Pravoslávne učenie o spáse

Ku knihe Archimandritu Sergia „Pravoslávne učenie o spáse“ od sv. Serafima (Soboleva) „Pravoslávne učenie o spáse“ od Archimandritu Sergia (Stragorodského) a jeho kritika zo strany kňaza Victora (Ostrovidova) a arcibiskupa Seraphima (Soboleva) Skúsenosť odhaľovania morálno-subjektívnej stránky spásy na základe Svätého písma a diel otcov Namiesto predslovu. Otázka osobnej spásy 1 Vaša Excelencia a Mm. rokov! Do vašej osvietenej pozornosti ponúkam svoj najlepší pokus odhaliť na základe Svätého písma a spisov patristov pravoslávne učenie o osobnej spáse, teda o zmysle a spôsobe, akým človek, každý daný človek, prijíma spoločenstvo pravého, večného života. Nie je ťažké určiť motívy, ktoré ma prinútili pozastaviť sa nad týmto konkrétnym odborom doktríny. Otázka o živote, o zmysle existencie – o tom, ako môže človek žiť, aby žil skutočný život – je skutočne alfou a omegou každej filozofie a každého náboženského učenia. Bez ohľadu na to, aké abstraktné, vágne, niekedy zvláštne a dokonca absurdné môžu byť logické konštrukcie toho či onoho mysliteľa, ale keďže je skutočne mysliteľom a nie priemyselníkom myslenia, keďže chce pravdu, chce, aby slovo vychádzalo z Božích úst, a nie chlieb, konečným cieľom a zároveň východiskom jeho filozofickej práce bude stále on sám, jeho vlastná životná pozícia alebo tá definícia jeho sveta. Filozofia bez záverov pre život nie je filozofia, ale prázdna hra filozofických slov. Rovnako je to aj v náboženstve. Poznanie o Bohu bude mať pre človeka zmysel len vtedy, keď Boh bude pre neho „jediným svätým“, nositeľom jeho ideálov, zákonodarcom jeho života. A démoni veria, hovorí sv. Jakub, ale oni sa len trasú. Bolo by pre nich lepšie, keby vôbec nevedeli o Bohu a určite by dali prednosť stavu nevedomosti pred súčasným stavom. Človek, ktorý žije len pre okamih, ktorý za zákon svojej existencie považuje len svoju vôľu, túžbu – taký človek sa samozrejme nikdy nebude veľmi hádať o tom, akú vieru vyznáva. Pre neho sú všetky viery rovnako abstraktné a bezvýznamné, a preto sú rovnako ľahostajné. Pravdy viery ho môžu zaujať len ako predmet debaty, v ktorej môže objaviť svoje vedomosti, svoj dôvtip - zaujmú ho možno ako jeho prirodzené, národné dedičstvo - jedným slovom, môžu byť zaujímavé svojou vonkajšou stránkou a z náhodných dôvodov. Ale život je sudcom človeka nielen v tomto všeobecnom zmysle, teda nielen to, či verí alebo neverí tomu, čo hlása. Život slúži ako najlepší prostriedok na určenie a objasnenie skutočného svetonázoru človeka alebo jedného alebo druhého filozofického systému, ako aj na hodnotenie tohto svetonázoru. V otázke Boha, sveta a všeobecných vzťahov medzi nimi sa možno niekedy obmedziť na jednu formu, iba na vonkajšie vzťahy pojmov, bez toho, aby sme si položili otázku, čo táto forma alebo táto škrupina obsahuje, bez toho, aby sme abstraktné závery priviedli k hmatateľnej, životnej jasnosti. Tieto otázky, abstraktné svojou podstatou, niekedy nemusia vyžadovať (aspoň sa môže zdať, že nevyžadujú) takúto korešpondenciu v súčasnej realite - táto korešpondencia sa predpokladá niekde hore, ďaleko od tohto života a od okolitého prostredia. Len čo však človek zostúpi z výšky abstrakcie na zem do skutočného života, len čo opustí bytie v jeho celku a zaoberá sa najmä svojou osobnosťou, snaží sa zo všeobecného základu odvodiť svoje osobné vzťahy k tomuto celku a k iným podobným osobnostiam – vtedy sú mu všetky možnosti obmedziť sa na jednu formu, jedna abstrakcia sa mu okamžite berie. Bez ohľadu na to, aký harmonický je jeho systém, akokoľvek dobre sú jeho rôzne definície a závery navzájom prispôsobené, ani on sám, ani nikto iný v otázke života nebude spokojný s touto harmóniou. Bude potrebné ukázať, čo vlastne zodpovedá týmto harmonickým pojmom a záverom. Práve tu môže byť odhalená iluzórna, fiktívna povaha mnohých teórií a systémov. Celá starostlivo a efektívne dokončená konštrukcia nejakého mysliteľa sa môže rozpadnúť na prach z tohto jediného kontaktu so životom, práve z toho, že nie je možné potvrdiť svoje špekulácie odkazom na skúsenosť. Ak je svetonázor pravdivý, potom v porovnaní so životom sa abstraktné a nejasné vzorce a pojmy stanú jasnými, zrozumiteľnými, takmer hmatateľnými, potom sa skutočný život už nebude javiť ako podivná negácia filozofie, nie ako hrubý výsmech jej idealizmu, ale naopak, jej vysvetlením, komentárom - priamym záverom z nej. A na druhej strane, keď sa v skutočnom živote nájdu fakty, ktoré zodpovedajú ustanoveniam a záverom - akonáhle sa teda naskytne príležitosť experimentálne pochopiť, čo je život podľa kresťanstva, potom sa celý systém kresťanskej náuky oslobodí od nejasností, abstrakcie, formálnosti. Kto miluje svojho brata, poznal Boha a videl Ho, hovorí Apoštol (I. Ján IV, 7,8). Každý, kto skutočne zažil podstatu kresťanského života, pochopí, z čoho pozostáva Boží život, pretože ten nie je len metafyzickým základom, ale aj priamym prototypom a prameňom ľudského života. V tom (Slovo Božie) bol život a život bol svetlom ľudí (Ján I, 4), prezentovaným ľudskému vedomiu a ako ideál. V dôsledku toho sa každý, kto chce poznať pravú podstatu katolicizmu, protestantizmu alebo pravoslávia, musí obrátiť nie k svojmu teoretickému učeniu, ale k svojmu konceptu života, k ich učeniu, konkrétne k osobnej spáse, v ktorej (učenie) je tento koncept najjasnejšie vyjadrený - musí sa pýtať na každú z vier, v čo verí v zmysel života človeka, jeho najvyššie dobro. Dogma filioque sa nepochybne týka základného kameňa našej viery, ale vyjadrila túto dogmu ako celok katolicizmu a možno si myslieť, že jej odstránením sa západné kresťanstvo s nami zmieri? Odstráni sa len jeden z mnohých bodov nezhody, iba jeden z mnohých dôvodov hašterenia bude menej a rozdelenie vôbec neochabne. Katolicizmus predsa nie je z filioque, ale naopak. Dogma o pápežstve, samozrejme, tvorí hlavný prameň, takpovediac, dušu katolicizmu, ale opäť, zvrátené katolícke chápanie života nepochádzalo z pápežstva, ale z tohto pápežstva, inak sa nedá vysvetliť, prečo a ako pápež našiel a nachádza v západnom svete toľko poslušných, fanaticky oddaných služobníkov a toľko tichých prívržencov Ríma, len jeden falšovateľov a falzifikátov Ríma si tento fenomén nedokáže vysvetliť. Tak isto, nie v dôsledku odmietnutia sviatostí a cirkevnej tradície a nie v dôsledku prehnanej predstavy o padlej prirodzenosti človeka, prišli protestanti k svojej iluzórnej, fiktívnej spáse, ale naopak, po prekrútení samotnej koncepcie života museli dôsledne deformovať celú cirkevnú štruktúru a učenie. Predpokladajme, že všetky chyby v doktríne a štruktúre sú opravené - skreslený koncept života dokáže, že tieto opravy sú len slovami - po chvíli budú musieť protestanti vytvoriť nové deformácie, nové chyby namiesto tých, ktoré boli odstránené. Rovnako ani pravoslávie nie je uznané zo svojho teoretického učenia. Abstraktné výroky a formulky sú svojou abstraktnosťou rovnako nezrozumiteľné a nepredstaviteľné pre človeka, či už je katolícky alebo pravoslávny. Odhalila by priama logická absurdita nekonzistentnosť heterodoxného systému? Ako vyjadrenie práve tejto objektívne danej pravdy je pravoslávie najhlbšie pochopené tam, kde sa najpriamejšie dostáva do kontaktu s touto objektívnou pravdou, so sférou skutočnej existencie: v opise skutočného života človeka, v definovaní cieľa života a na základe tohto posledného učenia o osobnej spáse. Až po konečnej asimilácii pravoslávneho učenia o živote možno plne (nielen logikou) byť presvedčený o nemennej, bezpodmienečnej pravde pravoslávia - možno túto pravdu pochopiť, vizuálne pochopiť. Potom všetky tie teoretické pozície, všetky tie dogmy, ktoré sa predtým zdali len ľahostajnými metafyzickými jemnosťami, dostanú svoj hlboký, plnohodnotný zmysel. Aby som si o tom urobil predstavu, začal som čítať diela svätých cirkevných otcov. Čítal som ich nielen preto, že som chápal ich, takpovediac, kánonickú právomoc, nielen ako cirkevnú tradíciu povinnú pre každého kresťana. Moja myšlienka bola trochu iná: Hľadal som v dielach svätých otcov opisy a vysvetlenia života podľa Krista, alebo pravého, vlastného života, teda práve toho javu v objektívnom svete, ktorý chcú abstraktné vzorce dogiem odvodiť a definovať. Chcel som pochopiť názory otcov na ľudský život, aby som z tohto objektívneho základu potom mohol otestovať teoretické učenie a podať mu vhodnejšie vysvetlenie. Čím viac som čítal svätých otcov, bolo mi čoraz jasnejšie, že sa pohybujem v úplne zvláštnom svete, v kruhu pojmov, ktoré sa nám ani zďaleka nepodobajú. Začal som chápať, že rozdiel medzi pravoslávím a heterodoxiou nespočíva v nejakých konkrétnych vynechaniach a nepresnostiach, ale v podstate v tom, že pravoslávie a heterodoxia sú si navzájom protikladné, tak ako sebaláska, život podľa živlov sveta, starec a obetavá láska, život podľa Krista, obnoveného človeka, sú v protiklade. Predo mnou stáli dva úplne odlišné svetonázory, navzájom neredukovateľné: právny a morálny, kresťanský. Prvú som nazval právnou, pretože najlepším vyjadrením tohto svetonázoru je západný právny systém, v ktorom zaniká jednotlivec a jeho morálna dôstojnosť a ostávajú len jednotlivé právne jednotky a vzťahy medzi nimi. To určilo obsah a povahu mojej práce: musel som začať s kritikou právneho chápania života, aby som neskôr v kapitolách: o večnom živote, o odplate, o spáse a o viere odhalil pozitívne pravoslávne učenie. Môj všeobecný záver je tento: skutočný život človeka je v komunikácii s Bohom. Účasť na tomto večnom živote je možné len prostredníctvom asimilácie Bohu (odtiaľ potreba dobrých skutkov, t. j. duchovného a mravného rastu), ale táto asimilácia je možná len vtedy, keď Boh prichádza k človeku a človek Boha spoznáva a prijíma. Preto je potrebná Božia pomoc naplnená milosťou a viera v Krista a Boha, ktoré umožňujú spásu. "Stojím pri dverách a klopem. Ak niekto počuje môj hlas a otvorí dvere, vojdem k nemu a budem večerať s ním a on so mnou. Tomu, kto zvíťazí, dám sedieť so mnou na svojom tróne, ako som aj ja premohol a posadil sa so svojím Otcom na jeho trón" (Apoc. III, 20-21). K tomu smeruje všetka Božia prozreteľnosť, celá ekonómia našej spásy; toto je účel a zmysel služby Ježiša Krista. To isté sa nedá povedať o jeho vedeckom vývoji. Pevné základy tu ešte neboli vyvinuté. Dôvodom je, že na Západe im ani tak nezáležalo na lojalite k patristickej a všeobecnej cirkevnej tradícii, ale na vernosti princípu akceptovanému z nejakého dôvodu, na logickej konzistentnosti ich múdrosti; Naša teologická veda, vždy pod silným vplyvom Západu, sa obávala samostatného bádania v odkaze gréckej, patristickej cirkvi, ktorá jej bola odkázaná. Preto hojný materiál, ktorý o tejto problematike podáva Sväté písmo a Tradícia, ešte nie je zovšeobecnený a preštudovaný, ako by mal. Otázka osobnej spásy nemôže byť len teoretickým problémom: je to otázka sebaurčenia. Povedať si vážne, čo musíte urobiť, aby ste boli spasení, znamená vysloviť úsudok o celom svojom duchovnom obsahu – zničiť koncepty, ktoré sú veľmi drahé, možno dedičné, a závery dosiahnuté obetami s ťažkosťami. To nemôže urobiť fyzická osoba, najmä tá, ktorá sa spolieha len na silu vlastnej mysle. A tak nám namiesto čistej pravdy človek vo svojich úvahách ponúka len viac či menej vydarenú transakciu pravdy so svojimi názormi a túžbami. Toto je pôvod každého teologického omylu a každej herézy. Vo svojom jadre majú všetci práve túto morálnu nedokonalosť, neschopnosť či neochotu zriecť sa seba samého, aby sme vnímali pravdu. Na základe svojej nedokonalej náboženskej skúsenosti a na základe svojho rovnako nedokonalého rozumu ako vodcu, človek skončí prekrúcaním Božskej pravdy. Keďže je založená na morálnej nedokonalosti, každá takáto chyba si vyžaduje uzdravenie, predovšetkým morálne, t. j. podliehajúce pastoračnému vplyvu. Ale teologická veda nemôže mlčať, najmä keď sa omyl už vyvinul do systému, keď dokonca ohrozuje pravoslávie, alebo chce stáť vedľa neho ako rovný s rovným. Len nech veda nezabudne na metódy pastoračného vplyvu, nech sa nesnaží poraziť svojho protivníka iba sylogizmami: táto cesta bola testovaná vo svojej nevhodnosti. Veda musí nestranne rozložiť každú falošnú teóriu na jej čiastkové prvky, ukázať „človeka“, ktorý svojou aplikáciou skresľuje pravdu, a potom túto pravdu pozitívne odhaliť. To je úloha, ktorú si v tejto veci trúfame vziať na seba. Pokúšame sa zistiť tú základnú lož západného kresťanstva, ktorá ho nutne vedie k prekrúcaniu kresťanskej pravdy, k absurditám, k rozporom so sebou samým a náboženskou skúsenosťou – a na druhej strane sa snažíme na základe údajov, ktoré sme zozbierali z patristickej literatúry a Svätého písma, zistiť a upevniť vo vedeckom povedomí myšlienku, že, ako sme presvedčení, dominuje v učení svätej cirkvi, ktorá ochraňuje a ochraňuje cirkevnú pravdu. teológ zo všetkých spomínaných mylných predstáv. Bod, v ktorom sa najcharakteristickejšie odhaľujú osobitosti pravoslávneho učenia, je otázka vzťahu medzi dobrými skutkami v pozemskom živote a blaženosťou až za hrob. Ďalší postup uvažovania závisí od toho či onoho riešenia tejto konkrétnej otázky. Túto otázku sme položili na začiatok nášho výskumu, aby sme odvodili pravoslávne učenie o podstate spásy a odtiaľ zasa o podmienkach jej dosiahnutia. Takýto človek, cítiac v sebe ich kvalitatívnu identitu, ľahko pochopí ich nevyhnutné prepojenie. Ale takých ľudí je málo. Obyčajne sa človek ešte musí nútiť k cnosti; nielenže v nej nenachádza svoje najvyššie dobro, ale sa jej aj bojí; je viac naklonený veriť svojmu najvyššiemu dobru v sebapotešenie (akokoľvek to človek chápe). Z pohľadu tohto obyčajného človeka (čo sú všetci ľudia) nemožno nijakým spôsobom odvodzovať blaženosť z cnosti a naopak – pre neho sú to dva javy úplne odlišných rádov. Preto takémuto človeku najľahšie a najjasnejšie napadne vyjadriť vzťah medzi cnosťou a večným životom v podobe práce a odmeny, výkonu a koruny, najmä preto, že pre neho je cnostný život práve výkon a navyše veľmi ťažký. Tento spôsob vyjadrovania je sám osebe neomylný, je tak známy človeku a je mu taký pohodlný a tak jasne vyjadruje potrebu dobrých skutkov, že nie je prekvapujúce, ak má najširšie uplatnenie tak v Božom slove, ako aj v učení cirkvi. Ale opakujeme, nezabudlo sa, že ide len o veľmi vhodnú podobnosť, že to vôbec nevyjadruje podstatu spásy. Medzitým sa život Cirkvi rozvinul tak, že úplne legitímna a úplne pochopiteľná aplikácia na duchovný rozvoj členov Cirkvi slúžila ako zdroj toho základného omylu, ktorým sa dnes vyznačuje západné kresťanstvo; na tomto základe sa vyvinula právna (právna) formulácia učenia o spáse. Kresťanstvo sa od svojich prvých historických krokov stretlo s Rímom a muselo počítať s rímskym duchom a rímskym spôsobom či spôsobom myslenia, zatiaľ čo staroveký Rím je spravodlivo považovaný za nositeľa a predstaviteľa práva, zákona. Právo (jus) bolo hlavným prvkom, v ktorom sa točili všetky jeho pojmy a predstavy: jus bol základom jeho osobného života, určoval aj všetky jeho rodinné, spoločenské a štátne vzťahy. Náboženstvo nebolo výnimkou; bola to tiež jedna z aplikácií práva. Ako kresťan sa Riman snažil chápať kresťanstvo práve z tejto stránky - hľadal v ňom predovšetkým právnu konzistentnosť. Naznačená neuchopiteľnosť a zároveň neoddeliteľnosť vzťahu medzi kvalitou tohto života a budúcnosťou nemôže byť takémuto chápaniu priaznivejšie; znalosť samotného právneho hľadiska spôsobila, že v očiach Rimanov bol ďalší výskum o vlastnostiach tohto vzťahu zbytočný. Keďže Riman videl, že to celkom ľahko zapadá do rámca právnych vzťahov, bol úplne spokojný a na ďalšie dôvody sa nepýtal. Takto začala právna teória, ktorá spočíva v tom, že spomínaná analógia práce a odmeny sa uznáva (vedome či nevedome, otvorene či pod čiarou) ako skutočné vyjadrenie samotnej podstaty spásy, a preto sa kladie ako hlavný princíp teologického systému a náboženského života, zatiaľ čo učenie cirkvi o identite cnosti a blaženosti zostáva bez pozornosti. Samozrejme, táto metóda vonkajšieho chápania spásy nemohla byť pre cirkev spočiatku nebezpečná: všetky jej nepresnosti boli hojne zakryté vierou a ohnivým zápalom kresťanov; ešte viac. Možnosť vysvetľovať kresťanstvo z právneho hľadiska bola preňho v istom ohľade užitočná: dávalo viere akúsi vedeckú formu, akoby ju potvrdzovalo. Ale to bolo v časoch rozkvetu cirkevného života. Iné to bolo neskôr, keď svetský duch prenikol do cirkvi, keď mnohí kresťania začali premýšľať nie o tom, ako by mohli dokonalejšie naplniť vôľu Božiu, ale naopak, ako by túto vôľu naplnili pohodlnejšie, s menšou stratou pre tento svet. Potom možnosť právnej formulácie doktríny spásy odhalila jej katastrofálne následky. Pre štát či mojich spoluobčanov nie je zvlášť dôležité, aké mám vnútorné rozpoloženie; pre nich je dôležité iba moje vonkajšie správanie, pretože len to posledné sa týka ich blaha a vyjadruje môj postoj k nim. To, samozrejme, ponižuje jednotlivca, robí z neho bezduchú skrutku spoločenskej mašinérie, ale dáva to človeku aj takú slobodu, alebo lepšie povedané, takú svojvôľu v duševnom živote, ktorú nemôže získať v žiadnom inom systéme, najmä v morálnom. Morálna jednota si vyžaduje morálnu konformitu a svojimi požiadavkami a pokynmi preniká až do samotnej svätyne ľudského svedomia. Právny systém tam nikdy neprenikne, uspokojí sa s dodržiavaním externe dohodnutého rámca a ponechaním človeka ako úplného pána v sebe. – Táto svojvôľa sa zvyšuje vedomím úplnej nezávislosti alebo nezáväznosti niekoho blaha. V skutočnosti, ak iní niečím slúžia človeku, potom vie, že neslúžia z náklonnosti k nemu, ale z nutnosti alebo z túžby po dobre, predovšetkým pre seba. Za túto službu od neho dostávajú rovnakú sumu: vzťahy sa vyrovnávajú, preto nemusí nikoho považovať za svojho dobrodinca. Je pravda, že to odsudzuje človeka k hroznej osamelosti, ale sebectvo je v podstate osamelosť. Vedomie nezávislosti, tento vágny prízrak originality, je cennejšie pre hriešne „ja“ ako také. – Zároveň všetky tie služby, aj tie najbezvýznamnejšie, ktoré poskytuje svojim spojencom, majú v očiach človeka najvyššiu dôležitosť. Tieto služby sa v podstate robia napriek túžbe, nie z lásky k spojencovi, ale jednoducho z túžby získať rovnakú odmenu. Preto človek túto odmenu pre seba požaduje, požaduje ju ako splatnú a bude sa považovať za oprávneného pomstiť sa, ak táto odmena nebude nasledovať. Pocity vďačnosti v pravom zmysle nemožno nájsť v duši sebeckého človeka. – Hlavným nebezpečenstvom tohto pohľadu je, že človek sa môže pri ňom domnievať, že má právo nepatriť Bohu celým svojím srdcom a mysľou: v právnom zväzku sa takáto blízkosť nepredpokladá a nevyžaduje; tam je potrebné dodržiavať len vonkajšie podmienky zväzu. Človek nemusí milovať dobro, môže zostať tým istým sebamilcom, musí len plniť prikázania, aby dostal odmenu. To najviac prospieva tej žoldnierskej, otrockej nálade, ktorá robí dobro len pre odmenu, bez vnútornej príťažlivosti a rešpektu k nej. Pravda, tento stav vynútených dobrých skutkov musí každý vyznávač cnosti zažiť vo svojom pozemskom živote viackrát, ale tento stav by nikdy nemal byť povýšený na pravidlo, je to len predbežné štádium, cieľom mravného vývoja sú dokonalé, dobrovoľné dobré skutky. Právne hľadisko je hriešne v tom, že posväcuje tento predbežný, prípravný stav ako úplný a dokonalý. A keď sa posvätí žoldniersky postoj k vôli Božej, otvoria sa dvere všetkým tým záverom, ktoré z tohto postoja nevyhnutne vyplývajú. V právnom spojení stojí človek pred Božou tvárou vôbec nie v pozícii neopätovaného hriešnika, ktorý Mu vďačí za všetko: má sklon predstavovať si, že je viac-menej nezávislý, očakáva, že sľúbenú odmenu dostane nie z milosti Božej, ale za svoju prácu. Predmetom nádeje tu, prísne vzaté, nie je Božie milosrdenstvo, ale vlastné sily človeka, kým treťou zárukou, ktorá zaväzuje spojenca bez toho, aby z neho zároveň urobila dobrodinca, sú jeho vlastné skutky pre človeka. Skutky sa teda premieňajú na niečo hodnotné samy osebe, zasluhujúce si odmenu – záver, ktorý nemôže byť vhodnejší pre sebeckú povahu, ktorá stratila svoju pôvodnú čistotu, ktorá sa neochotne núti plniť prikázania, a preto si svoje nedobrovoľné dobro cení za najvyššiu cenu. Navyše, dôstojnosť zásluh sa nepripisuje cnostiam alebo trvalým dispozíciám duše, ale individuálnym vonkajším činom, ktoré sa zase žoldnierska nálada snažila čo najviac zredukovať a urobiť čo najformálnejšie, podľa prirodzenej túžby žoldniera dosiahnuť svoj plat s čo najmenším vynaložením úsilia. Ľudský život sa zmenil zo slobodného mravného rastu na bezduché plnenie súkromných pokynov. Mechanizmus, ktorý sa rozvinul v západnej cirkvi, nezasiahol ani teologickú vedu, ktorá sa jej pod vplyvom epochy úplne podriadila a následne prispela k jej ďalšiemu rozvoju a takpovediac formalizácii. Scholasticizmus s uctievaním Aristotela sa viac staral o formálny súlad svojich systémov a málo (aby sa nepovedalo vôbec) robil s duchovnou skúsenosťou, so životom. Nebolo by prekvapujúce, keby si (scholastika) osvojila právne hľadisko. Mohol sa scholastik zamyslieť nad jej pravdivosťou, keď pod každým jej bodom videl úryvky rôznych celebrít – úryvky, dodajme, vyňaté z kontextu reči? A týmto, takpovediac typografickým spôsobom dokazovania, scholastika ospravedlňovala všetky krajné závery právneho svetonázoru. Úplne prirodzená doktrína vzájomnej pomoci medzi členmi cirkvi sa pod perom a v mysli scholastika zmenila na úplne mechanický popis činov jednej osoby (svätca) voči druhej. Neisté postavenie duší, ktoré zomreli a činili pokánie, ale nepriniesli ovocie hodné pokánia, nepotvrdené v dobrote, sa zmenilo na očistec, kde človek platí Bohu svojimi mukami za zločiny spáchané na zemi, za ktoré ešte nezaplatil. Pastoračné vedenie pri spovedi prijalo absurdnú formu platby za hriechy a odpustky – rozhrešenie bez morálneho napätia, bez pokánia. Sviatosti sa stali magickými úkonmi opus operatum, v ktorých sa vyžaduje skôr telesná účasť ako duševná atď. Hriešny strach z mravnej práce, využívajúc úspešnú zámienku, prišiel s mnohými náukami, ktoré potreboval, a tak znečistil západné kresťanstvo so všetkými cudzincami, že bolo ťažké v ňom rozpoznať Kristovu pravdu. Nie nadarmo, keď nemeckí reformátori prišli na myšlienku, že len viera zachraňuje človeka, tento výraz, taký bežný v kresťanstve a neustále na perách svätých otcov, sa zdal taký nezvyčajný a strašný, že ho niektorí považovali za herézu a deštrukciu všetkej morálky, zatiaľ čo iní to považovali takmer za nejaké nové zjavenie a nakoniec skreslili jeho význam. – Jeho právny pohľad na spásu priniesol Západu takéto ovocie. Jeho hlavné nebezpečenstvo je, opakujeme, že dávalo človeku možnosť, ak nechcel, obmedziť sa len na vzhľad; morálna práca akoby bola zabudnutá. Dobrý katolík bol teda vo vnútri často veľmi zlým kresťanom a napriek tomu si myslel, že je zachránený, a v tomto sebaklame zahynul. Ľudská duša vo svojej najlepšej časti, vždy smädná po skutočnom živote a spáse, sa môže uspokojiť iba s opísaným učením prostredníctvom nepochopenia; určite pocíti svoju falošnosť. Tento pocit živej duše bol, aj keď neúspešne, vyjadrený v nespočetných sektách, v mnohých pokusoch o nápravu katolicizmu, ktoré vidíme v dejinách západnej cirkvi, a nakoniec prepukol v hroznú revolúciu, ktorá sa nazýva reformácia a ktorá stále stojí pred katolicizmom ako živé odsudzovanie jeho nepravdy, a čaká na svojich žalobcov. Reformácia vyšla s nemilosrdným odsúdením všetkých katolíckych falzifikátov v živote a učení, bezduchého formalizmu, ktorý v nej vládol, a žiadala život a pravdu pre človeka. Protestanti písali aj hovorili, že zdrojom katolíckej múdrosti nie je evanjelium, nie Kristovo učenie, ale úvahy rozumu, ktorý stojí na svojom uhle pohľadu a posudzuje tieto veci výlučne z ľudskej perspektívy 3 . Bez toho, aby prenikla do vnútornej práce spasených, myseľ sa zastaví na vonkajšej strane a založí svoje závery len na nej. Neprekvapuje, ak sa takto dostáva k pozíciám, ktoré sú z hľadiska duchovnej skúsenosti a pred súdom ľudského svedomia absurdné 4 ; and then, feeling a lie and at the same time not seeing any other way than the existing one, he is forced, against his will, to resort to various artificial constructions in order to somehow drown out the painful voice of his conscience. (Preto sa vyskytujú cudzie veci, cudzie predmety úcty, vynájdené ľuďmi vo chvíli (pocitu) nebezpečenstva (duchovného) proti strachu zo svedomia 5 ). Aby sme sa vyhli tomuto smutnému a hroznému osudu, je potrebné prerušiť všetky spojenia s prijatými, no nezmieriť sa s Kristovou pravdou, filozofickými názormi a obrátiť sa na samotnú Kristovu pravdu a skúmať ju, počúvať vnútorný hlas svojho svedomia, snažiť sa pochopiť, čo hovorí Božie Slovo a cirkevná tradícia nielen mysli, ale aj celej duši 6, a starať sa o vernosť, ktorá je podstatná nielen o vernosti, logike. a efektívne, nie formálne. Protestantizmus vlastne hlásal túto jedinú pravú a bezpečnú metódu teológie – vedenie. Mysleli si, že skúšku pravdivosti svojej náuky uvidia nie v súlade s Aristotelovou metafyzikou (pre ktorú Luther nenašiel dostatočne silnú kliatbu) 7 a so scholastickými axiómami, ale v tom, že v nej dobré svedomie „piae et pavidae conscientiae“ 8 nachádza pokoj a útechu. Zdá sa, že nastal čas na radikálnu obnovu západného kresťanstva. Protestantizmus totiž začal zúrivo vyvracať hlavnú dogmu právneho názoru – náuku o skutkoch ako o zásluhách pred Bohom. Toto učenie je neudržateľné, pretože zásadne protirečí samotnému základu kresťanskej viery – spaseniu jedine skrze Ježiša Krista. „Kto vyznáva, že si získal milosť skutkami, zanedbáva Kristovu zásluhu a milosť a hľadá cestu k Bohu okrem Krista prostredníctvom ľudských síl“ 9 . Aj keby takýto rozpor nebol, skutky človeka, ktoré sú v sebe prijaté, už svojou podstatou nemôžu byť pred Bohom zásluhou: človek koná dobré skutky len s pomocou Božej milosti 10 , no všetko, čo sám robí, nevyhnutne nesie znak hriechu 11 . Preto všetci, ktorí sú zvelebovaní zásluhou svojich skutkov alebo dúfajú v nadbytočné skutky, sú zvelebovaní márnosťou a nádejou na modlárstvo, ktoré je odsúdené,“ 12 čítame v Škótskom vyznaní. – Tak rozhodne a nemilosrdne boli odhalené všetky tie závery, ktoré nevyhnutne vyplývali z katolíckeho učenia: očistec, odpustky atď. Ale... Protestantizmus bol dieťaťom svojej doby a školy. Prví reformátori sa naučili hovoriť a myslieť tým istým Aristotelom a Cicerom ako ich katolícki oponenti. Preto, rozhorčení nad nehoráznym prekrúcaním Kristovej pravdy, ktoré videli v katolicizme, mysleli si, že to vysvetľujú iba náhodnými dôvodmi – zlobou hierarchie atď. a netušili, že namiesto týchto záverov sa nevyhnutne objavia iné, rovnako falošné, pretože lož nie je v záveroch, ale v samom základe, v samotnom uhle pohľadu na vec. Namiesto toho, aby protestanti odmietli túto základnú lož, dokázali odmietnuť len niektoré z jej potomkov, a tak len niektoré deformácie nahradili inými. Preto sa reformácia v zmysle obnovenia Kristovej pravdy skončila úplným neúspechom. Protestanti, ako sme videli, sa obrátili k samotnému životu a snažili sa ním overiť svoje závery – no na život sa pozerali z právneho hľadiska. Svojím učením chceli priniesť pokoj svedomia, no tento pokoj chápali úplne legálnym spôsobom, v zmysle pocitu bezpečia, beztrestnosti za spáchané hriechy. Človek sa bojí trestu, a tak sa mu smrť Ježiša Krista ukazuje ako také veľké, prílišné zadosťučinenie s pravdou Božou, že táto pravda už nemôže – nemá právo požadovať od človeka nič iné, žiadne iné zadosťučinenia. Keďže človek verí v evanjelium, musí sa upokojiť. – Vidíme, že protestanti nepochopili toto najväčšie a najutešujúcejšie tajomstvo našej spásy v celej jeho hĺbke a vitalite. Samozrejme, človek je od prírody žoldnier; samozrejme, že sa v prvom rade bojí o seba a hľadá svoju bezpečnosť – a preto sa tajomstvo spásy učí najskôr z tejto strany. Ale naša cirkev, ktorá vždy ukazuje hriešnika na túto konkrétnu stranu (keďže je najzrozumiteľnejšia, najbližšia k hriešnikovi), nemyslí kvôli tomu zabudnúť na iné, povzbudzujúcejšie stránky tajomstva spásy. V Kristovi nevidí pasívny nástroj zmierenia, ale obnoviteľa našej padlej prirodzenosti, prvorodeného z mŕtvych, ktorého vyviedol zo smrti, nazýva ho „druhým Adamom“, nebeským Pánom, „nebeskými“ (1 Kor.: 15:20. 23. 45. 47. 48.), t. Kristus, ktorý nasleduje svojho Vodcu do Otcovej slávy, ktorá je Mu vlastná od večnosti (Kol. 111, 1 - 6). Protestanti si v tomto najväčšom tajomstve mysleli, že nájdu len tú „tretinu“ právnej únie, ktorá leží medzi jej členmi a ktorá núti jedného z nich, bez ohľadu na to, urobiť ústupok v prospech toho druhého. Keď sa už toto „tretie“ nájde a navyše je nielen dostatočné, ale aj presahuje všetky miery, potom už netreba hľadať iné zadosťučinenie. Ak Kristus zaplatil za naše hriechy ešte viac, ako mali, prečo si stále myslíme, že o toto zadosťučinenie musíme sami pracovať? Ľudské úsilie, nehovoriac o ich nedokonalosti pred Bohom atď., je jednoducho zbytočné a dokonca nebezpečné: znižuje význam Kristovej zásluhy. Čo je teda spasenie? Nejde o nič iné, ako o odpustenie hriechov alebo oslobodenie od trestu za hriechy 13 ospravedlnenie 14, po ktorom už nasleduje prijatie do Božej priazne atď. Ospravedlnenie sa chápe „nie vo fyzickom zmysle, ale vo vonkajšom a súdnom 15. Neznamená to „urobiť zo zlých spravodlivých, ale v súdnom zmysle (seusu forensiius1, eoustum6) hlásať právo, hlásať právo aestimare, declarare) 17, a to pre zásluhy Ježiša Krista 18, t. j. pre vonkajšiu udalosť, ktorá nemá nič spoločné s mojím vnútrom. Ospravedlnenie je teda úplne vonkajší akt, „akt, ktorý nepôsobí v človeku, ale mimo neho a okolo neho“ 19. Dôsledkom tohto činu teda môže byť len zmena vzťahu medzi Bohom a človekom, ale človek sám sa nemení“ 20. Sme stále hriešnici, ale Boh s nami pre zásluhy Ježiša Krista zaobchádza tak, akoby sme nezhrešili, ale naopak, ako keby sme naplnili zákon, alebo akoby Kristova zásluha bola naša.“21 Inými slovami, protestantský a odsudzujúci názor namiesto predchádzajúceho názoru. ten istý princíp zákona, len na druhej strane: protestanti odmietli ľudskú zásluhu ako nedostatočnú na upokojenie rozhnevaného Boha alebo priamejšie, aby zaviazali Boha, aby mi udelil večný život, a stále sa na večný život pozerali ako na dohodnutú platbu, ktorú človeku „musí“ dať Boh, len povinná „tretina“ pre protestantov nie je vlastnou zásluhou osoby, ale zásluhou Krista22. V katolicizme sme videli zabudnutie Krista v diele našej spásy, ale tu sa zabúda na dielo samotného človeka, „naša spravodlivosť“ bola zredukovaná na pripočítanie spravodlivosti niekoho iného (imputatio alienae iustitiae) 23. Táto myšlienka je spoločná protestantom všetkých čias 24 a ak sa v najnovších dogmatických systémoch protestantov stretávame s pokusmi dať vonkajším súdnym udalostiam vitalitu, realitu, premeniť dogmatické ustanovenia na psychologické javy, tak tieto pokusy sa buď zjavne nezlučujú so základným protestantským princípom, podľa vedomia samotných protestantov 25, predstavujú len nevyhnutné ústupky iba náboženskej podstaty protestantov, alebo menia iba náboženskú podstatu, či meniacu sa podstatu protestantskej podstaty. 