предати њој; али са живим Богом комуникација је могућа само лична и бесплатна. Да би се у фокус ставило управо ово витално (а не формално) значење спасења, и управо тамо где морамо да се заштитимо од протестантских измишљотина, наша црква бира између две формуле које су развијене на Западу, ону која спасење не приписује само вери, већ вери делима. „Верујемо“, каже 13. део Посланице Источних Патријараха, да се човек оправдава не само вером (тј., како се даље види не њеном теоријском, опажајном страном), већ вером коју промовише љубав (вером, као делатном силом, у томе што она производи љубав), то јест кроз веру и дела, то јест вером и делима... у нама делима те оправдава у Христу“. 490 Дакле, вера несумњиво оправдава човека, али само права, права вера, она која човека води у истински живот, тера га да изврши своје спасење. Без вере је немогуће успети како треба. Вера подстиче човека на добра дела, вера на њих указује, вера води и до добијања снаге за чињење добрих дела. Зашто је вера саучесник у добрим делима? Главна ствар је посао, а она је корист” 491. Спасење је, дакле, у томе што човек то сам ради, али на ово дело долази само вером. Ову дефиницију православац не треба да схвата на католички начин, тј. да човек делима зарађује своје спасење. Дела сама по себи, као спољашња дејства или појединачни подвизи, немају никаквог значаја у хришћанству. Понашање се овде вреднује само као израз одговарајућег расположења душе, одређеног усмерења воље, иако заузврат утиче на формирање овог расположења. „Чули сте да је казано старима: Не убиј; ко убије биће подвргнут суду. А ја вам кажем, сваки који се љути на брата свога без разлога, биће подвргнут суду... Чули сте да је казано старима: Не чини прељубу. Али ја вам кажем да свако ко у срцу гледа на своју жену, већ је учинио прељубу... чуо да је речено око за око и зуб за зуб, а ја вам кажем: не противите се злу... итд. Све то пориче законску праведност и уместо ње даје праведност јеванђеља, праведност духа и истине, праведност која се не састоји у исправном понашању, већ у унутрашњем обнављању. Само ова духовна праведност даје особи улазак у небеско царство духа и истине. „Ако ваша праведност не премашује правду књижевника и фарисеја, онда нећете ући у Царство небеско (Мт. И, 21 – 22. 27 – 28. 38 – 39. 20). Цео разговор на гори је изграђен на овој идеји о недостатку и самој спољашњој потреби царства за само унутрашње добро деловање. је стечено од стране човека, дакле, милосрђе које се указује пророку или ученику вреднује се само када је исказано „у име пророка” или ученика, у име вере (Мт. Кс, 41 - 42, „Ако, вели свети апостол Павле, дам све своје имање, а не дам своје тело да се спали, него да се спали”). може бити више и савршеније од самопожртвовања у име Христово или Јеванђеље „Сви, рече Господ, који напусте куће, или браћу или сестре, или оца или мајку, или жену или децу, или земљу ради имена мога, добиће стоструко и наследиће живот вечни“ (Мт. КСИКС, 29). Ако се руководимо писмом и тражимо спољна дела за спасење, показаће се да они који жртвују своје животе или земаљско благостање могу себи купити царство небеско. Али Господ је одмах после ових речи додао: „Многи ће бити први последњи и последњи први“ (ст. 30). Не може се гледати на изглед. Апостол детаљније објашњава: суштина спасења није у подвизима, као што су ови, не у спољашњој ревности; и подвизи и ревност морају произаћи из обновљене душе која се мења; иначе су ништа пред Богом (Тим. ИИ, 2), дакле, може се десити да два новчића које је донела удовица надмаше целокупно мноштво приноса богатих, а да се грешник покаже да је ближи Богу од праведног фарисеја; они који су долазили у једанаестом часу и ништа нису радили добијају једнаку награду са онима који су радили по цео дан и трпели врелину дана. Са правне тачке гледишта, ово се не може објаснити: велики рад захтева велику награду (осим ако не поричемо могућност било каквог доброг дела од стране човека). Код православних то не захтева објашњење: Господ жели да све једнако спасава и једнако се труди за све, али један има више жеље за Богом, способност да сагледа Његово општење, док други има мање. У овом случају може се десити да новообраћени који ништа није урадио буде једнак или чак већи по награди од некога ко је остарио и учинио подвиге. Царство Божије није награда за нечији труд, већ милост која се нуди туни и прима се према прихватљивости сваке. Питање је, дакле, куда је душа усмерена, шта жели, како живи. Ако је њена жеља за Богом; ако не живи за себе, онда је поред свог понашања, поред својих спољашњих дела, оправдана; ово је гаранција будућег помиловања, а подвизи и трудови су важни само за повратак и јачање ове жеље. "Награда, каже свети Исак Сирин, није више за врлину, и не за труд за њу, него за смирење које се из њих рађа. Ако се изгуби, онда ће прва бити узалудна." унутрашње) на дан суда испоставиће се као петорица светих јуродивих, који су, због тога што нису похранили духовно уље у сасудове срца, односно духовну делотворност врлина које представљају, названи светим јуродивима и нису пуштени у свадбене одаје царства. А подвиг девствености за недостатак врлина, јер у њима није било делотворног уливања Духа Светога, приписан им је као ништа. Као што се при гајењу, на пример, грожђа, сва брига и сав труд полаже за будуће уживање плодова и чим се у винограду не нађе плод, сав труд око узгоја постаје узалудан и узалудан: тако ако са потпуном сигурношћу и духовним осећањем не препознајемо у себи делотворност Духа који је дао плодове дуготрајне вере, радости и мира, Апостол рачунао, онда се узалудан испоставља подвиг девствености, а сујетно је дело молитве, поста и бдења... Плодност Духа у врлинама јесте духовно наслађивање нетрулежног задовољства које Дух производи у срцима верних и смирених“ 493. Тек тада се човек може сматрати спасеним када је у духовном јединству са Богом, и када чини добро управо из свести и у светлу овог тајанственог сједињења, када је спреман да каже да „не живи он, него живи у њему Христос“. Али ово долази из вере и силом вере: „Живим вером у Сина Божијег“, и управо зато што само вера види Сина Божијег, „који ме је волео и по мени предао Себе“. Дакле, нису спасени они који чине, него они који су увек духовно са Богом, који живе ради Бога. „Они, каже свети Иринеј Лионски, који теже најбољем и доносе плодове Духа, уједно се спасавају због (управо ове тајанствене) заједнице Духа.“494 Наравно, чињење мора одражавати унутрашње расположење душе: добро дрво не може родити лоше, а ко живи са Богом, не може ни ја. Јован ИИИ, 6). Али дрво није добро због свог плода. "Добро дрво, каже свети Тихон Задонски, показује се да има добре плодове, али не постаје добро. Дрво мора прво бити добро, а онда чинити добра дела, јер зао не може учинити добро." „Прво је бити засађен у Христу и тако стварати плодове добрих дела: прво треба постати добар па онда чинити добро. Зло дрво не може да рађа плод добра.