26. Nedá sa povedať, že by učenie protestantov nemalo za sebou žiadne návody a duchovné skúsenosti. Niet pochýb o tom, že jedine s rozvojom v dobrom môže človek pochopiť celú hĺbku svojej hriešnosti a mravnej slabosti. Čím je teda človek morálne vyšší, tým silnejšie si uvedomuje svoju nehodnosť a tým hojnejšie sú jeho kajúce slzy. Takým je napríklad farár Efraim Sýrsky, ktorého výtvory sú takmer nepretržitým nárekom, hoci nesú nezmazateľné stopy nebeskej radosti, ktorá je vlastná každému skutočnému spravodlivému človeku. Nie je to to, čo hovorí všeobjímajúci fenomén: keď sa skončila éra mučeníkov, kresťanská horlivosť sa neprejavila v ničom inom ako v mníšstve, obrade kajúcnikov? Protestanti, opakujeme, sa nemýlili, keď poukazovali na tento nepochybný jav a pokúšali sa z neho vyvodiť dôsledky pre kresťanské učenie. Ale tak ako hrubý katolicizmus, založený aj na potrebe náboženského vedomia vo svojich konštrukciách, dospel k žoldnierstvu a pelagianizmu, tak protestantizmus, vidiac nedôslednosť spásy skrze zásluhy človeka a zároveň nenachádzajúci iný spôsob chápania ako zákonný, si v podstate vytvoril pre seba iba duchovné zvádzanie, fikciu, ktorá nemá žiadnu pravdivú fikciu. Je pravda, že protestanti so všetkou túžbou byť verní svojmu učeniu nemohli nerozpoznať potrebu určitých podmienok zo strany človeka. Ale takáto podmienka bola uznaná ako posledné „možné minimum“: viera v Krista bez skutkov. Protestanti sa poddávajú požiadavkám života a svedomia a snažia sa dať tejto viere čo najviac vitality a účinnosti. Hovoria, že len živá viera 27 ospravedlňuje, teda činná, ktorá je nevyhnutne sprevádzaná skutkami 28 a nie je v žiadnom prípade mysliteľná u človeka odovzdaného hriechu 29 ; a že teda ospravedlnenie bude nevyhnutne sprevádzať morálna regenerácia človeka 30 . „Nemôže sa stať, že táto svätá viera zostane v človeku nečinná“ 31. Ako však k tomuto znovuzrodeniu dochádza a v akom zmysle možno vieru nazvať „koreňom dobrých skutkov“ 32? Vôbec nie v zmysle, že by slúžila ako podnet, inšpiratívny princíp, jedným slovom, už vôbec nie v zmysle nejakej morálnej práce zo strany spaseného. Toto dielo nemá nič spoločné s ospravedlňovaním viery 33 a teda nesúvisí s ospravedlnením. Viera je koreňom dobrých skutkov v tom zmysle, že cez ňu „prijímame Krista, ktorý nám prisľúbil nielen oslobodenie od smrti a zmierenie s Bohom, ale aj milosť Ducha Svätého, ktorou sa znovuzrodíme do nového života“ 34. Ale to už nie je výhovorka, ale jej dôsledok. Prijať Krista, teda vyhlásených za spravodlivých, zmierených s Bohom, môžu len tí, ktorí už boli ospravedlnení 35. Má teda naznačená životná stránka spásy nejaký významný význam v ospravedlnení, význam aktívneho stavu? Nie. Aby bola viera ospravedlniteľná, musí zostať „výhradne vnímavá, musí sa spoliehať výlučne a výlučne na obetu nezávislú od našej osobnosti (Sabjectivitat), ale úplne uspokojujúcu Boha“ 36. Viera „je ospravedlnená nie tým, že je to naše dielo“ (ktoré by predpokladalo morálne napätie a bolo by presne vyjadrené duchovným otrasom, ktorý popisuje Scheele) 37 , ale pre Krista – našu pravdu, ktorého vníma 38 , a to znamená, že vníma prisľúbené milosrdenstvo 39. Viera zachraňuje, teda pre sakeho a vonkajšiu pravdu Krista. človek 40, pre Kristovu zásluhu, ktorá sa pripisuje človeku 41. Inými slovami, viera slúži ako základ pre jav, ktorý je len navonok súdny, a nie morálny 42. Aký význam potom majú skutky človeka, teda jeho morálna práca a rozvoj v dobrom, aby ho ospravedlňovali? Nemožno nevidieť, že dobré skutky, aj keď sú v ospravedlnení predpokladané, sú len ako koexistujúci alebo následný jav, a nie produktívne, nezúčastňujú sa na skutočnom akte spásy. Táto myšlienka je úplne jasne vyjadrená v symbolických knihách. Napríklad Ausburgské vyznanie, ktoré uznáva, že „viera (ktorá ospravedlňuje), musí rodiť dobré ovocie, sa ponáhľa s tým, že odpustenie hriechov sa získava vierou.“43 Alebo v Apológii: „Prijať odpustenie hriechov znamená byť ospravedlnený... Len vierou v Krista, nie skrze lásku, ani pre lásku či skutky, aj keď lásku a odpustenie hriechov dostávame.“ Takže jedine vierou sme ospravedlnení, pričom slovo „ospravedlniť“ chápeme v zmysle „činiť alebo oživiť z nepráva“ 44. Viera teda ospravedlňuje, na rozdiel od dobrých skutkov, navyše chápaných nie v zmysle vonkajších činov, ale dokonca v zmysle celého duševného rozpoloženia či nálady. Táto dispozícia sa nepodieľa na ospravedlnení, neprispieva k nemu a ešte viac, ako nemôže byť v človeku, kým nie je ospravedlnený. "Toto je veľmi nerozumne napísané oponentmi, ako keby si ľudia, ktorí sa previnili večným hnevom, zaslúžili odpustenie hriechov skutkom lásky, keď nie je možné milovať Boha, pokiaľ nie je najprv prijaté odpustenie hriechov skrze vieru. Srdce, ktoré skutočne cíti, že Boh je nahnevaný, nemôže milovať Boha skôr, ako bude upokojený. Zatiaľ čo On nás desí a zdá sa, že nás vystavuje večnej smrti, ľudská prirodzenosť sa v tomto prípade nemôže prekonať a odsúdiť na lásku55." ospravedlňujúcu vieru, ak by sa od nej mala odlíšiť „láska, ktorá ju podporuje“ a nemala by sa s ňou deliť o ospravedlnenie? Protestanti, na rozdiel od všetkých svojich úvah o živej viere, musia pripustiť, že podľa ich učenia ospravedlňuje abstraktný fenomén vnímania, vzatý sám o sebe, a nie vo svojom účinku na ľudskú dušu, nie preto, že je táto viera živá. „Keď ľudia veria, že sú prijatí do milosti a sú im odpustené hriechy pre Krista, ktorý svojou smrťou za naše hriechy uspokojil, Boh túto vieru pokladá za spravodlivosť pred Ním“ 46 ... Alebo ešte rozhodnejšie v Apológii: „Nemali by sme si myslieť, že na základe záruky tejto lásky alebo pre túto lásku dostávame odpustenie dvoch hriechov a nedostávame odpustenie dvoch hriechov. následnými skutkami, ale vierou v pravom zmysle (proprie dicta) sa dosiahne odpustenie hriechov, pretože zasľúbenie nemožno získať inak ako vierou a viera v pravom zmysle je to, čo súhlasí so zasľúbením.“47 Viera teda ospravedlňuje človeka, aj keď je v každom prípade bohatá na možnosti skutkov, v čase ospravedlnenia je stále len abstraktná a mentálna stránka a ospravedlňuje. sebauspokojenie I. Krista 48 Nie je teda miesto pre ľudskú účasť na protestantskom ospravedlnení. Protestantizmus tým priamo odporoval požiadavkám mravnej podstaty človeka, z ktorej vychádzal. Ľudská duša hľadá dobro pre dobro, chce život pre život; nechce byť započítaná len do Božieho kráľovstva, ale chce v ňom skutočne žiť a slobodne a vedome prežívať spoločenstvo s Bohom. Preto ľudská duša nikdy nemohla súhlasiť s protestantským duchovným ospravedlnením. Túto iluzórnu prirodzenosť bolo možné zničiť iba uznaním skutkov človeka nie ako následku, ale práve ako podmienky ospravedlnenia. Ale pre protestantov to znamenalo prejsť opäť ku katolicizmu s jeho ľudskými zásluhami, keďže z právneho hľadiska možno túto podmienku chápať len v zmysle právneho základu, zásluhy. Nemožnosť udržať strednú cestu medzi katolicizmom a protestantizmom na striktne právnom základe jasne preukázal Melanchtonov zmierovací pokus. V Apológii hovorí: „Učíme, že dobré skutky majú silu zásluh, ale to, čo si zaslúžia, nie je odpustenie hriechov, nie milosť alebo ospravedlnenie (to dosiahneme vierou), ale iné odmeny, telesné i duchovné, počas tohto života a po ňom... Skutkami si nezaslúžime ospravedlnenie... skutkami si nezaslúžime večný život, lebo viera toto všetko dosahuje, keďže viera nás ospravedlňuje na inom mieste“ a „propiti“. spravodlivosť evanjelia, ktorá sa točí okolo zasľúbenia milosti, je slobodne ospravedlnená a oživená, ale naplnenie zákona, ktorý nasleduje vieru, sa točí okolo zákona, v ktorom nie je zadarmo, ale za naše skutky, odmena je daná a náležitá, ale tí, ktorí si to zaslúžia, sú ospravedlnení skôr, ako naplnia zákon, sú najprv preložení do spoločenstva, ktoré je Božím Synom v dobrom; oči Melanchtona, má význam zásluh, ale nie o ospravedlnenie a večnú spásu, ale o prijatie rôznych odmien na zemi i v nebi. To však vec nezlepšilo, ale ešte viac sťažilo. Melanchton, popierajúc dôstojnosť zásluh za skutky pred ospravedlnením, v podstate uznával skutky po ospravedlnení nielen za zásluhy, ale aj za nadrerogačné, ktorým sa okrem kráľovstva nebeského, udeľovanej každému, udeľuje zvláštna odmena. Ale keďže tieto supererogačné zásluhy boli vykonané po ospravedlnení, ich nebezpečenstvo pre dôstojnosť Kristových zásluh sa nezmenšilo. Ak Kristus priniesol nadmerné uspokojenie, aká je potom zásluha zo strany človeka? A ak je potrebná zásluha zo strany človeka, hoci len na zvýšenie koruny, potom je Kristova zásluha nedostatočná. Najdôležitejšie je, že podľa Melanchthonovej teórie žoldnierstvo, za ktoré bol vinný katolicizmus a proti ktorému protestantizmus bojoval, nielenže nebolo zničené, ale bolo ešte viac posilnené a dostalo sa mu ešte skromnejšieho vzhľadu. Už nie kvôli večnej spáse a večnému životu, ale buď kvôli pozemskému blahu, alebo odmene. Na rozdiel od iných, človek koná dobro. To však priamo odporovalo svedectvu skúsenosti, pretože svedomie hovorí, že o úspech sa treba starať v dobrom a že bez toho nie je možné byť spasený. Melanchtonov pokus, opakujeme, len dokázal, že v právnom chápaní neexistuje stredná cesta, že s ním sú možné len extrémy: buď Kristova zásluha, alebo naša zásluha, ktoré sa navzájom vylučujú. Keďže v náboženskom živote nič nevysvetľuje a na druhej strane je nebezpečný pre dogmu o spasení iba Kristom, Melanchtonov pokus nenašiel v protestantskom svete sympatie 52 . Ďalší protestanti odmietli akýkoľvek rozdiel v stupňoch svätosti a blaženosti a s osobitnou silou tvrdili, že svätosť (nehovoriac o tom, že bez ospravedlnenia je nemožná) nemá význam nielen pre ospravedlnenie, ale ani pre večnú spásu vo všeobecnosti 53. Protestanti, napriek svojej úprimnej túžbe byť verní prežívať a dávať útechu (svedomiu) veriacich duší, nemohli robiť nič, kým by zostali na právnom základe. Vyhýbajúc sa extrémom katolicizmu upadli do druhého extrému: úplne preškrtli vnútornú stránku ospravedlnenia. Je pravda, že protestanti všetkých čias neustále hovoria, že vyžadujú dobré skutky54, že ich uznávajú za nevyhnutné, aby viera bola živou vierou, čo jediné ospravedlňuje,55 že obvinenie, že kážu učenie nebezpečné pre morálku, je založené buď na „nepochopení, alebo na zlomyseľnom prekrútení protestantského učenia“. 56 Ale to všetko je len prelomový hlas svedomia, iba ústupok požiadavkám prirodzenosti človeka, je ústupkom neopodstatneným v učení. Napriek všetkým týmto tvrdeniam zostáva potreba dobrých skutkov neopodstatnená, pretože motivácia k tomu nie je v spáse, ale mimo nej: v zmysle povinnosti, vďačnosti Bohu atď. 57 Ale rozum, ak zaberá len právne hľadisko, má vždy právo pýtať sa: ak sú moje skutky pre Boha rozhodne nedôležité, v zmysle akejkoľvek hodnoty, možno ich potom považovať za odplatu Bohu a má vôbec zmysel takéto plnenie zbytočnej povinnosti? A keďže na túto otázku môže existovať len negatívna odpoveď, potreba vedomých a úmyselných dobrých skutkov prirodzene zaniká. Život ospravedlneného stráca morálny charakter a svedomie nedostáva pokoj. Bez ohľadu na to, aký neúspešný bol pokus protestantizmu vysvetliť ľudskú spásu, predsa len so zjavnou istotou ukázal slabiny katolíckej náuky o zásluhách. Katolicizmus, ktorý už predtým videl tieto aspekty u svojich najlepších predstaviteľov, sa musel vyrovnať so závermi protestantizmu, najmä preto, že protestantizmus ohrozoval samotnú existenciu toho prvého. To, že ľudská zásluha v jej doslovnom zmysle je pred Bohom nemožná a protirečí spaseniu iba skrze Krista – s tým nemohol len súhlasiť katolicizmus. Ale na druhej strane nemohla obetovať ani skúsenosť, ani tradíciu všetkých predchádzajúcich storočí univerzálneho cirkevného života – ako skúsenosť, tak samotná tradícia hovorili, že dobré skutky sú potrebné nielen v zmysle následku, ale aj v zmysle podmienky spásy. Ako možno tieto dva zjavne protichodné účty zosúladiť? Ako chápať túto podmienenosť spasenia konaním dobra, ak toto dobro zároveň nemôže byť pred Bohom zásluhou? - To je otázka, ktorú mal vyriešiť katolicizmus. Ak protestanti celkom oprávnene obvinili katolíkov, že svojimi ľudskými zásluhami ničia zásluhy Ježiša Krista, potom katolíci zase rovnako správne poukazujú na protestantov, že svojím iluzórnym ospravedlnením odporujú Božej svätosti 58 . Ospravedlnenie podľa učenia katolíkov nemá byť vonkajšie, nezaložené na obsahu duše, čisto súdny incident pripisovania cudzej spravodlivosti človeku – ale má byť vnútornou zmenou alebo obnovou človeka 59 . Ospravedlnenie má aj vonkajšiu, súdnu stránku 60, ale to nie je jeho jediný obsah a kto verí len v jeho podstatu, nech je prekliaty 61 ; ospravedlnenie neznamená len „vyhlásiť ho za spravodlivého“ alebo „uznať ho za spravodlivého“, ale „učiniť spravodlivým“ znamená odstrániť nesvätosť a nastoliť v nás svätosť, pravé a vnútorné posvätenie, urobiť spravodlivým“ (Gerechtfertigung) 62. Z právneho hľadiska možno vzťah medzi týmito dvoma stránkami ospravedlnenia 63 chápať len v zmysle zásluh a odmeny, t. j. svätosť človeka je zásluhou a byť vyhlásený za ospravedlneného a prijatý do Božieho synovstva je odmenou za svätosť 64 . Ak teda uznáme účasť ľudskej slobody na uskutočňovaní tejto svätosti, potom sa odpustenie hriechov a adopcia ukáže ako odmena za zásluhy človeka, čo je v priamom rozpore s Bohom zjaveným učením o jedinom Spasiteľovi Kristovi, ako to uznáva aj katolicizmus 65. V dôsledku toho bolo katolicizmus potrebný, pokiaľ je to možné, na jednej strane len na to, aby sa na jednej strane ponechal plný zmysel, nie deklarovanie spravodlivého života. svätých a zároveň na druhej strane bolo potrebné, pokiaľ je to možné, obmedziť ľudskú účasť na získavaní tejto počiatočnej svätosti; takže milosť ospravedlnenia bola v skutočnosti nezaslúžená. Katolicizmus si myslí, že tento ťažký problém vyrieši svojím učením o takzvanej infúzii milosti, infusio gratiae. Ak pre protestantov bola milosť ospravedlnenia rozhodnutím urobeným v Božom vedomí (actus Dei immanens 66), a teda pre človeka išlo o úplne abstraktný formálny úkon, potom pre katolíkov je milosť predovšetkým nadprirodzeným darom (supernaturale donum“ 67), alebo „pôsobením Boha vo stvorení“ 68, t. V súlade s tým je najmä milosť posvätenia darom – vnútorným a nadprirodzeným Božím darom, daným rozumnému stvoreniu pre Kristove zásluhy.“ jej dôvod (aby nebolo zásluh) je, tak. arr., popri jestvujúcom duchovnom obsahu človeka je samozrejmé, že nadprirodzenosť tohto konania by sa mala mimovoľne zintenzívniť napriek jeho svojvôli a vedomiu. Svätosť zostupuje na dušu, ak nie celkom nečakane, tak v každom prípade mimovoľne alebo proti vôli, nezanecháva žiadny záver z duševného života, prichádza k nej zvonka a mimo jej prirodzeného vývoja. Toto úplné (v opísanom zmysle) nedobrovoľné posvätenie vyjadruje katolícky výraz gratiae infusio, vliatie milosti. „Všetko ospravedlnenie,“ hovorí Tomáš Akvinský, „pôvodne spočíva v gratiae infusione 70. Namiesto súdneho rozhodnutia mimo duše sa tu dostávame k nejakej nadprirodzenej premene, ktorá sa odohráva v samotnej duši.“ „Posvätenie,“ hovorí Klee, „je pravé posvätenie, uskutočnené nielen skutočným (wirkliche) odstránením, negáciou hriechu, komunikáciou nového života, ale aj prostredníctvom komunikácie nového. Je to odňatie srdca z kameňa a darovanie srdca z mäsa (Tez. XXXVI, 26), zničenie hriechu (Ž. L, 3) a vedomie nového ducha (v. 12), smrť hriechu a život Krista (Rim. VI, I a nasl.), odloženie starého a obliekanie nového človeka (Ef. IV, 22), prestať chodiť v tele a chodiť v Duchu (Rim. VIII, Gal. V), chodiť nie v tme, ale v tme, ale vo svetle mŕtveho (V. ph., mŕtve diela HEq. VI, 1 Apoc III, 1) a ponúkanie dobrých skutkov (Ef. II, 10)“ 71. Tak ako protestantizmus robí z viery nástroj na vnímanie Božej moci, ktorá ho sama o sebe, okrem človeka, posväcuje a obnovuje: podobne aj katolíci prišli s vlastným infusio gratiae, čo je v podstate to isté protestantské posvätenie, ktoré je zasvätené len samotnému ospravedlneniu a zhmotnené do krajnosti: ak tam Boh koná za človeka, potom v katolicizme: v katolicizme je niečo ako dar od Boha, ale aj vôľa, ktorá je tu odlúčená od Boha. človeka nekoná. Ale opäť, Božie Slovo, tradícia cirkvi a svedomie namietajú, že nie je potrebný nečinný súhlas človeka so spásou, ale práve účasť, a bez toho sa nič nemôže stať. S fatálnou nevyhnutnosťou sa teda zákonný princíp dostáva k medenej stene, ktorú nie je schopný prekročiť. Ak je ospravedlnenie fenoménom právneho poriadku, nevyhnutne zostane duši vonkajšie, čo znamená - iba sen, iba prízrak sebaklamu - a umožňuje... zmenu ospravedlňovaného len formou nadprirodzenej vynútenej premeny, v podstate postrádajúcej morálny charakter a zároveň úplne nevysvetliteľnej, neopodstatnenej z hľadiska samotného právneho princípu. Pri ospravedlňovaní je človeku nezaslúžene, a preto nedobrovoľne daný určitý stupeň svätosti, postačujúci na získanie práva na blaženosť posmrtného života. Boh však „nechcel, aby nám Kristove zásluhy priniesli úžitok bez akejkoľvek pomoci z našej strany“75, a preto podľa Božej definície musí mať ľudská práca svoje miesto a zmysel. Svätosť ako nedobrovoľná je pre každého rovnaká, no zachovať ju v sebe a zveľaďovať, aby sa za ňu dostala ešte väčšia odmena, je už vecou človeka (aj keď, samozrejme, nie bez Božej pomoci). Svojou usilovnosťou, úsilím alebo dobrými skutkami ju môže človek získať. Kristovou zásluhou je pridať svoju vlastnú a tak samostatne zvýšiť svoju korunu. Prečo katolicizmus trvá konkrétne na skutkoch, na skutkoch a v akom zmysle chápe toto ospravedlnenie skutkami, bude nám jasné, ak si spomenieme, že podľa katolíckeho učenia ospravedlnenie neznamená uznanie len ako spravodlivého človeka, ale skôr infúziu spravodlivosti. Ospravedlnenie zo skutkov má nasledovný význam: skutky si zaslúžia nový nadprirodzený dar - (supernaturale donum) 78, t. j. Boh, vidiac dobré skutky človeka, mu ako odmenu dodáva svätosť a spravodlivosť, ktorú vlial do človeka pri ospravedlňovaní, 79 a tým dáva človeku príležitosť konať ešte viac dobrých skutkov, aby sa tak opäť dosiahla svätosť, zväčšila, zväčšila atď. zaslúži si blaženosť až za hrob. Spravodliví sú pre svoje dobré skutky vykonané z milosti skutočne hodní pred Bohom, 80 a preto je večný život nevyhnutnou odmenou za ich námahu. „Spravodlivý človek,“ Perrone opisuje celý proces tohto nárastu spravodlivosti takto: „posvätený vnútornou milosťou, ktorá je mu spoluprítomná ako vlastníctvo, nie je len dedičom večného života, na ktorý má právo aj záruku v sebe najtrvalejším spôsobom; ale aj zasadený, ako hovorí Apoštol, v Kristovi Ježišovi a takpovediac zaštepený, prináša Bohu ovocie svätými skutkami, ktoré sú ovocím ducha. vymenúva tieto plody a hovorí: duchovným ovocím je láska, radosť, pokoj, trpezlivosť atď. (Gal. V, 22.23). Lebo milosť, ktorá posväcuje ako semeno alebo zárodok večného života, ktorý sa rozvíja v srdci spravodlivého a zjavuje sa vo svätých skutkoch, skrze ktoré rastie v dosiahnutom posvätení, a koruna spravodlivosti, ktorá je jej prisľúbená, sa stále viac rozrastá, pokrýva ho novými ozdobami a robí ho. vzácnejšie. V týchto skutkoch, vykonávaných v stave spravodlivosti, spočíva zásluha, ktorá začína už samotným komunikovaním milosti, a to tak skutočnou, ako aj posväcujúcou mocou Kristových zásluh, a končí až vo večnom živote“ 81. Tu však opäť vyvstáva tá istá otázka o právnej spôsobilosti človeka zaslúžiť si večnú blaženosť pred Bohom. Merces, odmena, platba podľa chápania samotných katolíckych teológov 82, je to, čo sa používa na zaplatenie niekoho práce alebo skutku – akoby nejaká cena toho druhého. Preto rovnako ako dať primeranú cenu za vec prijatú od niekoho je vecou spravodlivosti, tak aj poskytnutie odmeny za čin alebo prácu je vecou spravodlivosti.“ Vzťah práce a odmeny, aby mohol byť vecou spravodlivosti, vyžaduje predovšetkým rovnosť, kým vzťah ľudskej dobroty a večnej blaženosti túto rovnosť nepredstavuje. Hlavná vec je, že nech je človek akokoľvek usilovný v konaní dobra, vždy zostane pred Bohom hriešnikom; najprv mu musí byť odpustené a potom myslieť na odmenu; a jeho skutky budú vždy niesť stopy jeho nedokonalosti a hriešnosti. O zásluhách nemôže byť ani reči. – Katolicizmus uvažuje o odstránení tohto zmätku svojim učením o rozdiele medzi merit de condigno a merit de congruo. V prvom prípade je zásluha vo vlastnom zmysle a v druhom len obrazne. Prvé sú možné pri úplnej rovnosti vzťahov. Medzi Bohom a človekom neexistuje rovnosť vzťahu, preto medzi nimi existuje len quiadam modus iustitae (akýsi druh spravodlivosti) 83, preto ľudská zásluha môže byť len de congruo 84; napriek tomu je to zásluha. Ale protestantizmus proti tomu ostro a celkom oprávnene namietal, že to bol len trik vymyslený na zakrytie jeho pelagianizmu; podstata veci zostáva absolútne rovnaká, či už je ľudský čin uznaný za zásluhy de condigno alebo de congruo, v oboch prípadoch odmena rovnako nevyhnutne nasleduje po práci, právny význam veci zostáva v celej svojej sile 85 . V dôsledku toho nie je v žiadnom prípade vylúčená otázka právnej spôsobilosti osoby za zásluhy pred Bohom. Katolíci sa snažia túto prekážku odstrániť tým, že ľudskému konaniu pripisujú božský charakter: dielo človeka po ospravedlnení je dielom Kristovej spravodlivosti, ktorá je doň vliata, a teda božská. Božstvo tohto konania je navyše chránené pred všetkými nečistotami, pred každým dotykom ľudskej nečistoty, pretože vôľa sa uznáva iba ako príjemca, a nie ako skutočný tvorca duchovnej svätosti. V tomto prípade môžu ľudské skutky nadobudnúť význam zásluh, ako skutky Božie, a môžu byť zásluhou nielen de congruo, ale aj de condigno 86. V takejto formulácii uznanie zásluh človeka nie je v rozpore so spasením prostredníctvom samotného Krista, pretože ponecháva silu a význam I. Kristovej zásluhy v úplnej celistvosti. „Rovnako,“ hovorí Perrone, „tak ako nič neuberá zo slávy viniča, ak jeho ratolesti prinášajú veľké ovocie; naopak, čím viac ovocia ratolesti prinesú, tým väčšiu chválu si vinič zaslúži, pretože všetka životodarná šťava a vlaha, ktorá je v ratolestiach, pochádza z viniča; tak isto sláva Kristových zásluh nie je umenšená (od tých posledných Kristových zásluh v najmenšom nie je zmenšená) naopak, Kristove zásluhy sa cez naše zásluhy stávajú čoraz zreteľnejšími (commendantur) „87. Tu však opäť vyvstáva otázka: ak skutky človeka nie sú v podstate jeho skutkami, ako potom možno hovoriť o zásluhách človeka a jeho práve na odmenu? Aby sa vyhli tejto námietke, katolíci pripúšťajú nasledujúcu podmieňovaciu techniku: uznávajú vôľu ako druhú príčinu dobrých skutkov. „Ľudská zásluha slova Klee, ak ju bližšie definujeme, nie je vôbec bezpodmienečne čistou zásluhou, pretože milosť Božia je prvou a hlavnou príčinou dobra konaného v človeku a skrze neho, ale úplne chýba, pretože človek je stále druhou príčinou dobra konaného v ňom a skrze neho.“88 Uvažujme o tomto postavení. Vôľu možno rozpoznať ako druhú príčinu konania v tom zmysle, že vníma a obsahuje v sebe spravodlivosť, ktorá sa do nej vlieva jej konaním89. Ak sa vykoná dobrý skutok, potom to znamená, že milosť, ktorá prebýva v človeku, sa snaží tento skutok vykonať, a keďže táto ašpirácia je vykonaná v človeku, potom sa, prirodzene, pre jeho vedomie javí ako jeho vlastný skutok a on sa takpovediac svojvoľne rozhodne skutočne vykonať určitý dobrý skutok. Všetko je z milosti: začiatok pohybu patrí jej 90; vôľa je vodičom onoho prúdu milosti, ktorý takpovediac pohne ruky človeka k dobrému skutku – nič viac ako v tomto zmysle len vôľu nemožno nazvať pomocníkom a služobníkom milosti 91. Túto myšlienku o iluzívnosti aktívnej účasti vôle na konaní dobra dokonale vyjadruje sám Klee, keď hovorí: „(Človek) musí robiť, čo môže a ako môže, ale čo môže urobiť Boh.“ Preložením tohto pravoslávneho výrazu samo osebe do katolíckeho jazyka dostaneme, že človek musí urobiť to, čo sa mu zdá možné, a urobí to, uznávajúc sám seba za príčinu svojich činov, ale v skutočnosti jeho schopnosť vykonať určitú činnosť a samotný spôsob objavenia tejto schopnosti nie je jeho – patrí to k milosti, ktorá v ňom žije a koná. Je teda zrejmé, že uznanie vôle ako druhej príčiny dobrých skutkov vôbec nerieši položenú otázku, ale iba ju odmieta; že ani potom nemožno pochopiť, na akom základe sa dobrý skutok uznáva ako zásluha človeka, keď jeho vôľa slúži len ako vodič vplyvu milosti, ktorý je mu cudzí. Pravda, katolíci sú za to zodpovední, že uznanie úplného nedostatku zásluh na strane človeka je založené na mylnom predpoklade, že človek je úplne zbavený slobody vo vzťahu k božskému životu a že vo veci posväcovania a ospravedlňovania koná len pasívne“; a že „naopak, s uznaním pravdy, že človek potom slobodne ide v ústrety každej jeho akcii s milosťou a spolupodieľa sa na každom jej pôsobení, nasmerovaní a nasmerovaní. uskutočnenie dobra – s uznaním tejto pravdy musí byť zásluha človeka dôsledne stanovená ako možná a prípustná, ako skutočne existujúca“ 93. Ale videli sme, ako spravodlivo možno činy katolícky ospravedlnenej osoby nazvať „slobodnou účasťou“. Týmto menom možno nazvať iba tých, ktorí zabudnú alebo sa pokúsia zabudnúť na to, čo už bolo povedané o podstate a dôsledkoch katolíckeho ospravedlnenia. Spravodlivosť vliata do človeka, táto samostatne sa pohybujúca a samočinne pôsobiaca vlastnosť alebo prívesok jeho ducha toleruje slobodu popri sebe len ako opísaná druhá príčina, teda dovoľuje len prízrak slobody, spolu s ktorým je úplne popretá možnosť zásluh zo strany človeka. Katolíci nakoniec sami museli uznať nejednotnosť svojho právneho hľadiska a jeho nedostatočnosť na vysvetlenie ľudskej spásy. Tu je napríklad, ako dokazujú možnosť zásluh oo. Tridentský koncil: „Hoci sám Kristus ako hlava do údov alebo ako vinič do ratolestí neustále vylieva cnosť do seba ospravedlnených (ktorá predchádza a sprevádza dobré skutky spravodlivých a končí procesiu skutkov a bez ktorej v žiadnom prípade nemôžu byť skutky Bohu priaznivé a zaslúžené), predsa sa nikdy nesmie veriť, že by to bolo ospravedlnené samými myšlienkami. skutkami, ktoré boli vykonané v Bohu, naplnili Boží zákon pre stav tohto života a skutočne si zaslúžili večný život, ktorý by mal nasledovať v pravý čas, ak však odišli v spojení s milosťou“ 94. Inými slovami: hoci skutky človeka nie sú podstatou jeho skutkov, a teda nemôžu byť jeho zásluhou, predsa treba veriť, že si ich „naozaj treba myslieť“. Prečo si to zaslúžia? Koncil si to nevie vysvetliť a musí žiadať iba slepú vieru, nezaloženú na ničom, skrývajúc sa za svoje vonkajšie právo. Všetci katolícki teológovia musia a skutočne dospejú k rovnakému cieľu. Spomeňme si na slová Perrona citované vyššie v roku 95: „Boh nechcel, aby nám Kristove zásluhy prospeli bez akejkoľvek pomoci z našej strany“; alebo podrobnejšie a zreteľnejšie Klee: „Keďže Boh rád uznal dobro, započaté jeho milosťou a dokonané s pomocou človeka, ako vlastné dielo človeka, rád v ňom rozpoznal charakter zásluh a vzrast činnej a sprostredkujúcej milosti a napokon uznal večný život ako odmenu, odmenu, ovocie a dedičstvo a odmena a odmena potom sa nezdá byť vecou vernosti mňa. odmietnuté. Oni, ako praví prívrženci zákona, sa skláňajú iba pred Božím právom rozkazovať vesmíru a nemyslia na to, že by našli útechu v tom, že Boh síce „má kráľovstvo ľudí“, ale nie svojvoľne, – že chce dobro a svätosť, nie preto, že chce, ale preto, že „On sám je svätý“, pretože svätosť je nemenným zákonom samotného svetského života, „lebo tvoja sila je počiatkom tvojho života“. a samotná skutočnosť, že vládneš všetkým, ťa disponuje, aby si všetkých ušetril (Múdr. 12:16). Katolícky dogmatizmus, ktorý sa pokúšal vybudovať náuku o spáse na právnom základe, pričom sa za týmto účelom uchyľoval k najrôznejším trikom, nakoniec prichádza k poznaniu, že to nie je možné, a ku všetkým námietkam rozumu len slepo poukazuje na požiadavku zjavenia a (dogmatika) sa ponáhľa s dezinterpretáciou tejto požiadavky v jej právnom zmysle slova, ale nemôže byť dokázaná, že ide o Božie skutky. potrebné na spásu a záchranu, – ďalej (katolíci uzatvárajú logický skok), skutky, nech už sú akokoľvek, majú význam zásluh. K tomuto záveru nevyhnutne vedie západné kresťanstvo svojou hlavnou lžou – právnym chápaním spásy a vôbec celého náboženského života. Právny poriadok pozná len vonkajšie vzťahy a nezaujíma sa o vnútorný obsah skrytý za týmito vzťahmi. Bez toho, aby sa pýtal na vnútornú štruktúru veci, chce zistiť jej cenu a po zistení považuje svoje podnikanie za ukončené. Ak je podľa kresťanského učenia človek spasený len skrze Ježiša Krista a len vtedy, keď koná skutky prikázané Kristom; potom to pre myseľ scholastikov znamená, že Kristus a človek predstavujú pre Božiu pravdu dostatočnú cenu za zasľúbený večný život. Ale ak je dielo Kristovo dielom. ľudské bytosti sú pojmy právneho poriadku, potom sa navzájom vylučujú: nakoľko sa zvyšuje cena ľudských zásluh, je Kristova zásluha tak zbytočná; Kristus prišiel, pretože človek sa nemohol zachrániť. Medzitým si Božie slovo a svedomie vyžadujú oboje, a to práve spoločne, a práve ako nevyhnutné dôvody pre spásu človeka. – Toto je hlavná lož západného kresťanstva, ktorá ho vedie k všelijakým trikom: jeho hlavná premisa si vyžaduje nejaké závery a život a priame učenie Božieho slova, s ktorým nechce pretrhnúť putá, si vyžaduje iné. Katolicizmus aj protestantizmus vo svojej podstate učia a hovoria to isté: obaja sú chorí na rovnakú nevyliečiteľnú chorobu, rozdiel je len v prikrývkach, ktorými sa každý z nich snaží upokojiť. Títo aj iní pripúšťajú (protestanti otvorene a katolíci pod čiarou), že prísne vzaté, skutky človeka nie sú potrebné a nemali by mať ospravedlňujúcu silu. Obaja, aby nešli priamo proti pravde a zároveň sa neodchýlili od svojich úvah, musia uznať stvorenie človeka ako nedobrovoľné (protestantské posvätenie a katolícka premena – infusio gratiae). Jediný rozdiel je v tom, že protestanti, bez toho, aby zabudli alebo skryli svoje myšlienky, myslia len na to, aby nejako napravili svoj nesúhlas so životom, čo naznačuje jeho bezpečnosť: skutky, ako hovoria, budú nevyhnutne nasledovať - ​​nie je preto potrebné sa obávať ich absencie v ospravedlnení. Na druhej strane, katolíci sa snažia zahmliť samotnú myšlienku a zabúdajúc na svoje hlavné premisy, snažia sa len zavrieť oči, aby povedali, že diela sú stále potrebné, že si stále zaslúžia spásu, bez toho, aby vedeli vysvetliť, ako si to tieto diela zaslúžia. Z toho, čo bolo povedané, je jasné, akou cestou sa treba vydať pri vedeckom štúdiu pravoslávneho učenia o spáse. Zobrať diela alebo symbolické knihy protestantov a katolíkov a pokúsiť sa len zničiť ich extrémy by bolo nesprávne a zbytočné; takáto cesta, ako vidíme, nás nikdy neprivedie k niečomu jasnému a určitému, stabilnému. Extrémy na Západe nie sú náhodné, sú prirodzeným záverom z falošného základného princípu. Je preto potrebné v prvom rade odmietnuť tento základný princíp (právne chápanie života) a potom nezávisle od neho začať študovať pravdu, čerpajúc informácie nie z hotových západných diel, ale zo Svätého písma a diel svätých otcov. Len my si tak môžeme ujasniť základný princíp pravoslávneho chápania života. Po objasnení tohto začiatku nebude ťažké odhaliť samotnú náuku o spasení. Preto sa v ďalších kapitolách musíme predovšetkým rozhodnúť, ako súvisí Sväté písmo a Tradícia s právnym chápaním života, uznávajú ho? Po zodpovedaní tejto základnej otázky odhalíme náuku o večnom živote a ozrejmí sa nám začiatok pravoslávnej teológie. Z tohto učenia bude nevyhnutne vyplývať učenie o zmysle odplaty a ďalej o spáse a jej podmienkach. 1. Právne chápanie života pred súdom Svätého písma a svätej tradície Dobro teda nie je len ovocím alebo dôkazom spásy, ale jedným z jej priamych vinníkov, cez ktorý sa „ľudom otvára slobodný vstup do večného kráľovstva nášho Pána a Spasiteľa Ježiša Krista“ (2Pt I, 11). Život človeka po krste teda v žiadnom prípade nie je stavom nečinnej blaženosti a nedobrovoľných dobrých skutkov (ako by to malo byť prezentované na Západe), ale naopak, aktívnym nasledovaním Krista (Kol. III, I – 14). Pozemský život je siatie a posmrtný život je žatva, a preto musí človek zasievať dobro, aby neskôr zdedil blaženosť (Gal. YI, 7 - 10), musí ako usilovný mravec zbierať plody pre budúci život 100, zbierať pre seba to „nezničiteľné bohatstvo, zbieranie, ktoré nie je len neresťou, ale aj veľkou cnosťou“.10 Ospravedlnený človek teda koná dobro svojvoľne a neustále si je vedomý a presvedčený o tom, čo robí „pre česť v nebeskom kráľovstve“, aby si „zaslúžil chválu od Boha ako dobrý sluha a dostal nejaké pocty“ 102; takže ak by nebolo tohto presvedčenia, keby človek neočakával túto odmenu v nebi, potom by cnostný život nemal zmysel, a preto by bol nemožný. "Kto by chcel akceptovať, že by si sa pustil do takej trpkej práce, keby si nemal sladkú nádej v Krista?" 103. "Udržali by sme sa v takej čistote, keby sme neuznali, že Boh bdie nad ľudskou rasou? Samozrejme, že nie. Ale keďže veríme, že zo všetkého skutočného života budeme skladať účty Bohu, ktorý stvoril nás aj svet, volíme život zdržanlivosti, lásky k ľudstvu a poníženia, s vedomím, že tu nemôžeme tolerovať, aj keby sme boli proti akémukoľvek rovnakému zlému, ktorý by bol pripravený Veľkým bez života." za mierny, ľudomilný a skromný život“ 104 Dobré skutky sú teda nevyhnutnou podmienkou spásy. Ale opäť sa tu možno pýtať, v akom zmysle sa dobré skutky uznávajú ako podmienka spásy: môžu byť len vonkajším základom prijatia spásy, ale môžu byť aj podmienkou vo svojom zmysle, pôvodcom spásy. Obidve odpovede, ktoré sú si tvarovo veľmi blízke, čo sa týka ich obsahu, sa od seba veľmi, nehovoriac, zásadne líšia: môžu slúžiť ako exponenty dvoch úplne opačných, navzájom sa vylučujúcich chápaní života: svetského, pohanského a kresťanského. Milovník seba samého žije pre seba, svoje „ja“ stavia do stredu sveta, z hľadiska tohto „ja“ hodnotí všetko, čo sa deje v jeho vlastnom aj vo svete. Jeho cieľom je jeho vlastné blaho, najvyšším dobrom je rozkoš, či už vo forme zmyslových pôžitkov, alebo v akejsi nirváne a pod. Hriech (ktorého podstatou je sebaláska), hoci dáva človeku potešenie v tomto živote, mu zároveň prináša nezmerne väčšie utrpenie v posmrtnom živote: Bohom ustanovený svetový poriadok sa ukazuje byť škodlivý pre sebalásku a nevyhnutne ho vedie k trestu. Sebalákovi ako takému, samozrejme, nezáleží na pravde či nepravde tohto svetového poriadku, ba čo viac, je pripravený vzbúriť sa celou svojou bytosťou proti tomuto svetovému poriadku - celou svojou bytosťou je pripravený protestovať proti tomuto obmedzeniu svojho „ja“, ktorého túžba je preňho zákonom – no on ako sebamilujúci si nemôže pomôcť, ale chce sa vyhnúť tomu, aby ho trpký údel, ku ktorému nekajúcny nepriateľ, vedie. A tak začne milenec, ako hovorí byť spasený, teda s krajnou ľútosťou odrežúc svoje obľúbené a stále drahé túžby, začne napĺňať zákon stanovený Bohom – napĺňať ho práve preto, že nezákonnosť sa v konečnom dôsledku ukazuje byť pre sebamilca krajne neúnosná, hoci pre neho neprestáva byť žiaduca a príjemná. Sebecký človek vo svojej duši je nepriateľom Boha (Rim. 8:7) a chce počúvať svojho otca - vraha (Ján 8:44), je pripravený uhryznúť Ruku, ktorá sa nad ním zľutuje (pamätajte na Židov, „ktorí zabíjali prorokov a kameňovali tých, čo k nim boli poslaní“, pamätajte na ukrižovaného I. Krista), ale on vie, že sa všetko chveje a chveje sa nad ním. sebaláska, v rukách Božích, že nemôžeš uniknúť Bohu. Milovník seba samého sa musí podriadiť Božej vôli vo svoj vlastný prospech. Poslúchne, ale ako otrok, s vnútorným znechutením, s reptaním, hnaný bičom alebo ako žoldnier, ktorý potrebuje prospech, odmenu. Takto disponovaný človek samozrejme nemôže pochopiť tú „slobodu Božích detí“, ktorú priniesol Ježiš Kristus, to „zmierenie“ s Bohom, ktoré nám apoštoli oznámili: „prirodzený človek nemôže „slúžiť Bohu v duchu a v pravde (Ján 4:23), všetko posudzuje podľa svojej duše (Kor. 2:14). Keď prichádza ku Kristovi, nechce sa od Neho až tak učiť, ako má žiť, aby žil skutočný život, ako veľmi chce vedieť, aký úžitok mu prinesie nasledovanie Krista. Preto, keď počúva o Kristovej spáse, učí sa z tejto radostnej zvesti hlavne jej vonkajšiu stránku: vyslobodenie z katastrofy, od konečnej záhuby a prijatie najvyššej blaženosti a nevšíma si druhú, významnejšiu stránku tejto spásy, nevšíma si - že pohromou tu nie je utrpenie, nie utrpenie, ale hriech - že práve v tom spočíva najvyššie dobro. Božia vôľa, proti ktorej je jeho sebecká povaha tak žiarlivo rozhorčená. Myslí len na to, čo ho bude baviť, a čo? - na to sa nepýta. Ak je však celá pointa iba o blaženosti, ako o takej výhode pre človeka, potom je prirodzené sa pýtať, prečo človek dostáva túto výhodu? nebolo by nespravodlivé udeliť mu blaženosť, keď neurobil nič, čím by si ju zaslúžil? Kristus učil, že spasení sú len tí, ktorí konajú dobro. V dôsledku toho človek uzatvára, že dobro je tou platbou, tým ústupkom Bohu, za ktorý dáva človeku večný život. Prečo sa Bohu páči toto a nie iné správanie, sebamilenec nemôže pochopiť: on sám, plniac túžby svojho „ja“ len preto, že je mu to príjemné, žiaduce, má sklon predstavovať si Boží zákon ako rovnakú bezpríčinnú túžbu Majstra. Samozrejme, že človek nemôže milovať takú bezpríčinnú vôľu, rovnako ako samotného Majstra: bojí sa len toho druhého a tú prvú plní len proti svojej túžbe. Preto jeho námahy vynaložené na naplnenie Božej vôle nemôžu mať silu a zmysel nezištnej obety Bohu, láskyplnej a vďačnej obety. Pre človeka sú príťažou, núteným jarmom. Preto ich nie je schopný obetovať a požaduje pre seba odmenu ako každý žoldnier. V očiach človeka dostávajú skutky význam zásluh. Právny pojem spásy teda nemôže byť zrozumiteľnejší a vhodnejší práve pre sebeckú náladu. Videli sme slabé stránky tejto myšlienky – videli sme, ako otvárajú voľný prístup k najrôznejším obchodom a priamemu prekrúcaniu Kristovej pravdy v západnom kresťanstve. Teraz musíme odhaliť, ako s touto myšlienkou súvisia posvätné zdroje našej viery: Sväté písmo a tradícia. Ak k týmto prameňom pristupujeme s predsudkom a ak z nich vytrhávame len jednotlivé slová a výroky, bez toho, aby sme sa zaoberali ich hlavnou myšlienkou, tak my; V Písme svätom alebo samotnej Tradícii možno nájdeme nemálo dôvodov pre právne zastúpenie. Po prvé, ako sa chápe spasenie? "Čo ešte hľadáš, pýta sa svätý Gregor Teológ, okrem spásy? Budúcu slávu a svätosť? Pre mňa je veľmi dôležité byť spasený a zbaviť sa tam múk. Ty kráčaš po neprerušenej a neprístupnej ceste a ja kráčam po dobre vyšliapanej ceste, ktorá zachránila mnohých."105 V týchto slovách je spása, ktorú vidíme, výlučne formálna spása, skaza, ktorú vidíme výlučne ako deštrukciu. brané v doslovnom a všeobecnom zmysle, bez definície, z čoho presne pozostáva: človeku hrozia problémy a on sa ich zbaví. Rovnaký význam možno nájsť na tých miestach Svätého písma, kde sú súd, zničenie, utrpenie v kontraste s večným životom (napríklad Ján: 3, 15; 5, 24; Matúš X25:46 atď.) Ak je podstata spasenia v blahu človeka, v jeho potešení, tak prečo by mal byť človek odmenený? „Bez skutku nie je nikto korunovaný“ 106, hovorí svätý Efraim Sýrsky. Naozaj sa vám zdá spravodlivé, že pozemské a pominuteľné veci a pominuteľná sláva si vyžadujú námahu a námahu, a aby ste získali nádej na nestarnúce a nekonečné stáročia vládnuť s Kristom, ani tento krátky čas vášho pobytu na zemi by ste nemali využiť na prácu a vykorisťovanie, aby ste potom mohli kraľovať stáročia? 107. „Dávajte pozor, hovorí iný svätý otec, na samotný zákon pravdy a vstúpte do seba. Máte rôznych sluhov a niektorí sú dobrí a iní zlí; rešpektuješ dobrých, ale porážaš zlé. A ak si sudcom, chváliš dobrých a trestáš zlých. Je možné, že u teba, smrteľníka, a u Boha, ktorý nie je nástupcom všetkých, bude zachovaná spravodlivosť?" Kráľ, neexistuje žiadna spravodlivá odplata? Je zlé to popierať" 108. Na základe čoho je človeku udelená veľká odmena v nebi? Odmena sa udeľuje iba za výkon; v dôsledku toho sa nebeská odmena dosiahne skutkami, „spravodlivými skutkami“. 109. Skutky teda dávajú právo na večnú blaženosť a stávajú sa akoby cenou, platbou za to zo strany človeka. Toto prirovnanie je veľmi bežné vo Svätom písme a v Tradícii. Pán I. Kristus teda veľmi často, keď presviedčal svojich poslucháčov o tej či onej kresťanskej cnosti a kresťanskom správaní vôbec, upozorňoval ich hlavne na to, že za takéto správanie a len zaň sa dáva odmena v nebi. "Pozrite, povedal, nerobte svoje almužny pred ľuďmi, aby vás videli, inak nebudete mať odmenu od svojho Otca, ktorý je na nebesiach. Keď teda dávate almužnu, netrúbte pred sebou, ako to robia pokrytci v synagógach a na uliciach, aby ich ľudia oslavovali. Veru, hovorím vám. U svojho Otca už dostanete odmenu, aj vy už dostanete ich odmenu. otvorene“ (Mt 4:1–6 atď.). Alebo napríklad známy výrok o jedinom pohári studenej vody, ktorý bol podaný prorokovi alebo učeníkovi: „Kto prijme proroka v mene proroka, dostane odmenu proroka; a kto prijme spravodlivého v mene spravodlivého, dostane odmenu spravodlivého. odmena“ (Mt 10:41–42). K tejto forme vyjadrenia sa často uchyľujú aj svätí apoštoli, a to aj v prípadoch, keď je potrebné niekoho povzbudiť k dobru. Posmrtná odmena sa porovnáva s odmenou na zoznamoch, s korunou víťazov. „Neviete, hovorí napríklad svätý apoštol Pavol, že tí, čo bežia po poli, všetci bežia, ale jeden dostáva odmenu, a vy bežte, aby ste dostávali. Všetci askéti (t. j. bojovníci) sa všetkého zdržujú: oni dostanú porušiteľnú korunu, my však neporušiteľní“ (1 Kor 9,24-25; Tim 14,3; 5, 3). 4:7-8, 1. Petra V5:2-4 atď.) Keď bránia kresťanom v akýchkoľvek nerestiach, poukazujú na trest, ktorý príde od Pána na všetkých hriešnikov: „Toto je Božia vôľa, aby ste sa zdržiavali smilstva, aby ste svojmu bratovi neurobili nič nezákonné a sebecké, lebo Pán je pomstiteľom všetkých týchto vecí.“ Predtým sme s vami hovorili a svedčili.“ (1 Tes 4:3-6). Tieto a podobné pasáže sa používajú na ospravedlnenie právneho chápania morálneho života. Následne uvidíme, aké je to spravodlivé. Presne tak je to aj v patristických dielach. Cirkevní otcovia s rovnakým cieľom ospravedlňovať dobré skutky a primäť ich k tomu, sa niekedy uchyľujú k prirovnaniam, ktoré sa zjavne priamo týkajú vonkajšieho chápania života. Ide napríklad o obdobu nákupu a predaja. "Je potrebné, hovorí svätý Gregor z Nyssy, posilnený vierou v to, čo sa očakáva, cnostným správaním vopred si kúpiť (proemporeuetJai) budúcu milosť." brabeiwn); a rovnako ako nemí nemôžu dostať odmenu alebo súhlas za dokonalosti, ktoré majú od prírody, tak ani my by sme nedostali nič z toho. Prirodzené dokonalosti totiž slúžia na chválu a česť tých, ktorí ich nevlastnia, a preto Boh nepredložil prírode všetko.“111 Cnosť sa považuje za dostatočný dôvod, ktorý robí odplatu vecou jednoduchej spravodlivosti. „Duchovné uzdravenie sa stará o dušu, aby duša zdedila horskú slávu za výkon a za zápas s pozemskými, a keď ju tu pokúšali, ako zlato ohňom, dostala nádej ako odmenu za cnosť, a nielen ako dar Boží. 112. „Ak sa duše, hovorí svätý Efraim Sýrsky, ukážu ako zručné vo všetkom, verné a hodné, vytrvajú do konca a zachovávajú si nádej viery, potom, keď sú hodné oslobodenia milosťou, vo všetkej spravodlivosti sa stanú dedičmi kráľovstva.“ 113 Alebo Níl zo Sinaja: „V deň súdu Boh pravdivo udelí odmenu každému, nie podľa tu chybného predpokladu, ale ako to vyžaduje spravodlivosť, podľa samotnej pravdy toho, čo sa stalo“ 114. Navyše: nielen cnosť, ako všeobecné a ustavičné rozpoloženie duše, ale aj každý dobrý skutok, dobrý skutok sa sám o sebe zdá byť záslužný. Takúto predstavu môžu navodiť napríklad slová svätého Cyrila Jeruzalemského: "Len spoľahnite sa, len sa snažte, len usilovne sa snažte. Nič nezahynie. Zapíše sa každá vaša modlitba, každá psalmódia, zapíše sa každá almužna, zapíše sa každý pôst; aj keby bolo manželstvo poctivo zachované, v tomto je zapísaná aj zdržanlivosť a prvé koruny predložené Bohu" 115. Ak budete pokračovať v skúmaní diel svätých otcov, ktoré sú všetky v tom istom smere, možno v nich možno nájsť stopy katolíckych supererogačných zásluh. Napríklad v Rebríku čítame: „Sú duše, ktoré urobili viac, ako prikázania prikazujú.“116 Alebo svätý Gregor z Nyssy, chváliac Placillu, hovorí, že svojimi skutkami (catarJwmasi) prekročila to, čo bolo predpísané. (purercetai cai taprostetagmena) 117. Vo všeobecnosti sa ľudský život niekedy javí ako nejaká mechanická kombinácia rôznych výkonov a zásluh, z ktorých každá čaká na svoju vlastnú odmenu a robí sa len pre posledných. „Život každého je akoby vážený,“ hovorí sv. Cyril Alexandrijský, odplata bude určite vyvážená našou dobrotou.“ 118. Predchádzajúce dobré skutky zmierňujú trest za hriechy, pretože spravodlivý Sudca vynáša rozsudok, pričom ten druhý prirovnáva k prvému,“ hovorí blahoslavený Theodoret 119. Celkovo si právne chápanie života môže nájsť najviac oporu v dielach sv. I. Zlatoústeho, ktorý snáď viac ako ktokoľvek iný musel vystupovať proti sebeckej bezcitnosti voči chudobným, a teda dokazovať predovšetkým nerozvážnosť takéhoto správania. Už z podstaty veci sa s lakomcom a sebamilcom nemohol rozprávať o sladkosti obety pre blížneho – pri rozhovore so žoldnierom si musel zvoliť vhodný jazyk. Odtiaľ pochádza túžba, viditeľná na niektorých miestach v dielach svätca, vypočítať, kedy, za čo a koľko presne človek dostane. "Ak, hovorí svätý, urobíš niečo dobré (crhstou) a nedostaneš za to tu odmenu, nehanbi sa: v budúcnosti ťa čaká bohatá odmena." 120. „Keď uvidíte potrestaného spravodlivého, považujte ho za blahoslaveného a povedzte: tento spravodlivý má buď na sebe hriech a dostane za to odplatu a pôjde tam čistý, alebo bude potrestaný nad rámec svojich hriechov a vypočíta sa mu prebytok, dodatok k jeho spravodlivosti (prosJhch dicaisunhV autw logizestai). Pretože existuje výpočet (logoV) a Boh hovorí spravodlivému: dlžíš mi tak veľa, povedzme, že mu zveril desať volov a daj mu desať volov na účet. Ak minul šesťdesiat volov, Boh mu hovorí: Desať volov počítam za tvoj hriech a päťdesiat za spravodlivosť.“121 Ak sme teraz z oo. Ak odbočíme z východu na západ, je samozrejmé, že v ich dielach nájdeme ešte viac stôp po právnom chápaní života: títo otcovia sa museli priamo vysporiadať s Rímom; preto nemohli ignorovať jeho spôsob myslenia, najmä preto, že hriešnosť človeka akoby ospravedlňovala takéto chápanie života. "Odvtedy, hovorí Tertullianus, keď zlo vstúpilo do sveta a ako bola urážaná Božia dobrota, Jeho spravodlivosť začala ovládať Jeho láskavosť. Poskytovala dobrotu hodným, odopierala ju nehodným, odoberala ju nevďačným a označila ju pred nepriateľmi. Súdi, odsudzuje, trestá: Jeho rozsudky, Jeho popravy slúžia ako strach z nich." 122. Odtiaľ pochádza označenie ľudských skutkov „zásluhy“, spoločné pre všetkých západných otcov. Skutky sa považujú najmä za určitú hodnotu, ktorá dáva právo na odmenu. Takže sv. Cyprián píše spovedníkom: „Niektorí z vás predišli druhým tým, že spáchali svoje mučeníctvo a sú určení na to, aby dostali odmenu od Pána podľa svojich zásluh; a niektorí stále chradnú vo väzení, v baniach a v reťaziach a... pomalým utrpením získavajú plné právo na zásluhy, vďaka ktorým dúfajú, že dostanú od nebeských odmien priamo, ako je teraz toľko odmien v nebesiach1. Pane, akoby Boh, hovorí, nechcúc smrť svojich svätých, vyhlásil sa za ich príhovorcu, a preto prijíma ich dobré skutky a pokánie; Zaväzuje sa ich za to odmeniť." 124 Vzťah medzi Bohom a človekom sa niekedy prísne prirovnáva k vzťahu medzi členmi jednoduchého právneho zväzku: podstata je založená na obojstrannej spokojnosti s pomstou za každé porušenie. Vezmime si toho istého Tertulliana. Tu je napríklad to, čo hovorí vo svojom diele o trpezlivosti: „Telesné bolesti sú očisťujúcou obetou, ktorá zmieruje Boha s nami pokorou, keď telo, uspokojujúce sa s trochou chleba a vody, ponúka svoju chudobu a zdržanlivosť ako dar Pánovi, keď k tomu pridáva častý pôst a keď trávi pôst v popole a tak sa pýši vrecovinou... Pane, priniesol veľkolepú a užitočnú obetu trpezlivosti pokorným a prísnym pokáním zo sedemročného vyhnanstva, počas ktorého žil so zvieratami, vyňatý zo spoločnosti ľudí a touto krutou obetou znovu získal svoje kráľovstvo, a čo je dôležitejšie, týmto očistným zadosťučinením opäť získal milosrdenstvo Božie.“125 Napriek všetkým týmto početným stopám právneho chápania života v Písme svätom a dielach oo. Cirkev nemôže uznať toto chápanie života ako platné patristické alebo biblické chápanie života, alebo to možno urobiť len vtedy, ak budeme používať Sväté písmo alebo tradíciu len ako zbierku nesúvislých výrokov, a nie ako jediné Božie slovo, nie ako vyjadrenie jednotného a integrálneho svetonázoru. Všetky tieto stopy treba porovnať s dlhou sériou myšlienok, ktoré boli tiež neustále na perách posvätných spisovateľov a oo. cirkvi a ktoré predsa priamo popierajú právne chápanie života. Po prvé, je možný právny vzťah medzi Bohom a človekom? Na základe Svätého písma a Tradície hovoríme, že sú nemožné. – Ak totiž chcú určitý vzťah reprezentovať ako právny vzťah, potom musia od neho požadovať úplný súlad s konceptom právneho vzťahu; Ak takáto korešpondencia neexistuje a vzťah medzitým nie je v rozpore ani s rozumom, ani s morálnym cítením, je to preto, že tento vzťah patrí do poriadku javov odlišných od právneho a vyžaduje osobitné zákony, osobitné vysvetlenie. Právny zväzok je v podstate sebecká túžba po vlastnom blahu a prejavuje sa vo vzájomnom obmedzení niekoľkých sebeckých záujmov, aby každý z nich prosperoval v čo najväčšej miere. Je tento štandard použiteľný na vzťah Boha s človekom? Myslieť si to je nielen zlé, ale aj šialené. "Môže človek, pýta sa Elifaz, prospieť Bohu? Múdry človek si prospeje. Aké potešenie má Všemohúci, že si spravodlivý? A bude mať úžitok z toho, že zachovávaš čisté cesty?" (Job. ХХП, 2 – 3). "Boh, hovorí svätý Augustín, nepotrebuje samotnú ľudskú spravodlivosť a všetko, v čom je vyjadrené pravé uctievanie Boha, je užitočné pre človeka, nie pre Boha. Samozrejme, nikto nepovie, že bol užitočný prameňu, keď z neho pil, alebo svetlu, keď to videl." 14), ktorý existuje dnes a nie zajtra, verí, že dôstojne ctil Božskú prirodzenosť. Je to ako zapáliť tenkú niť a myslieť si, že touto iskrou zvyšujete lesk slnečných lúčov“ 127. „Kto je človek? pýta sa svätý Tichon zo Zadonska: zem a hnis. kto je boh? On je Stvoriteľom všetkého stvorenia, viditeľného i neviditeľného." 128. Je možné ich porovnávať? A ak je to nemožné, ako potom pochopiť blízkosť Boha k človeku? Prečo Pán, úplne spokojný a dokonalý, zostupuje do spojenia s človekom, s týmto červom, popolom, s týmto ospalým videním a tieňom" 129. "Pane, čo je, zvolá Pán, čo je, pane jemu a synovi človeka, prečo si ho všímaš Človek je ako dych: jeho dni sú ako ustupujúci tieň“ (Žl. CXLIII, 3 – 4), „Aké sú skutky ľudí, pýta sa sv. I. Zlatoústy: „Popol a prach, prach pred vetrom, dym a tieň, vietor, chvenie, vzduch a sen ľahko unášaný? vzrušený, vrhnuté pierko, vrtkavý prúd a všetko, čo by mohlo byť ešte bezvýznamnejšie ako toto.“ 130 Prečo Pán potreboval tieto prízračné ľudské skutky? Prečo si zaumienil nielen „priviesť človeka z nebytia, ale aj obnoviť padlého a darovať mu budúce kráľovstvo“ 131. Právna zásada nám nevysvetlí toto „súcitné milosrdenstvo“ Boha, podľa ktorého „netrpel od diabla vidieť utrápené ľudské pokolenie“ 132. Tam, kde funguje zákon a nezištné, nezištné miesto pre takýto nezmysel neexistuje Berme však vzťah medzi Bohom a človekom ako danosť skúsenosti; bez premýšľania o ich pôvode. Predpokladajme, že medzi Bohom a človekom v súčasnosti existuje zákonná jednota: cnosť človeka je cenou, ktorú od neho Pán požaduje za sľúbené odmeny. Ale ani s týmto ústupkom nebude vzťah medzi Bohom a človekom z právneho hľadiska platný: predtým, než človek začne rozmýšľať o akejkoľvek odmene za svoje skutky, dlhuje Bohu všetky prijaté a prijaté výhody. "Keby Boh, hovorí svätý Makarius Egyptský, vstúpil s nami na súd, nenašlo by sa nič, čo v pravej pravde patrí človeku, pretože aj majetok, aj všetky vymyslené pozemské statky, s ktorými môže človek konať dobro, aj zem a všetko, čo je na nej, aj telo samotné, aj samotná duša patrí Jemu. A nielen všetko ostatné, ale aj samotná bytosť človeka, ktorá sa môže chváliť majetkom a spravodlivým sa môže chváliť? Rovnako ako je nemožné predbehnúť svoj tieň, ktorý sa pohybuje vpred, pokiaľ ideme vpred, a vždy nás predchádza v rovnakej vzdialenosti; ako je nemožné, aby telo rástlo vyššie ako hlava, ktorá sa nad ním vždy týči, tak je nemožné, aby sme svojimi darmi prekonali Boha. Nedávame totiž nič, čo Mu nepatrí, alebo čo je mimo okruhu Jeho štedrosti. Zamyslite sa nad tým, odkiaľ pochádza vaše bytie, dýchanie, pochopenie? Odkiaľ pochádza táto najvyššia výhoda, že poznáš Boha a dúfaš v nebeské kráľovstvo? 134. „Čo sa odplatíme milosrdnému Bohu za všetky tieto požehnania a dary, za to, že zostúpil z neba od Otca, alebo že sa pre nás vtelil do lona, alebo že bol pre nás zabitý? Aby sme sa odvďačili za jedno uškrtenie, ak by sme potom žili na zemi tisíce rokov, nemohli by sme to nijako splatiť“15 Children‘ St. Tichon zo Zadonska, akokoľvek ctia a potešia svojho otca, splácajú mu svoju povinnosť ako rodičovi, vychovávateľovi a živiteľovi, inak by boli nevďační: tak kresťania, akokoľvek sa snažia páčiť nebeskému Otcovi, splácajú, čo im patrí, a tak si nemôžu nič zarobiť; ale čo dostávajú od Boha, to nedostávajú. Pretože nemôžeme nijakým spôsobom a nijako splatiť Bohu Jeho dobré skutky, ktoré nám ukázal a preukázal, ale vždy zostávame Jeho dlžníkmi“ 136. Naše dobré skutky, aj keď v nich spoznáme nejakú hodnotu, si predsa nemôžu zaslúžiť odmenu pre človeka, pôjde takpovediac na splatenie dlhu, teda „ak nerobíme to, čo je nám prikázané, ale nie je nám ani právo, spravodlivé. byť nazývaní nehodnými otrokmi“ 137. „Neprejavuješ milosrdenstvo (Bohu snahou o dobro), hovorí svätý Cyril Jeruzalemský: „pretože si ho sám dostal ako prvý, naopak, oplácaš milosrdenstvo, splácaš dlh Tomu, ktorý bol za teba ukrižovaný na Kalvárii“ 138. To však nestačí. Ak meriame vzťah medzi Bohom a človekom zákonnými normami a dôsledne; aby sme to dodržali až do konca, potom musíme uznať, že tak ako každý dobrý skutok dáva človeku aspoň prízrak práva na odmenu, tak na druhej strane každý hriech, každé porušenie zmluvy s Bohom si nevyhnutne vyžaduje zadosťučinenie, takpovediac, platbu za seba (ako to vlastne učia katolíci), a následne je odňatý aj posledný duch práva na nejakú odmenu od Boha. „Porušiteľné ľudské pokolenie je hodné tisícov smrti, pretože zostáva v hriechoch,“ hovorí svätý Bazil Veľký 139. Hriech nie je majetkom len nedokonalých, je to univerzálny jav a každý o sebe môže bez váhania povedať: „Ako môže byť človek ospravedlnený pred Bohom? Preto neverí svojim služobníkom a vidí nedostatky, ktoré sú zničené v tých, ktorí rýchlejšie žijú anjeli v chráme: najmä v chráme. než mole (Job. IX, 2; IV, 18 - 19 „V odvahe aj vyvolených ľudí je možné, slovami sv. Cyrila Alexandrijského, nájsť niečo hodné spravodlivého odsúdenia, čo sa považuje za poznanie Zákonodarcu, hoci uniká nášmu zraku“ 140. „Nech je, hovorí sv. aj keby bol tisíckrát spravodlivý, stále je to človek.“141 Kde je možnosť žiadať od Boha nejakú odmenu, nejaké zadosťučinenie, keď z našej strany ide len o porušenie zmluvy s Bohom, iba o narastanie už aj tak veľkého dlhu? zaslúžite si viac." vyčítať spravodlivosť Božiu, pomstiteľa,“ hovorí celkom správne z prísne právneho hľadiska blahoslavený Augustín 143. Ak však na toto všetko zabudneme, zabudneme na bezvýznamnosť a hriešnosť človeka, potom ani z hľadiska práva nedokážeme vysvetliť spásu človeka: nie je zachovaný základný princíp právneho zväzku – rovnosť obety a odplaty, práce a odmeny. Čo je pozemský život v porovnaní s posmrtnou blaženosťou? Bezvýznamná kvapka v porovnaní s celým oceánom. Ak teda majú skutky človeka nejakú hodnotu, potom v žiadnom prípade nie na získanie večnej blaženosti. "Ak bol Abrahám, hovorí svätý apoštol Pavol, ospravedlnený skutkami, potom má chválu, ale nie pred Bohom (Rim. IV, 2). Z nášho pozemského hľadiska a pre pozemské účely má spravodlivosť človeka určitú hodnotu a môže si zaslúžiť nejakú odmenu v očiach ľudí, ale pred Súdom Božím, kde sa hovorí o konečnom osude človeka, nemá veľkosť človeka žiadnu hodnotu, toto právo nemá žiadnu hodnotu. všetko je to preto, že „Čas pokánia je krátky, ale nebeské kráľovstvo nemá konca“ 144. "Práca askézy je pominuteľná ako sen, ale pokoj, ktorým je táto práca odmeňovaná, je nekonečný a neopísateľný." 145 „Naše krátkodobé utrpenie produkuje večnú slávu v nezmernej hojnosti“ (2 Kor. IV, 17-18). „Tisíce rokov tohto veku sú aj v porovnaní s večným a neporušiteľným svetom, ako keby niekto vzal jedno zrnko piesku z celého množstva morských pieskov“ 146. Čas a večnosť sú však proti sebe nielen vo svojej kontinuite, kvantitatívne, - sú oveľa neporovnateľnejšie vo svojom obsahu, vo svojej kvalitatívnej odlišnosti. Bez ohľadu na prácu, ktorú človek podstúpi, akékoľvek utrpenie znáša, to všetko nie je nič v porovnaní s blaženosťou, ktorú za to dostáva. "Pozri, svätý Zlatoústy hovorí, čo. veľkosť slávy, ktorej sa tešia nasledujúce cnosti, presahuje všetko (wV nican authn panta), bez ohľadu na to, čo robí ktokoľvek; nech dosiahne samý vrchol, a čo potom môže urobiť človek, ktorý si úplne zaslúži (epaxiwV aJlhsai) štedrosť Pána? 147. "Keby len...," hovorí reverend. Macarius Egyptský, každý človek od stvorenia Adama až do konca sveta bojoval so Satanom a znášal bolesti, potom by neurobil nič veľké v porovnaní so slávou, ktorú zdedil, pretože bude kraľovať s Kristom po nekonečné stáročia“ 148. Nemožnosť chápať spásu z hľadiska práva sa ďalej odhaľuje z neprijateľného a nemysliteľného javu v právnom zväzku, že jeden z členov zväzku (Boh) nielenže nepotrebuje ostatných členov a nesnaží sa využiť ich námahu a sily vo svoj prospech, ale ukazuje sa im ako stály a nevyhnutný pomocník vo všetkom, čo mu títo chcú zaviazať. Každý člen právneho zväzu má za cieľ svoj vlastný blahobyt a ako je prirodzené, chce ho mať zo svojej strany za čo najnižšiu cenu. Ale Pán má blaženosť bez človeka a napriek tomu sa nielen uznáva ako dlžníka voči každému, kto koná dobro, ale z nejakého dôvodu sa snaží zvýšiť svoj dlh, sám pracuje pre ľudí a považuje to, čo urobil, za prácu ľudí. „Čnosť,“ hovorí svätý Augustín, nech sú akékoľvek, hoci sa volá naša, je nám daná z Božej milosti.“ 149. „Vaše cnosti,“ hovorí sv. I. Zlatoústy, nepochádzajú od vás, ale z milosti Božej. Ak ukážete na vieru, pochádza z povolania; či už poukazujete na odpustenie hriechov, na dary, na schopnosť učiť, na cnosti, všetko ste odtiaľ dostali. Tak mi povedz, čo máš, bez ohľadu na to, čo si dostal, dosiahol si to sám? Nemôžeš na nič ukázať. Dostali ste to a napriek tomu ste arogantní? Zároveň sa treba pokoriť; pretože to, čo sa dáva, nepatrí vám, ale Darcovi. Ak ste dostali, dostali ste od Neho; ak ste to dostali od Neho, potom ste dostali to, čo nebolo vaše; Ak ste dostali niečo, čo nie je vaše, prečo sa potom vyvyšujete, akoby ste mali všetko od seba? 150 „Ako si môžeme zaslúžiť večný život našou poslušnosťou, keď pravá poslušnosť nie je naša vlastná, ale dielo Božej milosti, a pripisuje sa nám, že sa nebránime Božej milosti, ale spolupracujeme s tým, čo v nás pôsobí? 151 Ako sa môže hovoriť o zásluhách zo strany človeka, keď nemôže urobiť krok v morálnom rozvoji bez Božej pomoci? „Keby ma nebolo prikrylo tvoje milosrdenstvo,“ hovorí sv. Efraim Sýrsky: Zahyniem teraz ako prach pred vetrom, akoby som sa v tomto živote nikdy neobjavil. 152 Bez Boha, podľa svätého Gregora Teológa, sme všetci smrteľnými ihriskami márnosti, živými mŕtvymi, páchnucimi hriechmi.“ Nevideli ste lietať vtáka tam, kde nie je vzduch, alebo plávať delfína tam, kde nie je voda; tak človek bez Krista nedvíha nohy“ 153. Človek teda v podstate nielen nezaväzuje Pána svojimi zásluhami, ale mu ich dlhuje. Ako potom môžeme chápať zjednotenie Boha s človekom, keď stojíme striktne z právneho hľadiska? Do spojenectva vstupujem vôbec nie z túžby slúžiť, alebo naopak pomáhať blížnemu, ale z túžby svojho blížneho využiť, blahobyt a zároveň je mojím cieľom, samozrejme, čo najviac dostávať a čo najmenej dávať. Prijmem teda nejaké záväzky, ak neočakávam, že za ne dostanem väčšiu alebo prinajmenšom rovnakú odmenu? Medzitým Pán nielenže vstupuje do spojenectva s človekom a berie na seba záväzky, pričom sám absolútne nepotrebuje ani toto spojenie, ani človeka vo všeobecnosti, nielenže „dáva človeku odmenu nekonečne prevyšujúcu prácu toho druhého a zabúda na všetky jeho nepravdy, bez toho, aby za ne požadoval platbu, ale sám vytvára v človeku dobro, aby sa za toto dobro zaviazal človeku sám“. „Boh, ktorý podľa slov sv. Ireneja z Lyonu nepotrebuje nič iné, než prijíma naše dobré skutky, aby nám dal odmenu svojimi dobrodeniami, ako hovorí náš Pán: Poďte, požehnaní môjho Otca, zdedte kráľovstvo, ktoré je pre vás pripravené od stvorenia sveta. nasl.). náš vlastný prospech, aby sme neboli bezvýslední“ 154 Tento jav je z právneho hľadiska nepochopiteľný, ba priam nezmyselný. Očividne tu nepôsobí len tak – toto spojenie Boha s človekom treba očividne chápať z iného uhla pohľadu, a nie právneho, ktorý ho môže len skresliť a nie vysvetliť. To, čo tu funguje, nie je správne, nie túžba „svojho“, ale milosrdenstvo, sebazabúdanie a túžba slúžiť druhému, menšiemu. „Aká je vzdialenosť,“ pýta sa sv. I. Zlatoústy, predstavuješ si medzi Bohom a človekom? Ako medzi človekom a červom? Ale aj keď si predstavíte tento rozdiel takto, nič ste nepovedali a nemôžete nič povedať. Ale chcete hľadať hlasnú slávu pre seba od červa? Nie. Ak so všetkým tvoja láska k sláve., ak toto nechceš, bude Ten, kto nemá takú vášeň a nestojí tak vysoko nad tebou, potrebovať tvoje oslávenie? Avšak aj bez toho, aby potreboval slávu, hovorí, že ju chce pre vás. A ak nepohrdol stať sa otrokom kvôli tebe, je prekvapujúce, že z toho istého dôvodu dáva svoj súhlas na čokoľvek iné, bez ohľadu na to, čo prispieva k našej spáse, nepovažuje nič za nehodné? 155. Preto cirkevní otcovia, ktorí používali prirovnanie práce a odmeny, výkonu a koruny, nikdy nezabudli a pred svojimi poslucháčmi netajili, že ide len o prirovnanie, len približné prirovnanie, podstata našej spásy v žiadnom prípade nevyjadruje, že spása sa nekoná podľa vonkajšieho zákona rovnakej odmeny. Tu je napríklad niekoľko príkladov z diel sv. I. Zlatoústeho, ktorý, ako sme uviedli vyššie, sa najčastejšie a podrobnejšie zaoberal touto analógiou výkonu a koruny. Mnohí, vrátane sv. otca, chcú vysvetliť človeku svoje spasenie, prichádzajú po Ap. Pavel, k analógom súťaží na zoznamoch: tu a tam sa dáva odmena za víťazstvo. Ale podobnosť je len viditeľná, rozdiel je zásadný. ,,(Na olympijských hrách), hovorí svätý Chryzostom, učiteľ zápasníkov, zostáva len divákom, ktorý nemôže robiť nič iné, len čaká, ktorá strana vyhrá. Nie je to tak náš Pán: On aj bojuje, aj naťahuje ruku, dotýka sa a akoby sám premáhal nepriateľa zo všetkých strán, vydáva ho do našich rúk, robí a zariaďuje všetko tak, aby sme boju odolali a zvíťazili, a on nám na hlavu môže nasadiť nevädnúcu korunu“ 156. Používajú prirovnanie k boju, ale toto prirovnanie treba chápať nielen s veľkými obmedzeniami práce a vykorisťovania. požehnaním, ale aj iným spôsobom nám Boh uľahčil cnosť: vždy nám pomáha a pomáha. Stačí ukázať aspoň trochu elánu a všetko ostatné už pôjde samo. Na to od vás vyžaduje čo i len trochu práce, aby bolo vaše víťazstvo. Rovnako ako kráľ prikazuje svojmu synovi, aby stál v rade, strieľal šípy a bol viditeľný, aby mu pripísal víťazstvo, a zatiaľ sám riadi priebeh bitky: toto robí Boh v našej vojne proti diablovi. Vyžaduje od vás iba to, aby ste vyhlásili otvorené nepriateľstvo diablovi – a ak to urobíte, potom On sám celú vojnu ukončí.