“496 Тако и душа се спасава не од спољашњих дела, већ зато што се њено унутрашње биће обнавља, што је њено срце увек са Богом. Наравно, на последњем суду отвориће се књига свачијег живота и свако ће за све дати одговор. дело и реч, за сваку мисао, ма колико она била безначајна и пролазна, Савршени се не може назвати несавршеним. Али ово откривење живота за неке ће бити само извор смирења, само ће их довести до свести о незаслужености помиловања и још тешње ће их везати за Бога; за друге ће убеђење савести на суђењу донети очајање и коначно ће их отргнути од Бога и царства. „И ови иду у вечне муке, а праведници у вечни живот“. Дакле, у вери је сво блаженство хришћанина. Стицање вере само по себи је богатство: човек не може веровати у милост Божију другачије него одлучивши да служи не себи, већ Богу и закону. Поверовавши, он не може да не воли Бога, а заволевши, не може а да не тежи Богу. Тежећи ка Богу, сједињујући се са Њим, човек још више упознаје љубав Божију, вера човека постаје још јача и, заузврат, још снажније утиче на вољу, још јаче привлачи човека Богу, све док, коначно, ослобођен земаљске сујете, човек не види Бога лицем у лице и сагледа да Његово Царство више не постоји. Вера, дакле, није само разлог, покретачка снага у духовном развоју човека, она је пре тежиште, само срце духовног живота. Како расте вера, расте љубав, као што љубав расте вера: морални развој човека налази и свој израз и свој плод у јачању и расту вере. „Сигурност вере“, каже Отч. Исак Сирин, у људима високих душа, открива се у мери у којој је њихов морал пажљив да живе по заповестима Господњим" 497. Вера подстиче дела, а вера се савршава делима (Јаков ИИ, 22). Вера у истину је алфа и омега моралног живота, као што је и сам Господ, који открива човеку, у коме је Леа98. суштину вечног живота (И Јован ИИИ, 14; Јован КСВИИ, 26), вера тиме даје човеку могућност да овде на земљи започне вечно блаженство По преласку у будући свет, вера се претвара у знање, а љубав која је повезивала човека са Богом наставља се у вечност. Дакле, човек ништа није задовољио Бога за свој грех: он само признаје Божију милост, али је не заслужује. Без познавања милости, он јој се неће приближити и, стога, никада не може добити власт над грехом. Само вера даје човеку одлучност да се, упркос свим гресима, обрати милости Божијој. „Захваљујем за спасење кроз веру, а ово није дар Божији од вас“ (Еф. И, 8). Пошто човек није могао да одбаци тешко бреме греха и поново заволи и призове Бога, Господ је „сам дошао онима који су одступили од Његове благодати и поцепали рукопис“ грехова 499, привукао је човека у заједницу са собом. „Ми смо“, каже апостол, посланици у име Христово, и као да сам Бог преко нас подстиче, у име Христово молимо: помирите се са Богом (видите шта је Бог учинио да вас назове) јер је учинио грехом онога који није знао греха, да у Њему постанемо праведни пред Богом. Али ми, као саслужитељи, молимо вас, да милост Божија не буде узалуд примљена од вас... Имам ова обећања, да се очистимо од сваке прљавштине тела и духа, савршавајући светост у страху Божијем“ (2 Кор. И, 20 - 21; ВИ, 1; Не бој се, „Не бој се“). Јефрема Сирина, да започне добар пут који води у живот; само желим да идемо овим путем; и, ако се нађете спремни, одмах ће вам се уредити пут... Да не бисте наишли на тешкоће на путу који води у живот, сам Господ је, вас ради, постао пут живота за оне који желе да иду у радости Оцу светлости” 500. Апологиа Аусб. Конф. ИИ (2). У нашим наводима лутеранских симболичких књига користимо Хасеово издање: „Либри сумболици еццлесиае евангелицае“. Липсиае. 1846. Страна 60. Тота доцтрина адверсариорум партим ест а ратионе хумана сумптас, партим ест доцтрина легис, нон Еуангелии. Апологиа. ИИИ (166). Хасе. 119. Цп. Звинглии Артиц. И. Ед, Ниемеиер "Цоллецтио Цонфессионум ин еццлесиис ретормати публицатарум Липсиае". 840. Страна 5. Ову публикацију користимо за све симболичне књиге Реформатске цркве. Арол. ИИИ (144).Хасе 113: „Опера иуцурунт хоминибус ин оцулос. Хаец натураИитер миратур хумана, ратио, ет куиа тантум опера, цернит, фидем нон интеллигит, некуе цонсидерат, идео сомниат, хаец опера, мерери ремиссионем пеццаторум ет јустифицаре. Апол. ИИИ (167). Хасе 120. Први реформатори су, као што знамо, са великом пажњом слушали глас неких црквених отаца, посебно Августина, чије се речи више пута цитирају у најсимболнијим књигама протестаната. На пример, Звинг. Екпоситио фидеи КСИ, 103. Нием. 58. „Да Аристотел није имао крв и месо, не бих оклевао да га сматрам оваплоћеним ђаволом. Пример Лутерове елоквенције на Аристотеловој адреси. У Шенкеловој „Дас Весен дес Протестантисмус“. 2-те Ауфи. Сцхаффхаусен. 1862 с. 34. Конф. Ансб. И, 20. Хасе 17. Конф. Ансб. И, 20. Хасе 16. Цп. Апол. ИИИ (196). Хасе 127: Куид ест хоц алиуд, куам трансферре глориам Цхристи у опери. ностра., куод виделицет проптер опера. ностра пиацеамус, нон проптер Цхрицтум." Цонф. Белгица. Арт. КСКСИИ: "Нецессе еним ест ант омниа куае ад салутем пострам рекуирунтур ин Цхристо нон ессе: аут си синт ин ео омниа. еум, куи фиде Јесум Цхристум поссидет, симул етиам перфецтам хабере салутем. Итакуе хорренда ест омнино ин Деум бласпхемиа, ассерере Цхристум миниме суффицере, сед .алиис куокуе ребус опус ессе. Инде еним секнеретур, Цхристум ек парте тантум ессе серваторем." Форма. Цонц. И, 2. Хасе 579: Хоминис интеллецтус ет ратио ин ребус спиритуалибус прорсус синт цоеца. нихилкуе проприис вирибус интеллигере поссинт.. Ек нобисмет ипсис, танкуам ек нобис, нон сумус идонеи, ут аликуид бони цогитемур; куод веро идонеи сумус ид ипсум а Део ест.” Нулла опера едере поссумус куае нон синт царнис нострае витио поллута, ац проинде супплицио поенискуе дигна. Конф. Белгија: КСИ1И. Нием. 376. Конф. Сцот. И, чл. 15. Нием. 348. „Ми верујемо, учимо и исповедамо да је наша истина пред Богом управо то, да Господ опрашта наше грехе из чисте доброте. Образац Конц. Ја, уметност. ИИИ (4). Хасе. 584". Сре. Конф. Галл. чл. КСВИИ. Нием. 334: „Верујемо да се сва наша праведност састоји у опроштењу наших греха, што је, као што Давид сведочи, наша једина срећа." ср. такође Цонф Белг. КСКСИИИ. Нием. 374. Нпр. Апол. ИИИ (40). Хасе. 90, каже, „да оправдање означава не само почетак обнове, већ и помирење које добијамо после“. Инстифицаре дицитур нон сенсу пхисицо, сед форенси ет индициали, а реату цулпае ет пенае абсолвере ет иустум аестимаре, децлараре“. Илоллаз у Бреттсцхнеидеру. „Систематисцхе Ентвицкелунг аллер ин д. Догматик воркомменден Бегриффе. Лајпциг. !841. С. 64т. Апол. ИИИ (131). Хасе 109. Форма. Цонц. И. Арт. Сх (17). Хасе 585: Реч „оправдање“ у овом случају значи: прогласити праведним, ослободити се грехова и вечне казне за грехе, ради праведности Христове, коју Бог приписује вери. Или горе: „Бог нам даје и приписује нам праведност послушности Христовој, ради те праведности ми смо од Бога примљени у милост и сматрамо се праведнима. чл. ИИИ (4) Хасе 584. Инстифицарецонсистит ин мутатионе морал, куае цонституит хомине иустум ацтионе иудициали ет еидем пура ектринсеца. х. е. тали, куае ноу ин хомине, сед цирца хоминем перагитур." Куенстедт ин Бретсцхнеидер, Оп цит. 641. Ибид. 642. Цп.Арт..Смалцалд. ИИИ. Арт.КСИИИ(И).Хасе 336: „Иако грех још није потпуно уништен у телу и још није мртав, ипак Бог не жели да нам га припише, нити да га се сећамо.“ Наши греси, како каже Цат. мај. ИИ, чл. ИИИ (55). Насе 500, нон нобис ноцеант ин цхристианитате цонститутис: уби (што показује идентитет спасења са оправдањем) нихил алиуд, куам ассидуа ет индесиненс ест пеццаторум ремиссио.” Нос фатемур витам аетернам мерцедем ессе, куиа ест рес дебита, проптер промиссионем, нон проптер ностра мерита.” Апол ИИИ (241). Хасе 136. „Оправдати” на овом месту (Рим. И, И) значи „ослободити кривца и прогласити га праведним” у правном смислу (форенси цонспецту), али зарад туђе праведности, односно Христове; ова туђинска праведност нам се саопштава кроз веру. Дакле, пошто је на овом месту наша праведност приписивање туђе праведности, онда о праведности овде треба да говоримо другачије него када у филозофији или на суду тражимо праву праведност (проприи оперис)“. Апол. ИИИ (184–185). Хасел 25 – Катех. Палат. на питање Куомодо иустус ес цорам Део? – Он одговара: „Без икаквих мојих заслуга, само по милости Божијој, приписана ми је и дата (када бих само могао да примим ове доброте са истинским духовним поверењем) савршено задовољство, праведност и светост Христова; као да нисам починио никакав гријех, и није било чира у мени; чак и више: као да послушност коју Христос представља за мене, ја представљам себе“. Парс ИИ, чл. ЛКС. Нием. 443. Сре. Цоуф. Хелв. пост. КСВ. Нием. 494: „Деус импутат инститиам Цхристи про ностра.“ Ово учење веома јасно изражава Бидерман (Цхристлицхе Догматик. Зурицх. 1869. С. 447), управо као карактеристичну особину протестантизма: „Док се, према католичком схватању, иустифицатио у свом садржају састоји од инфусио јуститиае Христовог, на основу чега се повећава његова личност (Салвфу). праведност коју постиже сопственом снагом – према протестантском схватању, оправдање се пре састоји у Христовом апплицатио „сатисфацтионис” Штавише, апплицатио је двострано: негативно, то је опроштење грехова, ремиссио пеццаторум, објективно Божанско уништење вечне казне за грех, и перцеевиил је субјективно осећање. позитивно, то је помирење са Богом, рецонцилиатио цум Део, Божје објективно прихватање човека у обновљену исправну животну заједницу са самим собом (што се субјективно осећа у осећању дарованог синовства).“ Види, на пример, Шелеов осврт на Хенгстенберга, који је „на крају својих дана идентификовао оправдање вере са активним животом вере у Сина Божијег“. Шеле дели мишљење „најчувенијих учитеља своје цркве, који су то једногласно објаснили као последицу Хендстенбергове сенилне немоћи, која је помрачила претходно тако јасно блиставу ауру овог човека“. Тхеологисцхе Симболиц. Лајпциг. 1886. Тхеил. ИИ. 8.59. Као додатак можемо указати на Мартенсена на страни 369 његове Цхристлицхе Догматик. (Берлин. 1856) он о оправдању каже ово: „Правда садржи и позитивне и негативне аспекте, који се међусобно одређују!“ Немогуће је поседовати нови живот другачије него у чистој савести, очишћеној од свести кривице и осуде Божије; и обрнуто, опроштење грехова и очишћење савести не може се замислити без стварне животне заједнице са Христом, када се његово савршенство и праведност чине оживљавајућим почетком живота појединца. Ово је потпуно исто као у симболичким књигама. И ту је чиста савест (поштовање, законит изговор) праћена усељењем Христа као покретачког принципа. А за Мартенсена ова инфузија не служи као сила која делује у оправдању, већ само као последица тога – корен, извор оправдања је опет у правном изговору. Апол. (ИИИ 128 – 9). Хасе 108 – 9: „Не говоримо о беспосленом знању, које има и ђаво, него о вери, која се одупире страховима савести, храбри и теши уплашена срца... Ова вера, будући да је нови живот, нужно рађа нове тежње и дела. ср. Конф. Хеив. КСВ Нием. 485 – 6: „У овом случају не говоримо о фиктивној вери, сујетној и беспосленој, или мртвој, већ о вери живој и животворној, која ради Христа (Који је живот) и оживљава онима који се њоме опажају – она јесте и зове се жива и своју животност открива кроз жива дела. „Добра дела ће пратити праву веру (осим ако није мртва, већ жива вера) сасвим извесно и без икакве сумње, као плодови доброг дрвета. Форм. Цонс, ИИ (6). Хасе 589. „Та вера која опажа опроштење грехова у срцу које се плаши и бежи од греха, не остаје у онима који остају у страстима, а смртни грех не постоји. Апол. ИИИ (23). Црево 86. „Главна и посебно карактеристична одлика ове (оправдајуће) вере у нашу Цркву, каже Шеле (оп. Цит. 61), јесте да је то „фидуциа специалис“, односно лично искрено поверење у Божанску благодат у Христу. Овде, следеће, ствар се не тиче само највиших и најдубљих аспеката људског духа, јер за самољубље човекову природу нема ничега оријентисаног према човековој природи и земљи. негације себе и свега створеног, утврдити се (бауен) искључиво на обећањима Божанске благодати, али са истинском вером, нераскидиво је повезан и морални утицај, извесна трансформација најскривенијег својства: тамо где љубав Христова заузима место природног себичног расположења (Синуесарт), тамо, у исто време, не би могло да се прекине сама природа греха, тако да не би постојало само језгро греха; поново се укоренила у души, и оправданост или праведност вере би била уништена.” То је управо оно што симболичне књиге желе да кажу када посебном снагом покушавају да докажу да вера није нимало лака ствар, да захтева највећу напетост енергије и да чак превазилази људску снагу. На пример, Апол ИИИ. (128 – 9). Хасе 108–9: Талис фидес некуе фацилис рес ест, ут сомниант адверсарии, некуе хумана потентиа, сед дивина потентиа, куа вивифицамур, куа диаболум ет мортем винцимус. Конф. Белг. ерт. КСКСИИ. Нием. 375. Цатецх. Генев. И. Нием. 139: „Фидем ессе радицем. ек куа насцантур омниа бона одера.“ „Оправдање вере, као такво, не треба мешати ни са чим јој туђим, ни са оном унутрашњом борбом која претходи оправдању, у којој човек још увек стоји уочи општења са Богом и стога настоји да проникне у његову светињу, као ни са борбом освећења, чији је задатак, између разних односа земаљског живота, да одозго даде облик земаљског живота и божанског живота, да се одозго даје облик земаљског живота и божанског живота. изнијети на видјело скривено благо срца и разоткрити пред очима људи прво, несумњиво, претпоставку, а друго, као плод и дјеловање, слиједи чин оправдања. ср. Конф. Сцотиц. И арт. 12. Нием. 346: „Спиритум Санцтум, сине омни мерити ностри респецту сиве сит анте, сиве пост регенератионем, нос санцтифицассе ет регенерассе.“ Цатецх. Генев. И, на питање: Анне сиц а бонис онерибус сепарари хаец иуститиа потест, ут куи ханц хабет иллис цареат? Нием. 139 Вед. Конф. Сцотиц. арт. 13: „Чим Дух Господа Исуса, кога се изабрани Божји сећају кроз праву веру, заузме нечије срце, одмах оживљава и обнавља ту особу. Нием.346. Формула Цонцордиае са изузетном сигурношћу прави разлику између ова два појма (оправдање и исхрана суштинске истине Бога, или Бога у оправданој личности). „Питање о обитавању суштинске истине Божије у нама захтева исправно разјашњење. Јер, иако Бог Отац, Син и Дух Свети (који је вечна и суштинска правда) обитава кроз веру у изабране који су оправдани Христом и помирени са Богом... ипак ово пребивалиште Божије није истина вере о којој Павле говори и призивамо је за Бога, праведник у присуству Божијем следи претходну истину вере, која (истина) није ништа друго до опроштење грехова, прихватање грешника у благодат, само ради послушности и најсавршеније заслуге једног Христа. Парс. ИИ. арт. ИИИ (54). Црево 695. Сцхееле. Симболички, с. 59. Видети горњу напомену 4 на страни 17. (У књизи је очигледна грешка у куцању, на страни 17 нема напомена, највероватније мисле на напомену 1 на страни 27. Види Пошто вера сагледава Христа – нашу истину и потпуно је предана благодати Божијој у Христу, стога се вери даје оправдање, управо ради Христа, а не зато што је то наше дело.“ Конф. Хелв. КСИ Нием. 495. „Вера не оправдава и не спасава зато што је сама по себи вредна, већ само зато што опажа обећану милост. Апол. ИИ (56). Хасе 70 сре. иб. ИИ (86). Хасе 76. Цатецх. Палатин. ЛКСИ: Цнр сола зиде те иустум ессе аффирмас? „Не зато што угађам Богу достојанством своје вере, већ зато што су само задовољство, праведност и светост Христова моја истина пред Богом. И ја то не могу да примим и присвојим себи ни на који други начин осим вером.“ Нием. 443. Бредшнајдер, оп. цит. 652; „Само вера оправдава, а не добра дела (пона опера), било да их разумемо у смислу побожних вежби изабраних по својој вољи, или у смислу стварног испуњења дужности (Апол. ВИ; Анск Цонф. чл. 4: Форм. Цоне. чл. 3), јер само вера присваја Христову заслугу, којом се човек оправдава (Артиц С ИИ. пар. 1). На пример, Шеле. Ор. цит. 62: „Вера доживљава Христа као онога кроз кога се побеђују и гнев Божији и лични унутрашњи немири грешника. Ансх. Конф. 1, 6. Хасе ИИ. Апол. ИИ (76–8). Хасе 73–74. Апол ИИ (36). Хасе 66. Сре. Конф. Белв. КСВ: „Ми не делимо корист оправдања, део милости Божије или Христове, део нама, љубав или дела или наше заслуге, већ је нераздвојно дајемо благодати Божијој у Христу кроз веру. И наша љубав и дела не могу угодити Богу ако су учињени неправедно: прво морамо бити праведни да бисмо волели или чинили." Нием. 465. Ансб. Конф. И, 4. Хасе 10. Апол. ИИ (112 – 3) Хасе 81, Верујемо, поучавамо и исповедамо да је само вера медиј или оруђе помоћу којег опажамо Христа Спаситеља и са њим Његову праведност која се може појавити пред судом Божијим” Форм. Цонц. п.