“157 Vzťah medzi Bohom a človekom môžete porovnať so vzťahom medzi veriteľom a dlžníkom, ale „medzi ľuďmi si tí, čo prijali hypotéku, myslia, že nám preukazujú milosrdenstvo, zachovávajúc to, čo dostali: s Kristom, naopak: keď od vás dostal hypotéku, on podľa svojich slov nepreukazuje milosrdenstvo, ale naopak dostáva, a za tú starostlivosť, ktorú vám neprejavuje, od vás nežiada, ale opláca váš majetok,“ 158. Vzhľadom na takéto nezrovnalosti v právnom chápaní života, oo. Cirkvi to dovolili len vo forme porovnávania, vždy si uvedomovali, že v našej spáse pôsobí Božie milosrdenstvo, ktoré je vždy pripravené dať aj viac, ako sa žiada – a nie suchá vypočítavosť, ktorá myslí len na to, aby prebytok neprenášala ďalej, aby si nespôsobila stratu. Preto uznanie funguje ako nevyhnutné pre spásu, presne ako dôvod, oh. Cirkev však nepripisovala spásu skutkom, nie zásluhám, ale výlučne Božej milosti. Pracujeme, konáme dobro, ale nie sme spasení pre prácu, „sme odmenení od Krista Pána v budúcom storočí iba podľa Jeho milosrdenstva, a nie podľa zásluh“ 161. „Tých, ktorí sa namáhali zákonite v tomto živote, čaká večný odpočinok, hovorí svätý Bazil Veľký, (ale) pokoj, ktorý nie je odmeňovaný podľa zásluh za skutky, ale podľa milosti, ktorú dal Boh tým najštedrejším16. Výklad Rimanom 6:23, sv. Chryzostom hovorí: „Apoštol nepovedal, že je to (večný život) odmenou za vaše zásluhy, ale: „dar Boží“, čo znamená, že sme neboli oslobodení sami od seba a nedostali sme ani dlh, ani odmenu, ani odmenu za našu prácu, práve naopak, toto všetko je dielom milosti. A z toho môžeme vidieť výhodu milosti a námahy, ale nielen to, že nás to všetko oslobodilo, oslobodilo nás to všetko. 163. „Všetko, čo je dobré a spásonosné, sa nedosiahne povinnosťou, ale iba milosťou a milosťou (cariti panta cai agaJothti), a my sme neuviedli žiadny dôvod, aby sme nám robili dobro.“ 164. Naša osobná účasť na našej vlastnej spáse, tak ako to bolo vyjadrené, mizne skôr, ako je veľkosť toho, čo Pán pre nás a v nás robí, celkom presné, čo sa týka salvoxného učenia. Svätý Atanáz Alexandrijský, ktorý povedal, že celé naše spasenie treba pripísať Božiemu milosrdenstvu“ 165. Iba takéto učenie je v súlade s týmto konceptom Boha; "ktoré nám sám Boh zjavil; len s takouto predstavou spasenia pochopíme, že Boh je Bohom lásky, je skutočne naším nebeským Otcom, ktorý je ľahostajne pripravený zmilovať sa nad každým, ak sa len obrátia o toto milosrdenstvo." Proste, hovorí Pán, a bude vám dané, hľadajte a nájdete veci, tlačte, a dokonca sa vám otvorí, aj to bude otvorené. vaše deti, o čo skôr váš nebeský Otec dá dobré veci tým, čo ho prosia“ (Mt 7,7-11). "Počuli ste, čo bolo povedané: milujte svojho blížneho a nenáviďte svojho nepriateľa (toto je hlavná pozícia zákonného, ​​zákonného chápania života: dávať, čo patrí každému). Ja však hovorím milujte svojich nepriateľov, žehnajte tých, ktorí vás preklínajú, a modlite sa za tých, ktorí s vami zle zaobchádzajú a prenasledujú vás (nálada je presne opačná než legalistická." Prečo je to potrebné?): aby ste boli synmi svojho Nebeského Otca; lebo prikazuje svojmu slnku vychádzať nad zlými a dobrými a posiela dážď na spravodlivých a nespravodlivých, bez toho, aby sa pýtal, ako veľmi si zaslúžia tieto milosrdenstvo, a bez strachu, že odmení nehodných. (Mt 5:43–45). Zodpovedá právny pojem Neho takémuto pojmu Boha? Dá sa povedať, že Pán „je dobrý k nemilostivým a zlým“ (Lukáš 6:35), ak odmeňuje len rovných, ak sa zmiluje len nad hodnými. Ako sa takáto odmena líši od bežnej ľudskej spravodlivosti? "Ak, hovorí Pán, milujete tých, ktorí vás milujú, aká je vaša odmena? Nerobia to isté mýtnici? A ak zdravíte iba svojich bratov, čo zvláštneho robíte? Nerobíte to isté? pohania"? (Mt 5,36-47). To isté možno povedať o právnom pojme Boha. Ak sa zmilúva len nad hodnými, neurobil by každý z nás, presiaknutý sebectvom, to isté? „Ak,“ vyznávame Bohu vo svojich každodenných večerných modlitbách, „zachraňuješ spravodlivých, nie je to nič veľké, a ak sa zľutuješ nad čistými, nie je to nič úžasné, lebo sú hodní tvojho milosrdenstva. Ale „to je láska, nie že my sme milovali Boha, ale on prvý miloval nás“ (1. Jána 4:10); ale „Boh dokazuje svoju lásku tým, že Kristus zomrel za nás, keď sme boli ešte hriešnici“ (Rim. 5:8), „Ale na mne (prosíme), hriešnikovi, prekvap svoje milosrdenstvo, preukáž svoju lásku k ľudstvu, aby moja zloba nepremohla tvoju nevýslovnú dobrotu a milosrdenstvo“ 166. požadovať akékoľvek zadosťučinenie za previnenia, ktoré nám boli spôsobené, hoci zákon pravdy to nielen dovoľuje, ale aj vyžaduje, zakázal to, lebo sám od nás satisfakciu nežiada, že nám tuná sám odpúšťa. Iba zákon predstavoval Pána ako strážcu pravdy, ale s príchodom Krista zákon, uznaný za nedokonalý (Rim. III, 21 atď.), prestal existovať a my sme videli nášho Nebeského Otca, ako nám Ho ukázal Jeho Jednorodený Syn. Keďže nedokázali v plnej miere realizovať koncept zásluh a zároveň ho nechceli alebo sa nebáli úplne opustiť na Západe, prišli s rozdielom medzi zásluhami v správnom a nevhodnom zmysle (de congruo) a zásluhy osoby sú zaradené do druhej kategórie. Hovorí sa, že Boh, samozrejme, nemôže v plnej pravde uznať ľudské skutky také, aké sú, zásluhy hodné odmeny, zaväzujúce Ho dať človeku, čo mu patrí (z vyššie uvedených dôvodov); ale akoby nad tým zatváral oči, oznamuje človeku, že jeho skutky uzná za zásluhy a odmení ich, ako keby stáli za odmenu. Odplata sa teda stále robí podľa pravdy, aj keď podmienečne. Ale nie je to podobné ako nasledovné: existuje nejaký zákon, ktorého implementácia je pre určitú osobu nejakým spôsobom zaťažujúca alebo škodlivá? A zo súcitu k nemu mu radíme, aby obišiel zákon bez toho, aby ho do bodky porušil. Zákon sa obchádza a my sa tvárime, že sme presvedčení o jeho plnej implementácii. Mnohé príklady takýchto odbočiek možno nájsť v morálnom učení práve tých jezuitov, ktorí snáď najhorlivejšie hlásali právne chápanie života. Nie je však naše morálne cítenie rozhorčené, keď sa táto úbohá hra, toto pokrytecké dodržiavanie litery, pričom v skutočnosti porušuje zmysel zákona, pripisuje Bohu? Zákon pravdy, ak je chápaný ako odmena za prácu rovnakého potešenia - veď aj tak sa bude porušovať - ​​veď človek si predsa nezaslúži večný život, a tak napriek tomu Pán povie, že človek dostáva večný život podľa svojich púští. Samozrejme, bude to milosrdenstvo - samozrejme, bude to pre nás lepšie, utešujúcejšie ako s odpudzujúcou suchotou prísneho zákona, ale myšlienka Boha bude ďaleko od morálky, nehodná jediného svätého. Tým, že zákonné chápanie života predstavuje Boží vzťah k človeku v takomto nesprávnom svetle, deformuje aj morálny život človeka. Podstata kresťanského života spočíva v láske, ktorá „je naplnením zákona“. (Rim 13:10). "Ježiš povedal (zákonníkovi): Milovať budeš Pána, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou myšlienkou a celou svojou mysľou. Toto je prvé a najväčšie prikázanie. Druhé je mu podobné: Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého. Na týchto dvoch prikázaniach je založený celý zákon a proroci (Matúš 22:37 hovorí, že by prišiel niekto po ňom). seba a vezmi svoj kríž." a nasleduj ma (Matúš 16:24). Spĺňa zákonné chápanie života tieto požiadavky? Dá sa povedať, že človek nadovšetko miluje Boha, dá sa povedať, že úplne zaprel sám seba - keď človek koná Božiu vôľu len v nádeji, že za to dostane najvyššiu odmenu. Koniec koncov, cieľom, ktorý posväcuje dobré skutky, nie je pre človeka nič iné, ako v tomto prípade dobro - vlastné „ja“ a nie Boh Po určitom ústupku v prospech Božieho zákona zostáva človek vo svojej duši tým istým sebamilcom, ktorý chce len svoj vlastný prospech. Je pravda, že príslovie o nesení kríža sa vzťahuje na tunajšie strasti života. Je však spravodlivé obmedziť silu Spasiteľových slov týmito zármutkami? Nesmieme zabúdať, že Pán nás nikdy neučil vonkajšiemu dobrému správaniu ako konečný cieľ, ale mal na mysli náladu. Ak napríklad prikázal dávať si pozor na nadávky, obrátiť druhé líce na toho, kto udrie atď., vôbec to neznamená, že ide o úkony, ktoré sú predpísané kresťanovi (sektári nemajú právo takto obmedzovať význam týchto slov). Pre kresťana je povinná nálada, ktorá sa môže za určitých podmienok prejaviť v naznačených činoch; tieto slúžia len, takpovediac, ako jasný príklad učenia, a nie ako jeho obsah. To isté platí o nosení kríža. Pán, samozrejme, nepotrebuje naše utrpenie, ale potrebuje tú náladu, ktorá nás robí nielen ľahostajnými, ale aj radostnými trpieť pre Krista – potrebujeme tú sebanenávisť, ktorá je prejavom lásky k Bohu. Daj mi, synu, svoje srdce, hovorí Múdry (Príslovia 23:26). Medzitým robiť pre odmenu zo srdca nedáva, srdce stále patrí človeku, a nie Bohu. "Ak robíte dobre tým, ktorí vám robia dobre, akú máte za to vďačnosť? Pre hriešnikov urobte to isté. A ak požičiate tým, od ktorých dúfate, že to dostanete späť, akú za to máte vďačnosť? Lebo aj hriešnici požičiavajú hriešnikom, aby dostali späť rovnakú sumu (Lukáš 6:33-34). Opäť, tento príklad nás chce, aby nás dlžníkov učil, Pán sa o nás nestará. pre nášho Nebeského Otca „A vaša odmena bude veľká a budete synmi Najvyššieho. lebo On je láskavý k nevďačným a zlým (v. 35). Ak milujeme Krista a nasledujeme Ho len preto, že „jedli chlieb a nasýtili sa“ (Ján 6:26), – ak konáme dobro len preto, že očakávame väčšiu odmenu od Boha, ako sa potom naše dobré dielo líši od pohanského? Veď aj pohania, očakávajúc odmenu, môžu robiť dobré skutky – dokonca aj také činy, pri ktorých sa človek nemôže zastaviť v úžase? Sú to napríklad fakíri, budhistickí askéti, niektorí derviši atď. Všetci, každý svojím spôsobom, očakávajú odmenu alebo prospech až za hrob a kvôli tomu deprimujú svoje telo, znášajú urážky, odmietajú pohodlie a pocty svetského života atď. Celý rozdiel medzi našimi dobrými skutkami a pohanskými odmenami bude taký, ako odmeny od pravých budhistov, atď. duchovia; ale vo svojej podstate sa od nich z hľadiska nálady vôbec nebudeme líšiť; budeme rovnakí ako oni, sebeckí 167 . Nie, skutočný nasledovník Krista „nazýva sobotu rozkošou“ (Iz 58:13), a nie bremenom a nie prostriedkom zisku, „kto sa narodil z Boha, nepácha hriech“ nie zo strachu pred trestom a nie z túžby po odmene, ale preto, že „semeno Božie zostáva v ňom“ (Ján 3:9). Jeho dobré skutky preto musia nájsť svoj koreň v duši, nesmú prameniť zo sebaľútosti, ktorá je vo svojej podstate nepriateľská Kristovmu učeniu, ale z lásky k dobru a Bohu. Preto ooh. Cirkvi so všetkou rozhodnosťou odsudzujú konanie dobra kvôli odmene alebo strachu; toto je „kŕmenie“, slovami svätého Gregora Teológa 168. „Podľa mňa,“ hovorí Klement Alexandrijský, „musíme sa uchýliť k slovu spásy, nie zo strachu pred trestom, ani kvôli prísľubu odmeny, ale kvôli dobrote samotnej. nazvaní žoldnieri v podobenstve o dvoch bratoch.“169 „Ak by sme si vedeli predstaviť,“ hovorí, „že ktosi navrhol gnostikovi, či si chce vybrať poznanie Boha alebo večný život, a ak by sa tieto dve veci, ktoré sú úplne totožné, oddelili, potom by si gnostik bez najmenšieho zaváhania vybral poznanie Boha, uznávajúc, že poznanie samo o sebe je žiadúce od lásky k viere, bez ohľadu na to, či je to pre človeka príjemné alebo nepríjemné, prospešné alebo nie. "Ak si otrok," hovorí svätý Gregor Teológ, "boj sa bitia. Ak si žoldnier, pamätaj na jednu vec: prijímať." Ak stojíš nad otrokom a nájomníkom, dokonca nad synom, hanbi sa za Boha ako za Otca; robte dobre, lebo je dobré poslúchať Otca. Aj keby ste nedúfali, že niečo dostanete, páčiť sa Otcovi je samo o sebe odmenou." 171 „Dokonalosť“ podľa iného Gregora (Nyssa) „nie je otroctvo (douloprepwV), nevzďaľovať sa od zhubného života strachom z trestu a nekonať dobro v nádeji na odmenu, obchodovať v cnostnom živote s nejakými podmienkami a dohodami; ale stratiť zo zreteľa všetko, dokonca aj to, čo je držané nádejou zasľúbením, - už len predstava, že je to hrozné - stratiť Božie priateľstvo a uznať len jednu vec za vzácnu a žiaducu - stať sa Božím priateľom; toto je podľa mňa dokonalosť v živote“ 172. Najdôležitejší, takpovediac, nezmieriteľný žalobca žoldnierskych dobrých skutkov sa však ocitá v osobe sv. I. Zlatoústeho, na ktorého možno niekedy poukázať ako na jeho obhajcu. Priamo odhaľuje skutočný zdroj tohto dobrého diela v sebectve v neprítomnosti lásky k Bohu a Kristovi. "Čo to hovoríš, zbabelý, poľutovaniahodný človeče? - zvolá Svätý: - musíš urobiť niečo, čo sa páči Bohu, a stojíš nad odmenou? Ak ti bolo súdené upadnúť do gehenny, a potom by si to mal odložiť? Naopak, nemal by si prijať dobrý skutok s väčšou horlivosťou? Lebo skutočne hľadáš niečo, čo by sa ti páčilo Bohu? ak by ste to vedeli, žiadna iná odmena by sa nevyrovnala (s týmto dobrom). Či nevieš, že tvoja odmena bude väčšia, keď budeš robiť to, čo je správne, bez nádeje na odmenu?" 173, „My,“ hovorí Svätý v inom zo svojich diel, „sme v takom žalostnom stave mysle, že keby nebolo strachu z Gehenny, možno by nás ani nenapadlo robiť niečo dobré. Preto sme hodní gehenny, ak nie pre iné viny, tak práve preto, že sa jej bojíme viac ako Krista. Toto nie sú pocity blahoslaveného Pavla, ale úplne opačné. Preto sme v Gehenne odsúdení, že naše dispozície sú iné. Ak by sme milovali Krista, ako by sme mali milovať, potom by sme vedeli, že je ťažšie uraziť milovaného človeka ako Gehenna. Ale my nemilujeme, preto nepoznáme veľkosť tohto trestu... Žijeme síce vždy v hriechoch a nerestiach, ale len čo urobíme malé dobro, ak len stojí za nejakú odmenu, podľa vzoru zlých otrokov do poslednej chvíle kalkulujeme, aká platba nám patrí. Ale dostanete väčšiu odmenu, ak to neurobíte v nádeji na odmenu. Rozprávať sa o odmenách a vopred ich vypočítať znamená viac žoldniera ako verného sluhu. Všetko musíme robiť pre Krista a nie pre odmenu. Preto sa vyhráža Gehennou, preto zasľubuje kráľovstvo, aby sme Ho milovali. Milujme teda Krista tak, ako máme milovať: tu je vysoká odmena, tu je kráľovstvo a rozkoš.“ 174 Niektorí to skúšajú, napriek hlasu oo. Cirkvi ospravedlňovať konanie dobra kvôli odmene úvahou, že aj keď to nemusí byť celkom morálne, je to užitočné. Hovoria, že je potrebné pozrieť sa, aký druh úplatku je v tomto prípade k dispozícii; Kresťania znamenajú odmenu, ktorá prevyšuje všetko; Navyše, očakávanie tejto odmeny núti kresťanov priľnúť k Bohu, byť morálnymi atď. Ale táto úvaha môže len dokázať racionalitu a obozretnosť takýchto dobrých skutkov, nie však čistotu ich motívov. Navyše kvalita takýchto dobrých skutkov, ich hĺbka a sila sú veľmi pochybné. „Kôň,“ hovorí svätý I. Zlatoústy, „by mal byť obzvlášť prekvapený, keď môže kráčať rovno bez uzdy; ak však kráča rovno, pretože ho drží opraty a uzdu, potom na tom nie je nič prekvapujúce: potom túto harmóniu netreba pripisovať ušľachtilosti zvieraťa, ale sile uzdy. To isté treba povedať o duši: nie je prekvapujúce, ak sa správa skromne, keď ju strach utláča; nie, potom mi ukáž duchovnú múdrosť a dokonalé dobré mravy, keď pokušenia pominú a opraty strachu sa zbavia.“ 175. A to je celkom pochopiteľné. Ak človek koná dobro len kvôli odmene alebo strachu z trestu, potom možno veľmi silne pochybovať o celom jeho morálnom vývoji. sa zmenilo, že je pre človeka výhodnejšie robiť skôr zlo ako dobro, a potom všetka jeho cnosť, ako rastlina bez koreňa, okamžite zmizne, a potom sa ukáže, že srdce človeka nie je vôbec s Bohom, hoci ho ctil jazykom „Nech sa nikto z vás približuje k cnosti,“ povedal svätý Zlatoústy, čosi, čo „mládenec, ešte neprijal krst“. neznesiteľné; naopak, pristupujme k tomu s horlivosťou a radosťou.“ Ak by nebola sľúbená odmena, naozaj by človek nebol cnostný ani vtedy? Buďme však cnostní aspoň kvôli odmene. Nie je to hanba, nie je to krajne nečestné povedať: ak mi nedáš odmenu, nebudem cudný. Môžeme povedať toto: aj keď zostaneš cudný, nikdy nebudeš cudný, ak to budeš robiť za odmenu; lebo si vôbec nevážiš čnosť, ak ju nemiluješ pre ňu samotnú.“ 176. Tak ako farizej a vo všeobecnosti každý právnik, aj takýto človek bude úslužný, ba bezúhonný, ale jeho srdce bude stále hriešne, Bohu cudzie, práve preto, že čnosť a milosť Bohu sú preňho len prostriedkom k dosiahnutiu jeho osobného blaha, a to v žiadnom prípade neznamená cieľ celého života. Gregor Teológ, „musí byť nesebecký, ak chce byť čnosťou, ktorá má na mysli len dobro“ 177, teda čnosť v pravom zmysle „Tí, ktorí skutočne milujú Boha,“ hovorí sv. Makarius Egyptský, - rozhodli sa mu slúžiť nie kvôli kráľovstvu, ako o kúpe a zisku, a nie kvôli trestu pripravenému pre hriešnikov, ale ako prívrženci jediného Boha a spolu so svojím Stvoriteľom, vedomí si prirodzeného poriadku, že otroci sú povinní páčiť sa Pánovi a Stvoriteľovi“ 178. Tento vynútený skutok dobra dokonale opisuje svätý Tikhon Zadonskij. "Mnohí kresťania," hovorí, "došli k rozumu pre svoje hriechy, ktorými rozhnevali Veličenstvo Božie, a ľutujú a nariekajú pre nič iné, len preto, že budú trpieť mukami pripravenými pre hriešnikov. Tento smútok pochádza zo sebalásky, ako každý vidí, akoby ľutovali svoje ďalšie zničenie, a nie Boha, ktorý sa hneval na ich hriechy, dokonca ani nečakal, že ich hriechy urazili a nečakali. mohli žiť večne vo svete, nikdy neprestanú hrešiť, lebo prestali s hriechmi pre Boha, ale zo strachu pred vlastným zničením, preto musíme urobiť všetko na Jeho slávu. Tento smútok môže byť aj počiatkom skutočného smútku za Bohom, keďže takýmto strachom možno človeka prebudiť a rozpoznať svoj klam, a tak prísť k smútku za Bohom, keďže takýchto príkladov v cirkevných dejinách čítame dosť, ale nemožno to nazvať skutočným smútkom za Bohom... Skutočný smútok a smútok za Bohom spočíva v tom, že kresťan by mal smútiť a ľutovať v pekle, následnú popravu, nie kvôli poprave. z toho nectil, nemiloval a nepočúval Boha, svojho Stvoriteľa, Vykupiteľa a Poskytovateľa, ktorého by si mal predovšetkým ctiť, milovať a počúvať. Toto je pre Boseho skutočný smútok. Kresťan by mal byť smutný z toho, že nedal Bohu, čo mu patrí. Ten, kto má taký smútok, aj keď nie je večný život a gehenna, bude smútiť, plakať a hanbiť sa; a preklínať sa... Takýto smútok pochádza z lásky a je pravdivý, kresťanský, Boh spravodlivý smútok“ 179. Ukazuje sa teda, že samotná podstata kresťanstva je skreslená v právnom chápaní života: stráca sa vznešenosť a duchovnosť myšlienky Boha, zatiaľ čo človeku zostáva jeho bývalá predkresťanská sebecká dispozícia. Ale ak áno, ak je toto chápanie života vo svojej podstate opačné ako kresťanské a ak bolo jednohlasne odmietnuté Slovom Božím a cirkevnými Otcami, ako potom môžeme rozumieť vyššie uvedeným výrokom, v ktorých sa zdá, že toto chápanie života sa pozná? Predovšetkým, v mnohých prípadoch Božie Slovo a cirkevní otcovia, poukazujúc človeku na večnú blaženosť spravodlivých a večné utrpenie hriešnikov, chcú len vyjadriť myšlienku, že svätosť je pravda a hriech je lož, a preto prvé má v sebe záruku víťazstva, je večné a druhé musí nevyhnutne viesť k záhube, hanbe. Nikto neposilní svoj život svojou neprávosťou“ (Ez 7,13). Inými slovami, toto je presvedčenie, že náš svätý Boh je Jediný pravý Boh a Jeho zákon je jediný pravý poriadok života, existuje jediný pravý zákon existencie. Ak za hrobom nič nie je, alebo ak za hrobom čaká spravodlivých a hriešnikov rovnaký osud, potom dobro a zlo sú rovnaké v dôstojnosti, obe sú rovnako podmienené, dočasné. Dobro nemá žiadnu výhodu nad hriechom; je ešte slabšia ako hriech, pretože v tomto živote hriech často víťazí. Ale to už vedie k myšlienke, že Boh, ktorý prikazuje konať dobro a sám je Svätý, v skutočnosti nie je Pánom všetkého, Jeho učenie teda nie je bezpodmienečnou pravdou atď. atď. Preto musíme mať stále na pamäti „očakávania života budúceho storočia“, aby náš život viery mal zmysel. Ak neexistuje deň, kedy by bolo možné „vidieť rozdiel medzi spravodlivými a zlými, medzi tými, ktorí slúžia Bohu, a tými, ktorí mu neslúžia“ (Mal. 3:18), v tom prípade majú pravdu tí, ktorí hovoria: slúžiť Bohu je márne a načo je dobré, že sme zachovávali Jeho ustanovenia?... pretože v tomto svete sa robia lepšími tí, čo sa dopúšťajú neprávosti" (v. 14 - 15). "Každý skutočne rozumný človek, nesúci Boží obraz a súcitiaci s vysokými a nebeskými, by nechcel žiť ani byť vzkriesený spolu s ostatnými ľuďmi, ktorí žiť musia, keby nedúfal, že si ako dobrý služobník vyslúži chválu od Boha a že dostane nejaké pocty, hovorí sv. Gregor z Nyssy (zv. VII. 447). Toto nie je žoldnierska neochota konať dobro okrem primeranej platby, ale priama požiadavka zdravého rozumu, pretože inak cnosť nemá pre seba dostatočný základ, cnostný človek nemôže skladať účty zo svojej nádeje. Naopak, vo viere, že Pán existuje a že je Bohom pravdy a svätosti, a preto nedovolí, aby zlo naveky víťazilo, je spravodlivý a „nehanbí sa“ za svoju nádej, „drží si tvár ako kremeň“ a „vie, že nezostane v hanbe“, pretože „ten, kto ho ospravedlňuje, je blízko“ (50 – 7. koniec) (Božia vôľa). navždy a Jeho spravodlivosť nepotrvá." prestane“ (51, 6). V tomto zmysle treba chápať tie mnohé miesta vo Svätom písme, kde sú spravodliví zmätení, že „o ceste bezbožných sa spieva“ alebo že spravodliví sú ponižovaní, že Boží zákon je pohanený. Budeme veľmi ďaleko od ducha Slova Božieho, ak pochopíme všetky takéto zmätky v zmysle sebeckej nespokojnosti, reptania proti Bohu; v zmysle požadovania úhrady za plnenie zákona. Tieto zmätky vznikli z toho, že poníženie spravodlivých a vôbec, pravá viera a zbožnosť boli prezentované tak, ako keby nesúhlasili s pravdou Božou. Ak zlo víťazí a jeho triumf je v nedohľadne, nie je to potom skutočný zákon existencie? Naozaj to nie je Boh, kto vládne svetu? Naozaj nie je nič iné ako klam nasledovať Boží zákon? Príležitosť myslieť týmto spôsobom (nie pre nich, ale pre tých, ktorí Boha nepoznajú) trápila svedomie starozákonných spravodlivých: víťazstvo zla dalo ich nepriateľom dôvod vysmievať sa Božiemu zákonu. „Nie je prirodzené, aby sa tvoje čisté oči pozerali na zverstvá a nemôžete sa pozerať na útlak. Prečo sa pozeráte na zločincov a mlčíte, keď bezbožný požiera toho, kto je spravodlivejší ako on" (Hab. 1:13). Jeho osobné utrpenie tu vôbec nie je na prvom mieste; nesprávnosť a neprirodzenosť poriadku vecí mučí spravodlivých. Preto, ak ide len o osobné utrpenie, ak sa spravodlivému preukáže, že je jeho právo správne, nech si pamätajte, že jeho Boh je spravodlivý. osobnému osudu môže byť jedno: aj keď sám trpí a dokonca bude trpieť navždy, stále vie, že verí v pravdu a že pravda zvíťazí. Táto myšlienka je veľmi jasne zjavená v knihe Jób, trpezlivo znáša svoje nešťastia a neodchádza od Boha nie preto, že by myslel na odmenu, ale jednoducho preto, že verí v Boha. Preto Jób v odpovedi na lákavú radu svojej manželky ani nespomína budúcu odmenu, ale len znovu vyznáva svoju vieru v Boha: „ak sme od Neho prijali dobro, čo potom, keď teraz prijmeme zlo,“ bez ohľadu na to, čo sa nám stane, či by to bolo pre nás užitočné naplniť Boží zákon alebo zbytočné; nič sa kvôli tomu nemení, pravda zostáva pravdou, Boh je stále Bohom. Počúvajúc nie celkom úprimné zdôvodnenie svojich priateľov, Jób trpel a reptal, ale zase preto, že s vedomím svojej neviny nemohol svoje nešťastia považovať za trest; ak nie sú trestom, kde je ich význam a či je Pán spravodlivý? Úvahy priateľov tak viedli človeka buď k pokrytectvu (pocit v duši, že utrpenie nie je zaslúžené, ale povedať, že je zaslúžené, obhajovať Božiu pravdu pokrytectvom, za ktoré Jób odsudzuje svojich priateľov), alebo k tomu, aby úprimne pochyboval o Bohu. Preto Jób žiada, aby mu bola daná možnosť vidieť Pána, aby dostal príležitosť predstúpiť pred Boží súd. Keď sa Pán zjaví a zjaví Jóbovi a jeho priateľom svoju veľkosť, Jób je zvrhnutý do prachu a popola, no úplne upokojený: teraz jeho oči uvideli Pána, o ktorom počul len sluchom, jeho viera našla nezvratný dôkaz, pravda víťazí. Ani nespomína oslobodenie od utrpenia: jeho Boh je v skutočnosti Boh, je pravda, pre neho je to hlavná vec. Víťazstvo dobra je teda nevyhnutne predpokladané jeho pravdou; večná blaženosť spravodlivých je dôkazom pravdivosti Kristovho učenia. Ak dobro a zlo majú rovnaké práva na existenciu, alebo ich nemajú, sú rovnako večné, potom nie je dôvod zvoliť si prvý, zákon bytia, v tomto prípade „áno a jamy“. To je jeden z veľmi dôležitých dôvodov, prečo je potrebné pri učení o cnosti poukázať na večnú blaženosť, ktorá po nej nasleduje. Dozvieme sa však, že vo Svätom písme a dielach cirkevných otcov sú nielen náznaky budúceho víťazstva dobra, ako záruka jeho pravdivosti, ale aj priame pokusy primäť človeka konať dobro prísľubom odmeny, pokusy, ktoré zjavne hovoria v prospech zákonného chápania života, ktoré vyvraciame. Vzhľadom na všetko uvedené môžeme rozhodne odpovedať, že na takéto pokusy treba hľadať príčinu nie v učení, ale mimo neho; treba ich chápať ako nevyhnutné ústupky voči bežnej ľudskej nálade. Praví kresťania, v ktorých „prebývalo Božie pomazanie“, samozrejme, podľa slova apoštola, „nepotrebovali, aby ich niekto učil“ (1 Ján 2:27); horiaci láskou ku Kristovi, samozrejme neboli zaťažení plnením Jeho vôle. Hlásatelia pravdy sa museli obracať hlavne na hriešnikov, na tých, ktorí mravne leniví. Ako by sa mohli (kazatelia) neuplatniť na úrovni svojich poslucháčov? Mohol by sebecký človek pochopiť, že je ťažké a hanebné hnevať Boha, keď všetka jeho starosť smeruje len k jeho vlastnému blahu? Bolo teda potrebné upozorniť ho predovšetkým na to, že zotrvávanie v hriechoch škodí jeho blahu, že hnevať Boha je nielen poľutovaniahodné a hanebné, ale aj desivé. Bolo potrebné, aby sa človek najprv „vzbudil“ a spoznal svoj „klam“, aby potom mohol „s otvorenou tvárou“ (2Kor 3:14-16) pristúpiť k poznaniu pravdy. „Keď, čítame zo sv. Gregor z Nyssy, iní, ako hovorí Apoštol, sa v beznádeji oddajú (Žid. 4:19) životu v hriechu, stanú sa skutočne akosi mŕtvymi a neúčinnými pre cnostný život, ani trochu necítia to, čo robia. Ak sa ich dotkne nejaké liečivé slovo, akoby s akousi horúcou a spaľujúcou kompozíciou - mám na mysli prísne vyhrážky budúcim súdom - a strach z toho, čo sa očakáva, prenikne do hĺbky srdca a v ňom, otupený od vášne zmyselnosti (koreň sebectva), ako by sa šúchal a zahrieval, ako nejaký druh omamnej a štipľavej látky, ktorá nie je štipľavá. umieranie, škrípanie zubami, neprestajný plač, tma a všetko podobné vám dáva pocítiť život, ktorý žijete; potom ho to urobí hodný potešiť, čo spôsobí bolestný pocit v duši“ 180. Na druhej strane, slasti cnostného života nemožno vysvetliť sebeckému človeku, kým je sebecký; treba mu najprv ukázať, že cnosť vedie k blaženosti, že práca v tomto živote bude stonásobne odmenená vo večnom živote. Odtiaľ pochádza túžba prilákať ľudí k robeniu dobra poukázaním na jeho užitočnosť – túžba, s ktorou sa stretávame vo Svätom písme a v Tradícii. "Tvrdá cnosť," hovorí svätý I. Zlatoústy, odpovedajúc priamo na našu otázku, "ale predstavme si ju oblečenú do veľkosti budúcich zasľúbení. Ľudia s vznešenou dušou ju považujú za krásnu aj bez toho, v sebe samej, a preto sa o to usilujú - nežijú cnostne nie kvôli odmenám, ale preto, aby sa páčili Bohu, a niekto si veľmi cení čistotu, nie preto, aby sa vyhol Božiemu trestu." 181. Teda len slabým a nedokonalým treba pripomínať odmenu za cnosť; dokonalí poznajú hodnotu cnosti, a preto budú cnostní bez odmien. S ohľadom na naznačený uhol pohľadu niekoľkých, oo. Cirkvi nikdy nezabudli na jeho nedokonalosti, a tým, že ho dovolili v živote, nikdy ho neposvätili, nikdy nezabudli upozorniť svoje stádo, že je to len prípravný stupeň a len v tomto zmysle je v kresťanstve prípustný. „Prvým krokom k spáse, hovorí Klement Alexandrijský, je poučenie sprevádzané strachom, v dôsledku čoho zaostávame za tým, čo je zlé; druhým krokom je nádej, vďaka ktorej túžime po tom najlepšom, ale láska, keď sa slušne završuje, vychováva podľa poznania“ 182. „To je už druhý stupeň chvályhodnej odmeny a tretieho života je vyhýbať sa trestu; 183 „Tí, ktorí robia to, čo by mali robiť z odmeny, podľa Rev. Isidore Pelusiot, nižší ako tí, ktorí sú zruční v dobrom pre svoju lásku k nemu, ale lepší ako tí, ktorí to robia zo strachu, a nie z lásky, a lepšie vo väčšej miere, než v akej sami priznávajú víťazstvo nad sebou samým tým, ktorí cvičia cnosť z lásky k nej“ 184. Preto aj vo svojich výzvach na najzačiatočnejších, teda podľa cvičebných, a teda obzvlášť prísnych, v cvičeniach Chryzostom, ktorý najviac potrebuje posilňovať vôľu sľubmi, aj v týchto prípadoch asketickí otcovia pripomenuli pravdu o nezištnej cnosti: „Ak je to pre teba možné, hovorí svätý Izák Sýrčan a takýmto obmedzujúcim výrazom naznačuje, že je ťažké mať povznesenú náladu, konaj dobro a nie kvôli budúcej odmene“ 185. Preto pokusy podložiť cnosť motívmi cudzími čistej morálke, ziskom alebo prospechom, majú úplne náhodný pôvod vo Svätom písme a tradícii; sú určené stupňom rozvoja čitateľov a poslucháčov a už vôbec nie podstatou učenia, ktoré sa tam káže. Keďže je to také náhodné, nemôže to otriasť naším záverom o právnom chápaní života: toto posledné, opakujeme, nezmieriteľne protirečí kresťanskému chápaniu života, ako je vyjadrené vo Svätom písme a dielach cirkevných otcov. Účelom príchodu Božieho Syna na svet, ako aj cieľom celej ekonómie našej spásy je, aby každý, kto „v Neho verí, nezahynul, ale mal večný život“ (Ján 3:15), aby nám prinavrátil večný život, ktorý sme stratili. Kázeň o tomto večnom živote alebo o záchrane z večnej záhuby je hlavným predmetom a úlohou každého apoštolského a cirkevného kázania. „To všetko je však napísané, aby ste verili, že Ježiš je Kristus, Boží Syn, a aby ste žili v jeho mene ako veriaci“ (Ján 20:31). Tento večný život predstavuje konečný cieľ túžob každého pravého kresťana, každého kresťanského askéta; predstavuje najvyššie dobro, ktoré dáva zmysel životu podľa Krista a bez ktorého by bol tento život bezcieľny a nepochopiteľný (1 Kor. XV, 30). 