И, члан ИИИ (5), Хасе 584. Уп. Цонф. Белг. арт. КСКСИИ. Нием. 374. Нием. 374. Фидесвел, 374. иуститиам нострам апдрехендимус“. Апол. ИИИ. (73,75). Хасе 96 По учењу саме Апологије, односно Меланхтона. Види горе. Једини изузетак је Цонфессио Хелветица постериор, арт. КСВИ (Нием. 498 – 499); где се у суштини износи иста теорија: "ми не мислимо да смо спасени кроз добра дела и да су она толико неопходна за спасење да без њих нико никада није био спасен. Ми смо спасени благодаћу и даром јединог Христа, али се дела нужно рађају из вере." Међутим, „Богу су угодна дела која чинимо кроз веру. Пошто су Њему угодни они који чине добра дела, која се чине одозго Духом Светим по благодати Божијој, ради вере у Христа. Бог даје велику награду онима који чине добро... Међутим, ми то не приписујемо заслугама примаоца, него обећању и истини, дао је и благодат Божији. дугује било коме, али је ипак обећао да ће наградити своје праве обожаваоце и дати онима који га поштују.” Образац Конц. Ја, уметност. ИВ (7).Хасе 589: „Добра дела пенитус екцлуденда синт, али само када је у питању оправдање вером, али када је де салуте ностра сетерна, диспутатур.” Апол. ИИИ (80) Хасе 97: „Ми хвалимо и захтевамо добра дела и наводимо много разлога зашто их треба чинити.“ ср. Конф. Здраво, пост. КСВИ. Нием. 498: о добрим делима „о истинским, нелажним или философским врлинама, о истински добрим делима, о стварним дужностима хришћанског човека, ми приљежно поучавамо и, колико имамо труда и снаге, усађујемо свима, осуђујући небригу и лицемерје оних који хвале своје животе, али их величају и исповедају свој живот. – нудећи за то страшне претње Божије и Његова велика обећања и великодушне награде, за убеђење, за утеху и укор.” „Ако“, каже Мартенсен (Догматик.366–70), римска црква тврди да је ово учење наводно опасно по морал, онда ће заборавити стално учење Евангелистичке цркве да се оправдавање вере не може замислити у души у мртвој или само успаваној души, већ да та вера, попут живог плодног семена, садржи у себи неопходан развојни производ. свети живот. „Ако је, према Бидерману (Догматик. 451), католичка догма била распаљена ревношћу за потребом за добрим делима и наметнута анатемом онима који поричу дела, онда је то био обичан неспоразум или злонамерно искривљавање протестантског учења, што је и даље случај, међутим, католичке полемике покушавају да покажу.“ „Дела се морају чинити или ради заповести Божије, или ради испољавања вере, или ради исповедања и захвалности. сре Апол. ИИИ (68). Хасе. )95. ср. Басилеен.. приор, конф. Дисп. КСКСИВ: „Дела чине верни, не ради намирења грехова, већ само зато да им покажу да смо у извесној мери захвални Богу, Господу нашем, за велике користи показане нам у Христу. Нием. 100. „Када би се освећење састојало само у спољашњем, законском приписивању заслуга Христових нама, и када бисмо и после њега остали у греху, наше оправдање, благодат Божија и искупљење би били само спољашњи: тада би истина Божија била уништена, јер би нас Он видео као свете, што ми не бисмо били, и не би нас видео као грешнике, што бисмо ипак били. Н. Клее. Катхолисхе Догматик. Маинз. 1835. Тх. ИИИ, 67. Перроне. Праелецтионес тхеологицае Парис. 1842. „Том. И. 1391: „Оправдање се, према католичком схватању, састоји у унутрашњем обнављању кроз благодат, која се ради заслуга Христа Спаситеља нашег припаја души (човеку)”. Тако, према Томи Аквинском, иуститицатио импии ест. са једним чланком, и ремиссио пеццаторум (види збирку: Петри Ломбарди, Сентентиарум либр. ИВ... нес нон. Тхомае Акуинати сумма Тхеологица. Парис. Вол. ИИ, 950). Осим тога, у овом судском акту постоји позитивна тачка – оправдање је транслатио аб ео стату. ин куо хомо насцитур филиус прими Адам, ин статум гратиае ет аццептионис филиорум Деи пер сецундум Адам Јесум Цхристум, салваторем нострум“. Сацросанцтум, оецуменицум Цонцилиум Тридентинум. Едитио реформата. Триденти. 1745. паг. 30 – 31. „Ако неко каже да су људи оправдани без Христове праведности, коју је Он за нас заслужио, или да су њоме праведни само формално, нека буде анатема“, пише у 10. канону Тридентског сабора. Тридентен. паг. 39. Могућност такве разлике у оправдавању субјективног и објективног аспекта је ван сумње са католичке тачке гледишта. Овако, на пример, каже његов признати учитељ: „Праведност у човеку се може остварити у смислу покрета који је усмерен од супротног ка супротном, и у том смислу оправдање доноси неку промену из стања неправде у стање обећане праведности... А пошто покрет добија назив више од израза „ада куем“, дакле „ад куем се променио“ из стања неправде у стање праведности кроз опроштење грехова, добија назив од израза „ад куем“ и назива се „иустифицатио импии“. Тома Аквински (том ИИ, 966) покушава да препозна учешће човека у оправдању и да истовремено избегне концепт заслуга. Он каже: „Човек се оправдава вером, не на начин да заслужује оправдање веровањем, већ на начин да док је оправдан верује, јер за оправдање је потребно кретање вере. Али Пероне (И, 1438) може послужити као јасан доказ да правно гледиште, које се стриктно спроводи, и овде захтева заслуге. Пероне покушава да врати милост на примање прве милости, и да призна милост посвећења као награду за заслуге, иако не де цондигно. Он каже: „Подела заслуга (на де цондигно и де цонгруе) заснована је на учењу отаца, посебно Августина, који учи да зли вером заслужују опроштење грехова; јер он каже: „А само опроштење грехова се не дешава без неке заслуге, јер је засновано на вери (си фидес ханц импетрат). Нипошто, уосталом, није заслуга иза вере којом је тај човек рекао: Боже, милостив буди мени грешник, и отишао, оправдана је заслугом смирења верника. Међутим, то није заслуга у строгом смислу или де цондигно, како наставља Св. Наставник; "Зар заиста нема заслуга и праведника? Очигледно да постоје, све док су праведни. Али да би постали праведни, нису имали заслуге за ово." Дакле та заслуга која претходи оправданој!“ је мерит де цонгруо „и не назива се тако у правом смислу“. Тридентски сабор: „Ништа што претходи оправдању, било вера или дела, ништа не заслужује благодат самог оправдања; јер ако постоји благодат, она није од дела; иначе, како каже апостол, благодат није благодат. (Тридентинум стр. 33). Он следи Клееа (ИИИ, 62), кога сматра незаслуженом само прву милост, као прву, као почетак и благодат оправдања, као темељ сваке заслуге.“ Упореди Тома Аквинског. Том ИИ. 965: „Пре благодати, у стању греха, човек има препреке да заслужи саму благодат, очигледно у греху; а пошто неко већ има благодат, ова потоња, као већ постојећа, не може потпасти под заслугу; јер је награда крај дела, а благодат је почетак сваког доброг дела у нама... Ако неко силом претходне благодати заслужи било какав дар, онда ово неће бити прва благодат. Из овога је јасно да нико себи не може заслужити прву милост.” „Милост“, каже Кле (ИИИ, 47 – 48), није дата према заслугама, јер 1) тада би био уништен појам Божије доброте и Његово пуно право да је дели, као и појам благодати, јер тамо где постоји заслуга у правом, строгом смислу, појављује се у правом и строгом смислу и захтева се не дуг или правни однос, већ је дато право; 2) јер је благодат темељ и услов сваке заслуге, - дакле, благодат не може потпасти под заслуге (принципиум мерити нон садит суб меритиум); јер Бог, по Писму и искуству, даје благодат недостојнима; 4) јер библијски аксиом да Бог не гледа на личности, узет у својој пуноћи и ширини, уопште не допушта такво искључење“. Бретсцхнеидег. ср. сит. 643. Тхона Акуин. Том. ИИ, 961: „Ниједна природа не може бити довољна за такав чин који би заслужио вечни живот, осим ако не превазилази одређени натприродни донум, који се зове милост,“ Клее (ИИИ, 25): „Под Божијом милошћу овде подразумевамо моћ и деловање Божију у творевини, усмерено на очување или обнављање и усавршавање њеног односа према Њему, као онога у чему лежи њено спасење, његова истина, слобода и блаженство. Перроне. И, 1241. Уп. 1. 1399 (гратиа хабитуалис). Тома Аквинат. Волуме. ИИ. 952 Вед. може. КСИ Тридентски сабор: „Ако неко каже да се људи оправдавају или приписивањем само Христове праведности или самим опроштењем грехова, без благодати и љубави, која се излива у њихова срца од Духа Светога и приања уз њих; или каже да је милост Божија само добра воља; нека буде анатема. Тридент страна 39. Јасан доказ таквог понижења људске воље и истовремено материјализације целокупног процеса спасења могу бити речи Клееа (ИИИ, 56): „Вољи, много више од свести, потребан је обнављајући и оснажујући додир прста Божијег, у њој се мора препородити сама срж нашег бића, у њој се мора препородити нови живот, али у њему се више не темељи воља него што је грех; само зато што је пала и, штавише, тако дубоко, него зато што у њој наше сопствено сопство, и коначно сопство – воља мора бити примљена благодаћу, обраћена и подигнута ка Богу.” Гратиам санцтифицантем нон цадере суб меритум де цондигно (Перроне, том И, 1447), – дакле, очигледно је да фидес, како каже Питер Ломбард, иако цауса иустифицатионис, међутим у исто време, и ипса ест гратиа ет бенефициум, куо хоминис праевенитур е праволунта. Види горе поменуту „Збирку Петрија Ломбардија Сентентиарум“... ет цаетера, том И, Цол. 201. „Праведност, по речима Тридентског сабора (Тридент. пад. 37), „наша се назива“ само на месту њене, да тако кажемо, примене, јер смо због њеног пријањања за нас оправдани; али је то и истина Божија, јер се излива на нас као резултат Христове заслуге. Клее. Ш, 20: „Добра дела су конкретне формације и манифестације вере, наде и љубави, испољавање унутрашњег хабитуса вере, наде и љубави у појединачним унутрашњим или спољашњим поступцима и изразима, или разноврсни и разноврсни искази, поделе једног великог и трајног дела Божијег, вере, наде и љубави, у нашем унутрашњем или спољашњем свету. Клее. ИИИ, 23: „Дела су услови за пуно присуство, откривење и повећање праведности у нама,“ „Исти бони мотус (на пример, дилигере итд.), каже Петер Ломбард (0п. цит. И, 205), вел инфлуенцер мерита сунт ер дона Деи, куибус меремур ет ипсорум аугментатионем.“, Да ово није Ломбардово приватно мишљење, доказује оо. Катедрала у Тренту, која је у Кан. КСКСИВ де иустиф., анатемишући онога који пориче да се праведност повећава пред Богом у Кан, КСКСКСИИ, директно објашњавају како долази до овог повећања, управо у назначеном смислу: си куис дикерит, да добра дела оправдане особе ... нот вере терери аугментум гратиае (није заиста достојан благодати. паг Трима да буде достојан. паТри). 41. 42). ср. Перроне. И. 1437. „Они који се тако оправдавају (тј. кроз Христа у тајни крштења), по речима Тридентског сабора (стр. 34), уздижући се од врлине до врлине, обнављају се, како каже апостол, из дана у дан: то јест умртвљивањем удова њиховог тела и представљањем их као оруђе сатисфацтионин тхе ригхтеоус. Божијих и црквених заповести, примљених кроз Христа, расту уз унапређивање вере кроз добра дела, и још више су оправдани.” Реггопе. И, 1440. сре. Тридент;. паг. 37: „Онима који се добро труде до краја и уздају се у Бога, биће понуђен вечни живот, и као благодат која је благодатно обећана синовима Божијим у Христу Исусу, и као награда која ће се, по обећању самог Бога, дати њиховим добрим делима и заслугама. Тхомас Акуин. ИИ. 959 – 60. Ибид. 966: „Наш рад има значење заслуга јер долази из слободне воље, уколико нешто чинимо добровољно; а на овој страни постоји заслуга по кореспонденцији (меритум цонгруи), јер је то кореспонденција да док човек користи своју врлину за добро, Бог делује у суперлативном степену у складу са својом супериорном врлином. Апо1. ИИ (19). Насе 63: „А то (католици) измишљају разлику између мерит цонгруи и мерит цондино, они само варају, не видентур аперте пелагиани Веин. Јер ако Бог нужно даје благодат за мерит цонгруи, онда ово више није заслуга цонгруи, већ заслуга конгруи, већ заслуга они то дохабитус не виде. Као што је љубав са даром, не виде после тога. они измишљају, особа заслужује де цондигно, а ипак изазивају сумњу да ли је тај таленат присутан. Тома Аквин. ИИ, 963: „Ако говоримо о опере мериторио, као да долази од благодати Духа Светога, онда се заслуга вечног живота остварује ек цондигно, јер је достојанство заслуге (валор мерити) одређено врлином Духа Светога, који нас покреће у живот вечни (о овоме у њему ће се улити у 14 извор). живот вечни); цена дела (претиум) орегис) одређена је достојанством благодати, чијом силом човек, поставши причасник Божанске природе, бива усвојен од Бога, да би он, као син Божији, по самом закону усиновљења, имао наследство.” Ми не искривљујемо католичко учење представљајући душевни живот човека у виду такве материјалне, физичке појаве. Механизам и сензуалност су обележја католичке мисли. Тридент, стр. 31 (граттам праевенири). Цатецхисмус ад пароцхос. Виеунае. 1827. паг. 456: (Хоминес) – адиуторес ет адмиуистри Деи гратиае.” Кирил Алекс, књ. ИИИ, 294. Стварања. Превод у Москви. Дух. Академија. У свим цитатима, руско слово „т” означава свеску руског превода; Латински т – том грчке серије Патрологиае Мигне. Свети мученик Јустин. Разговор са Трифуном. 44. Видети списе древних хришћанских апологета. Издање Светог П. Преображенског. М. 1867. Пп. 214. Хризостом. У Ио Хому. КСКСИ, 3 (Мигне С. Г. т. ЛИКС, кол. 132). Кирилл Иепиц. Цатецх. ИКС, 13. Мигне С. Г. т. КСКСКС ИИ, кол. 652: „(као мрав) скупљај себи плодове добрих дела за будуће векове.” Касијан. Свето писмо. М. 1877. Пп. 210. Грегори Нис. вол. ВИИ, 447. Атинагора. извињење. 12, ур. Преображенског 82. Цреатионс. М. 1848 – 51. књ. 1, 97. Подвижничка реч. вол. ИИИ, 323. Подвижничко слово. Кирилл Иепиц. Цреатионс. М. 1855. Стр. 327. Огл. реч КСВИИИ, 4 Свети Иполит. Против Платона, 3. Погледајте Кларкову библиотеку Анте-Ницене за енглески превод његових дела. Вол. ИКС, стр. 50 Извињавамо се због различитости у цитатима: били смо принуђени да се задовољимо сваким издањем светоотачких творевина, које су нам само падале у руке. Штавише, неки оо. Ми цитирамо цркве или из Миња или једноставно из руског превода. То се дешава зато што смо ова дела читали два пута: први пут, док смо били на Петроградској академији, имали смо оригинал при руци, који други пут нисмо могли имати. Види, на пример, претходни цитат из Светог Кирила Јерусалима. Де хоминис опиф. Витх. КСКСИИ (Мигне. т. КСЛИВ, кол. 209) књ. И, 170. Свети Златоусти. Де статуес. Хом. КСИИИ, 3 (Мигне т. КСЛИКС, кол. 140). Т. ИИ, 529 (изд. 1858). Т. ИИ, 98. Изд. 1858 Реч о нестицању (Магни) гл. И. Цатецх. КСВ, 23 (Мигне. КСКСКСИИИ, 901). Ладдер. Ед. М. 1873. стр., 222. Де Плацилла (Мигне. т. КСЛВИ, цол. 889 – 92). Т. ВИ, 756. Стварања М. 1855–1859. Ин Матх. Хом. КСКСКСИВ, 3 (Мигне. т. ЛВИИ, кол. 402). Де Лазаро. ВИИ, 9 Мигне. т. КСЛВИИИ, цол. 1044. Цреатионс. Превод Карнејева. Санкт Петербург. 1847–50, књ. ИВ, 13. Цреатионс. Кијев. 1879, књ. И, 351. Бл. Августин, књ. ИВ, 307. творевине. Кијев,. 