32). „Najvyšším dobrom, hovorí svätý Augustín, je večný život a najväčším zlom je večná smrť, preto, aby sme získali prvé a vyhli sa druhému, mali by sme žiť spravodlivo 186. Aby sme si teda ujasnili kresťanské chápanie života oproti právnemu, je potrebné predovšetkým určiť, z čoho pozostáva tento večný život, aké vlastnosti ho robia pre kresťanov najvyšším dobrom. „Hľa, toto je večný život, aby poznali Teba, jediného pravého Boha, a toho, ktorého si poslal, J. Krista“ (Ján XVII, 3), to je podstata a obsah večného života. „Nič iné, bratia, hovorí sv. Bazil Veľký, ctite si nebeské kráľovstvo ako pravé chápanie Bytia, ktoré sa (pochopenie) vo Svätom písme nazýva život a blaženosť“ 187 . Hlavným počiatkom existencie duše (až za hrobom) nie je podľa svätého Gregora z Nyssy asimilácia niečoho suchého a vlhkého (teda nie používanie nejakých zmyslových výhod, ktoré lichotia sebaláske, ktorú si neosvietená myseľ spája s predstavou večného života), ale pochopenie Božskej prirodzenosti“ 188, „Nehovorí nič iné ako Sväté Kráľovstvo Boha, ale Alexandrus nie je nič iné, než Božie kráľovstvo“, ochutnávanie budúcich požehnaní, teda kontemplácia a poznanie Boha, pokiaľ je to dostupné ľudskej duši“ 189. Poznanie Boha a večný život sú teda „úplne totožné“ veci 190. Aký druh vedomostí sa tu myslí? Samozrejme, nie racionálne poznanie, ktoré chápe len vzťahy vecí, a nie veci samotné. Poznanie Boha, aby naplnilo svoj koncept, musí byť skúsenosťou v sebe samej s Božou prítomnosťou, ktorá dáva človeku priamy zmysel pre Božský život, a teda vedie k skúsenému pochopeniu Božského Bytia. „Boha nikto nikdy nevidel“, nikto Ho nemôže racionálne poznať. Existuje aj iný a pravdivý spôsob poznania: „Neprístupný každej mysli, vstupuje do srdca a prebýva v ňom; Kto je skrytý pred ohňom, nachádza sa v srdci. Zem neznesie jeho kroky, ale čisté srdce ho nesie so sebou“ 191 „Boh je láska, a kto zostáva v láske, zostáva v Bohu a každý, kto sa v ňom narodil, Boh je narodený z Boha“ 12.16.7). Človek potom skutočne, a nie iluzívne, pozná Boha, keď Ho priamo cíti, keď Boh pre neho nie je len nekonečná veľkosť, nebude hlavnou príčinou všetkých príčin. nie je prvým predpokladom svetového poznania, ale vstúpi do vnútra človeka, stane sa začiatkom, ktorý človeka oživí a postaví ho na vlastnú päsť. Takéto poznanie, samozrejme, možno dobre nazvať životom, pretože to nie je len práca mysle, ale práve skúsenosť, pocit božského života v sebe. Takáto znalosť je, samozrejme, v tomto prípade. "V ľudskom telesnom živote, hovorí svätý Gregor z Nyssy, je zdravie istým dobrom, ale blaženosť nie je len vedieť, čo je zdravie, ale žiť v zdraví. Lebo ak niekto, chváliac zdravie, prijme do seba jedlo, ktoré prináša zlé šťavy a zdraviu škodlivé, tak potom, utláčaný chorobami, aký úžitok získa z chvály zdravia? Preto pochopme aj to navrhované slovo, ktoré o sebe Boh nepovie, ale že Boh v sebe volá, bl. "blahoslavení čistého srdca, lebo oni uvidia Boha." Ale zdá sa mi, že Boh nie je ponúkaný pred tvárou toho, kto očistil srdce, ako nejaký druh predstavenia; naopak, výška tohto výroku nám možno predstavuje aj to, že otvorenie predstavuje Slovo, hovoriac druhým: kráľovstvo. Boh je vo vás (Lukáš XYU, 12), aby sme sa z toho naučili, že ten, kto očistil svoje srdce od každého stvorenia a od vášnivej povahy, vidí vo svojej kráse obraz Božej prirodzenosti“ 192. Teda poznať Boha znamená vidieť v sebe Boží život; Spravodlivý človek z dispozície vlastnej duše poznáva, z čoho pozostáva Božský život a čo je jeho podstatou – učí sa takpovediac skúsenosťou. Inými slovami, poznanie Boha, ktoré tvorí podstatu večnej blaženosti, má odvrátenú stranu, ako sa stať podobným Bohu, dosiahnuť možnú úplnú reprodukciu obrazu Boha v sebe. „Kto, hovorí svätý Bazil Veľký, napodobňovaním v čo najväčšej miere zobrazoval v sebe zanechanie Božej prirodzenosti, obnovil Boží obraz vo svojej duši. A ktokoľvek sa stal podobným Bohu spôsobom, ktorý je teraz znázornený, ten nepochybne nadobudol podobu Božieho života, neustále zotrvávajúc vo večnej blaženosti. Ak teda nezanedbávame všetko, znovu obnovíme život a dáme nám podobu Boha v sebe. inak sa starajme o to, aby naša duša nebola nikdy posadnutá žiadnou vášňou... a aby sme sa tak stali účastníkmi Božej blaženosti“ 193. Ale bez ohľadu na to, ako blízko je človek svojou prirodzenosťou k Bohu, bez ohľadu na to, ako plne reprodukuje obraz Boha v sebe, jeho život, dokonca nekonečný v čase a kvalite, nebude podľa učenia Svätého písma a oh. Cirkev, to najvyššie všezahŕňajúce dobro, o ktoré sa človek usiluje. Ako konečná, nepôvodná bytosť, ktorá (slovami sv. Makaria z Egypta) „nemá v sebe Božie svetlo“, nemôže človek nájsť v sebe v sebe uzavretom živote večnú blaženosť: akonáhle existuje podobizeň, obraz, vždy sa bude usilovať o svoj Prototyp a vždy bude cítiť Jeho nedostatok; takže keď sa človek stane podobným Bohu, bude čoraz silnejšie pociťovať nedostatočnosť svojho života a následne bude trpieť. Jasný príklad toho poskytuje aspoň Shakya Muni, ktorého moderní mudrci stavajú na úroveň Ježiša Krista, ak nie ešte vyššie. Ak by sme spoznali nielen podobnosť, ale aj úplnú podobnosť a dokonca identitu morálnej štruktúry týchto dvoch osobností, keby sme zabudli, kto bol Pán Ježiš, potom by ani potom nebol skrytý základný, najpodstatnejší rozdiel medzi Budhom a Kristom. Kristus „dal svoj život, aby ho znova vzal“ (Ján X, 17), a to preto, že poznal lásku Otca, bol s Ním vždy jedno. Medzitým Buddha umiera uprostred všeobecného neutíšiteľného plaču celého stvorenia, s plným vedomím nezmyselnosti existencie, s nádejou nájsť mier iba v neexistencii. „Boh je život,“ hovorí sv. Bazil Veľký 194. „K telu Bez dýchania nie je možné žiť, a pre dušu je nemožné existovať bez poznania Stvoriteľa 195. Na druhej strane Božia podoba, ktorá tvorí podstatu pravého života, je pre človeka nemysliteľná, ak zostane sám, teda ak ide k Božej podobe len dokonalosťou, bez ohľadu na Boha. Človek sa môže stať podobným Bohu iba vtedy, keď je s ním Boh v živom spojení, v najužšej a najúprimnejšej komunikácii. „Pre človeka, povedané svätého Makaria Egyptského, je potrebné, aby nielen bol v Bohu (to znamená, aby Boha nielen vnútorne zakúsil v sebe, nielen aby sa mu podobal v dispozíciách svojej duše), ale aby bol aj Boh v ňom“ 196, t. j. aby táto skúsenosť mala oporu v komunikácii Boha s ním. Boh teda musí byť pre človeka nielen vedúcim princípom činnosti, nielen prototypom napodobňovania, ale aj cieľom ašpirácií, musí byť živou bytosťou pre živú, osobnú komunikáciu. Preto Pán Ježiš Kristus, zobrazujúci stav dokonalého človeka, hovorí: „My (t. j. Najsvätejšia Trojica) prídeme a urobíme si u neho príbytok“ (Ján. 14:23); Božia podoba sama o sebe nie je úplným stavom; bude úplné, keď sa zmení na komunikáciu s Bohom. Preto blaženosť sluhu nespočíva len v tom, že „bude postavený nad mnohých“ (v čom možno vidieť náznak vnútornej stránky jeho blaženosti), ale aj v tom, že „vstúpi do radosti svojho Pána“. Ak nás teda Božie slovo učí, že večný život je poznanie Boha, že večná blaženosť spočíva v podobnosti s Bohom, potom musíme pamätať na to, že táto vnútorná skúsenosť života Boha v nás samých nevyhnutne predpokladá vonkajšiu, osobnú komunikáciu s Bohom, alebo lepšie povedané, nevyhnutne ide bok po boku s Bohom. (Tí, ktorí stvorili dobro), podľa sv. Gregora Teológa zdedia nevýslovné svetlo a kontempláciu svätej a kráľovskej Trojice, ktorá sa potom jasnejšie a čistejšie rozžiari a bude úplne zjednotená s úplnou mysľou, v ktorej jedinej (t. j. iba v tomto úplnom zjednotení duše s kráľovskou Trojicou) zvlášť hovorím sv. Gregor nebeské kráľovstvo.“ Nyssa, aby som pochopil. Čo sa rozumie? Aká česť? Aká koruna? - Čokoľvek si predstavuješ o tom, v čo dúfaš, toto všetko, zdá sa mi, nie je nič iné ako samotný Pán. Lebo On sám je hrdinom tých, ktorí sa snažia, aj korunou tých, ktorí víťazia. Delí sa o veľa; - On je tiež dobrá partia. On je tá dobrá časť; "Dáva aj dobrú časť" 198. Tak ako v tomto živote „žijeme, hýbeme sa a sme“ Bohom, tak bude po hrobe našou blaženosťou a naším životom. „Cieľom nášho života, hovorí Theodore, biskup z Edessy, je blaženosť alebo, to isté, kráľovstvo nebeské alebo kráľovstvo Božie, ktoré nespočíva len v tom, že budeme svedkami kráľovskej, takpovediac, Trojice, ale aj v tom, že dostaneme božský vplyv a akoby sme prijali zbožštenie a v tomto vplyve našli všetky nedostatky tohto jedla a dokonalosti. (nebeskí anjeli) spočíva, t. j. v dopĺňaní nedostatkov prostredníctvom Božského vplyvu 199 „A ja, Ján, čítame v Apokalypse (XXI, 2-4), som videl zostupovať od Boha z neba sväté mesto Jeruzalem, pripravené ako nevesta, ozdobené pre svojho manžela. A počul som mocný hlas z neba, ktorý hovoril: Hľa, stánok Boží je s ľuďmi a on bude bývať s nimi; budú Jeho ľudom a sám Boh bude s nimi ako ich Boh.“ Nebude tam potrebný chrám, ani slnko, ani mesiac, ani lampa, ani nič, pretože toto všetko nahradí spravodlivým sám Pán, ktorý jediný bude náplňou ich života (21,22-23; 22,5). V čom však spočíva táto komunikácia s Bohom? V bežnej predstave je len blaženosť tohto spoločenstva s Bohom zatienená a zabúda sa na podstatnú stránku, zabúda sa presne na to, čo a prečo je blažené. Sväté písmo a tradícia dávajú v tejto súvislosti niekoľko jasných pokynov. Boh je predstavený morálnemu vedomiu kresťana nielen ako bezpodmienečný Vládca, ktorý má moc a právo nakladať so svojím stvorením, ako sa mu zachce, a predpisovať mu všetko, čo považuje za potrebné. Vôľa Božia je predovšetkým svätá vôľa, ktorá to sama chce a plní to, čo od ľudí požaduje. „Buďte svätí,“ hovorí Pán, ale nie preto, že je to moja vôľa, ale preto, že „som svätý“, pretože svätosť je v súlade s podstatou Boha, pretože Boh je svätý, ktorého považujete za jediný zdroj pravdy a života. Cnosť a Božia vôľa sú teda v podstate totožné. „Cnosť nie je mimo Božského,“ 200, hovorí svätý Gregor z Nyssy, – preto „ktokoľvek kráča po ceste pravej cnosti, nezúčastňuje sa na ničom inom ako na samom Bohu, pretože On je dokonalá čnosť.“ 201 Preto poznajúc Boha, človek sa učí žiť mravne, cnostne; "Poznanie Boha obnovuje človeka." 202. A na druhej strane „poznanie možno uchopiť čistotou života“. 203. Človek, ktorý pozná cnosť, žije cnostne, zakúša Boha. „Čo vieme o Bohu?“ pýta sa svätý Bazil Veľký: „Ovce počúvajú môj hlas. Takto sa chápe Boh – cez počúvanie prikázaní a cez robenie počutého. Toto je poznanie Boha – zachovávanie Jeho prikázaní.“ 204. „Ak budete zachovávať moje prikázania, budete v mojej láske“ (Ján 15,10). „Čnosťami, hovorí svätý Gregor z Nyssy, získavame poznanie dobra, ktoré prevyšuje každé chápanie, ako keby sme nejakým obrazom vyvodzovali záver o pôvodnej kráse.“ 205 Pojmy Božej podobnosti a cnosti sa teda nakoniec ukážu ako totožné. „Stali sme sa ako Boh, prvorodený v ľudstve, ako Boh, prvorodený.“206 Očistiť sa od hriešnej poškvrny, dosiahnuť úprimnú čistotu teda znamená pripraviť sa, stať sa schopnými poznávať Boha a byť Bohu podobní: „Blahoslavení, ktorí sú čistého srdca, lebo uvidia Boha.“ „Navyše,“ hovorí sv. Tichon zo Zadonska, človek odloží starého človeka svojimi skutkami, tým menej si oblečie nového (Kol. 3:9-10); čím viac si nové veci oblečie, čím čistejšia bude duša, tým väčšia dobrota a krása Božieho obrazu sa v nej ukáže; tak ako je voda najčistejšia, tým jasnejšie je v nej znázornený vzhľad slnka; alebo čím je zrkadlo čistejšie, tým živšie zobrazuje podobu tváre, ktorá sa do neho pozerá“ 207. „Čistého srdca podľa svätého Gregora z Nyssy v sebe neuvidí nič iné ako Boha,“ preto „vyhýbať sa slovám, skutkom a myšlienkam, očisťujúc sa od špiny“, je božská20 napodobenina Boha, ktorý dokonale napodobňuje Boha. Ak sa teda pýtate na podstatu večného života, zo strany duševného stavu človeka, ktorý ho žije, potom jeho podstata, zdroj večnej blaženosti, ktorá je v ňom vlastná, bude spočívať vo svätosti. Človek bude nekonečne požehnaný, pretože on (človek) bude svätý a v spoločenstve s presvätým Bohom. „Božie kráľovstvo, hovorí svätý apoštol Pavol, nie je pokrm a nápoj, ale spravodlivosť, pokoj a radosť v Duchu Svätom“ (Rim. 14:4), t. j. (ak sa zriekneme súkromného dôvodu, pre ktorý boli tieto slová vyslovené), blaženosť a radosť Božieho kráľovstva nevyplynie z uspokojenia na zemi predstaviteľného, človeka predstaviteľného, radosti a sebaistých túžob v Duchu Svätom. spravodlivosť a pokoj. Človek, ktorý vstupuje do Božieho kráľovstva, tam nevstupuje preto, aby bol blahoslavený (ak je blahoslavenstvo potrebné a možno ho oddeliť od cnosti), ale preto, aby bol svätý. Blaženosť a svätosť spravodlivých sú teda z kresťanského hľadiska neoddeliteľné pojmy. Pre kresťana spočíva blaženosť iba vo svätosti, cnosti a ničom inom. Akonáhle je daná svätosť, potom všetky ostatné výhody, všetky odmeny ponúkané za svätosť strácajú preňho prvoradý význam. Dokonalý človek „nerobí dobro pre úžitok, ktorý by dostal, ale preto, že považuje za spravodlivé konať dobro,“... má „zvyk nerobiť dobro ani pre slávu, ani, ako hovoria filozofi, pre povesť, ani pre odmenu od ľudí alebo od Boha, ale preto, aby viedol život na obraz a podobu Boha 209, čo je pre neho samo o sebe cenné. úzka cesta cnosti), pretože samotná cesta je život“ 210, jediná možná, jediná legitímna dišpenzácia človeka „Ako odmenu pre seba“ (Žalmista v Ž. CXVIII, 40) podľa sv. Atanáza Veľkého žiada o spravodlivý a cnostný život, pretože prikázania nielen zachovával, ale je naklonený aj k ich vlastným, a nie k nim. ich napĺňa“ 211. Spravodlivosť teda v očiach kresťana nielenže nie je bremenom, nielen že si sama nevyžaduje odmenu; ale „samotná je oveľa väčšia ako akákoľvek odmena, pretože sama je odmenou, ktorá obsahuje veľa odmien“ 212; „Veľké dielo (pre cnosť) je podľa svätého Gregora Teológa samo o sebe veľkou odmenou pre človeka, ktorého srdce nie je úplne oddané kŕmeniu.“213 Vediac, že ​​jeho Boh je svätý, že vo svätosti je pravda a život, kresťan koná dobro, aby mohol žiť tento pravý život. Kresťan, ktorý pozná svoje povolanie, „ctí si časť Božstva, ktorú má v sebe“ 214, „horlí pre spásu, nesníva o zásluhách, ale považuje sa za povinnosť pracovať ako otrok“ 215, skláňajúc sa pred najvyšším nemenným zákonom existencie. Myšlienkový pohľad kresťana je, samozrejme, prezentovaný s myšlienkou, že iba tak môže „prísť k Otcovi a mať účasť na Božom, blaženom živote, byť Bohom adopciou“ 216; ale už to nie je myšlienka na blaženosť, ktorá slúži ako podnet, nie je to to, čo núti kresťana usilovať sa o cnosť: pred touto myšlienkou miloval cnosť a sklonil sa pred jej pravdou, uznávajúc v nej svoje najvyššie dobro. Myšlienka na budúcu slávu len posilňuje jeho vieru v dobro, utvrdzuje ho v tom, že sa pri výbere svojej životnej cesty nemýlil, že je v nej pravda. „Keď, ako hovorí reverend Theophan, v takej dôležitej veci je zabezpečený večný život, aký je morálny cieľ, tak sa nepredstavuje nič sebecké, žoldnierstvo, ale iba podstatná črta kresťanstva a kresťanov, ktorí sú stále tu, stávajú sa občanmi neba a žijú, pijú a vzdychajú nad svojou nebeskou otčinou, s myšlienkou, že cudzinci a cudzinci prichádzajú na zem, nemajú mesto, ktoré tu prebýva, ale čo je tu. 11:13–16)“ 217. Vedomie nemennosti, vlastnej hodnoty, a teda bezpodmienečnej záväznosti života podľa vôle Božej, nezdrví človeka takou ťažkou núdzou ako každého iného. Kantov nezávadný imperatív. Sväté spoločenstvo s Bohom nie je len povinnosťou človeka, ale je preňho jediným dobrom, jediným správnym stavom jeho prirodzenosti. „Človek je svojou povahou, slovami svätého Cyrila Alexandrijského, predurčený byť v blízkosti Boha 218. Ak je toto účelom človeka, „ak on, hovorí svätý Gregor, vznikol za týmto účelom, aby bol účastníkom Božích požehnaní, potom je nevyhnutne stvorený tak, aby bol schopný podieľať sa na týchto požehnaniach. Ako je oko, vďaka lúču, ktorý je mu prirodzene vlastné, v spojení so svetlom, priťahuje to, čo je mu podobné, tak isto bolo potrebné zasahovať do ľudskej prirodzenosti niečím podobným Bohu, aby malo túžbu po tom, čo je mu podobné. A v povahe nemých sú tí, ktorí majú údel života vo vode alebo vo vzduchu, usporiadaní podľa spôsobu svojho života tak, že pre každého je vzhľadom na polohu tela vzduch charakteristický a podobný jednému a voda druhému. Podobne aj človek, ktorý prijal existenciu, aby sa tešil z Božích požehnaní, musí mať vo svojej prirodzenosti niečo podobné tomu, čoho sa stal účastníkom. Preto je ozdobený životom a rečou (t. j. rozumom), múdrosťou a všetkými dobrotami, ktoré patria Božstvu, aby pre každé z nich mal túžbu, ktorá je pre ne charakteristická“ 219. Ako obraz a podoba Boha je človek obdarený vlastnosťami podobnými Bohu a nekonečnými túžbami. Neuspokojí sa s jedným zjavom javov, jednou okázalou stránkou života, hľadá jeho základy, a tak dochádza ku konečnému základu. Neuspokoja sa len s viditeľnými, služobne orientovanými vzťahmi prírody a ľudí k nemu; chce, aby tieto vzťahy boli večne významné, bezpodmienečne cenné. Ale človek nemôže nájsť odpoveď na tieto skutočne nekonečné božské požiadavky svojej prirodzenosti sám v sebe, a to preto, že je len obrazom, iba konečným odrazom nekonečného, ​​samostatne existujúceho a sebahodnotného života, a nie tohto života samotného. Duša, hovorí farár Macarius z Egypta, ktorý nemá v sebe Božie svetlo (t. j. samoexistujúci život), ale bol stvorený na Boží obraz (pretože Boh je tak určený a rád, aby mala večný život), nie zo svojej vlastnej prirodzenosti, ale z Jeho Božstva, z Jeho vlastného svetla, dostáva duchovný pokrm a duchovný nápoj a nebeské rúcha, ktoré tvoria pravý život duše220. Preto je človek ponechaný sám sebe odsúdený na beznádejný rozpor a večné utrpenie. „Ľudská duša, hovorí svätý Tichon zo Zadonska, ako duch stvorený Bohom nemôže nájsť potešenie, pokoj, pokoj, útechu a útechu v ničom inom, iba v Bohu, od ktorého bola stvorená na Jeho obraz a podobu; a keď je od Neho oddelená, je nútená hľadať potešenie pre seba v stvoreniach a s rôznymi vášňami, ako sa nasýtiť tvárami, ktoré patria k sebe samému, nehladuje a nehladuje, ale musí po tom nehladovať, Duch potrebuje jesť duchovný pokrm“ 222. Preto je sväté prijímanie s Bohom nielen povinnosťou, ale priam nevyhnutnosťou človeka. Mimo tejto komunikácie je človek nielen mimo svojho povolania, nielen hriešny, ale aj priam morálne mŕtvy. Normálny človek preto túži po spoločenstve s Bohom ako po svojom drahocennom cieli (Fil. I, 23). „Človeče, stvorený na obraz a podobu Boha, hovorí najctihodnejší Theophan, je svojou povahou istým spôsobom božským pokolením (porov. Skutky XVII, 28, 29). Keďže je z Božieho pokolenia, nemôže si pomôcť a hľadať spoločenstvo s Bohom, nielen ako so svojím počiatkom a prototypom, ale aj ako s najvyšším dobrom.“ Ak teda pravoslávna cirkev učí, že „koniec cnostného života je blažený“ 224, potom tým v žiadnom prípade neposväcuje žoldniersky postoj k cnosti, nemyslí na to, že morálny život zakladá na sebeckej túžbe po sebauspokojení. Vyššie sme videli, s akou silou a rozhodnosťou tento egoistický začiatok odmietajú svätí otcovia Cirkvi. „Hranica ľudskej blaženosti je podoba Božstva“ 225 a táto podoba je vo svätosti. Cnosť je teda blaženosť, ktorú kresťan hľadá pre seba. Dobro samo o sebe je kresťanovi drahé, samo je najvyšším dobrom. Preto, aby sme pochopili blaženosť spoločenstva s Bohom, aby sme boli účastníkmi blaženej slávy vo večnom živote, je potrebné najprv zriecť sa seba samého, obetovať svoje sebecké túžby v prospech dobra, ako najvyššieho zákona existencie; Je potrebné najprv zamerať svoj život nie na seba, ale na Božiu vôľu, „slovom dovoliť Bohu vládnuť nad sebou“.226 Keďže ťažisko života človeka je v jeho „ja“, keďže sebalásku považuje za zákon bytia, potom sa mu Božia vôľa, ako každé obmedzenie jeho túžob, zdá nepriateľská a neznesiteľná, kde je Pán neznesiteľný. nie zasiať. Milovník seba samého preto nemôže uznať svätosť za svoje najvyššie dobro a nepochopí blaženosť spoločenstva s Bohom. Ale akonáhle sa človek zriekne seba samého v mene svätosti, potom nepriateľstvo Božieho svetového poriadku pre neho samo zmizne. Pre svätca, t. j. milujúcu svätosť, je Svätý Pán prirodzeným cieľom všetkých túžob – nielen prototypom napodobňovania (ktoré sa dá vedomiu predložiť násilím), ale najmä odpoveďou na potreby ľudskej prirodzenosti, je jedným slovom spojencom a oporou všetkého. Je jasné, že pre takého človeka nebude spoločenstvo s Bohom neznesiteľnou záťažou, ako to bolo pre mnohých ľudí v Starom zákone a ako je spoločenstvo so spravodlivými pre nás teraz. Pre toho, kto miluje svätosť, bude spoločenstvo s Bohom práve vytúženým dobrom, cieľom všetkých jeho túžob, pre ktoré obetuje všetko, čo sa mu z ľudského hriešneho hľadiska môže zdať drahé. "Čo mám v nebi a čo chcem od teba na zemi? Moje srdce a moje telo sú preč, Boh môjho srdca a moja časť. Boh navždy." Preto, zatiaľ čo židovský ľud, ktorý práve vyšiel z Egypta a ešte nezabudol na egyptské mäso, chradne, stojí na úpätí Sinaja a cíti blízkosť Boha, zatiaľ čo ho Exmunionar žiadajú oslobodiť od Boha. XX, 18 – 19); Svätý „prorok Mojžiš“, podľa vyjadrenia reverenda Theofana, „postavil videnie Božej tváre na okraj svojich túžob a po tom, čo Boh už skrze neho zjavil toľko neobyčajných činov svojej dobroty a všemohúcnosti: „Ak som našiel milosť pred tebou, ukáž mi ťa Samago, aby som ťa mohol racionálne vidieť (Ex. 33,2 hoed.13) prorok Dávid túži po stromoch na prameňoch vôd, svätý prorok Dávid opisuje svoje duchovné rozpoloženie, „moja duša túži po Tebe, Bože“ (Žalm 12:2), „moja duša túži a zomiera po nádvoriach Pánových“ (a len tam, vedľa Boha, nachádza svoj pokoj, ako vtáčie hniezdo), „mne je dobré“ (IIXX, komunita). podobnosť s Bohom robí spoločenstvo s Bohom skutočným dobrom človeka iba „na svätých“. Preto Pán Ježiš Kristus prosil svojho Nebeského Otca len „za tých, ktorých mu dal Otec“, teda iba za tých, ktorí si osvojili Kristov život, iba za tých, ktorí poznajú Boha ako samotného Krista (v. 25), „aby boli s Ním“. (Io. 17:24); preto je zrejmé, že len oni sú schopní byť v jednote lásky s presvätým Bohom (v. 20 - 21). „Len tí,“ hovorí svätý mučeník Justín, dosiahnu nesmrteľnosť, ktorí sa priblížia k Bohu svätosťou života a cnosťou“ 228. Nemožno si predstaviť, že by sa kresťania zriekli seba v prospech cnosti, pretože poznajú konečný záver tohto sebazaprenia, vedia, že tak v konečnom dôsledku získajú väčší úžitok. Prvé kroky na ceste cnosti sú, samozrejme, veľmi často vedené takýmito úvahami. Ale toto sú len prvé kroky. Čím viac človek poznáva Boha, čím viac sa k nemu približuje, tým menej a menej je preňho takáto vypočítavá nálada možná. Pravá a žiadaná krása, o ktorej uvažujú len tí, ktorí majú očistenú myseľ, patrí podľa svätého Bazila Veľkého - Božej a požehnanej prirodzenosti. Kto pozorne upriamuje svoj pohľad na žiaru a milosť tejto krásy, niečo si z nej požičia, akoby na svoju vlastnú tvár smeroval nejaké farebné lúče z roztoku farbiva“ 229 . A to nielen preto, a nie v tom zmysle, že pri rozjímaní o tejto kráse a jej obdivovaní je človek presiaknutý túžbou napodobňovať ju, ale aj v tom zmysle, že láska, ktorá tvorí základný zákon božského života, nemôže nevyvolávať rovnakú lásku v očistenom srdci. Človek uvažuje v Bohu nie o svätosti, ktorú si sám vynútil, ktorá by bola ponorená do potešenia zo svojich dokonalostí, ale vidí predovšetkým lásku, ktorá sa snaží obetovať sa, snaží sa obdarovať každého, kto ich môže vnímať. Človek si uvedomuje, že najmä on neurobil nič, čím by si túto lásku zaslúžil – naopak, jeho nevďačnosť si zaslúžila trest, nie lásku. Keď si toto všetko uvedomíme, nemôže sa čistý človek, ktorý miluje dobro, rozsvietiť v reakcii na túto lásku rovnakou bezhraničnou a nezištnou láskou, akú vidí v Bohu? Potom pre človeka zmizne všetko: on sám, budúce odmeny, zákon spravodlivosti a zostane iba Boh, pre ktorého žije, a o prosperite kráľovstva, ktorého ako kráľovstvo dobra iba myslí, zabúdajúc, či on sám bude mať účasť na tomto kráľovstve alebo nie. „Som presvedčený,“ hovorí Svätý apoštol, „že ani smrť, ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani mocnosti, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani výšina, ani hĺbka, ani žiadne iné stvorenie nás nemôže odlúčiť od Božej lásky v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,38-39). Pre túto lásku, nežiariac nie na jej vlastný prospech, ale na Božiu slávu, Eliáš považoval za nemožné zostať nažive, keď sa hanobí Božie meno. Pre túto lásku Mojžiš prosil Boha, aby ho vymazal z knihy života, ak Božiemu ľudu Boh neodpustí a apoštol Pavol chce byť vylúčený z Krista. Pri právnom chápaní života sa toto sebaobetovanie nedá nijako vysvetliť: je to nielen nepochopiteľné, ale zdá sa to byť aj neslušné. Môže človek zasahovať do rozhodnutí Božej vôle? Dokáže sa ponúknuť ako obeť pre iných? nebude to domýšľavosť? Niekedy si myslia, že oslabia silu apoštolových slov úvahou, že chcel niečo nemožné. Ale reverend Theophan na to správne hovorí, že "to neboli len slová (čo je v ústach apoštola neslušné), ale úprimná túžba vyžarujúca z hĺbky duše - neodvolateľná túžba. Ak bolo možné to, po čom túžil, bol v skutočnosti pripravený na ponúknutú obetu. "Nehovorí len: chcel by som, ale vyjadruje zosilnenú túžbu, ktorá je exembrn, modliť sa. celé jej bytie (sv. Zlat.)“ 230. Čo sa nedá vysvetliť zákonným spôsobom, nepotrebuje z kresťanského hľadiska žiadne vysvetlenie: Pavol horel láskou a láska spočíva v sebaobetovaní. „Kristova láska,“ hovorí sv. Napokon slúžil Kristovi, nie ako my žoldnieri, zo strachu pred gehennou a z túžby po Kráľovstve; nie, objatý nejakou inou, neporovnateľne lepšou a blaženejšou láskou, znášal a robil všetko pre nič iné, len preto, aby uspokojil túto lásku, ktorú mal ku Kristovi“ 231. „Kristus,“ hovorí Svätý na inom mieste, bol pre apoštolov všetkým, nedali prednosť ani nebu, ani nebeskému kráľovstvu pred Milovaným. Ale pýtate sa: ako môže človek toľkokrát milovať, keď sme od Neho dostali taký úžitok? neprestávaj nás prosiť, - koľkokrát sme sa od Neho vzdialili a On nás neopúšťa, ale sám beží k nám, volá a priťahuje nás k sebe - ak o tom všetkom a podobne budeme premýšľať, potom môžeme v sebe zapáliť takú lásku." 232 Táto sebazabúdajúca láska je vrcholom kresťanskej dokonalosti, pretože len takou láskou sa človek stane podobným Bohu, nadobudne poznanie Boha, ktoré tvorí obsah večného života. „Je to veľmi dôležité,“ hovorí sv. Gregor Teológ, drž sa toho, čo bolo povedané: kto miloval, bude milovaný; a kto je milovaný, v tom prebýva Boh. A v kom je Boh, tomu nemožno nepriznať svetlo; Prvou výhodou svetla je poznať svetlo samotné. Tak láska prináša poznanie“ 233. Takže to „posledné (t. j. najvyššie) dobro, ktorým by sme mohli byť skutočne požehnaní“ je „sväté spoločenstvo s Bohom“. Kresťania z túžby byť v tomto spoločenstve podstupujú všetky svoje skutky a námahu, a iba táto práca sa považuje za „pravú obeť, ktorá sa prináša z tejto túžby“.234 Ale zároveň nie je vymyslené nič cudzie morálke, nič sebecké. život a spočíva vo svätosti, neobmedzenej a nikdy neuplatňovanej. Svätý Bazil Veľký vyjadruje túto myšlienku pozoruhodne jasne nasledujúcimi slovami: "Preto existuje pravé dobro, ktoré by sa malo vo svojom vlastnom a pôvodnom zmysle nazývať blahoslaveným; a to je Boh. Preto Pavol, ktorý chce spomenúť Krista, hovorí: po zjavení sa blaženého Boha a Spasiteľa Ježiša Krista. Lebo skutočne blahoslavené je toto nepresné dobro (morálne), ktorému je všetko neskôr nasmerované, ako to všetci uvidíme. príroda, táto suverénna Dôstojnosť. tento pokojný život, tento bezstarostný stav, v ktorom nedochádza k žiadnej zmene, ktorý nie je dotknutý peripetiami, tento neustále prúdiaci Zdroj, táto nevyčerpateľná milosť (láska), tento nevyčerpateľný Poklad. Ale nevedomí ľudia a milovníci pokoja, ktorí nepoznajú podstatu samotného dobra, často nazývajú blahoslaveným to, čo nemá žiadnu hodnotu: bohatstvo, zdravie, skvelý život - že všetko zo svojej podstaty nie je dobré: pretože sa to nielen pohodlne mení na opak, ale (pozn.) nemôže urobiť svojich majiteľov dobrými. Pre koho je bohatstvo spravodlivé alebo zdravie cudné? Naopak, každý z týchto darov často prispieva k hriechu pre tých, ktorí ich zneužívajú (preto sa pozná zlo). Preto je blažený ten, kto získal niečo hodné väčšej ceny, kto sa stal účastníkom neodňateľných požehnaní. Ale prečo ho spoznávame? To je ten, kto nejde na radu bezbožných 235. Tak; úžitok zo spoločenstva s Bohom spočíva vo svätosti, a nie v rozkoši ako takej. Preto prvou, nevyhnutnou podmienkou dosiahnutia tohto dobra je sebazaprenie v mene bezpodmienečnej hodnoty dobra. Poznanie Boha, hovorí svätý Cyril Alexandrijský, môže byť len dielom toho, kto už dosiahol taký stupeň sily, že nepripisuje nijaký význam telesnému a svetskému (cudzia samoľúbosti), ale je schopný akoby zúrivo a nezlomne sa v duchu snažiť o to, čo sa páči Bohu 236. A keďže prototyp svätosti je stelesnený v Bohu a je ním láska, sebazaprenie v mene dobra sa napokon pretaví do nezištného obdivu pred Bohom, čo núti človeka žiť len pre Boha a vidieť iba Boha, pričom na všetko zabúda. Boh je láska a kresťanstvo, ktoré je „napodobňovaním Božskej prirodzenosti“, 237 tiež predpokladá najvyššie dobro v láske. Najvyššie dobro a cnosť sú teda identické pojmy. Podstata večného života spočíva v morálnej dokonalosti, v skutočnom prežívaní Božskej dobroty v sebe. „Božie dobro“ teda nie je oddelené od našej prirodzenosti a nestojí niekde ďaleko od tých, ktorí sa ho rozhodnú hľadať, je neznáme a skryté v každom, keď je prehlušené starosťami a pôžitkami života, a znovu nájdené, keď naň upriamime svoju pozornosť.“238 Ak však človek, slovami sv. spoločenstvo s Bohom (z čoho pozostáva bytie v Božom kráľovstve) človek trpí morálnou smrťou; potom je možné si predstaviť večný život len ​​ako posledný záver z celého pozemského života človeka, ktorý sa dosiahne až po smrti? bude tým poctený napríklad po skončení všetkých svojich prác. Nie, musí to byť večný, nepretržitý stav človeka, takže kým nebude komunikácia s Bohom, kým nie je cítiť, človek musí priznať, že stojí mimo svojho cieľa a svojho zámeru. Stav, v ktorom sa človek spoznáva v spoločenstve s Bohom, „je jediným skutočným stavom človeka, je jediným rozhodujúcim znakom prítomnosti v ňom počiatku pravého mravného a duchovného života“.240 Ak teda spoločenstvo s Bohom môže a má byť človeku vždy vlastné, potom večný život vo svojej podstate neobsahuje nič, čo by bránilo jeho objaveniu tu na zemi, inak povedané, stav večného života nezávisí od podmienok ľudského života. len do posmrtného života, ale závisí výlučne od mravného vývoja človeka, a preto môže začať pre vyvolených už v tomto živote. Toto otriasa hlavnou dogmou právneho chápania života - predpojatou myšlienkou bezpodmienečnej opozície večného života voči pozemskej existencii človeka - myšlienkou, ktorú prívrženci tohto chápania života potrebujú, aby vysvetlili a ospravedlnili svoju inú dogmu, ktorá je rovnako cudzia pravosláviu, o konaní dobra kvôli odmene 241. Pravoslávna náuka a bez ohľadu na večné učenie sa berú len ako náhodná čistota života súčasný život. Dôslednejšie a jasnejšie ako iní posvätní spisovatelia sledovali túto myšlienku sv. apoštola Jána Teológa, ktorého všetky spisy možno nazvať kázňou o večnom živote v zmysle svätého spoločenstva s Bohom. Tento večný život je podľa neho večný nie svojou časovou nekonečnosťou, ale vnútorným bohatstvom, a preto nezávisí od podmienok priestoru a času. „Kto verí v Syna (už tu na zemi), má večný život“ (Ján III, 36). "Vieme, že (už teraz) sme prešli zo smrti do života, pretože milujeme svojich bratov; kto nemiluje svojho brata, zostáva v smrti (1. Jána III., 11). Večný život nie je podmienený vzkriesením z mŕtvych, predchádza mu a zdá sa, že ho aj sám podmieňuje: "Kto je moje telo a pije moju krv, ak ho vzkriesim k večnému životu, ten večný život vzkriesim" (Ján VI, 54) Na druhej strane „žiadny vrah nemá „v sebe večný život“ (Ján III, 15), to znamená, že nielenže nemá pevnú nádej, že v budúcom storočí dostane večný život, ale priamo nemá večný život tu na zemi ako svoje duchovné vlastníctvo. Čo sa týka patristických diel, možno povedať, že sú plné náznakov tohto významu učenia o večnom živote. Tak napríklad reverend Efraim Sýrsky hovorí o odlišnej dôstojnosti života takto: "Nie každý život je rovnaký. Nemí tiež žijú, ale v ničom sa nelíšia od mŕtvych; preto tí, ktorí ich zabíjajú, nepodliehajú odsúdeniu. A život hriešnikov je smrť, pretože trpia skazou a smrťou, žijú, aby mohli zomrieť." XIV, 6) Spravodliví sú teda nádherne nazývaní živými, pretože v tomto živote sa tešia z neustáleho rozjímania o Bohu a nerobiť ani neznášať žiadne zlo je skutočne život." Preto „kto si osvojil vyšší spôsob myslenia, stále tu očakáva nebeské kráľovstvo, začína žiť blažený život, očakávajúc pre seba blaženosť pripravenú pre tých, ktorí milujú Boha“. 243. Prijať večný život neznamená prejsť z jednej oblasti existencie do druhej, ale získať určitú duchovnú dispozíciu. Večný život týmto spôsobom nevychádza, ale postupne v človeku rastie. Preto sa možno modliť k Bohu: „Nech je moje srdce pre Teba dobrou krajinou, ktorá v sebe dostane dobré semeno, a nech ma Tvoja milosť zalieva rosou večného života“ 244. Gregor z Nyssy, ako útek a zbavenie sa pozemského zla a prostriedky na vyhýbanie sa zlu podľa mňa nemôžu byť iné ako pripodobnenie k Bohu. A stať sa podobným Bohu znamená stať sa spravodlivým, svätým a dobrým atď. Ak niekto čo najjasnejšie (enargwV) vtlačil do seba črty týchto cností, prirodzene, bez problémov sa presťahuje do nebeskej krajiny: pretože medzi Bohom a človekom nie je priestorová (tematická) vzdialenosť, takže potrebujeme nejaký druh ťažkého nástroja alebo vynálezu, ktorý by toto mentálne a skutočné bremeno premiestnil do zeme život, ale po duševnom oddelení cnosti od zla závisí len od vôle človeka, aby bol tam, kde je naklonený túžbou.“ 249. Svätý I. Zlatoústy vyjadruje tú istú myšlienku v nasledujúcom krátkom, ale zmysluplnom výroku: „Umŕtvovať telo znamená žiť večný život, čo znamená mať v sebe záruku vzkriesenia aj tu na zemi.