1880. Адверс. Мацед. Кс (Мигне т. КСЛВ, кол. 131. т. ВИИ, 35. Вол. В. 307. Послана писма КСИКС. Креације, М. 1875. Епхраим Сир. вол. ИВ, 224. Слово о онима који су у Христу уснули. Разговор ИКС, 5 на Послед. Јеврејима, страна 172. Литургија Светог И Златоуста. Де либерт. ментис. ВИИИ (Мигне т. КСКСКСИВ, цол. 941). руски превод. М. 1852. Пп. 597. Григорије Бог. Вол. ИИ, 25. Сл. 14. Епхраим Сир. вол. И, 280. Дирљива реч 1. сре. Бл. Августин в. ИИИ, 386: „Апсолутно не можемо да Му захвалимо како треба за оне благослове што постојимо, што живимо, што видимо небо, што имамо ум и разум, уз помоћ којих налазимо Њега самога, који је све ово створио. Али какво је срце, који језик је у стању да Му захвали довољно за то што Он није у потпуности одбацио свој грех, није одбацио свој грех у потпуности. и помрачен љубављу према тами, односно до непристојности, али нам је послао Реч Своју, која је Син Његов Јединородни, да бисмо научили од Њега, који је рођен у телу и пострадао за нас, колико високо цени Бог човека, да се овом једном жртвом очистимо од свих грехова и да, примивши у срца своја срца, упркос изливању тегобног Духа, ми, примивши у срца своја, изливање тешког Духа и неописива сласт виђења. „Овако каже свети Григорије Ниски (де беатуд. ор. ВИИ. Мигне. т. КСЛИВ, цол. 1280)“ књ. ИИ, 454), тако велико Биће (тв тоиоотф цаи тосоутф прагмати), да Га је немогуће видети, нити чути, нити појмити мишљу, присвојено је, приписано у ништа међу бићима, човек – овај пепео, ово сено, ово је сујета, примљен је у сина (еиВ уиоу) од Бога свих. Шта се може наћи достојно захвалности за ову милост? Где је таква реч, таква мисао, такав покрет мисли да се велича тако обиље милосрђа? Човек прелази границе своје природе, постаје бесмртан од смртног, непроменљив од пропадања, вечан од пролазног, једном речју, од човека Бога.” в. ИВ, 9 Духовно благо, став 3. Епхраим Сир. И, 45. Реч за рушење поноса. т И, 223. По. КСКСКСИИ, 5. ур. 3рд. 1891. године Де Лазаро ВИ, 9 (Мигне, т. КСЛВИИИ, 1041). „Народу Антиохије“ вол. И, 185. вол. ИИ, 285. О правом хришћанству;. § 220. Исти, књ. ИИИ., 319–320. Сл, 75. Ин Генес. Хорн. КСКСВ. 7 (Мигне. т. ЛИИИ, кол. 229). „Разговори о Постанку“, књ. ИИ, 53 – 54. Санкт Петербург. 1851–53. Ин И Цорлнтх. Хом." КСИИ, 2 (Мигне т. ЛКСИ. цол. 98) Против јереси, књ. ИВ, 18.6. Видети енглески превод у Кларковој „Библиотеци“ том, В, стр.436. У Рим. Хом. ВИИИ, 7 (Мигне, т. ЛКС, 462–3). Превод на руски, стр. 176. Ин Генес Хом. КСЛИИ, 1 (Мигне т. ЛИВ, 38Г). Превод, књ. Ш, 5 – 6. Ин Матх. Хом. КСВИ, 1 (Мигне. т. ЛВИИ, 251). Превод, М. 1886, књ. 1, 329–330. Де стат. Хом. ИИ, о (Мигне. т. КСЛИКС, 41). Антиоху. т. И. 232. Златоуст Ин. Гени. Хом. КСКСВ, 7 (Мигне. т. ЛИИИ, 228). Т. ИИ, 51–2. Тихон Задонски. Т. ИВ. 11. Духовно благо, 4. став. У Рим. Хом. КСИИ. 2 (Мигне. т. ЛКС, цол. 496). Превод страна 259. Григорије Ниски. У псалму. И. 8. (Мигне. т.. КСЛИВ, цол. 468). Т. ИИ, 4И. Цреатионс. М, 1851–54. Т. ИВ, 57. Зато је уз правно схватање живота немогуће разумети зашто Реч Божија и сва светоотачка литература са таквом снагом инсистирају да се човек спасава само вером у Христа и само у цркви. Ако заједно са протестантима кажемо да ван хришћанства човек не може бити честит; онда ће као одговор на ово истаћи бројне трагове врлинског живота у паганству (мада, наравно, у паганству нема потпуно потпуног примера); у сваком случају, живот обичног хришћанина се не разликује толико оштро од живота пристојног пагана да је очигледно зашто је први заслужнији за спасење од другог. Зашто Господ прихвата прво, а друго не? Цариник је био грешнији од фарисеја, разбојник је починио, можда, много таквих дела од којих би се књижевници са ужасом повукли. Зашто су прва два угодна Богу, а фарисеј и књижевници нису? Остаје само једна разлика: верници признају Бога као свог Господара, а неверници, итд. не признају Бога. За адвоката је овај разлог сасвим довољан: најважнији злочин у правној заједници је лесе мајесте. Али наше морално осећање није смирено када то исто применимо на Бога: од Њега очекујемо највишу правду, која вреднује човекове поступке према њиховој суштини, а не према овом или било ком другом односу према Судији. Т. ИИИ, 292. Слово о светом крштењу. Стромата. Књига ИВ. 6., Кларкова „Библиотека“ књ. КСИИ стр. 152. Стромата. ИВ, КСКСИИ. Ибид. стр. 203. Т. ИИИ, 283. Иста реч. Де вита Моис (превод) Мигне. Т. КСЛИВ, 429. Трансл. Т. 1, 378. Антиоху. Т. ИИИ, 63. О скрушености. ИИ, 13. Санкт Петербург. 1848 У Рим. Хом. В, 7. (Мигне. Т ЛКС, кол. 431. Превод. стр. 95–98). Антиоху. Т. ИИ. 327 – 28. О покајању. Демон. ИВ, 3. Беседа КСИИИ, 4 о Посланици Јеврејима. Страна 233. Т, ИВ, 36. Опроштајна реч 42. Т. ИИИ, 312, О правом хришћанству, § 434. Де беатуд. орат. ИИИ. (Мигне. т. КСЛИВ, 1221). Т. ИИ, 389. Иу Ио. Хом. ЛКСКСВИИ. 4 (Мигне. т. ЛИКС, кол. 418). Т. ИИ, 390. Стромата. ИВ, ВИИ. Кларкова библиотека, књ. КСИИ, стр. 163. Т. ИИИ 324. Стварања. М. 1859–60 Аскетске речи. Страна 351. Ед. 1854 Сл. 56. Т. ВИ, 118. О граду Б. књ. Х1Х, 3. Т. ВИ, 40. Упореди: „Царство небеско је созерцање. Ибид Писмо цезаријским монасима. Де мортуис. Мигне. т. КСЛВИ, цол. 504–5. Т. ИВ, 483. Уп. Григорија Богослова књ. В, 345: „Шта је царство? созерцање Бога, слава Његова и песма заједно са анђелима“. Климент Александар. Стромата ИВ, 22. Кларкова библиотека, в, кии, 203. Јефрем Сирин, Видети књ. ИВ, 421. Сл. 142. Григорије Ниски књ. ИИ, 442 – 3. сре. дословно понављање код Светог Атанасија В. на Матеја В, 8, том ИВ, 478. Т. В, 61 – 2. Слово о аскези 2. вол. ИИ, 478. О блаженствима. ВИИИ. Код пречасног Теофана у „Написима хришћанског моралног учења“. Паге 34 – 35. Ед. 1891. године У. Цантиц. цант. Хорн. ИКС. Иринеј Лион. Против јереси, књ. В. цх. КСИИ, 4.Кларкова библиотека. в. ИКС 85. Григорије, Боже. вол. 11, 37. Василиј В. Т. ИВ, 345. Демон. 23. У Цант. цант. Хом. ИИИ (Мигне. т. КСЛИВ, кол. 824). Т. ИИИ, 79. Де професс. цхристиан. Мигне. т. КСЛВИ, цол. 245. Клемент Алекс. Стромата. ИВ, 22. Кларкова библиотека, в. КСИИ, 203. вол. ИИ, 397. Реч 37 о другом доласку. вол. ИВ, 416. Пс. ЦКСВИИИ, 40. И. Златоуст. У Рим. Хорн. ВИИИ. (Мигне. т. ЛКС, цол. 456). Трансл. страна 159. Еп. Феофан. Писма особи у Санкт Петербургу. Санкт Петербург. 1881. Страна 63. Писма о хришћанском животу. Санкт Петербург. 1880. п. 198. Орат. катех. Витх. В (Мигне. т. КСЛВ. цол. 21). вол. ИВ, 15–16. Светитељ овде објашњава параболу о блудном сину. Феофан. Оутлине. Страна 32. Григорије Ниски натпис. Псалам. И, 1. в. 2. Ака Ибид. Мигне. л. КСЛ1В. цол. 433. вол. ИИ. 4. „Пагански мудраци су се, према Светом Василију Великом, упуштали у нагађања о крају човека, али су се у том концепту разликовали. Једни су тврдили да је овај циљ знање, други – успешно деловање, трећи – разноврсна употреба живота и тела; а трећи, постајући зверски, говорили су да је овај циљ наслада. Али према чему ми радимо све што чинимо, живот је у а следећем веку. И крај Ово се постиже када замислимо да Бог влада над нама. Разум још није измислио ништа боље од овога за рационалну природу. вол. И, 289. Пс. КСЛВИИИ, 1. 1. ап 21. Ед. Преображенски, стр. 59. О скрушењу И, 16. Антиоху. вол. ИИИ, 18. Демон. В у Римљанима. Паге 98–99. Т. В, 153. Песме. "о понизности." Бл. Августин. О граду Б. књ. Кс, 6, вол. ИВ, 112–113. Демон. на Пс. И. вол. И, 152 – 153. Изд. 1891. године Свети Григорије Ниски Де исповедати, христ. Мигне. т. КСЛВИ, 244. Григорије Ниски. Де виргинит. Витх. КСИИ. Мигне. т. КСЛВИ, цол. 372 – 3 књ. ВИИ, стр. 345. У псалму ЦКСЛИВ, 1 (Мигне. т. ЛВ, колон 465). Инсцриптион. Страна 35 – 3Г. Ова идеја је протестантима потребна да поткрепе своје учење о немогућности општења са свецима, молитве за мртве итд. Упутство монасима књ. В, 59. О врлинама и страстима ибид. страна 125. Јефрем Сирин. Сл. 127 о покајању. Вол. В, 105. Хом. КСЛИВ, 9. Мигне. т. КСКСКСИИ. цол. 785. Страна 387. Василиј В. Пс. КСЛИ, 5. вол. И, 282. Де орат. ИИ. Мигне. т. КСЛИВ. цол. 1145. У Рим. Хом. КхСх, 8. Мигне. т. ЛКС. цол. 519. Хом. КСКСКСВИ. 1. Мигне. т. КСКСКСИВ, кол. 749. Страна 343. Де пацијент., КСКС1Кс. Мигне иб. цол. 889. Страна 539. Јефрем, Сирин. Плот. на Амосу. ИКС, ИИ. Вол. ВИИИ, 163. О животу ИИИ, 22. књ. ВИИИ, 297. О истини. Христе. књига И, 199. књ. ИИ, 260. О јересима књига. И, 3. вол. ИИ, 72. По повезаности мисли сећам се „Моралпхилосопхие“ од Катлирајна. језуита, чије расуђивање, као, да тако кажем, заклети проповедник правног схватања живота, може послужити као врло погодан пример за речено. 0 туш и недеља вол. ИВ, 259–261. Мигне. т. КСЛВИ, цол. 88 Против јереси, књ. ИВ, гл. КСКСКСИКС, 4. У преводу на енглески у Либрари Цларк'о, вол. ИКС, 18. Против јереси, књ. В, цх. 27 – 28. Либрари Цларк вол. ИКС, 129 – 130– Оуц естин епеин цуривВ антидосин твн еу бебиоцотвн генесЈаи тхн тхВ звхВ метусиан, цаи тхмвриан то емпалин. То гар анагцаивВ епоменон антидосин ец цатацрхсевВ ономазомен. Де инфант. Мигне. т. КСЛВИ, цол. 177. вол. ИВ, 342–345. Де анима ет ресурр. Мигне. ибид. цол. 88 т. ИВ; 264 – 265. Ибид. цол. 84. вол. ИВ, 261. Хом КСЛ1В, 5 (Мигне. т. КСКСКСИВ, 781). Страна 333. Хом КСВ, 2 (кол. 576). Страна 146. Де савршен, у духу, (кол. 841). страна 485. Хом. КСКСИВ, 9 (кол. 785). стр.387. Сл. 142. вол. В, 418 – 419. 420. Реч о речима: Смести, Господе, у складиште….. Сл. 69. вол. Илл, 29Ц – 7. Ово резоновање дословно понавља пречасни Исак С. Страна 378 – 9 Амфилохију. Цх. 9. Вол. ИИИ, 216 – 217. Плот. на Ис. 1, 31. вол. ИИ, 75. Демон. у ЕУР В И, 4. стр. 118. У Рим. Хорн. Кс, 3 (Мигне. т. ЛКС цол. 478). Паидеуоменои еиВ то генесЈаи епитхреиои еиВ тхн твн меллонтвн агаЈвн уподоцхн. Страна 214. На пс. ЛКСКСВИИ, 45–47. Библиотека, књ. ВИ. 426. Епхраим Сир. Сл. 141, 27. т. В, 313 Писма једној особи. страна 106. Разг. са Триф. 47. п. 219. (Објавио Преображенски). 1ст Апол. 15. Ибид. страна 51. Демон. 9. Бог није аутор зла. Т. ИВ, 137. Изд. 1892. године. Макарије Египат. О чувању срца ИИ. страна 464. Стромата. ИВ, КСКСИИ. Цларк'е Либрари вол. КСИИ, б. 152. Разг. са Триф. 86. Страна 292. Ед. Преображенског. Сл. 117. Упутство за монахе, књ. В. 65. Пс. 44. 8 вол. ИВ. 171–172. Свети Тихон Задонски. вол. 11. 59. Григорије Ниски Де орат Мигне т. КСЛИВ, 1189). вол. И, 466. И. Златоуст. Де стат. Хом. КСИИ, 2. Мигне. КСЛИКС. 130. Иринеј Л. Против јереси, књ. ИВ, поглавље КСКСКСВИИ, 6.7. Библиотека Цларк вол. ИКС, 40. Одц естин анагцх цалонеинаи. И. Златоуст. У. И Коринт. Хом. ИИ. 3 Мигне. т. ЛКСИ, кол. 21. Ака Ибид. Хорн КСИВ, 3. књ. И, 245. Кирилл Иепиц. Цатецх. И, 3. Мигне т. КСКСКСИИИ, кол. 373. Исидор Пелусиот. вол. И, 394. Иринеј Л. Против јереси, књ. ИВ, гл. КСКСВИИ, 2. Кларкова библиотека. вол. В, 468. Григорије Ниски. Цонтра Еун. ерат. ИИИ. Мигне т. КСЛВ, цол. 609. 2 Кор. Демон. КСИ. Страна 161. Недељни канон 8. тон. Песма 4. Јефрем Сирин. Погребно певање. 12. т. ВИ, 32. Јефрем Сирин. Сл, 99. О покајању. вол. ИВ, 169. пречасни Феофан. Тумачење на Рим. вол. 1, 334. Исидор Пелусиот. вол. ИИ, 436. Та првта екалеифетаи. Кирил Јерусалим. Цатецх. КСВ, 23 Мигне т. КСКСКСИИИ, 904. Новорођенче, које још уопште не користи своју вољу, обнавља се под неопходним условом да буде одгајано у хришћанству ср. Обреди исповести. Процатецх. (Мигне т. КСКСКСИИИ, кол. 336. Цатецх. 1, 3. Мигне. ибид. колон 372 – 373. Працатецх. И–В. цол. 332–341. Страна 11 – 14. Цатецх. И, 2, кол. 372. стр. 20–21. Цатецх. КСИИИ, 36. Ибид. цол. 1009–1012. Страна 323. Процатецх. ВИИИ, Минге. т. КСКСКСИИИ, кол. 345 – 348. Цатецх. УШ, 15. стр. 4". [ Кратка правила 12. књ. В, 200–201. Он Ис. И, 14. вол. 11, 49. Буди вита Мојс. (тумачење). Мигне. т. КСЛ1И, кол. 382. Публицитет сл. Цх. 40 вол. ИВ, 106–107. Орат. катех. КСКСКСВ. Мигне. т. КСЛВ, 89. т. ИВ 92 Ин Еццлес. Хорн. ВИИ, Мигне. т. КСЛИВ, 725. књ. ИИ, 326. И Кор. Демон. КСИ, 2. књ. ИИ, 363–364. У Рим. Хорн. Кс, 5. Мигне. т. ЛКС, 481. У Јоану. Хорн. 1, 3, Мигне. т. ЛИКС, 28. књ. ја, 11. На Рим. Демон. Кс. Страна 219. У ЕУР Демон. ИВ, 2. Стр. 162 О богослужењу у духу. књига 3. вол. И, 146. Триф. 141. Ед. Преображенског. Страна 378 – 379. Против јереси, књ. ИВ, гл. КСЛТ, 3: Цларк'с Либрари вол. ИКС, 52. Писма једној особи Стр. 70 – 71 Писма једној особи. Страна 97. Тумачење Рим. вол. И, 332. Светог Тихона позади. вол. ИВ, 281. Хом. КСКСВИИ, Мигне. т. КСКСКС1В, 709. Страна 292. У Цант. цант. Хом. КСИ. Мигне. т. КСЛ ИВ, 1008. књ. ИИИ, 287. У Рим. Хом. КСКСИВ, 4. Мигне. т. ЛКС, 627. У И Коринту. Хом. ВИИИ, 4. Мигне т. ЛКСЛ 72. Т. И, 143. Т. ИИЛ 317. Морал. десно 20.2. Демон. КСИ о Песми над песмама. вол. ИИИ, 283 – 287. Де исповедати, Христе. Мигне. т. КСЛВИ, 244. Плот. на Ис. ВИ, 1 – 3. Вол. ВИ. 182. О богослужењу у духу, књ. 15. вол. ИИИ, 142. Писма о хришћанском животу. Додаци. Страна 235. Тумачење на Рим. вол. И, 331 – 332. Епхраим Сир. Сл. 10. вол. И, 296. Сл. 99. Према ур. 1818–5 вол. ИВ, 175–176. Орат. катиха, КСКСКСВ. Мигне т. КСЛВ, 89. Кирил Јерусалим. Цатецх. ИИИ, 15. Мигне. т. КСКСКСИИИ, кол. 445. То је он. Цатецх. И1И, 13. кол. 620. И. Златоуст. Ин Генес. КСИКС, 1. Мигне. т. ИИИ, 159. Хом. КСКСКСВИИ. 10. Страна 352. Тумачење на Рим. ИИ, 4. вол. 1, 334. Феофан. Писма једној особи. Страна 76. И. Златоуст. У Рим. Хом. КСИ1И, 7. Мигне. т. ЛКС, 483, стр. 229. Григорије Ниски. Сл. Огл. Цх. 40. вол. ИВ, 107. Тумачење у Римљанима. ВИ, 4. вол. И, 334. Публицитет сл. 40. вол. ИВ, 107. – Писма о хришћанском животу, стр. 176 – 177. У Рим. Хом. КСИ. (Мигне. т. ЛКС, 483). Страна 229. У. лоанн. Хом. Кс, 3 (Мигне. т. ЛИКС, 76). вол. И, 1–22 – 123. 0 богослужењу у духу књиге, 17. књ. Илл, 250 – 251. Хом. КСИИ, 8 (Мигне т. КСКСКСИВ, 561). страна 128. Хом. КСКСВИ, 23 (Мигне. иб. 689) стр. 273–274. У позајмици. Хом. Л. 3. (Мигиие. т. ЛИКС, 282. Христе. Читање. 1842. Вол. ИВ. 480 – 481. Василиј В. Интерпретација. на Пс. В, 19. вол. ИИ, 186. Феофан. Писма једној особи. Страна 57. У псалму. И, 8 (Мигне т. КСЛИВ 477). Вол. ИИ. 50–51 Епхраим Сир. Сл. 99. вол. ИВ, 191. „Жива вера је дар Божији, и као извесно божанско семе, које се улива у свакога ко се крсти на крштењу“ Вол. ја, 71. Плот. на Пс. КСИИ, 7. т. ИВ, 166. Де Бапт. Мигне. т. КСЛВИ, 429. књ. ВИИ, 448–449. Исаац Сир. Сл. 46 Паге 239. Савршена, форма. Мигне. т. КСЛВИ, 261. књ. ВИИ, 234–235. • Хорн. КСКСВИ, 25 (Слигне т. КСКСКСИВ. 692). Страна 275. вол. ИИ, 58. Тумачење. на Ис. ја, 18. На последњем у Ефес. КСВИ, 1 стр. 274. О сврси живота по Богу вол. ВИИ, 272. Григорије Ниски. ин Цант. цант. Хорн. В (Мигне. т. КСЛИВ, цол. 873). Вол. ИИИ. Хом. В, 10 (Мигне. т. КСКСКСИВ, 505), стр. 65. Писма једној особи. Страна 26 – 27. Григорије Ниски. Де беатад. или. В (Мигне. т. КСЛИВ, 1252). Јефрем Сирин. Исповест. вол. И, 234. Макарије Египат. Хом. КСКСВИ, 18: „Опоу ецеи тон сцспон д ноуВ, цаи дпоу агапа, екеи процвпеи“ (Мигне т. КСКСКСИВ, 685). Страна 269. Учитељ И, ИВ. Либрарв Цларк'а. вол. ИВ, 135. „Бог је, вели свети И. Златоуст, не само спасао, него и оправдао и довео до хвале, не захтевајући наша дела, него захтевајући само веру (У Рим. Хом. ВИИ 4. Мигне т. ЛКС, 446 стр. 134). „Не говори ми: опет наде, уклони очекивања, опет вера (после крштења). Овим си спасен у почетку; ово је једино вино које си донео Женику. Зато пази и чувај“ (Хорн. Кс1В, 6. Ибид. кол. 532. П. 349). Свети Тихон Задонски: „Син Божији дође да спасе грешнике, не такве и такве, него све врсте, ма какве, само да су се покајали и поверовали у грешнике који су дошли да их спасу и паради спасе руке Исуса Христа: Христе. Покај се дакле грешни и веруј у ово свето и слатко јеванђеље, и без сумње ћеш са разбојником ући у рај“ (том ИВ, стр. 18Х Василије Велики „Ово је савршена и потпуна слава Божија, када се човек не узноси праведношћу својом, него зна да нема праве