“ 250 Do akej miery bolo cirkevným otcom vlastné učenie o večnom živote, o štruktúre duše a o možnosti jej zjavenia tu na zemi, ukazuje príklad svätého Makaria Egyptského. Keď reverend Macarius vystúpil do výšin cností a zakúsil v sebe budúce blažené spoločenstvo s Najvyšším Dobrom, bol tak hlboko preniknutý týmto pocitom, že si už nedokázal predstaviť, aká iná blaženosť bude daná jeho duši po hrobe, akou slávou bude ešte odetá a akých požehnaní sa stane účastníkom. Úplné zjavenie večného života v duši, úplný pôžitok aj tu na zemi z radostí nebeského kráľovstva urobených pre svätého. otec, akoby nejaké nové radosti, nové radosti boli zbytočné. Preto „duša, podľa slov sv. Makaria, aj teraz v sebe prijíma Kristovo kráľovstvo, odpočíva a je osvetlená večným svetlom“ 251, ale budúce oslávenie človeka zostáva akoby len vzkriesením a oslávením tela. „Vzkriesenie umŕtvených duší sa stále deje (apo tou mníška) a vzkriesenie tiel bude v ten deň“ 252. Do akej miery duša dosiahla dokonalosť, do akej sa tu teší z duchovného života, v budúcom storočí sa k nej pripojí aj telo. "Do tej miery, do akej sa každý z nás pre svoju vieru a horlivosť stal účastníkom Ducha Svätého, v ten istý deň bude oslávené jeho telo. Pre akýkoľvek poklad, ktorý teraz zhromaždil vnútorne vo svojej duši, to isté sa ukáže vonku v jeho tele."253 - Teda nadpozemskosť večného života je len zdanlivá; Kresťan, kým je ešte tu na zemi, musí sa považovať za občana neba, kým ešte tu na zemi musí začať večný život, aby sa pokiaľ možno tu začal a večná blaženosť. Ak je v tomto živote možná večná blaženosť, čo potom znamenajú všetky úvahy svätca? Písma o objavení nejakého veľmi zvláštneho života, ktorý nastane po všeobecnom vzkriesení a obnove? Všetky tieto úvahy znamenajú len to, že tu na zemi nie je úplné zjavenie večného života, že tento „v tomto storočí sa človeku vracia vo forme zálohy a v budúcnosti – ako celok“ 254. Dôvod nie je v podstate večného života, ale v stave súčasného sveta a človeka v ňom. „Neslušelo sa, hovorí svätý Efraim Sýrsky, mať požehnaný život v krajine kliatby a nájsť večný život v prechodnom svete.“255 V tomto svete žije zlo, nepriateľstvo, sebectvo, v tomto svete naďalej vládne smrť – život sveta je priamou negáciou večného života. Presne tak je to aj v súkromnom ľudskom živote. Počiatok hriechu, telo vždy zostáva v človeku tak či onak, vždy ho pokúša, a preto vždy bráni jeho úplnému zduchovneniu. Sebaláska, akokoľvek sa ju človek snaží v sebe zničiť, stále úplne nevymizne. Preto poznanie Boha, vnímanie nebeskej blaženosti v sebe nemôže byť dokonalé. „Keďže, ako hovorí svätý Tichon zo Zadonska, láska tu nemôže byť dokonalá pre našu slabosť, tak radosť nemôže byť dokonalá, ale iba určitá kvapka a ako malý lúč slnka, ktorý prechádza oblakmi, sladko zasiahne milovníkov srdca“ 256. Je potrebné, aby sa človek a svet okolo neho obnovili, všetko hriešne vyhnali do dokonalosti a všetko hriešne potom zo seba prijali do dokonalosti. Toto sa stane so zničením sveta, to je zmysel smrti a každého jednotlivého človeka. Tento posledný, podľa mysle svätých otcov, spočíva v rozklade človeka na jeho základné prvky; aby neskôr človek mohol vstať obnovený. „Skutočnému umelcovi,“ hovorí napríklad sv. Epiphanius Cyperský; kto sa ako chudobný stará o stvorenie a nádobu vytvorenú vlastnými rukami, keď sa táto nádoba neskôr neposlušnosťou prejavila ako nedostatok a kým bola ešte takpovediac mäkká hlina a v nádobe sa vytvorila trhlina, nádobu tak nenechávajte, ale premeňte ju na pôvodnú zmes, aby sa neskôr v jej pôvodnom stave znovu obnovila, obnovila, ešte väčšia svetlosť. čiže telá tých, ktorí vykonali veľa neprávosti, ale činili pokánie, opustili svoje činy a stali sa dokonalými v poznaní nášho Pána Ježiša Krista, takže zmes, ktorá vystupuje zo zeme, sa stáva podobnou zmesi zmäkčenej Umelcom, a potom sa z nej vybuduje pôvodný a ešte lepší obraz“ 257. Potom, čo sa „tento počiatočný obraz nastolí“ večný život človeka a sveta zostúpi, zostúpi do sveta. (Apoc. XX, 10) a plné zjavenie Božieho kráľovstva sa začne vo svete. Celé dielo spásy je teda prezentované v nasledovnej podobe: človek tu na zemi pracuje, pracuje na sebe, vytvára v sebe Božie kráľovstvo a prostredníctvom toho sa teraz postupne začína stávať účastníkom večného života, do tej miery, do akej má silu a schopnosti pre toto spoločenstvo; po konečnom vyhnaní zlého sklonu v budúcom veku človek konečne uvidí Boha tvárou v tvár a bude sa tešiť večnému životu v celej jeho nekonečnej plnosti. Morálna obnova človeka je teda v podstate spojená s večnou spásou: tá nie je nejakým zvláštnym konaním, nie prijatím niečoho nového, ale iba dokonalým odhalením, realizáciou tých princípov, ktoré človek v tomto živote stanovil a rozvinul. Ak je večný život vo svojej podstate priamym dôsledkom jedného alebo druhého smerovania ľudského pozemského života, ako potom môžeme pochopiť hlavnú dogmu kresťanstva o posmrtnej odplate? Odplata vo svojej podstate spočíva v tom, že pracovníkovi niečo dáte. zvláštnu, nejakú odmenu, ktorú si zaslúži, teda niečo. špeciálne, nové, ktoré ešte nemá a ktoré by mohli nahradiť jeho prácu. Ak je večný život jednoduchým dôsledkom ľudskej práce, záverom jeho mravného vývoja, potom sa zdá, akoby prestal byť odplatou v prísnom zmysle slova. Na to možno odpovedať kladne: skutočne, právny pojem odplaty, v ktorom sa nevyhnutne vyníma nadpozemskosť večného života, má v kresťanskom svetonázore takýto pojem náhodný pôvod, a preto, ak hovoríme v podstate o kresťanstve, nemožno takýto pojem odplaty v doslovnom a striktnom zmysle pripustiť. Takéto chápanie života, postavené na sebaláske, je najzrozumiteľnejšie a najbližšie hriešnemu človeku, milovníkovi seba, ako sa my všetci, ľudia tohto veku, nachádzame v podstate veci. Pre milovníka seba sa večný život zdá, samozrejme, nadpozemský; zásadne popiera všetky tie definície života, ktoré uznával ako nepochybné pravdy. Aby ste pochopili blaženosť večného života, musíte najprv milovať dobro, svätosť a vložiť do nej svoju dobrotu; Medzitým sebecký človek myslí viac na seba ako na vyššie zákony existencie, hľadá skôr šťastie ako pravdu. Je jasné, že pre neho bude reč o blaženosti svätosti hudbou pre nepočujúcich. Nepochopí presvedčenie byť láskavý, ak mu formou odmeny povedia, že bude láskavý a nič viac. Nezabúdajme, že v prvom rade musí prekonať svoju zlú náladu, prekonať svoje hriešne zvyky a vášne (Ján Y. 37,44). Preto je potrebný boj so sebou samým a boj je vytrvalý a ťažký, pokračuje až do poslednej chvíle pozemského života. Aby ste sa stali dobrými, musíte veľa trpieť. Preto pre tých, ktorí ešte neokúsili čisté a božské potešenie, je potrebné niečo vymyslieť, aby prijali aj lekcie o cnosti a potešili sa niečím, čo uchváti zmysly. To je to, čo lekári zvyčajne robia, keď chorým pripravia nejakú horkú a nepríjemnú liečivú kompozíciu chutnú chorým, keď ju ochutia sladkosťou medu.“ 259. Táto „sladkosť medu“ je doktrínou odplaty za dobro, hoci sila nie je v odplate, nie v sladkosti samotnej, ale v dobre, ktoré táto sladkosť nerobí pre hriešnika príťažlivým, samozrejme, vôľa. údel spravodlivého, ale ten, možno povedať, si to nevšimne v zmysle sebapotešenia, pretože jeho pozornosť nie je zameraná na seba, ale na Boha, z ktorého jediného sa raduje. Nie je teda nemožné, aby tí, ktorí dodržiavajú zákon, prebývali na Sione, kým pre hriešnikov je večný plameň, stravujúci oheň. Samotní hriešnici utekajú pred Bohom a Božím kráľovstvom, pretože je pre nich neznesiteľné tam byť. „Svetlo Izraela pre hriešnikov sa stáva „ohňom a jeho Svätým“ (Iz 10:17). Vyjadrenia ako Oz 14:10 majú rovnaký význam: „cesty Hospodinove sú správne a spravodliví po nich kráčajú a bezbožní na nich padnú“, keďže štruktúra duší spravodlivých zodpovedá týmto všeobecným cestám, ale hriešnici môžu kráčať cestami Pána pre hriešnikov. tieto cesty sú záhubou, prirodzená závislosť odplaty od toho či onoho smeru života človeka je ešte jasnejšie vyjadrená, keď sa hovorí, že hriešnici nosia v sebe oheň, ktorý ich v deň súdu spáli „Ste tehotná senom, slamu porodíte, váš dych je oheň, ktorý vás pohltí. A národy budú spálené ako horiace vápno, ako vyťaté tŕnie (Iz 33, 11 - 12). „A prinesiem oheň spomedzi vás, ktorý vás pohltí“ (Tez. „28, 18“). Táto dogma je podľa mňa takáto: na začiatku bol ľudský život homogénny. Homogénnym nazývam toho, kto sa javí v jednom dobre a komu je zlo nedotknuteľné... Ale človek s dobrovoľným voľným pohybom, zanechávajúc podiel horšiemu nedostupný, má radosť zo života rozpusteného od protikladov. Božia prozreteľnosť však nenechala našu hlúposť nenapraviteľnou. Ale keďže ten, kto prestúpil zákon, nevyhnutne nasledoval smrť predpísanú zákonom; potom rozdelil ľudský život na dve časti... z lásky k ľudstvu dal moc každému, kto si chce vybrať z toho či onoho - myslím dobro a zlo, či už v tomto krátkom a pominuteľnom živote alebo v týchto nekonečných storočiach, ktorých hranicou je nekonečno. Učenie o odplate je jasnejšie a podrobnejšie zjavené v dielach svätého Ireneja Lyonského a Gregora z Nyssy. Začneme nimi. Na rovnakej myšlienke o prirodzenej závislosti odplaty vychádza aj ďalšie dielo sv. Gregor Nyssa: „O duši a zmŕtvychvstaní“, úryvok, z ktorého sme citovali vyššie pri výklade podobenstva o boháčovi a Lazárovi. Svätý Gregor v tomto diele považuje za príčinu utrpenia a takpovediac jeho obsah v posmrtnom živote telesný princíp, ktorý hriešnici požívali a ktorý hriešnici v sebe rozvíjali počas pozemského života. „Z príbehu o bohatých a chudobných sa učíme,“ hovorí svätý otec v osobe Macriny a ďalšia dogma... Keď je Lazarevova duša zamestnaná súčasnosťou, neobracia sa k ničomu, čo by zostalo pozadu; boháč bol akoby nejakou kompozíciou privarený k telesnému životu, od ktorého sa ani po smrti celkom neoslobodil, naopak, predmetom jeho záujmu je stále mäso a krv; Inými slovami, posmrtné muky nie sú pre hriešnika niečím úplne novým; Svoj koreň majú opäť v jeho duši, a to v tom, že ona, odovzdaná telesným žiadostiam na zemi, po prechode do posmrtného života, ako sa zhmotnila, sa ukáže byť úplne nepripravená na duchovnú existenciu, a tak je svojim spôsobom sužovaná duchovným hladom. Pripomeňme si vyššie uvedené slová z toho istého diela, v ktorých svätý otec hovorí o istej, takpovediac, fyzickej nevyhnutnosti, ktorá určuje postavenie spravodlivého a hriešnika v posmrtnom živote: „Keď si raz vybral to, čo je v tomto živote príjemné a nenapravil svoju hlúposť (aboulian) pokáním, potom si pred ním zneprístupní oblasť tovarov (samozrejme a neprístupným Jbaraypass). acaneV te cai aparodeuton) tejto nevyhnutnej nevyhnutnosti“ 267. Samozrejme, ide o prirovnanie, ale je príliš expresívne na to, aby išlo len o prirovnanie. V spojení s inými slovami a úvahami bude táto „priepasť“ znamenať pre hriešnika nemožnosť tešiť sa z blaženosti, pretože jeho duša túto blaženosť nevníma, pretože v tomto živote nie je na takéto rozkoše zvyknutý. V dielach iných cirkevných otcov už, samozrejme, takéto priame odhalenie pojmu odplata nenájdeme, no nemožno pochybovať o tom, že ani im myšlienka tohto významu odplaty nebola cudzia. To treba povedať najmä o asketických otcoch, ktorí sa museli bližšie a častejšie zamýšľať nad vnútorným, morálnym významom doktrinálnych právd. Prvý, kto nám dal a osvetlil skutočný, ortodoxný význam odplaty, bol svätý Makarius Egyptský. Po prečítaní diel tohto cirkevného otca sme dostali vodiacu niť na čítanie diel iných otcov. V reverende Macarius nemá žiadne priame pokyny, ako svätý Gregor, v celom svojom uvažovaní, celé jeho učenie možno pochopiť len vtedy, ak uznávame odplatu ako prirodzený dôsledok. Alebo na inom mieste: „Ak duša zasnúbená s Kristom nerobí to, čo sa jej páči, neriadi sa Jeho vôľou, nebude spolupôsobiteľom milosti Ducha, ktorá je v nej obsiahnutá; potom je s výčitkou vystavená hanebnému zneucteniu a vylúčeniu zo života, keďže sa zistilo, že je neslušná a neschopná komunikovať s nebeským Kráľom.“29 Pamätajme na úvahy farára Makaria, že večný život sa začína tu na zemi atď. Potom také vyjadrenia sv. Makaria, ako napríklad to, že večnú blaženosť získavajú spravodliví tak milosťou, ako aj pravdou. Rev. Efraim Sýrčan učil rovnakým spôsobom, že človek si musí v sebe vytvoriť kráľovstvo Božie tu na zemi, aby sa neskôr na súde zjavila vnútorná zásobáreň tvojej duše a my pôjdeme tam, kde sme sa pripravili. „Ján,“ hovorí svätý Efraim, vo svojom zjavení videl veľkú a úžasnú knihu; napísal to sám Boh a bolo na ňom sedem pečatí (Ap. V, 1). Ani na zemi, ani v nebi to nemohol čítať nikto, okrem samotného Syna Božieho, pretože to napísal a zapečatil. Táto kniha je duša napísaná v kráľovstve; okrem toho, kto to napísal, nikto nevie, čo to je. Nik nevidí, ani ucho nepočuje, ani srdce si nevie predstaviť, že kráľovstvo je vpísané do duše a vložené do nej ako veno, takže keď príde Dedič kráľovstva, prinesie ho so sebou do svadobnej komnaty, a keď sa zhromaždia zástupy pozemských, budú pripravené a vyjdú mu v ústrety múdre panny, s ktorými bol zasnúbený a písal im. priložený obraz. S radosťou idú na stretnutie s kráľom, keď príde osláviť ich manželstvo. Človek sa teda pripravuje na Božie kráľovstvo, ale toto kráľovstvo je v jeho duši. Je potrebné ho očistiť od hriechu, potom sa toto kráľovstvo bez ťažkostí otvorí a cez to dostane človek záruku, predzvesť blaženosti, ktorú mu cár dá na súde. Na druhej strane hriešnici idú do úplnej tmy, pretože si nezachovali a nerozvinuli nadaný vklad, ktorý im je preto odobratý. "Ako tu, svätý Efraim vysvetľuje svoje podobenstvo na inom mieste, každému narástlo krídlo, tak sa tam vznáša do výšin; ako si tu každý očistil myseľ, tak tam uvidí svoju slávu a nakoľko Ho každý miluje, do tej miery je naplnený Jeho láskou." niečo zvláštne, vonkajšie, a aby práve tento vývoj dal človeku možnosť a schopnosť vnímať najvyšší stupeň blaženosti. Práve tento rozdiel v miere vnímavosti k dobru vysvetľuje svätý Efraim spolu so Zjavením. Nech sa to nestane tam, kde nie je ani smútok, ani vzdych, ale každý sa podľa milosti, ktorá mu bola udelená, vnútorne raduje a navonok má každý jedno rozjímanie a jednu radosť“ 274. Trápenie nastáva opäť z duševnej štruktúry človeka. „Pre každého, hovorí sv. Bazil Veľký, budú jeho skutky príčinou bolestného trestu, pretože sa pripravujeme na to, aby sme sa stali spôsobilými na spálenie, a ako ohnivé iskry v sebe zapaľujeme duchovné vášne pre zapálenie plameňa gehenny, tak ako bol týraný boháč, spálený smädom v plameni, pre svoje vlastné rozkoše. 276. Nie je to teda nič iné ako práve tie „šípy Zlého“, ktoré si tu človek berie do seba vo svojom živote, tie vášne, ktoré človek v sebe živí, ktoré robia človeka „spôsobilým na spálenie“, natoľko deformujú jeho duchovnú povahu, že v nasledujúcom storočí musí nevyhnutne znášať muky. či je schopný a ochotný žiť v spoločenstve s Bohom): pastier zvažuje minulosť človeka a vyhlási, že je ovca alebo koza. V skutočnosti sa ako vlastnosti berú do úvahy iba zložky duševnej štruktúry osoby, ktoré má počas súdneho konania. Človek je postavený tak, že môže byť členom Božieho kráľovstva, potom je postavený na pravú stranu; nie je usporiadaný, potom je poslaný do večného ohňa. Svätý Cyril teda chápe zobrazenie posledného súdu v evanjeliu približne rovnako ako svätý Irenej z Lyonu vo vyššie uvedenej pasáži „Proti herézam“. Ale myšlienka prirodzenej závislosti odplaty nie je v žiadnom prípade svätá. Chryzostom nebol cudzí. Dokazuje to aj spôsob, akým svätec porovnáva budúce vzkriesenie so vzkriesením hriešnika z jeho hriechov. "Keď sa, hovorí svätý, smilník stane cudným, milovník peňazí - chudobný milovník, tvrdohlavý - krotký; vtedy sa v človeku uskutoční vzkriesenie, ktoré slúži ako začiatok budúcnosti 279. Počiatok toho zmŕtvychvstania, v ktorom človek vstúpi do Božieho kráľovstva, je teda vzkriesenie duše, teda zmŕtvychvstanie duše. výchovou, zasiatie tých princípov, ktoré sú úplnejšie, sa ukáže v budúcom zmŕtvychvstaní „Po krátkodobých napomenutiach budeme v bezpečí, hovorí svätý Zlatoústy, využívať budúce výhody, byť v tomto živote, akoby v nejakej škole, cez choroby, smútky, pokušenia, chudobu a iné, ako ich nazývame, stať sa schopnými budúcich pohrôm. V tejto schopnosti vnímať je celý účel ľudského rozvoja a zmysel odmeny po smrti. Náš prehľad otcovských svedectiev o tejto problematike zakončíme svedectvom učeníka svätého Ireneja z Lyonu, svätého Hippolyta, biskupa z móla pri Ríme, je dôkazom, ktorý nepripúšťa dezinterpretáciu. Svätý Hippolytos vysvetľuje samotnú metódu posmrtnej odmeny pre hriešnika na nasledujúcom príklade: „Tak ako v dôsledku nesprávnej životosprávy sa môže vo vnútornostiach vytvoriť smrteľná žlčová vlhkosť, ktorú lekár svojím umením môže viesť k bolestivému zvracaniu, bez toho, aby bol obvinený z bolestivej vlhkosti v ľudskom tele; pretože to, čo spôsobilo, bola odmena od diéty, poznanie lekára môže byť tak bolestivé, hoci to padlo len na tých, ktorí boli práve objavení - Boh však so zdravým rozumom súhlasí len s myšlienkou, že zlá tohto druhu nachádzajú svoj pôvod a príčinu v nás samých 281, teda v tom, že my, slovami sv. Takže podľa názoru svätopiscov a cirkevných otcov je večný život vo svojej podstate zbavený tej nadpozemskosti, ktorú mu z jeho pohľadu pripisuje obyčajný človek. Naopak, večný život sa môže začať tu na zemi pred telesnou smrťou, a tá spolu so vzkriesením tela určuje iba úplné a dokonalé zjavenie večného života, a nie jeho začiatok v pravom zmysle. Preto slovo „odplata“ môže byť v otázke budúceho osudu človeka použité len ec catacrhsewV, v podmienečnom zmysle a s veľkými obmedzeniami. „So spoločným rozumom“ iba myšlienka odmeny po smrti, podľa ktorej je táto odmena priamym záverom z jedného alebo druhého stavu človeka, jedného alebo druhého smeru jeho duševného života, a tento smer a stav závisí od toho, ako človek strávil svoj život. Za skutky človek dostáva odmenu, ale táto odmena je v skutkoch samotných, v odtlačku, ktorý zanechajú v duši človeka. budú zodpovedať stupňu ponorenia sa do hriechov a zatvrdnutia v nich“ 283. Vyhlásené učenie svätých cirkevných otcov o odplate a vysvetľuje, prečo v ich mysli nikdy nevznikla ona dualita, ten rozpor medzi spravodlivosťou a Božou láskou, ktorý rôzne heretické sekty nedokázali vyriešiť. Tieto sekty stáli úplne na základe svojich bývalých pohanských alebo právnych koncepcií a prevzali pojem spravodlivosti v rímskom zmysle. Božia spravodlivosť podľa nich znamenala v Bohu takú vlastnosť, že nemôže odpustiť jediný hriech bez zodpovedajúceho zadosťučinenia. Medzitým kresťanstvo hlásalo, že Pán je láska a že človeku odpustí všetko, len ak sa obráti a prijme dar, ktorý mu bol ponúknutý. To, samozrejme, samo o sebe poprelo známy pohanský koncept trestajúceho Themisa, ktorý nikomu nepripúšťa zhovievavosť. Pre pohana z toho vyplýva len jeden záver: kresťanský Boh nemôže byť jeden a ten istý s Bohom pravdy. Objavil sa gnostický a iný dualizmus. Túto vlastnosť Božej pravdy, na rozdiel od ľudskej pravdy, môžete dokonale vidieť v XXX III. kapitole proroka Ezechiela. Na základe svojho ľudského pohľadu si židovský národ myslel, že pre nich niet milosrdenstva od Boha: „naše zločiny a hriechy sú na nás a my sa v nich rozplývame“, človek nikdy nemôže zabudnúť na svoje neprávosti; to, čo sa urobilo, nemožno uznať, že sa nestalo. A keďže hriechy nie sú zabudnuté, je potrebné čakať na trest za ne, pretože pravda vyžaduje zadosťučinenie. "Ako môžeme žiť?", kričia Izraelčania v zúfalstve. V odpovedi na tieto hriešne sťažnosti Pán zjavuje pravú podstatu svojej spravodlivosti. „Povedz im: Žijem, hovorí Pán (také dôležité bolo toto posolstvo, a preto sa z ľudského hľadiska mohlo zdať neuveriteľné, že Pán prisahá sám na seba v nemennej pravde svojich slov): Nechcem smrť hriešnika, ale aby sa hriešnik obrátil a žil. Odvráťte sa, odvráťte sa od svojich zlých ciest, prečo by ste mali zomrieť, dom Izraela“? (v. 10 – 11). Hriech teda nikdy nemôže úplne prekonať Božiu priazeň voči človeku. Podľa zákona ľudskej pravdy má každý čin sám o sebe svoju hodnotu a túto hodnotu nikdy nestratí, aj keby bol spáchaný pred desiatkami rokov, a nech na to každý zabudne. Musí nasledovať odplata za neho, nech sa deje čokoľvek. Preto musí kajúci zlodej ešte trpieť nasledujúci trest za svoje predchádzajúce skutky: a na druhej strane spravodlivý musí za svoju spravodlivosť požívať určitú zhovievavosť. Toto nie je pravda Božia. Pán raz a navždy rozhodol, že si neželá smrť hriešnika, a preto, keď človeku odpustil každý hriech, prítomný, minulý aj budúci, Pán sa ponáhľa k človeku a ponúka mu život, ľahostajne ho ponúka každému, spravodlivému aj hriešnemu. Ale, samozrejme, je potrebné, aby ľudia tento dar prijali. Keďže sa odvrátia, či už sú spravodliví alebo hriešni, rovnako stratia život, pretože Pán nikoho neznásilňuje. Ale ak prijmú ponúkaný život, potom sa tiež nebude pamätať na minulosť žiadneho človeka, Pán bude pršať na spravodlivých i nespravodlivých. Odhoďte od seba všetky svoje hriechy, ktorých ste sa dopustili, a vytvorte si nové srdce a nového ducha (tým vstúpite do života); a prečo by ste mali zomrieť vy, dom Izraelov? Veď ty si príčinou tvojej smrti, nie ja.“ Lebo ja nechcem smrť umierajúceho (ak zomrie, to neznamená, že ho Pán odsúdil na smrť, hoci má moc žiť a byť požehnaný – umiera sám od seba,“ hovorí Pán Boh, ale otoč sa a ži,“ a budeš žiť (30 – 32). Toto je spravodlivá odmena človeka „podľa jeho ciest“ (Ezech. XVIJI, 29 – 30). „Preto, hovorí svätý mučeník Justín pri vysvetľovaní slov proroka Ezechiela, nám Pán Ježiš Kristus povedal: v tom, čo ťa nájdem, ťa budem súdiť.“284 Pravda Božia sa teda zjavuje a nekoná tak, že by si Boh pre svoje uspokojenie želal utrpenie a smrť hriešnika, aj keby bol schopný života, ale tak, aby Boh ako Svätý Nositeľ života a pravdy od večnosti dal právo na život a blaženosť len dobru (Gn. I, 31) a odsúdil na priamy život, odsúdil na smrť ako na smrť. Preto každá bytosť, ktorá si volí z vlastnej vôle (inak by nebola pravda, ale svojvôľa) zlo, sa tým odsudzuje na určitú zlú časť: hriešnik musí zomrieť. Pôsobenie Božej pravdy v živote jednotlivca teda spočíva v tom, že každému dávame osud, ktorý prirodzene vyplýva zo smeru života, ktorý si každý osvojil. „Nebeský Otec chce pokánie hriešnika, a nie jeho trápenie 285 – ale ak sa hriešnik rozhodne pre smrť, potom zomrie sám od seba. To neznamená, že hriešnik je potrestaný oddelene od Boha: to by bolo len v prípade, keby vinníkom súčasného dišpenzovania sveta (podľa ktorého zlo hynie a hriech je trestaný) nebol Boh, ale niekto iný. A keďže svet a zákony jeho existencie majú za počiatok Božiu vôľu, potom prvým dôvodom na potrestanie zla nie je nič iné, nie nejaká sila nezávislá od Boha, rímsky osud, ale tá istá Božia pravda, len už nie je vedená pocitom urážky, ale morálnou dôstojnosťou existencie. Táto pravda nemôže protirečiť láske, pretože ju nepremáha túžba po uspokojení, ktorá vylučuje lásku, ale priama nemožnosť bez popierania seba samého dať pokoj a život nezákonnosti. Ak z pravoslávneho hľadiska najvyššie dobro človeka spočíva vo svätosti a ak sa toto dobro nedosahuje radom individuálnych zásluh, ale prípravou na jeho vnímanie, potom by v pojme spásy, prirodzene, mala byť na prvom mieste jeho morálna stránka a vnútorné, nie vonkajšie vymedzenie. Spása, v bežnom jazyku, je oslobodenie človeka od hriechu, kliatby a smrti. Túto definíciu môžu rovnako akceptovať pravoslávni aj stúpenci právneho svetonázoru. Ale celá otázka je, čo každý z nich považuje za najdôležitejšie a najpodstatnejšie pri spasení. Odtiaľ pochádza nadprirodzená premena, ktorou chce protestantizmus a katolicizmus zničiť hriech v ospravedlnenej osobe (pretože hriech, aj po ospravedlnení, by na človeka priviedol Boží hnev). Samozrejme, ľudské vedomie by sa muselo vzbúriť proti takejto zvrátenosti duševného života: duša predsa nie je nejakou substanciou, aby v nej bola možná takáto mimovoľná premena. Ale rozum často nenariaďuje, ale poslušne nasleduje cit a vôľu, a tak je to aj tu. Keďže všetka pozornosť hriešneho človeka smeruje k tomu, aby netrpel, v záujme získania pohodlného života plného sebauspokojenia sa veľmi nezamýšľa nad tým, ako dosiahnuť túto príležitosť byť večne šťastný. Navyše, nedobrovoľná premena jeho duše by bola pre neho ešte želanejšia. Nemá rád dobrotu, nerozumie práci na sebe pre svätosť a bojí sa, obetovať hriech, ktorý je mu drahý, je pre neho ťažké a nepríjemné. Čo by bolo lepšie, keby bol bez akejkoľvek námahy, bez nepríjemného napätia a zápasu so sebou samým zrazu prinútený milovať dobro a konať Božiu vôľu, a to k blaženosti? Presne to potrebuje jeho sebecká a sebaľútostná povaha. Medzitým pre pravoslávnych predstavuje hriech sám osebe, popri všetkých svojich katastrofálnych dôsledkoch, najväčšie zlo, a dokonca aj on sám je „zlom vo svojom vlastnom zmysle“, ako hovorí sv. Bazil Veľký 286, „skutočné zlo“. Všetko, čo sa však považuje za zlo len „kvôli bolestivosti pocitu“, z hľadiska sebaľútosti – to všetko je pre pravoslávnych „iba imaginárne zlo, ktoré má silu dobra“. 287 Smrť sama osebe nie je pre pravoslávnych strašná, bojí sa „smrť ukrývajúcej sa vo vnútri, v srdci“, bojí sa „vnútornej smrti“, pretože len toto je pre neho „pravá smrť“ 288. Oslobodiť pravého nasledovníka Krista od všetkých následkov hriechu, ale neoslobodiť ho od hriechu samého, znamená nielen to, že podriadený mu nie je schopný predstaviť, ale aj žiť. a hriech navždy - pre neho je to horšie ako Gehenna. „Keby sme si dokázali predstaviť,“ hovorí Klement Alexandrijský, že by sa niekto opýtal (skutočného) gnostika, či by si vybral poznanie Boha a večný život, a ak by sa tieto dve veci, ktoré sú úplne totožné, oddelili, potom by si gnostik bez najmenšieho zaváhania vybral poznanie Boha, pričom by uznal, že vlastnenie viery, ktorá z lásky stúpa k poznaniu89, je žiaduce, aby bol sám osebe pravdivý2 než pravý kresťan2. blažený a hriešny. Je teda zrejmé, že v koncepte spásy bude pravoslávny klásť na prvé miesto oslobodenie od hriechu v sebe a bude akceptovať oslobodenie od múk a utrpenia ako jednoduchý dôsledok, ktorý v podstate nič nepridáva k získanému úžitku – je teda v porovnaní s dobrom v pravom zmysle bezvýznamný. Spása pre pravoslávnych je v prvom rade oslobodením od hriechu. Teda skutočne učia. Nemecké Sväté písmo a cirkevní otcovia. Starý zákon bol, samozrejme, časom tieňov a veštenia: starozákonný človek si svetlý čas vyslobodenia predstavoval skôr pod rúškom obnovy židovského kráľovstva v zasľúbenej zemi. Tí najlepší však nezabudli, že v prvom rade hovoríme o Božom kráľovstve, že Pán toto kráľovstvo obnovuje pre seba (Iz. XLVIII, 11), a nie pre samoľúbosť samotných Izraelitov. Preto pri opise budúceho Spasiteľa a budúceho kráľovstva proroci nezabudli naznačiť, kde je potrebné, aby Spasiteľ neviedol svoj ľud k ničomu inému ako k svätosti, aby sa radosť budúcnosti sústreďovala na možnosť byť vždy s Bohom, páčiť sa mu a prinášať mu prijateľné obete. Tu napríklad svätý kráľ a prorok Dávid. Vidí „blaženosť“ človeka v tom, že „nechodí podľa rady zlých a nestojí na ceste hriešnikov“ Ž. I, 1); zákon úst (božích) bol (pre neho) lepší ako tisíce zlata a striebra (CXVIII, 72); „zachovávať slová (Božie), ktoré považoval za svoj osud, uznanie, účel a zmysel života (v. 57), preto bolo utrpenie pre Boha a Boží zákon pre neho žiadúce: „Je pre mňa dobré,“ hovorí, „že som trpel, aby som sa naučil tvoje ustanovenia“ (v. 71). Zlo je teda pre neho skôr v hriechu ako v utrpení. Hlavnou myšlienkou spásy je teda oslobodenie od hriechu pre svätosť. "Pán vyviedol svoj ľud v radosti, svojich vyvolených v radosti. A dal im krajiny národy a oni zdedili prácu cudzincov (ale toto všetko), aby zachovávali jeho ustanovenia a zachovávali jeho zákony" (Ž 43 - 45), aby medzi nimi založili kráľovstvo dobra. Preto prorok prosiac Pána, aby „potešil Sion priazeň a postavil múry Jeruzalema“, ako zvlášť viditeľnú črtu budúceho blahobytu, okamžite naznačuje, že „potom sa vám bude páčiť obeta spravodlivosti, obete a zápalné obete, potom vám na oltár položia býkov“ (L, 20 - 21), t. j. budúce kráľovstvo, teda spojenie s Bohom, by malo byť často spojením s Bohom. hriech milujúci Izraeliti. Spojenie s Bohom ako cieľ spásy nespočíva len v tom, že človek tu nájde večný pokoj pre svoju dušu, nerušený pocit bezpečia, ale aj v tom, že ho Pán „povedie po ceste spravodlivosti“, ktorá ho ochráni nielen pred vonkajším, ale aj morálnym zlom (Ž XXII., 2.5.3). Svätý prorok Izaiáš zobrazuje jasný deň Jeruzalema a vládu vetvy Jesseho. Prorok opisuje, ako sa brány mesta nezatvoria pred prichádzajúcim množstvom bohatstva, ako si pred ním budú olizovať prsty pyšní nepriatelia Božieho ľudu atď. Ale opäť, tieto črty sú len predslovom, iba otvorením Božieho kráľovstva, ktoré, samozrejme, musí najprv zvíťaziť, musí najprv poraziť to, čo mu odporuje, a potom sa mocne otvoriť. Aký však bude život v budúcom kráľovstve? Toto bude kráľovstvo pokoja. "Potom, hovorí prorok, bude vlk bývať s baránkom a leopard si ľahne s kozliatom; a teľa, lev a vlk budú spolu a malé dieťa ich povedie. A krava sa bude pásť s medveďom a ich mláďatá budú ležať spolu, a lev bude žrať slamu a dieťa bude žrať slamu, ako sa dieťa bude hrať vôl." ruku." na hniezde hadov. Na mojom svätom vrchu nebudú robiť zlo ani zle, lebo zem bude naplnená videním Pána, ako vody napĺňajú more.“ (Iz. XI. 6-9) Toto je základná črta kráľovstva ratolesti Izaiho – poznanie Boha a svätosti. Toto poznanie bude hlavným zdrojom všeobecnej spokojnosti v budúcom kráľovstve. "Vstaň, zasvieť sa, Jeruzalem, lebo prišlo tvoje svetlo a sláva Hospodinova povstala nad tebou." Čo je to za slávu? "Nasýtiš sa mliekom národov a budeš sať prsia kráľov," ale to je len preto, aby si sa dozvedel, že "Ja som Hospodin, tvoj Spasiteľ a tvoj Vykupiteľ, Mocný Izraela." Toto je len na začiatok kázania o kráľovstve. Jeho požehnanie spočíva v tom, že "slnko ti už nebude slúžiť ako denné svetlo ani ti nebude svietiť jas mesiaca, ale Hospodin bude tvojím večným svetlom a tvoj Boh tvojou slávou." Boží ľud potom nebude myslieť na seba, na svoje dobro, Pán bude jeho svetlom, jedinou náplňou jeho života, najvyššou radosťou. Preto bude táto blaženosť nekonečná, bude v pravom zmysle večným životom. "Tvoje slnko už nezapadne, ani tvoj mesiac nebude skrytý, (a nemôže byť skrytý, lebo to nie je pôžitkárstvo, ktoré je od prírody premenlivé, ktoré môže zostarnúť, ale) Pán bude pre teba večným svetlom a dni tvojho smútku sa skončia." Nevyhnutným znakom tejto večnej blaženosti v jednote s Bohom bude, že „všetci tvoj ľud bude spravodlivý“ (Iz. LX, 1. 16. 19 – 21. Porov. 29, 22 – 24; 33, 5 – 6). „Potom tí, čo zostali na Sione, a tí, čo prežili v Jeruzaleme, sa budú nazývať svätými, všetci zapísaní v knihe pre život v Jeruzaleme, keď Pán zmyje nečistotu dcér Siona a očistí jeruzalemskú krv z jeho stredu duchom súdu a duchom ohňa“ (Iz. IY, 3-4). Toto sú charakteristiky kráľovstva Pána a toto je konečný cieľ obnovy Sionu. To isté predvídal sv. Prorok Ezechiel. Večné kráľovstvo, ktoré Pán otvorí na Sione, bude založené na najužšom, vnútornom spojení ľudu s Bohom, a to už samo o sebe predpokladá spravodlivý život. "V tejto krajine, na izraelských vrchoch, ich (Júdu a Jozefa) urobím jedným ľudom a jeden Kráľ bude kráľom nad nimi všetkými a už nebudú dva národy a nebudú sa deliť na dve kráľovstvá (porov. Ján XVII., 21 - 23). A už sa nebudú poškvrňovať svojimi modlami a svojimi ohavnosťami, miestami, kde ich a všetkých ich oslobodím od nerestí a nerestí, očistím ich a budú mojím ľudom a ja budem ich Bohom." Vyslobodenie Izraela z pohanského zajatia v ústach Boha teda znamená vyslobodenie Izraela z tých miest, kde zhrešili, čo znamená zastavenie ich hriechu a ich očistenie. A môj služobník Dávid bude nad nimi Kráľom a pastierom všetkých, a budú chodiť v mojich prikázaniach a budú zachovávať moje ustanovenia a plniť ich. A budú bývať v krajine, ktorú som dal svojmu služobníkovi Jakobovi, v ktorej bývali ich otcovia. tam budú oni a ich deti a deti ich detí žiť navždy; a môj služobník Dávid bude ich kniežaťom naveky. A uzavriem s nimi zmluvu pokoja, bude s nimi večná zmluva. A upevním ich a rozmnožím a postavím medzi nimi svoju svätyňu naveky. A oni budú mať môj príbytok a ja im budem Bohom a oni budú mojím ľudom“ (Ez. XXXYII., I 22 - 27. St 11, 17 - 20; 36, 24 - 28). Svätý prorok Malachiáš chce zjavne vyjadriť túžby celého starozákonného ľudstva, keď hovorí o príchode „Pána, ktorého hľadáte vy (ľudia Izraela), a o anjelovi zmluvy, po ktorom túžite. Po akom Pánovi túžili v Starom zákone? "Hľa, On (Pán, anjel zmluvy) prichádza, hovorí Pán zástupov. A kto vydrží deň Jeho príchodu a kto obstojí, keď sa zjaví"? Táto neznesiteľnosť príchodu anjela však nezávisí od skutočnosti, že On bude impozantným, trestajúcim Sudcom. Anjel bude strašný a neznesiteľný len pre tých, ktorí uviazli v hriechu a boja sa na sebe pracovať, a neznesiteľný, pretože príde, aby ľudí morálne obnovil, aby ich znovu vytvoril pre novú priaznivú a večnú službu Bohu. "Kto môže obstáť, keď sa zjaví? Lebo je ako rafinérsky oheň a ako rafinérsky lúh a bude sedieť ako rafinér a čistič striebra, aby očistil synov Léviho a prečistil ich ako zlato a striebro, aby mohli obetovať Hospodinovi v spravodlivosti. Potom bude obeta Júdu a Jeruzalema prijateľná Pánovi, I. - staré roky, ako v III. rokoch, ako v III. rokoch). Prorok Sofoniáš veľmi silnými slovami opisuje vonkajšiu stránku budúcej spásy, ktorá príde v deň Božieho hnevu (3, 8); utláčatelia ľudu budú utláčaní a Božiemu ľudu sa namiesto súčasného poníženia dostane eminencie a cti (v. 19 – 20). Ale základ takejto zmeny spočíva práve vo vnútornej obnove ľudí. "Potom opäť dám národom čisté pery, aby všetci spoznali Pánovo meno a jednomyseľne mu slúžili. Z krajín za riekami Etiópie mi moji ctitelia, deti rozptýleného ľudu, prinesú dary. V ten deň sa nebudeš hanbiť za všetky svoje skutky, ktorými si sa proti Mne prehrešil, lebo potom už odstránim tých, ktorí sa ti budú vyhýbať, a odstránim z tvojej vôle tých, ktorí ťa nemilujú." povýš sa na svätú horu Baňa, ale zanechám s tebou pokorný a jednoduchý ľud, ktorý bude dôverovať Pánovmu menu, nebude páchať neprávosť, nebude klamať a v ich ústach sa nenájde ľstivý jazyk, lebo sa budú kŕmiť a odpočívať a nikto ich nebude rušiť. Konečne nastal čas, aby sa znovu zrodil samotný východ. Jozefovi sa vo sne zjaví anjel a prikáže mu, aby narodenému dieťaťu dal meno Ježiš. „Lebo,“ hovorí anjel, „zachráni svoj ľud od jeho hriechov“ (Matúš I, 21). Sám Pán Ježiš Kristus vložil svoje povolanie do tohto spasenia z hriechov. "Poďte ku mne všetci, ktorí sa namáhate a ste preťažení, a ja vám dám odpočinok." Obrad tonzúry dodáva: „zaťažený hriechmi“ a tento dodatok je plne odôvodnený ďalším priebehom reči. Aký pokoj ponúka Kristus? „Vezmite na seba moje jarmo a učte sa odo mňa, lebo som tichý a pokorný srdcom, a nájdete odpočinok pre svoje duše“ (Mt 11, 28 - 29). Pokoj, spása je v zmene mravov. Verný svojmu povolaniu „hľadať a zachrániť, čo sa stratilo, 1“ prichádza Syn človeka do domu Zacheja a hovorí: „Teraz prišla spása tomuto domu, pretože on (Zachej) je syn Abrahámov. Tieto slová zazneli ako odpoveď na Zachejov výkrik: „Pane, polovicu svojho majetku dám chudobným, a ak som niekoho urazil, štvornásobne mu to vrátim“ (Lukáš XIX, 10.9.8). Mýtnik, svojím postavením milovník peňazí, sa zrazu oslobodí od pút svojej vášne. Pán to nazýva spasením. Svätý apoštol Peter nabáda svojich čitateľov, aby milostivo znášali všetky strasti tohto života, aby „vierou konečne dosiahli spásu duší“. Toto spasenie ohlasovali starozákonní proroci. „Preto, milovaní,“ píše Apoštol, „opásaj bedrá svojej mysle, buď bdelý, plne dôveruj v milosť, ktorá ti bola daná pri zjavení Ježiša Krista. Ako poslušné deti sa nepripodobňujte predchádzajúcim žiadostiam, ktoré boli vo vašej nevedomosti, ale podľa príkladu Svätého, ktorý vás povolal, buďte svätí vo všetkých svojich činoch, vediac, že ste neboli vykúpení striebrom alebo zlatom. odovzdané od vašich otcov, ale s predrahou krvou Kristovou ako baránok bez vady a bez poškvrny“ (1Pt. I, 9.13 – 15.18). Svätý apoštol Pavol opisuje spásu uskutočnenú Ježišom Kristom takto: "Kedysi sme boli blázni, neposlušní, stratení, otroci žiadostí a rôznych rozkoší, žili sme v zlomyseľnosti a závisti, boli sme ohavní, nenávideli sa. Keď sa zjavila milosť a láska nášho Spasiteľa, Boha, spasil nás nie podľa spravodlivých skutkov, ktoré sme vykonali obmytím a obnovením Ducha Svätého, ktorého na nás bohato vylial skrze Ježiša Krista, nášho Spasiteľa." Božia milosť tak priniesla ľuďom spásu v regenerácii a zmytí duchovných neprávostí. Preto priamym záverom z kázania tejto spásy je presvedčiť každého, aby viedol spravodlivý život (to znamená zjavené kázanie milosti); a prajem si, aby ste viedli spravodlivý život. potvrdil to, aby (tu je koniec tejto kázne), aby sa tí, čo veria v Boha, usilovali byť usilovní v dobrých skutkoch“ (Tit. III, 3 – 6.8). Inak sa na nich nebude vzťahovať ohlásená milosť, pretože zjavená Božia milosť je teda „spásna pre všetkých ľudí“, pretože „nás učí, že keď sme odmietli bezbožnosť a svetské žiadostivosti, mali by sme žiť v prítomnom veku čisto a spravodlivo“. Toto je aj cieľ a zmysel práce, ktorú pre nás vykonal Ježiš Kristus, keďže „dal seba samého za vás (presne, aby nás oslobodil od každej neprávosti a očistil pre seba zvláštny ľud, horlivý za dobré skutky““ (Tit. II, 11 - 12. 14), aby „vás vyslobodil zo súčasného zlého veku (Gal. 1: Gal. 1:). - Spása spočíva v tom, že Boh nás "vytrhol z moci temnoty"; a táto temnota bola naším odcudzením sa Bohu a hriešnym životom. „Tým, že sme boli naklonení zlým skutkom“, sme boli voči Bohu nepriateľskí, a tým sme sa Mu odcudzili (pre sebamilujúceho sa každý, kto obmedzuje svoje túžby, javí ako nepriateľ). Teraz nás Boh zmieril, aby nás postavil pred Neho svätých, bezúhonných a bezúhonných." Ale toto všetko, samozrejme, podlieha tejto nevyhnutnej podmienke, ak zostaneme vo svojom povolaní: „Len ak zostaneš silný a pevný vo viere a neodpadneš od evanjelia, ktoré si počul“ (Kol. I, 13.21.22.23), inak opäť povstane naše nepriateľstvo voči Bohu. - „Kristus miloval Cirkev a vydal seba samého za ňu, aby ju posvätil, keď ju očistil vodou, skrze slovo, aby si ju predstavil ako slávnu cirkev, ktorá nemá škvrny, vrásky, ani nič podobné, ale aby bola svätá a nepoškvrnená“ (Ef. Y, 25-27). "Boh, ktorý bol bohatý na milosrdenstvo, nás oživil s Kristom pre svoju veľkú lásku." (Sme) spasení milosťou skrze vieru, a to nie je z (nás) Božieho daru“, takže „sme Jeho dielo, stvorení v Kristovi Ježišovi na dobré skutky, ktoré nám Boh vopred pripravil, aby sme v nich chodili“ (Ef. II, 4 – 5. 8. 10). To hlavné v otázke spásy považujú svätopisci za hriech sám osebe, a to aj bez ohľadu na jeho následky. Utrpenie nie je pre človeka zlé – hriech je zlý; ľudia Starého zákona sa ho chceli zbaviť; Kristus kázal slobodu od nej so svojimi apoštolmi v Novom. Bude to pre nás úplne pochopiteľné, ak si spomenieme na to, čo kresťan považuje za svoj pravý život a za svoje najvyššie dobro. Ak životným cieľom človeka nie je sebapotešenie, nie osobné šťastie, ale svätosť pre Svätého Pána, potom, samozrejme, zlom v pravom zmysle pre neho nebude nedostatok osobného šťastia, nie utrpenie, ale nedostatok svätosti, hriešne nepriateľstvo voči Bohu a Jeho svätému kráľovstvu. V prezentovanom učení Svätého písma o spáse tak nachádzame rozvinutie a teda potvrdenie myšlienky blaženosti vo svätosti, ktorú (ideu) uznávame ako základnú v pravoslávnom chápaní života. Po všetkom, čo už bolo povedané o názoroch cirkevných otcov na večný život, odplatu atď., je otcovské učenie o podstate a konečnom cieli spásy celkom jasné. Cirkevní otcovia nemohli chápať spásu inak ako spásu predovšetkým z hriechov. „Elíša,“ hovorí svätý Justín, mučeník, ktorý hodil strom do rieky Jordán, privolal zospodu železnú sekeru, s ktorou prišli synovia prorokov rúbať stromy na stavbu domu, aby čítali a rozjímali o zákone a prikázaniach Božích; tak nás náš Kristus vykúpil, ponorených do najťažších hriechov, ktoré sme spáchali, svojím ukrižovaním na strome a posvätením nás vodou. a urobil z nás dom modlitby a uctievania“ 290. „My,“ hovorí svätý Justín, zatiaľ čo sme ešte stále vydaní na smilstvo a každý podlý skutok vôbec, vtiahli sme do seba milosťou, ktorú udelil náš Ježiš podľa vôle svojho Otca, všetko nečisté a zlé, do ktorých sme boli oblečení. Diabol sa vzbúri proti nám, vždy koná proti sebe a chce každého, kto je k sebe, strhnúť Božiu moc; nás skrze Ježiša Krista karhá a on sa od nás vzďaľuje. A ako keby sme boli vytrhnutí z ohňa, pretože sme boli oslobodení od predchádzajúcich hriechov, aj od múk a plameňov, ktoré nám pripravil diabol a všetci jeho služobníci a z ktorých nás opäť vyslobodzuje Ježiš, Boží Syn“ 291. Sv. podstata spasenia je v tom, že Pán Ježiš Kristus nám dal moc, s ktorou prekonávame útoky diabla, ktorý na nás útočí, a zostávame slobodní od našich bývalých vášní. Efraim vyjadruje nielen podstatu spásy zo strany jej obsahu, ale objasňuje aj jej samotnú formu, spôsob, akým sa uskutočňuje: nejde o nejaké vonkajšie – súdne alebo magické pôsobenie, ale o vývoj, ktorý sa v človeku postupne uskutočňuje pôsobením Božej milosti, takže môžu existovať stupne vykúpenia. „Dokonalý, Svätý Otec vyjadruje tú istú myšlienku, kresťan, produkuje každú cnosť a všetky dokonalé plody ducha, ktoré prevyšujú našu prirodzenosť... s potešením a duchovným potešením, ako prirodzené a obyčajné, bez únavy a ľahko, už nezápasiace s hriešnymi vášňami, ako úplne vykúpené Pánom“ 294. Rovnakú myšlienku možno nájsť vo veľmi jasnej forme u svätého Atanáza Alexandrijského. "Keďže, ako hovorí, ľudská prirodzenosť, ktorá prešla zmenou, opustila pravdu a milovala nezákonnosť; potom sa Jednorodený stal človekom, aby, keď to v sebe napravil, mohol vštepiť do ľudskej prirodzenosti lásku k pravde a nenávidieť nezákonnosť. To bol dôvod inkarnácie. Kvôli tomu kvôli pomazaniu Teba, Bože?" Aby sa tí, ktorí sa stali Tvojimi účastníkmi, radovali; ako omilostení, pretože sa od teba naučili milovať pravdu a nenávidieť nezákonnosť“ 295. Podľa svätého Gregora Teológa je Kristus nazývaný „vyslobodením“ (1Kor 1,30), keď nás oslobodil od hriechu, keď dal seba samého za nás ako zmierenie, ako očistnú obetu za vesmír“ 296. Preto vo Svätom písme a v dielach cirkevných otcov badať neustálu túžbu presvedčiť človeka, aby sa dopracoval k vlastnej spáse, pretože bez vlastného úsilia nemôže byť nikto spasený. Isté je, že „človek nie je ničím bez Boha; hoci ho Boh udržiava, riadi a osvecuje, niečo existuje a ukazuje sa, že je, ale keď Boh skryje svoje svetlo a odoberie mu životnú silu, okamžite zmizne 297; a preto spásu možno pripísať iba Božej milosti. Avšak „Boh ozdobil človeka darom slobody a darom slobody, ktorý mu dala príroda slobodnou voľbou“298 299. A to preto, aby sa človek stal účastníkom pravého života, teda svätého, Božského, keďže nedobrovoľná svätosť nemôže byť svätosťou a najvyšším dobrom človeka a cieľom jeho ašpirácií „Dobrota nemôže byť ľuďom príjemná a komunikácia s Bohom im nebude drahá, nemohli by najmä hľadať dobro, ak by existovalo v ich vlastnej prirodzenosti a bez ich vôle. "Nie násilím a svojvôľou, ale presvedčením a dobrou prirodzenosťou sa pripravuje spása človeka. Preto má každý plnú moc vo svojej spáse." (Boha)“ 305. „Hrdina hrdinstva, hovorí svätý Efraim Sýrsky, je vždy pripravený podať ti svoju pravú ruku a pozdvihne ťa z tvojho pádu. Lebo len čo k Nemu prvýkrát vystrel svoju ruku, dá ti svoju pravicu, aby ťa pozdvihla." zostáva nečinný, nepociťuje len svoju spásu, ale "podporuje milosť, ktorá v ňom pôsobí" 307. Každá dobrá vec, ktorá sa deje v človeku, každý morálny rast, každý zlom, ktorý sa deje v jeho duši, sa nevyhnutne nedeje mimo vedomia a slobody, takže to nie je niekto iný, ale „sám človek sa mení, mení sa zo starého na nové“. 308 Spása nemôže byť nejakým vonkajším súdnym alebo fyzickým podujatím, ale je nevyhnutne morálnym konaním; a ako taká nevyhnutne predpokladá ako najnevyhnutnejšiu podmienku zákon, že človek sám koná túto činnosť, hoci aj s pomocou milosti. Milosť, hoci koná, hoci robí všetko, je určite v rámci slobody a vedomia a nesmie sa na ňu zabúdať, aby sme pochopili učenie pravoslávnej cirkvi o samotnej metóde záchrany človeka. Právne hľadisko ponúka dve nezrovnalosti v učení o tom, ako je človek spasený: po prvé učí, že Boh človeku nepripisuje hriech a vyhlasuje ho za spravodlivého, kým človek vo svojej duši zostáva tým istým hriešnikom; a po druhé, samotná spása, či skôr posvätenie človeka, je prezentovaná vo forme nadprirodzeného, ​​nevodného znovustvorenia, takmer hmotnej premeny uskutočnenej v duši milosťou. Ortodoxná dogma môže používať rovnaké výrazy, ale ich obsah bude, samozrejme, ďaleko odlišný. Po objasnení pravoslávneho konceptu Božej pravdy, odplaty, podstaty spásy si nemožno predstaviť, že by aj v momente krstu alebo pokánia došlo k nejakému pripísaniu hriechu, nejakému vyhláseniu človeka za spravodlivého, výslovnosti, ako hovoria protestanti. Podľa protestantského učenia sa ukazuje, že Boh sa vždy hneval na človeka, po celý čas mu nedokázal odpustiť urážku, ktorú Mu človek hriechom spôsobil. Potom, zrazu, keď Boh vidí vieru človeka v Ježiša Krista, je s človekom zmierený a už ho nepovažuje za svojho nepriateľa, hoci človek môže aj potom beztrestne hrešiť. Tu sa jasne ukazuje základná zásada, podľa ktorej žije právne chápanie života: všetko je postavené na urazenej pýche - raz sa pýcha upokojí, potom hriech, predtým odsúdený a prekliaty, stráca svoju hriešnosť. Takto pravoslávna cirkev neučí. Ak bol Boh nepriateľský voči človeku pre urážku hriechom, ako nám potom protestanti vysvetlia primitívne dejiny ľudstva? Prečo Pán, keď odsúdil Adama, nenecháva ho napospas osudu, ale zariadi mu život a hneď mu dá ten najradostnejší prísľub, že semeno ženy vymaže hlavu hada? Prečo sa mu Pán, keď vidí blízkosť hriechu pre Kaina, zjavuje a varuje ho? Prečo vo všeobecnosti len pre ľudí, „ktorí pohŕdali Duchom Božím“ (Gn. VI, 3), len pre bezbožných, ktorí nechceli obrátenie, nebol pokoj“, teda zmierenie s Bohom (Iz. LVII, 20-21) „Ale ten, kto sa bojí Boha a koná spravodlivo v každom národe, je mu prijateľný?“ (A) X35 Prorok Izaiáš vyjadruje túto myšlienku pozoruhodne jasne. Napríklad: "Takto hovorí Najvyšší a Vznešený, ktorý žije naveky, Jeho sväté meno je: Žijem na nebeskej výšine a vo svätyni, a tiež so skrúšenými duchom a pokornými, aby som oživil pokorného ducha a oživil srdcia skrúšených. Lebo nebudem navždy bojovať a nebudem sa úplne hnevať, inak zlyhám duch a každý výdych, ktorý som mal. 16). Boh ako Stvoriteľ všetkého mohol byť, samozrejme, iba trestajúca pravda, ale potom by človek zahynul. Preto Božia láska nekladie hriech za absolútnu prekážku zblíženia Boha s človekom; všade tam, kde je pokorné a skrúšené srdce, kde je badateľná túžba zanechať hriech a byť s Bohom, Božia láska ho nenecháva bez pomoci. skryl si tvár a bol rozhorčený (aby ho opravil); ale on sa odvrátil a nasledoval cestu svojho srdca (Moje odstránenie len priviedlo muža ešte bližšie k záhube. Potom som sa rozhodol konať inak). Videl som jeho cesty (teraz som však pripravený mu pomôcť) a uzdravím ho a povediem a poteším jeho i tých, ktorí za ním smútia. „Naplním slovo: pokoj, pokoj tým, ktorí sú ďaleko, aj tým, ktorí sú blízko,“ hovorí Pán, a ja ho uzdravím.“ (17 – 19). Nevyhnutnou podmienkou tohto odpustenia však musí byť skrúšené srdce, inak sa človeka milosrdenstvo nedotkne.“ Som milosrdný, hovorí Pán, nebudem sa naveky rozhorčovať; len priznaj svoju vinu (Jer 3:12 – 13). „Ale bezbožní sú ako rozbúrené more, ktoré sa nemôže utíšiť a ktorého vody vrhajú bahno a špinu, pre bezbožných niet pokoja, hovorí môj Boh“ (20-21). prečo je to tak? Pretože neprijali Božie milosrdenstvo a nechceli sa s Ním zmieriť. Každý deň som vystieral svoje ruky k neposlušnému ľudu, ktorý kráčal zlými cestami, podľa svojich vlastných predstáv (toto je postoj Pána k hriešnikovi, napriek jeho hriechu). Avšak „toto je napísané predo mnou: Nebudem mlčať, ale odplatím, vaše neprávosti splatím do ich lona, ​​hovorí Pán... Dôvodom trestu teda nie je potreba nejako uspokojiť Božiu pravdu (toto zadosťučinenie predsa neexistuje ani po pokání), ale to, že hriešnik nečiní pokánie, zostáva v hriechu a tým sa odcudzuje Božiemu životu. Nepriateľstvo teda nie je v Bohu, ale v človeku, ako to s nepochybnou jasnosťou objasňuje apoštol Pavol. "Otcovi sa zapáčilo, že v Ňom (Synovi) prebývala všetka plnosť a aby skrze Neho zmieril (nie Seba so všetkým, ale) so sebou všetko, keď skrze Neho upokojil krv svojho kríža, pozemského i nebeského. A vy, ktorí ste boli kedysi odcudzení a nepriatelia, sklonom k zlým duchom (milujúci zlo, človek teraz nemôže milovať jeho sväté telo v smrti, v smrti) svätý, bezúhonný a bezúhonný pred Ním“ (Kol. I, 19-22). "Všetko je od Boha, ktorý nás skrze Ježiša Krista zmieril so sebou (a nie seba s nami) a zveril nám službu zmierenia, pretože Boh v Kristovi zmieril svet so sebou, nepočítajúc ich hriechy na ľudí, a dal nám slovo zmierenia. Takže my, poslovia v mene Krista, a ako keby sme sa skrze Boha zmierili s Kristom, buďme v mene Boha: (2 Kor. Y, 18 - 20) ... „My ako spoločníci vás prosíme, aby ste neprijímali Božiu milosť nadarmo“ (VI, 1). A tak, zatiaľ čo ľudia odovzdaní hriechu boli v nepriateľstve voči Bohu, odporovali Jeho zákonu atď., Boh ich, svojich nepriateľov, neprestal milovať. „Ty, ktorý si nepriateľ, vrúcne si ma miloval,“ spieva naša Cirkev 311. Pre túto svoju lásku Boh, ktorý nechcel ľuďom pripisovať toto nepriateľstvo voči sebe, poslal svojho Syna, aby zmieril ľudí so sebou samým. Ak je aj potom pre niektorých Božia milosť „márnou“, potom je to preto, že sami nechcú dbať na Božie napomenutie, nechcú sa s Bohom zmieriť. Kto je v tomto prípade zmierený v krste? Očividne nie Boha, pretože povoláva človeka ku krstu, prebúdza jeho vieru atď. Následne je človek zmierený s Bohom, teda človek, ktorý doteraz miloval len seba a hriech, teraz odpovedá na Božie volanie a sám sa rozhodol, že už nebude slúžiť hriechu, a teda nebude v spoločenstve s Bohom, namiesto toho, aby bol v nepriateľstve. "Hriešnik ešte nesplatil dlh, pokáním sa stáva nezodpovedným v dlhoch. Ešte nezložil zo seba bremeno (samozrejme, vyhladenie vášne) a je odetý milosťou... Pokánie nielen sľubuje, ale už poskytuje očistenie od hriechov a ich odpustenie; nevedie hriešnika len k nádeji, že je slobodný, ale jedným slovom ho uisťuje, že bude vedieť, že bude slobodný. máš, a nečakaj, ale pochop, čo máš, a vedz, že s milosťou, ktorá ti bola udelená, ťa teší, že si sa k Nemu dostal; zriekni sa svojho milovaného života, Boh si nespomenie na naše predošlé nepriateľstvo, príde nám v ústrety. Božia láska, hovorí farár Efraim Sýrsky, "neváha načúvať tým, ktorí skutočne prichádzajú k Bohu. A nevyčíta bezbožníkovi, ktorý sa znova vracia: prečo si tak dlho slúžil nepriateľovi a dobrovoľne si pohŕdal Mnou, Majstrom? Nehľadá, koľko času uplynulo, ale iba Pán hľadí na pokoru, slzy a vzdychy, ktorý padá pre Neho Stvoriteľa a vzdych a zrazu odpúšťa všetky hriechy a omyly v myšlienkach a skutkoch a hovorí, aby mu (tomu, kto padne) priniesli prvé rúcho a tiež prsteň na jeho pravej ruke, a prikazuje všetkým anjelom, aby sa radovali z objavenia duše tohto hriešnika.“ 315 Samozrejme, čo je dokonalé, zostáva dokonalé, človek nemôže zabudnúť na minulé hriechy – spomeňme si na slzy apoštola Petra. Ale ak človek začne považovať svoje hriechy za nepreniknuteľnú stenu medzi ním a Bohom, potom to bude smrteľný hriech, zúfalstvo. Vedomie minulých hriechov len učí človeka chápať milosrdenstvo a všetko odpúšťajúcu lásku Boha a nevzbudzuje v ňom hrôzu pred Božím hnevom. V dôsledku toho Božia ekonómia nie je zameraná na to, aby nejako zosúladila rozdelenie, ktoré sa v Bohu vytvorilo medzi láskou a pravdou (rozdelenie, ktoré je ťažké tolerovať v jedinom a vždy identickom Bytí), ale aby nejako zachránilo stratené ovečky, aby nejako zariadilo, aby bol človek privedený na cestu pravdy. Preto nepripisovanie hriechu z pravoslávneho hľadiska treba chápať v tom zmysle, že Pán od večnosti odsúdil zlo na záhubu, napriek tomu sa od večnosti rozhodol neodvrhnúť človeka za hriech, ak prestane hrešiť a obráti sa k Bohu. Preto klásť podstatu ospravedlnenia v imputáciu znamená hovoriť len o nevyhnutnom predpoklade ospravedlnenia, ale nehovoriť o ňom samom. It is certain that everyone who turns to God asks, first of all, for forgiveness and receives it; ale to neznamená, že v Bohu sa pri samotnom vykonávaní sviatosti udial nejaký zvláštny akt zmierenia s dovtedy nemilovaným hriešnikom; a change occurs in man and consists in the reconciliation of this latter with God. Pri ospravedlňovaní teda nie je hlavná výslovnosť protestantov, ale obrátenie človeka z hriechu do života podľa Boha, morálna revolúcia. Pravoslávna cirkev teda skutočne učila a učí. Prorok Izaiáš opisuje Jakobovo „zmierenie za neprávosti“ týmto spôsobom. Pán ho potrestal, "vyvrhol ho silným dychom, akoby v deň východného vetra. A skrze to bude Jakubova neprávosť zmierením (ale utrpenie nie je vonkajšou cenou za hriech, lebo čítame ďalej); a ovocím toho bude sňatie hriechu z neho, keď premení všetky kamene oltárov na kúsky vápna a slnko už bude stáť osak." (Iz. 27.9.) Katastrofy vedú Jákoba k pokániu, a keď zničí svoj hriech (modloslužba), tento hriech bude z neho odstránený. Apoštol Pavol nazýva krst smrťou hriechu. Hovorí: „My sme zomreli hriechu, ako v ňom môžeme žiť? Z čoho pozostáva táto smrť? "Neviete, že všetci, čo sme boli pokrstení v Krista Ježiša, sme boli pokrstení v Jeho smrť? Preto sme boli spolu s Ním pochovaní krstom v smrť, aby sme tak, ako bol Kristus vzkriesený z mŕtvych Otcovou slávou, aj my kráčali v novosti života." „S Ním bol ukrižovaný aj náš starec, aby bolo zničené telo hriechu, aby sme už neboli otrokmi hriechu“ (Rim. VI, 2 – 4. 6). Ďalšie presvedčenie byť verný svojmu povolaniu, zostať cudzí hriechu, objasňuje, že samotná smrť hriechu sa uskutočňuje aj morálnym spôsobom, činom, ktorý je taký „tajomný, aký je slobodný“. Citované slová apoštola Pavla samozrejme nie sú fyzické, ale morálne, spočívajúce v odmietnutí každého hriechu a nenávisti k nemu. Lebo ako prichádzame k Pánovi tým, že robíme pokánie a dávame sa pokrstiť, ako to svätý Peter poukázal na tých, ktorí v deň Turíc prosili: Čiňte pokánie a nech sú všetci pokrstení vo vás, odpovedal (Sk. II, 88). Čo to znamená činiť pokánie? - V srdci si hovorí: Zhrešil som, nezhreším. This I will not do and is death to sin” 317. In other words, baptism, according to the Apostle Paul, was the same “promise to God of a good conscience” as it was according to the Apostle Peter (I Pet. III, 21). Podstata krstu alebo sviatosti pokánia teda spočíva v radikálnej revolúcii uskutočnenej v duši človeka, v zmene celého jeho života. Človek bol otrokom hriechu, plnil žiadosti diabla, bol nepriateľom Boha – teraz sa rozhodol zastaviť hriech a byť v spoločenstve so Svätým Pánom. Toto rozhodnutie je, samozrejme, vecou ľudskej slobody, ale v duši sa uskutočňuje iba pod vplyvom a pomocou milosti, ktorá je komunikovaná vo sviatosti. Krst, pýta sa farár Feofan, čo dodáva? „Milosťou posilňuje toto rozhodnutie vôle a dáva silu vytrvať v tomto rozhodnutí“ 318. Pred prijatím milosti chcel človek iba nasledovať Krista a plniť Jeho vôľu. Ale hriech mu bol naďalej príjemný. Božia milosť tak posilní odhodlanie človeka, že hriech začne nenávidieť, čiže napokon ho považuje za zlo pre seba, ako ho predtým považoval za svoje dobro. To znamená, že človek úplne prešiel na stranu Pána a stal sa Jeho verným služobníkom (Rim. VI, 17-18). Milosť sviatosti, vstupujúca takpovediac do duše človeka a určite „splývajúca s ľudskou horlivosťou“ 319, upevňuje a uskutočňuje morálnu revolúciu uskutočňovanú z vôle človeka a dáva človeku silu vzoprieť sa prijatému rozhodnutiu (pokiaľ sa, samozrejme, opäť neodvráti od milosti). Touto veľmi radikálnou zmenou smerovania života sa dosiahne „zničenie všetkého, čo bolo predtým“ 320. Každý hriešny pád vtláča do duše človeka určitú pečať a tak či onak ovplyvňuje jej štruktúru. Súhrn hriešnych činov teda tvorí určitú minulosť človeka, ktorá ovplyvňuje jeho správanie v prítomnosti, priťahuje ho k určitým činom. Tajomne slobodná revolúcia spočíva v tom, že niť života človeka je akoby prerušená a hriešna minulosť, ktorá sa v ňom vytvorila, stráca svoju definujúcu donucovaciu silu, akoby bola vyvrhnutá z duše, stáva sa človeku cudzia. Nech už je táto minulosť akákoľvek, či už ide o dedičstvo po rodičoch (prvotný hriech), alebo o následky činov pokrsteného, ​​toto všetko je rovnako prečiarknuté v živote človeka, ak sa od toho úprimne odvráti, ak konečne preruší spojenie s touto minulosťou 321. Z prameňa vychádza nový človek, bez odhodlania hrešiť; ale s posilnenou milosťou a horlivosťou plní Božiu vôľu a nikdy Boha neopúšťa. Takto sa „z človeka odstraňuje výčitka hriechu“ 322, „stierajú sa nečistoty z predtým spáchaných zločinov 323. Hriech nie je zabudnutý a nie je človeku pripisovaný z nejakých dôvodov cudzích duši človeka – hriech je z človeka doslova odstránený, prestáva byť súčasťou jeho vnútorného obsahu a neodkazuje sa teda na minulosť, ktorá bola s človekom prežitá, s minulosťou. vyššie sme videli, že Boh sa nehnevá za minulosť, nepočíta to s človekom Keďže v prítomnosti niet hriechu, niet odcudzenia sa Bohu, človek je „zmierený a znovu zjednotený s Cirkvou“, svätým kráľovstvom Boha a Boha, hriech je človeku skutočne odpustený 324. Presne tak je milostivý účinok sviatostí krstu a pokánia zobrazený v dielach cirkevných otcov. Priamo sa týka problematiky krstu sv. Cyrila Jeruzalemského, ktorého samotné diela: „Katechetické učenia“ priamo odpovedajú na našu otázku. S. Cyril jasne predstavuje znovuzrodenie človeka v krste v podobe životnej a zároveň mravne slobodnej revolúcie v duši. Človek, ktorý sa blíži ku krstu, musí celkom úprimne a rozhodne zahodiť svoj doterajší život podľa živlov sveta a rozhodnúť sa pre dobro. Táto radikálna zmena človeka, rozhodnutia alebo vôle je to, čo robí človeka „povolaným“, teda v skutočnosti, a nielen v predstavách, ho privádza do komunikácie s Bohom a na začiatok nového života. "Hoci je Boh štedrý v konaní dobra, predsa od každého očakáva úprimnú vôľu. Prečo apoštol dodal: k tým, ktorí sú povolaní vôľou. Will (h proJesiz), keď vás to úprimne povoláva (clhton se poiei) 325. Aby sa mohol uskutočniť začiatok nového života, je potrebné, aby ten starý Pán dáva svoju spásu skutočne zavrhol. sfragiVa thn Jaumasian) len tam, kde vidí „dobré svedomie“, teda nielen ústny sľub, ale úprimnú túžbu byť dobrý „Ako tí, ktorí začínajú verbovať vojakov, vstupujú do výskumu o veku a telesnej konštitúcii verbovaných; tak Pán zapisuje duše do armády a skúša vôľu. A ak má niekto skryté pokrytectvo, odmieta túto osobu ako neschopnú skutočnej služby v armáde. A ak nájde niekoho hodného, ​​ochotne mu dá milosť. Svätec to psom nedáva. Tam, kde vidí dobré svedomie, dáva nádhernú spásnu pečať, o ktorej sa trasú démoni a ktorú poznajú anjeli.“ Preto je potrebná skutočná, vedome slobodná duchovná zmena, aby sviatosť plne prospela človeku. Bez bezplatnej asistencie, bez spomínaného zlomového bodu, človek len márne pokúša Pána. Táto myšlienka bola v očiach svätého Kirilla taká dôležitá, že sa k nej niekoľkokrát vracia vo svojich Oznámeniach a snaží sa ju čo najsilnejšie vtlačiť do myslí tých, ktorí sa pripravujú na osvietenie. "Ak, ako hovorí svätec v "Predslove" na úplnom začiatku, ste tu so svojím telom (to znamená, že prijímate sviatosť), ale nie tu so svojou mysľou, potom z toho nie je žiaden úžitok. A Šimon Mág raz pristúpil k tomuto prameňu. A bol pokrstený, ale nebol osvietený, telo umyl vodou, ale telo nevyšiel a Duch osvietil vodou, vodou bol osvietený. duša nebola pochovaná s Kristom a nebola s Ním vzkriesená Uvádzam príklady pádov, aby ste nepadli... My, Kristovi služobníci, prijímame každého a ako keby sme napravili postavenie vrátnikov, dvere nechávame odomknuté, ak je tvoja duša poškvrnená hriechmi a tvoj úmysel je nečistý, nečisté čítanie vidíš túto prítomnosť duchovenstvo, sledujúc náuku a porozumieť tomu, čo je viditeľné, teraz v pravý čas (to znamená s dušou pripravenou prijať milosť, a čo je táto príprava, vysvetľuje ďalej Svätý Otec) a vstúpiť ráno ešte včas. Ak láska k peniazom slúži ako odev vašej duše, vstúpte v inom oblečení; vyzlečte si oblečenie, ktoré máte na sebe, a nezakrývajte ho. Odložte smilstvo a nečistotu a oblečte si svetlé rúcho čistoty. Varujem vás pred tým skôr, ako Ježiš, Ženích duší, prišiel a pozrel sa na rúcho (s odkazom na podobenstvo o pozvaných na večeru). Je vám daný dlhý termín. Máte štyridsať dní na pokánie. Máte dostatok vhodného času na to, aby ste sa vyzliekli, umyli, obliekli a vstúpili. Ak zostanete so zlou vôľou, ten, kto vás predchádza, nie je vinný, ale neočakávate, že dostanete milosť. Voda vás prijme, ale Duch vás neprijme. Ak niekto vie, že má vred, nech si dá náplasť; ak niekto padol, nech vstane. Nech medzi vami niet Šimona (kúzelníka), nech nie je vo vás "ani pokrytectvo, ani lenivá zvedavosť. Zomrieť hriechom a žiť v spravodlivosti, žiť od dnešného dňa." krst“ 328. Z tohto hľadiska sa prijatie sviatosti krstu javí ako veľká skúška svedomia človeka, taký zlom v živote človeka, že ak ho premešká, jeho situáciu už nič nemôže zlepšiť. "(Duch Svätý) skúša dušu, nehádže perly sviniam. Ak si pokrytec, potom ťa ľudia teraz krstia, ale Duch nebude krstiť. Ale ak si prišiel vierou, potom ľudia slúžia vo viditeľnom a Duch Svätý dáva neviditeľnému. V tejto jedinej hodine prichádzaš k veľkej skúške pre veľký vojenský nábor. Ak však zničíš túto dušu, tvoja duša bude nenahraditeľná. osvietený prijmeš silu, ktorú si nikdy nemal, prijmeš zbrane, ktoré sú hrozné pre démonov, a ak neodhodíš zbraň, ale ponecháš si pečať, démon sa nepriblíži.“329 Vďaka tejto revolúcii v duši človeka zostávajú jeho hriechy pozadu. "Nepýtaj sa: ako budú zmazané moje hriechy? Hovorím ti: vôľou (tw Jelein) vierou (tw pisieuein). Čo je to v skratke? Ale ak tvoje ústa hovoria, čo chceš, ale tvoje srdce to nehovorí, potom ťa bude súdiť Znalec srdca. Odteraz zanechaj každý svoj bezcenný skutok. - Nech sa tvoj jazyk neobráti na neslušné a nehanebné slová. je zbytočné“ 330. „Priprav, hovorí svätý Cyril, na inom mieste duchovnú nádobu, aby si sa mohol stať Božím synom, Božím dedičom, Kristovým spoludedičom, ak sa na to pripravíš, ak prídeš s vierou, aby si sa stal verným, ak z vlastnej vôle odložíš starca, lebo všetko, čo si urobil, je odpustené pre toho starého milosťou naplnená účinnosť sviatosti: starý človek skutočne zomiera a predchádzajúci život je človeku odpustený. Nie je vôľa, starý človek neumiera, potom niet odpustenia. Podľa svätého Bazila Veľkého je prijatie sviatosti naším zmierením sa s Bohom, ktorý predtým odpustil hriechy všetkým ľuďom. "Ako sa duša nepochybne uistí, že jej Boh odpustil hriechy? Ak v sebe vníma postoj toho, kto povedal: Nenávidel som neprávosť a nenávidel som ju (Ž. CXVIII.): pretože Boh, ktorý zoslal svojho jednorodeného Syna na odpustenie našich hriechov, najprv odpustil hriechy všetkým. Ale odkedy svätý a Dávid ospevuje milosrdenstvo a rozsudok, spieva milosrdenstvo a súd; je potrebné, aby sme robili to, čo povedali proroci a apoštoli „na tých miestach, kde sa hovorí o pokání, aby sa zjavil súd nad Božou spravodlivosťou a aby sa vykonalo Jeho milosrdenstvo na odpustenie hriechov“ 332. Aký je tento náš príspevok k Božej milosti? Faktom je, že „sme podobní Jeho smrti, keď sme ním boli pochovaní krstom“. "Aký je obraz pohrebu? A prečo je také napodobňovanie užitočné? Po prvé je potrebné, aby bol zastavený poriadok predchádzajúceho života. A to podľa slova Pána nie je možné pre toho, kto sa znovu nenarodil. Lebo znovuzrodenie, ako už názov sám ukazuje, je začiatkom nového života. Preto je potrebné pred začiatkom nového života ukončiť život tých, ktorí sú v poli a predchádzajú tomu dva, a to v protiklade so životom u tých dvoch, ktorí predchádzajú. sú oddelené určitým zastavením a odpočinkom: takže počas zmeny sa ukázalo, že je potrebné, aby smrť slúžila ako prostredník medzi jedným a druhým životom, ktorý ukončil predchádzajúci život a položil začiatok života nasledujúceho.“ krst. Symbolom tejto smrti hriechu je ponorenie do vody. "Ako sa uskutoční zostup do pekla?" Napodobňovanie Kristovho pohrebu v krste; pretože telá pokrstených vo vode sú akoby pochované. Preto krst (t. j. ponorenie, viditeľná forma krstu) symbolicky znamená odmietnutie skutkov tela (vnútorná strana krstu, ako sviatosti), podľa slova apoštola, ktorý hovorí: obriezka bola vykonaná obriezkou vykonanou bez rúk, keď sa zložilo telo hriechu, keď bol Kristus obrezaný telom, pochovaný v tele. (Stĺpec II, 11). Je to akoby očistenie duše od špiny, ktorú v nej vyprodukovala telesná múdrosť, podľa toho, čo je napísané: umy ma a budem belší ako sneh (Ž 9, 333.) Odpustenie hriechov človeku je založené na naznačenej smrti hriechu, toto je potlačenie poriadku predchádzajúceho života. Ak teda neexistuje potlačenie duchovného života, v akom prípade niet duchovného odpustenia? Keď cnosť, ktorá zvíťazila nad dušou a úplne ju ochránila svojimi ponaučeniami, v nej vyprodukuje averziu z opačného rozpoloženia... Kto je takto disponovaný, v dôsledku zručnosti (t. j. v dôsledku konečne sformovaného rozhodnutia), môže byť odpustená predošlá neprávosť... Kto sa takto uzdravil, keď si osvojil sklon k opačnému postoju, môže mu byť užitočná aj milosť odpustenia... Nie je možné, aby sa ktokoľvek bez Božieho odpustenia oddával cnostnému životu (na splnenie rozhodnutia je potrebná milá pomoc). Preto nadovšetko múdry Správca nášho života chce niekoho, kto žil v hriechu a potom prisahá, že vstane k zdravému životu, aby skoncoval s minulosťou a po spáchaní hriechov urobil nejaký začiatok, akoby bol obnovený k životu pokáním“ 334. Svätý Gregor Nysský neustále presadzuje myšlienku, že je nemožné, aby sa človek akosi mimovoľne znovuzrodil v novom živote: človek sa môže znovuzrodiť len vďaka svojmu slobodnému rozhodnutiu nehrešiť, čo mu umožňuje prijať milosť. „Ten, kto sa mení, hovorí Svätý Otec, sa musí neustále narodiť: v zvrátenej povahe si nevšimnete nič, čo je vždy vo všetkom s vami identické. Ale narodiť sa nezávisí od mimozemského rozhodnutia (ouc ec allotriaV edtin ormhV) ako telesné narodenie – ale toto narodenie sa deje z vlastnej vôle; a my sme istým spôsobom sami sebe otcami, rodíme a rodíme sami seba, rodíme a formujeme sa do seba, podľa toho, ako chceme. lekcie cnosti alebo neresti“ 335. Tajomné znovuzrodenie v krste nie je výnimkou: a je možné len vo forme svojvoľného rozhodnutia, ktoré je milosťou iba posilnené a dovedené do konca. Svätý Gregor z Nyssy podrobne rozvíja túto myšlienku vo svojom „katechetickom slove“, ako sv. Cyrila Jeruzalemského, trvajúc na myšlienke, že bez tohto slobodného rozhodnutia nemá prijatie sviatosti žiadny úžitok. "Myslím, že musíme, hovorí svätý Gregor, venovať pozornosť tomu, čo po tomto a čo mnohí z tých, ktorí pristúpili k milosti krstu, nechávajú bez pozornosti, klamú samých seba a považujú sa len za znovuzrodených a v skutočnosti sa nimi nestávajú. Lebo premena nášho života uskutočnená znovuzrodením nebude premenou, ak zostane v tom istom stave, v akom je teraz možné. Ktokoľvek, kto zostane v tom istom stave, keď by to nebolo možné, nevie, prečo by sa to nedalo, ja to neviem." zmenili sa v ňom charakteristické črty, pretože na obnovu a premenu našej prirodzenosti je prijaté spásonosné znovuzrodenie, to je však každému zrejmé, ale ľudstvo samo neprijíma zmenu z krstu, ani rozum, ani rozum, ani poznávacia schopnosť, ani nič iné, čo vlastne slúži ako charakteristický znak ľudskej prirodzenosti, by sa nepremenilo. Takže, ak sa znovuzrodenie uskutoční pretvorením osoby, a to neumožňuje zmenu; potom musíme uvažovať o realizácii ktorého je milosť regenerácie dokonalá. Je zrejmé, že s vykorenením zlých znamení v našej prírode dochádza k prechodu k tomu najlepšiemu. Ak teda podľa slova proroka, keď sme sa umyli v tomto tajomnom kúpeli, očistili sme sa vo svojej vôli, zmyli sme zlo zo svojich duší; potom sa stali najlepšími a premenili sa na najlepších. Ak kúpeľ slúžil telu a duša neodhaľovala vášnivé nečistoty, práve naopak, život po tajnej akcii je podobný životu pred tajnou akciou; hoci by bolo trúfalé povedať, predsa poviem a nebudem popierať, že pre takýchto ľudí zostane voda vodou“ 336. Ak sa človek nerozhodne úplne vzdať hriechu a ak sa nesnaží zo všetkých síl toto rozhodnutie udržať, potom prijal sviatosť márne: zúčastnil sa na nej iba telom, ale duša z tejto účasti nič nedostala. To je pochopiteľné. Podstatou krstu je „potlačenie kontinuity zla“; ak človek nerobí toto potlačenie, tak prečo prijať krst? „V obraze umŕtvovania, reprezentovaného vodou, sa uskutočňuje zničenie zmiešanej neresti, aj keď nie úplné zničenie, ale určité potlačenie (diakof) kontinuity (suneceiaV) zla, kombináciou dvoch pomôcok na zničenie zla: pokánia hriechu a napodobňovania smrti, čím sa človek trochu zrieka pokánia z toho, že ho priniesol, a nenávisť k nemu priviedol, smrť spôsobujúca skazu zla“ 337 K deštrukcii zla v človeku teda dochádza práve slobodným odcudzením človeka od nerestí a zhubného života. „Ak voľný pohyb našej vôle preruší vzťah s neexistujúcim (k anuparconu, ktorý je vo svojej podstate zlý) a priblíži sa k Jestvujúcemu, to, čo je teraz vo mne, už bez existencie, nebude mať vôbec schopnosť zostať vo mne; pretože zlo vyňaté z vôle neexistuje samo osebe.“338 Toto je základný zákon vzťahu k zlu. Ten istý zákon funguje aj pri ničení zla v krste. Pre svätého Gregora Teológa nebolo odpustenie hriechov v krste v žiadnom prípade vonkajšou udalosťou, nezávislou od slobodného rozhodnutia človeka: ak Boh odpúšťa hriechy pokrsteného, ​​potom, aby bolo toto odpustenie účinné, je potrebné sa „predčistiť“, tvoriť v tejto „zručnosti k dobru“, teda rozhodne sa rozhodnúť pre dobrý život. Potom len jeden môže zaručiť, že krst nebude len formou alebo neplodným talentom, ale v skutočnosti „poskytne vykúpenie pre človeka“. "Tí, ktorí pristupujú ku krstu bezstarostne a bez prípravy a neposkytujú vykúpenie zručnosťou v dobrote, musia sa očistiť. Lebo hoci táto milosť dáva odpustenie minulých hriechov, o to väčšia úcta sa od nás vyžaduje, aby sme sa nevrátili k tým istým zvratkom (Príslovia XXVI, II)" 339. "Krmeň hovorí tých, ktorí ešte nie sú spáchaní (sv. Gregor, ktorí sa ešte nedopustili, dáva odpustenie tým, ktorí sa dopustili). ovládnuť dušu). Je potrebné, aby sa očista neuskutočňovala na parádu, ale aby vás prenikla, aby ste sa úplne rozjasali a nielen navonok skrášlili, aby milosť neslúžila ako zásterka hriechov, ale ako oslobodenie od nich“ 340. A to závisí od toho, komu svätý otec dáva napomenutie. Svätý Ján Zlatoústy porovnáva odpustenie hriechov vykonaných v krste s obyčajným kráľovským odpustením a nachádza medzi nimi zásadný rozdiel, že kráľovské odpustenie je vonkajšou záležitosťou a netýka sa duše človeka, nemení ju, kým Božie odpustenie pri krste človeka znovu vytvára. „Jediný Boh môže odpúšťať hriechy; hoci vodcovia a králi odpúšťajú cudzoložníkom a vrahom, oslobodzujú ich len od skutočného trestu (podstata odpustenia z právneho hľadiska), ale neočistia ich od hriechov; a aj keby tých, ktorým bolo odpustené, povýšili do najvyšších hodností, aj keby ich obliekli do purpuru, aj keď im nasadili diadém, a potom ich oslobodí iba Boh; Robí to v kúpeli znovuzrodenia, lebo milosť sa dotýka samotnej duše a očisťuje ju od hriechu. Túto pomoc opísal sv. Ján Zlatoústy v Rozprave IX, 2 o Liste Hebrejom. „Ktokoľvek, čítame tam, prejde od jednej veci k druhej a toto opustí a toto prijme, musí opustiť prvé a zanechať sklon k nemu, potom prejsť k inému: ak sa opäť začne pridŕžať prvého, potom ako môže dosiahnuť druhé?.. Hovorím o zlých skutkoch; lebo kto chce prejsť k cnosti, musí sa najprv zriecť nerestí a potom sa zriecť života nemôže uveriť. preto boli hneď (ale po pokání) pokrstení, aby to, čo nedokázali sami, dosiahli Kristovou milosťou, preto na očistenie nestačí pokánie, ale treba začať krstiť, keď sa najprv zriekneme svojich hriechov a odsúdime ich“ 345. Milostná pomoc teda nie je potrebná na to, aby sme dokončili to, čo my sami. Ale to priamo predpokladá, že sme sa snažili urobiť to najlepšie, čo sme mohli. Grace dokončuje naše úsilie. Preto sa modlíme za katechumenov, aby im Pán „udelil kúpeľ obnovy v čase núdze“. "Čo znamenajú, pýta sa svätý Zlatoústy, slová: v čase núdze? Ukazujú na to, že čas, v ktorom sa ten, kto sa pripravuje na krst, umiestnil dobre, s horlivosťou a vierou to začína prijímať. Pre veriacich je taký čas príjemný" 346. V tomto je teda odpustenie tajomné: nevyhnutne predpokladá odcudzenie a teda nielen odcudzenie vôle človeka, ale aj odcudzenie zla od človeka. Podstata krstu teda spočíva v tom, že človek sa takpovediac obetuje Bohu, „duševne podstúpi posvätnú smrť“, 350 kým milosť vynahrádza to, čo nedokáže urobiť rozhodnutie človeka a jeho najväčšia horlivosť: milosť robí rozhodnutie človeka nehrešiť v budúcnosti neotrasiteľným. Toto isté rozhodnutie zase slúži ako základ pre odpustenie. Sýrsky farár Efraim predstavuje odpustenie hriechov ako veľmi významnú akciu, ktorá nie je sprevádzaná pričítaním samotného hriechu alebo zabudnutím hriechu, ale jeho priamym, rozhodujúcim zničením. Človek, ktorému bolo odpustené, sa nielenže nebojí trestu, ale dostáva aj silu viesť cnostný život. Odpustenie je zmena v človeku. "Akonáhle sa Tvoj pohľad, Pane všetkých, obráti do temnoty mojich hriechov, zmizne predo mnou a bez prekážok, so všetkou horlivosťou, začnem kráčať po ceste Tvojich prikázaní, som posilnený nádejou v Teba a oslobodený od temnoty bludov." 351. Ako presne však odpustenie hriechov obnovuje človeka? "Poviem ti, odpovedá svätý Efraim Sýrsky, ako sa človek pokáním zdokonalí, takže keď sa naučíš samotnú metódu, nebudeš mať ospravedlnenie. Počúvaj. Činíš pokánie z otravy druhých? Znič každú stopu toho, zanechaj to, čo nie je zjavné, ale nezapájaj sa do zabíjania ľudí, drž si jazyk pred ohováraním, ohováraním... ty sám sa roztápaš, ohováraš sa, mŕtvi. Je veľmi poučné prečítať si vysvetlenie vnútornej stránky sviatosti, teda toho, čo by sme v podstate mali mať len na pamäti, pretože len oboznámením sa s tým môžeme pochopiť, čo presne znamenajú skôr všeobecné abstraktné definície ospravedlnenia - je veľmi poučné, hovoríme, zoznámiť sa s odhalením tejto stránky v spisoch zosnulého farára Feofana, ktorý tak hlboko odišiel do školy. život, skutočne otcovská pôda). Vnútornou podstatou tajomnej obnovy človeka je podľa prezentácie farára Theophana jeho dobrovoľné a konečné rozhodnutie seba samého páčiť sa Bohu. "Toto rozhodnutie," hovorí reverend Theophan, "je hlavným momentom v otázke obrátenia, zásadným, nepresným." 356. Od tohto základného momentu závisí účinnosť prebudenia. "Ak človek (po krste) koná dobro, je to preto, že pochádza z prameňa ako horlivec za dobré skutky, obdarený mocou ich konať. Túto horlivosť však svojvoľne vníma vo chvíľach ľútosti nad hriechmi a pri hľadaní odpustenia; milosť Božia, ktorá prišla neskôr, ju posilnila a urobila mocnou." je to v krste? - Hneď v duchu v krstom. Lebo čo robí pokrstený, kým sa ponorí do prameňa? Satan a všetky jeho diela a všetka jeho služba sú popreté; a to je tiež to, čo sa odvracia od hriechu a nenávidí ho. Keď sa potom v tomto duchu znechutenia a nenávisti k hriechu vrhne do prameňa, vtedy Božia milosť, zostupujúca dovnútra, posilňuje tieto dispozície a rozhodnutia vôle a dáva im živú a činnú silu. Pokrstenému sú odpustené všetky predchádzajúce hriechy a táto sila, ktorá do neho zostúpila pri krste, ho ochráni pred budúcimi. Je skutočne mŕtvy hriechu“ 358. Človek opustil svoje predchádzajúce hriechy, a preto sa mu nepovažujú, ale namiesto hriechu má teraz rozhodnutie slúžiť Bohu. Ako vidíme, reverend Theophan v tomto opise skutočného obsahu dogmatických pojmov týkajúcich sa otázky spásy úplne správne vyjadruje učenie cirkevných otcov sv. Právne chápanie nemôže dovoliť také podrobné odhalenie životne dôležitej stránky odôvodnenia – toto zverejnenie ju v skutočnosti vyvracia. Pre pravoslávne učenie je potrebné zastaviť sa na tejto strane, inak si ho (učenie) môžete pomýliť s heterodoxiou, ktorá používa rovnaké slová a je na pohľad podobná. Milovať Krista znamená venovať sa Kristovej službe, znamená to usilovať sa podobať sa Kristovi, považovať ho za svojho učiteľa a vzor (I.Peter, II, 4 - 5). Takýto človek nebude pobúrený prenasledovaním, pretože vie, že jeho Učiteľ bol vyhnaný a hanobený rovnakým spôsobom (XV, 20) a že svet, zavrhnutý Kristovým nasledovníkom, nemôže milovať svojho odmietača (v. 18 - 19). Takýto človek je skutočným Kristovým služobníkom, bude tam, kde bude Kristus oslávený, a nebeský Otec ho bude ctiť (Ján XII., 26). "Kto ma miluje, bude zachovávať moje slovo a môj Otec ho bude milovať a my prídeme a urobíme si u neho príbytok. Kto nemiluje, nezachováva moje slová (Ján XIV, 23-24), a preto nemôže byť účastníkom Kristovej slávy. Kristova zásluha sa ho netýka." Preto je potrebné osvojiť si Kristovu zásluhu v živote, teda prostredníctvom duchovného spoločenstva s Kristom, osvojiť si morálnu dispenzáciu, ktorú mal Kristus a ktorá nás môže urobiť schopnými vnímať večnú blaženosť. Tak to naozaj je. Krstom sa ľudia „lipnú na pravom vínnom kmeni“ 359. stávajú sa jeho ratolesťami nielen v tom zmysle, že sú „oblečení do svetlého a vzácneho rúcha Kristovej spravodlivosti, ako kráľovský purpur“ 360, ale vnímajú Krista v sebe, vo svojom vnútri sa podľa dispozícií svojich duší stávajú Kristovými (I Kor. XV, 23.), podľa neho. „Tu,“ hovorí svätý Makarius Egyptský, je základom cesty k Bohu: s veľkou trpezlivosťou, s prípravou, s pokorou, v duchovnej chudobe, s miernosťou kráčať po ceste života; takto môže človek v sebe nadobudnúť ospravedlnenie a ospravedlnením mám na mysli samotného Pána.“361 Hovoríme tu o živote po krste, ale tento život, ako uvidíme, slúži len na rozvíjanie toho, čo bolo prijaté pri krste. Pri krste si človek neprispôsobuje len to, čo urobil Pán, ale rozhodnutím vníma, čo je posvätný život (človek podľa vôle, to je vôľa). prijať viac hriešneho bahna a nedotkne sa pozemskej špiny na svojej životnej ceste sa stáva podľa svätého Gregora Nysského vstupom posvätného do takto pripravenej duše; posvätný je Pán 362 . Lebo kto, vidiac na sebe rúcho Pána, ktoré je priehľadné ako slnko, ktoré mu bolo uložené pre čistotu a neporušenosť, napríklad, ktoré Pán ukázal na vrchu počas premenenia, bude súhlasiť s tým, aby naňho položili biedne a roztrhané šaty, v ktorých je, ako hovorí podobenstvo, oblečený opilec a smilník (Prísl. XXIII, 21)? A keď si umyl nohy, nesúhlasí s tým, aby ich znova poškvrnil chodením po zemi. Lebo hovorí: Keď som si vypral ponožky, ako ich môžem poškvrniť? Preto Pán zakazuje učeníkom mať čižmy, keď im prikazuje nekráčať po ceste jazyka, ale kráčať po svätej ceste (Mt 5,10). Samozrejme, nepoznáte túto svätú cestu, ktorú majú učeníci nasledovať, keďže ste sa to naučili od Toho, ktorý povedal: Ja som cesta (Ján XIY, 6), cesta, ktorej sa mŕtvy človek nemôže dotknúť bez toho, aby si vyzliekol šaty. Preto, keďže na tejto ceste bola nevesta, po ktorej Pán kráčajúc po nej umýva nohy vodou a utiera ich stuhou, ktorou sa opása; a Pánov opasok je moc, ktorá očisťuje od hriechov, lebo je povedané: Pán sa obliekol silou a opásal sa (Ž. Toto je presne tá vec, ktorou nevesta, podľa môjho chápania, otvára dvere Slovu. Lebo vyznanie, že človek už neprijme odmietnuté blato a na ceste života sa nedotkne pozemskej špiny, sa stáva vstupom svätyne do takto pripravenej duše; Ale svätý je Pán“ 367. Vo vyššie uvedených slovách sv. prechádzajú pred nami v rôznych obrazoch. Gregor z Nyssy takmer všetky pojmy spomenuté v popise prebudenia. Vidíme, že ten, kto je pokrstený ako prvý, prichádza odmietnuť starého človeka. Toto odmietnutie mu dáva príležitosť a schopnosť osvojiť si to posvätné, teda obliecť si samotného Ježiša. Obdarovanie spočíva v tom, že človek pevne kráča po Kristovej ceste a ani v najmenšom nepodlieha pokušeniam sveta a tela. „Nemôžeš byť Kristom bez toho, aby si bol spravodlivý, čistý, pravdivý a bez všetkého zla, a nemôžeš byť kresťan (oblečený v Kristovi) bez toho, aby si v sebe nepreukázal spriaznenosť s týmito menami.“368 Obliecť si Krista teda znamená prijať Kristovu náladu a spôsob. Preto „tí, ktorí sa pripravujú na to, aby v nich prebýval Kristus skrze Ducha (tí, ktorí sa pripravujú obliecť si Krista), musia sa, myslím, najprv (slobodne) umyť od poškvrny a očistiť od zločinov, a tak Mu odhaliť svoju dušu jasnú a nepoškvrnenú, ako bezpochyby Božský žalmista, ozdobený takouto cnosťou, hovorí: Ó, moje srdce je zvolané, srdce a spievajte (Ž. LVI, 8) Tak ako farba dobre priľne na vlnu, ak je čistá, ale ak je v nej nejaký zvyšok nečistoty, navodené farbivo ľahko odpadáva, nemá v sebe pevné uchytenie: tak spoločenstvo Kristovo spája sväté a čisté duše, ale v dušiach, ktoré nie sú tak naklonené, nemôže byť podľa Ducha Svätého vôbec napísané, čo je napísané v treste: v tele vinnom hriechu (Múdr. I, 5, 4). Poskytovaním služieb urazeným a skutkami lásky, zaháňajúc smútok bratov, oslobodme sa od všetkých viny a získajme odpustenie v Kristovi“ 372. Takže prijať „vyslobodenie v Kristovi“ alebo kvôli Kristovi a potom byť odmenený večnou blaženosťou „pred Božími očami“, inými slovami osvojiť si Kristovu spravodlivosť, je možné len pre toho, kto sa vopred oslobodil od všetkej viny, ktorý, teda „vierou a dobrým životom a v súlade so zákonom, sa priľne ku Kristovi a bude sa mu podobať iba na Krista“ a stane sa podobným Kristovi. Svätý Tichon zo Zadonska, v ktorého dielach možno nájsť niekoľko zjavných náznakov vonkajšieho významu Kristovej spravodlivosti, sám dáva kľúč k tomu, ako treba tieto vonkajšie definície chápať. „Krstom,“ hovorí svätý, je každý obnovený a prijíma svätú dispozíciu Ducha Svätého, a tak je začlenený do svätej Cirkvi." 373. Ako sa uskutočňuje toto prevzatie Kristovho postavenia? Vysvetľujú to tieto slová: „Musíme teraz s ťažkosťami, usilovnosťou a výkonmi hľadať to, čo nám bolo dané od Boha bez námahy a ušľachtilej námahy a bez našej námahy. duša). Potom Kristus, vidiac takú usilovnosť, starostlivosť a prácu duše, svojím milosrdenstvom zbavuje jej škaredosti a dáva dobrotu a krásu svojho obrazu. A to nám má po prvom živote odložiť starého človeka, ktorý chátra v klamných žiadostiach; „Obnovme sa v duchu svojej mysle a oblečme si nového človeka, stvoreného v spravodlivosti a dokonalosti pravdy (Ef. IV, 22-24), ktorý si nevyžaduje málo usilovnosti, boja a námahy“ 374. Toto je základný zákon, ktorým sú v nás zničené následky Pádu: práca, usilovnosť a mravné úsilie človeka samotného sú nevyhnutné. Len tak môže človek v sebe obnoviť Boží obraz, alebo to isté, „Kristov charakter“ alebo „Kristov obraz“. Podobnosť s Kristom je teda možná len slobodne. Práve táto podobnosť s Kristom, vnímanie Jeho charakteru, slúži ako prostriedok, prostredníctvom ktorého sa človek stáva účastníkom večnej blaženosti, teda Kristovej spravodlivosti. Zároveň táto spravodlivosť prestáva byť pre človeka vonkajšia: človek je spasený tým, že vníma Kristovu spravodlivosť. do seba, stať sa ako Kristus. Táto asimilácia robí človeka schopným byť a tešiť sa z bytia v nebeskom kráľovstve, robí ho podobným tomuto kráľovstvu svätosti a svetla. „Hľadajme, ó kresťania, hovorí svätý Tichon, našu dobrotu a krásu v Kristovi, ktorú sme stratili v Adamovi; hľadajme, kým sa nenájde, a tu ju prijmeme do našich duší, a pri Kristovom príchode sa s ňou ukážeme pred Ním a pred celým svetom, ktorý bude nielen v našich dušiach, ale zjaví sa aj na našich telách; a Kristus, vidiac v sebe Jeho spravodlivý, obraz nášho Boha vlastniť a oslavovať nás so sebou“ 375. Takže podľa mysle svätých otcov je človek v krste odetý Kristovou spravodlivosťou v tom zmysle, že berie na seba „Kristovu dispozíciu“; a táto dispozícia ho robí podobným večnému kráľovstvu Božiemu, a teda schopným prijať ho v budúcom živote, keď sa toto kráľovstvo zjaví vo svojej celistvosti. Opäť považujeme za zbytočné porovnávať tieto naše závery zo svedectiev našich otcov s tými istými závermi farára Feofana... ten sa veľmi často uchyľuje k vonkajšiemu znázorneniu duševného života človeka a najmä spásy, čo je v školskej dogmatike obvyklé. Tak isto Kristova spravodlivosť, ktorou je človek spasený, je často v ústach pravého reverenda. Theophanes sa zjavne mení na vonkajšiu udalosť, kvôli ktorej sa Boh prestáva hnevať na hriešnika. "Keď sa človek, hovorí reverend Theophan, stal priestupníkom zákona, nemohol dúfať, že dosiahne svoj cieľ (t. j. komunikáciu s Bohom) inak ako asimiláciou spravodlivosti niekoho iného. Táto asimilovaná spravodlivosť nahrádza nedostatok zákonnosti v našom živote a dáva nám príležitosť byť blízko Bohu" 376. Zdá sa, že človek je ospravedlnený iba navonok, asimiláciou cudzej spravodlivosti, ktorá len nahrádza alebo zakrýva „nedostatok zákonnosti“ v samotnej osobe. Bolo by však veľkou chybou pripisovať takýto podobný pohľad nášmu neskorému teológovi-mysliteľovi. Treba si myslieť, že takéto výrazy v mysli reverenda Theophana dostali ten najživotnejší význam a najbohatší obsah. Základ toho je v spisoch Rev. Theophana. Napríklad v jeho Komentári k Listu Rimanom čítame: "Keď sme boli pokrstení v Krista, boli sme pokrstení v Jeho smrť. Je zrejmé, že krst v Kristovu smrť je umŕtvením hriechu. Ako je to tak? - Toto vysvetľuje význam a silu Kristovej smrti. Keď Pán Spasiteľ zomrel na kríži, stal sa čistým na kríži nášho Pána a stal sa naším Pánom. kríž je očistná sila hriechu, Kto je pokrstený – ponorený – do Kristovej smrti, ten je ponorený do očistnej sily hriechu Táto sila v samom pôsobení ponorenia pohltí všetok hriech, takže po ňom nezostane ani stopa. Tu je to to isté, ako keby niekto pripravil chemické zloženie, do ktorého ponorením zhltne všetku nečistotu. Rovnako aj Kristova smrť ako očistná sila hriechu pohltí všetok hriech, len čo je niekto krstom ponorený do tejto smrti. Po pokrstenom nezostala ani stopa hriechu, je pre neho mŕtvy." Tu by iný videl najextrémnejšiu myšlienku ospravedlnenia z hľadiska jeho vecnosti. Je zrejmé, že v týchto až príliš hmatateľných obrazoch chcel reverend Theophan vysvetliť doktrínu, že za Kristovu smrť sú človeku odpustené hriechy. Po tomto opise sa však reverend Theophan ponáhľa s rezerváciou: „Ale,“ hovorí, treba mať na pamäti, že pri tomto umŕtvovaní hriechu krstom sa nič nedeje mechanicky, ale všetko sa uskutočňuje za účasti morálne slobodných rozhodnutí človeka. A potom je uvedené vyššie uvedené odhalenie vnútornej stránky skazy hriechu 377. Všetky tieto prirovnania teda zostávajú iba prirovnaniami, nevyjadrujúce samotnú podstatu veci a používajú sa len vtedy, keď sa možno obmedziť na jednu vonkajšiu stránku učenia bez toho, aby sme sa dotkli jeho skutočného zmyslu. Akonáhle však dôjde k tomuto poslednému bodu, je potrebné opustiť školské vzorce a hľadať zásadnejšie definície. Rev. Spása a najmä ospravedlnenie pre pravoslávnych je slobodný – morálny stav, hoci ho možno dosiahnuť len s pomocou Božej milosti. Aby bol človek regenerovaný milosťou, musí prispieť k svojej vlastnej regenerácii. „Pri prístupe k dobrému doktorovi,“ musí hriešnik zo svojej strany „vyvolať slzy – to je najlepší liek. Lebo toto si želá nebeský doktor, aby sa každý uzdravil vlastnými slzami a bol spasený, 379 a nepodstúpil nedobrovoľne iba spasenie. Skôr než sa človek dostane k milosti, musí najprv dobrovoľne odstrániť to, čo od seba môže odstrániť všetko počiatok hriechu. začiatky nového života „Pokánie, hovorí svätý Efraim Sýrsky, očisťuje povolené kompozície predchádzajúcej dispenzácie, než milosť, ktorá sa rozpustí s mysľou, premení olovo na zlato. Ak ste videli, ako sklo získava farbu hyacintu, smaragdu a zafíru, potom nebudete pochybovať, že pokánie robí striebro z olova a zlato z medi. Ak ľudské umenie vie, ako rozpustiť jednu látku druhou a dať tomu, čo bolo predtým, novú formu; o čo viac potom môže milosť Božia urobiť viac? Muž kladie zlaté pláty na sklo a to, čo bolo predtým sklom, sa stáva zlatým. Takže milosť niekoho, kto bol včera nezákonným človekom, z neho dnes robí Božieho služobníka, a to nielen povrchne, ale podľa Boha dokonca aj vo svedomí. Ak by niekto chcel primiešať zlato do skla, potom by sa sklo stalo zlatým; ale vyhýbanie sa plytvaniu; Prišiel s myšlienkou dosiahnuť to prekrytím samotného listu. Pokánie, spoliehajúc sa na Božiu priazeň, rozpúšťa kajúcnika milosťou Ducha Svätého a robí človeka úplne Božím synom, takže na sebe nemá vonkajší obal“ 380. Ak človek sám nič nerobí, nečiní pokánie a neusiluje sa vnímať tú spravodlivosť, nepripravuje sa, tak na neho sviatosť nemôže pôsobiť. Tajomné znovuzrodenie zanechá nezregenerované. "Vyžmýkajme sa pokáním, hovorí ten istý svätý otec, aby sme nestratili milosť odpustenia, ako naša pravá farba. Žmýkanie je starostlivé nanášanie protikladu. Lebo farba, ktorá na nás bola takto zatvrdnutá, už viac nezmizne. Opatrne sa rozkrájaj so slzami, ako sa farbiar oddáva na vlne, znížiš sa na vlnu; vopred sa očistite, začnete pripravení prijať milosť od Boha, niektorí z kajúcnikov sa opäť vrátia k hriechu, pretože nepoznali hada, ktorý sa v nich skrýva, a ak vedeli, úplne ho zo seba neodstránili, pretože dovolili, aby tam zostali stopy jeho obrazu, a čoskoro, ako keby bol počatý v lone, znovu obnovuje úplný obraz svojej zloby. Keď uvidíte niekoho, kto sa opäť kajá a hreší, pochopte, že sa vo svojom zmýšľaní nezmenil; pretože všetky plazivé veci hriechu sú stále v ňom. Znakom toho, kto prináša pevné pokánie, je zhromaždený a prísny životný štýl, opustenie arogancie, domýšľavosti, ako aj očí a mysle, vždy nasmerované k vytúženému Ježišovi Kristovi, s túžbou stať sa z Kristovej milosti novým človekom, tak ako sa vlna stáva karmínovou alebo látkou modrej či hyacintovej“ 381. Účinnosť sviatosti teda závisí od miery slobodnej účasti samotného človeka na nej. Aby vyšiel zo sviatosti ako nový človek, musí sa sám snažiť byť novým a pokiaľ má silu, musí v sebe zničiť aj tie najmenšie zvyšky predchádzajúceho hriešneho dišpenzu. Preto cirkevní otcovia trvajú na tom, že slobodné rozhodnutie a námaha človeka je rovnako nevyhnutnou, hoci sama osebe nepostačujúcou, podmienkou ospravedlnenia v krste, ako aj milosťou naplnená Božia pomoc. „Voda je v našej moci, ako aj ponoriť sa do nej a opäť z nej vychádzať, hovorí svätý Gregor Nysský“ 382, ​​čím vyjadruje potrebu aktívnej účasti ľudskej slobody na samotnom vytváraní znovuzrodenia. Ako zo slobodnej vôle (ec proairesewz) odkladáme starého človeka v krste 383, tak svojvoľne je sonifikácia autexousioV h uioJesia 384, teda že Boh všetko ponechal na vôľu chorého, ktorého chce v krste uzdraviť 385 „Ak niet vôle, hovorí sv. Tak ako Kristus Pán bol vzkriesený a pokrstený, ponorený do prameňa, zomiera a vychádzajúc z prameňa je vzkriesený: umiera hriechu a je vzkriesený pre spravodlivosť, pre nový a obnovený život. Práve o tejto tajomnej a zároveň slobodne dobrovoľnej zmene hovorí na tomto mieste sv. Apoštol Pavol: sme pochovaní, aby sme mohli kráčať v novosti života“ 387. Preto cirkevní otcovia, ktorí dali plnú silu a zmysel vplyvu milosti na ľudskú dušu, zobrazili sviatosť krstu vo forme zmluvy s Bohom, teda úkonu, ktorý priamo predpokladá slobodu nielen vnímať milosť, ale aj v samotných plodoch milosti. Toto vnútorné splynutie slobody a milosti je obzvlášť zreteľne viditeľné z nasledujúcej pasáže svätého Gregora Teológa. "Milosť a sila krstu, hovorí Svätý Otec, nepotopí svet ako v dávnych dobách, ale očisťuje hriech v každom človeku a úplne zmýva všetku nečistotu a poškvrnu spôsobenú poškodením. Keďže pozostávame z dvoch prirodzeností, teda tela a duše, z viditeľnej a neviditeľnej prirodzenosti, potom je očistenie dvojaké: vodou a duchom a duchom, a to druhé je prijaté v tom istom čase. netelesne a neviditeľne, jedno je obrazné a druhé je pravdivé a čistí samú hĺbku, a to nás robí nových od starého, od telesného, akí sme teraz, vrení bez ohňa a tvoriaci bez zničenia. Toto pôsobenie milosti však nie je mechanické ani mimovoľné, nie magické. “For, continues St. Gregory, to put it briefly, by the power of baptism we must understand a covenant with God about entering into another life and about maintaining greater purity” 388 ; and this presupposes the desire to be kind and the decision to be one, and in fact work on oneself, and the free efforts of a person under the most mysterious influence. Therefore, a person who sins after baptism not only harms himself, losing the greatest gift of God, is not only ungrateful to God, not being enlightened by His mercy, but also directly sins, as an oathbreaker, as someone who has violated the “oath” given to him by God. “Very gravely,” says St. Tikhon of Zadonsk, Christians who are in holy baptism sin they swore, swore and promised to serve Christ the Lord, but they broke their vows and lied... Všetci títo porušovali kresťanskú prísahu; nedodržali svoje prísahy a sľuby, ktoré boli vo svätom krste, porušili spásonosné spojenie s Kristom a oddelili sa od Neho a nasledovali Satana, ktorého zapreli a pľuli na neho a potom sa znova obrátili; a zradili Krista, svojho Pána a Kráľa, ktorému prisahali vernosť.“ 389. Krst teda nie je len Božím darom, ale aj sľubom, nielen milosťou, ale aj slobodným dielom človeka. potom sa učenie o ovocí sviatosti stáva jasným. Z pravoslávneho hľadiska nemôže byť spravodlivosť prijatá človekom pri krste vôbec reprezentovaná vo forme akejsi štvrtej sily, ktorá by sa usídlila v duši a pôsobila tam okrem človeka samotného. Máme túto silu nazvať vyliatou spravodlivosťou alebo jednoducho Božou mocou, ktorá podľa protestantov žije oprávnene a napriek svojej túžbe v ňom automaticky produkuje dobro? Podľa pravoslávneho učenia spočíva spravodlivosť novokrstencov iba v obnovení pôvodného rozpoloženia duše a vôbec celej prirodzenosti človeka. U hriešneho človeka má prednosť duša a telo; u regenerovaného človeka prevláda duch. "Obnova padlých, ktorá je podstatou kresťanstva, nastáva práve obnovením ducha a navrátením jeho moci nad dušou a telom a ich očistením od všetkých sklonov zvykov a vášní, ktoré do nich nezákonne vstúpili. Za týmto účelom tak ekonómia spásy vo všeobecnosti, ako aj uskutočnenie spásy ňou nezávisí pre každého, kto je spasený proti nemu, nie všetko, čo Kristus robí proti Nemu," 390. našej mysle a neuchvacuje nás, ako predtým, naopak, toto všetko pominulo a skončilo vášne, strach a chvenie pred milosťou Ducha. ak by sa niektorá z týchto charakteristických vlastností prírody zmenila. Takže, ak sa znovuzrodenie uskutoční pretvorením osoby a toto (uvedené vyššie) neumožňuje zmenu; potom musíme zvážiť, s realizáciou ktorého je milosť regenerácie úplná. Je zrejmé, že odstránením zlých znamení v našej prirodzenosti nastáva prechod k najlepšiemu“ 392. Pred znovuzrodením človek žije podľa živlov sveta, hľadá len svoje vlastné, „hriech vládne v jeho smrteľnom tele“ a „poslúcha ho v jeho žiadostiach, vydávajúc svoje údy hriechu ako nástroje neprávosti). (12-13 , VI. Po znovuzrodení sa človek „predstavuje Bohu ako vzkriesený z mŕtvych a svoje údy Bohu ako nástroje spravodlivosti“ (v. 13). znovuzrodenie, človek žije pre seba, po znovuzrodení pre Boha. Podstata ospravedlnenia teda nie je v zmene jeho duchovno-fyzickej podstaty nezávislej od vôle človeka, ale v zmene jeho životnej definície, v zmene smerovania jeho vôle. Umieranie hriechu a vstávanie k spravodlivosti. človek neprijíma ďalšiu dušu ani novú silu do duše, ale len sa rozhodne žiť so starou dušou úplne inak. "Pri krste, hovorí reverend Theophan, nielen umierame, ale aj ožívame alebo sme vzkriesení. Umierame hriechu a sme vzkriesení pre pravdu a svätosť. A v podstate by to tak malo