правде, и оправдава се само вером у Христа (Демон. КСКС. том ИВ, 290). Григорије Богослов „Заиста, нема ништа богатије од благодати. Не треба вам, вели Писмо, да се узнесете на небо да бисте одатле извукли Христа, нити да сиђете у бездан да бисте га из мртвих извели, радознали било о првој природи, било о последњој икономији. Близу је речено, глагол је. Ово благо има ум и језик: први верује, последњи, ако се исповеда. Шта је подношљивије од овог богатства? Који поклон је лакше добити? Исповедајте Христа и верујте да је он васкрсао њихове мртве; и бићеш спасен. Јер само веровати је већ оправдање, исповедати се и додавати смелост знању савршено је спасење“ (т. ИИИ, стр. 156). Григорије Ниски: „Тада смо били изгнани из раја због непослушности, а сада вером пребивамо у рају“ (ин Цхтисти ресурр. или. ИВ. Мигне, ВИИИ. КСЛ. ВИИИ. т. 90. Или још одлучније: Не може се бити учесник у добрима осим ако вера у Христа не даје оно што жели“ (Цонтра Енном. Ииб. КСИИ). Мигфте т. КСЛВ, цол. 925. т. ВИ, 284). Кирило Александријски: „Оне који се удаљавају од овоземаљског живота и демонске власти, као из неке египатске земље, треба директним и сасвим кратким путем – вером у Христа и оправдањем у Њега – вером у Христа и оправдањем у Њега водити ка освећењу и нади у Њега (т. 1, 138). Дакле, да ли ћемо у овој крајности наћи било какву другу заштиту или помоћ осим вере у најљупчег Господа Христа? Ова вера је наша велика одбрана, велика помоћ, сигурност и смелост и одговор за оне који су због неизрецивог мноштва грехова постали неузвраћени. Јер за време нашег подвига и неизмерног страха сећање на љубљеног Учитеља Христа и чврсто укорењену и непоколебљиву веру у Њега, јављајући се као неки благ, мирољубив, светао и кротак анђео, одгони трепет и стид, испуњава самозадовољство, чини отуђеног блиским Богу“ (т. ИИИ, 3968). али исповедати устима Његовим је савршено спасење“ (том ИИ, 261). Кипријан, Картагина: „Истина стоји на вери и одавде долази живот“ (том ИИ, 18). Код Клее ин Догматик. Бд. ИИИ, 22. Анм. У Рим. Хорн. В, 4, односно у самом делу где о јединој спасоносној вери учи Св. И. Златоуст каже: „Не можете се ослонити само на веру: на том судишту ће се мерити и ваша дела (Мигне т. ЛКС, кол. 425. стр. 83) „Исповедање ће бити не само вером, већ и делима, па ако не буде потоњег, ми смо у опасности да будемо кажњени заједно са онима који су одбачени од Господа, ИИИ Де.5. Мигне т ЛИВ, кол. Григорије Богослов: Као што дела без вере нису прихватљива, јер многи чине добро ради славе и из природног расположења, тако је вера без дела мртва. И не дозволи да ти се неко од људи ласка сујетним речима, који све својевољно дозвољавају под једним условом: да се држиш рђавих учења и да понудиш лошу награду за најгоре. Зато покажи веру делима, покажи плодност земље своје (том ИИ, 289). Григорије Ниски: у истом Цонтра Еуном. либ ИИИ: „Камење постаје деца Авраамова када вером и делима успостављају сродство са њим“ (Мигне т. КСЛВ, 605). „Вера захтева друштво своје сестре, доброг живота, који нека будемо награђени добром вољом и помоћи Божјом“ (Де Баптисм. Мигне, т. КСЛВИ, колон 432. т. ВИИ, 450). Кирила Александријског: „Као што је вера без дела мртва, тако су, напротив, потпуно мртве лепота и поштење у делима, ако нема богопознања и ако се реч сагласна побожности није настанила у нашим душама“ (т. ИИИ, 88). Кирило Јерусалимски: „Авраам се оправда не само делима, него и вером“ (Катех. В, 5). Мигне т. КСКСКСИИИ, 512). Нил Синајски: „Љубав према мудрости је исправљање морала са истинским сазнањем о постојању“ (том ИИ, 3). „Због ваше велике вере и добрих дела, Дух обитава у вама“ (том ИИИ, стр. 115). Теодорит: „За спасење није довољна само вера, него је потребан труд и савршенство“ (т. И, 147 – 148). „При доласку Спаситељевом не добијају сви спасење, него они који верују и живе по Његовим Божанским законима“ (том ВИ, 49 – 50). Исидор Пелусиом: Зар врлина неће бити мртва, не оживљена вером, као душом? А како ће се вера појавити без врлине којом делује? Као што вешт музичар, ако нема лиру, неће показати своје умеће, тако се побожност, која се не испољава кроз дела као кроз инструменте, чини мртва и неделотворна, не само по суду светских научника, већ и по речима Божанског Писма, јер се каже: вера, без дела, 237. ИИИ. Најзад, Тихон Задонски: „Не треба из плотске мудрости закључити да када је туна сама Вером, а не добрим делима, добра се добијају од Бога, онда су и добра дела непристојна. Ово мишљење је погрешно. Ко има такво мишљење, нема вере, јер где нема добрих дела, нема вере, која се по добрим делима познаје, као дрво по плоду... Због тога морамо имати веру и сведочити је добрим делима, да бисмо вером примили обећање Божије“ (том ИИ, стр. 350). Кирил Јерусалим. Цатецх. В, 10 (Мигне. т. КСКСКСИ1И, цол. 417). Иринеј. Против јереси, књ. ИИИ, гл. ИИИ, х. Библиотека Цларк вол. В, стр. 262. Григорије Ниски. Адвепс. Мацед. КСВ (Мигне т. КСЛВ, цол. 1320): Ауих есиин х морјх иоу цата ио мусихрион меморјвменоу. И. Златоуст У позајмици. Хорн. ЛКСКСКСИИ, 1 (Мигне. т ЛИКС, 443). Код Клееа. Догматик. Бд. ИИИ, 22. Анм. Ин дицта Паули: ноло вос игноре... Епхраим Сир. цл. 41 о јеретицима књ. ИИИ, 77. Тумачење на Иса. ИКС, 1 – 7. Вол. ИИ. 257 – 258. вол. ИИИ, 10. сре. стр. 64; 147. Медитација КСИИ. вол. 1, 197. О правом хришћанству 283. књ. ИИИ, 11. О правом хришћанству. § 283. књ. ИИИ, 15. И. Златоуст О 1. посланици Солуну. Демон. ИКС, 4. Стр. 151. На Јована. Демон. КСКСВИИИ, 3. И, 325. О писму пуковнику Демону. ИИ, 4. стр. 30. И. Златоуст Ин Генес. Хом. КСИКС, И. Мигне т. ЛИИИ, 158. књ. И, 327. Коментар Луке. ВИИИ, 50. књ. ИВ, 503. Писма, књига. ИВ, 25. књ. ИИИ, 416. Ин Матх. Хом. Кс, 2. Мигне. т. ЛВИИ, 186. књ. И, 173. Сл. 141. 4. т. В, 217 – 218. О правом хришћанству § 340. књ. ИИИ, 125. Нил са Синаја. Писма, књига. ИИ, 218. Вол. ИИИ, 127. И. Златоуст о посланици Јев. Демон. КСКСИИИ, И. Господине. 356. Нил са Синаја. Писма, књига. ИИ, 218 вол. ИИИ, 127. Хом. КСКСКСВИИ, 20. Мигне. т. КСКСКСИВ, 708. Стр. 292–293. Подвижничке повеље гл. И. вол. В, 354. Мигне т. КСКСКСИ. 1337. године. Де Лазаро ВИ, 9. Мигне. т. КСЛВИИИ, 1041. Антиоху. адв. Вол. И. 185. Тихон Задон. Ћелијска слова 11. књ. В, 8. Григорије Ниски. Адверс. Мацед. КСИКС. Мигне т. КСЛВ, 1325. т. ВИИ, 48. Против јереси, књ. ИВ. Цх. ВИ, 2. Кларкова библиотека. вол. В, 389. Дана 1. Тим. Демон. ИИ. Страна 25–26. Духовно благо стр. 139. вол. ИВ. 348. Беседа на Велику Госпојину књ. ја, 69. О правом хришћанству 283. књ. ИИИ, 14. Исак Сирин, Реч 85. стр. 493. Јефрем Сирин. Сл. 152, 12. т. ВИ 361–3. О богослужењу у Духу, књ. 6 волс. И, 291. Поука египатским монасима. 25. вол. ИИ, 186. Духовно благо и др 77. књ. ИВ, 150. Ин Матх. Хом. КСКСКСИИИ, 2. Мигне. т. ЛВИИ, 390. књ. ИИ, 77. Климент Александријски. Стромата. књига ИИ, гл. КСИИ. Кларкова библиотека. вол. КСИИ, 34. Кирилл Иепиц. Цатецх. В, 4. Страна 75. Мигне. т. КСКСКСИИИ, 509. Клемент Алекс. Стромата. књига В. гл. КСИИИ. Библиотека Кларк а. вол. КСИИ, б. 272. Цатецх. ИИ, 3. Мигне т. КСКСКСИИИ, 385. стр. 26. Епист. ИИ. Мигне. т. КСКСКСИВ, 420. Стр. 438. Духовно благо, параграф 139, том ИВ, 348. Христе. Читање. 1838 вол. ја, 81. Писма једној особи. Страна 99. Упутство монасима књ. В, 63 – 64. Против јереси, књ. В, цх. КСИ, 1. Кларкова библиотека. вол. ИКС, 81. Ово концентрисано значење вере веома добро и тачно излаже пречасни Теофан у другом делу својих „Написа хришћанског моралног учења“. Смисао живота, да тако кажем, његов главни извор, почива овде у непрестаном виђењу Бога, у свести о духовном сједињењу са Њим. Ово претпоставља одређени степен моралног развоја, а заузврат служи као извор из којег се рађа сва разноликост духовног живота. Акатист Пресветој Богородици. Можда ће вас занимати: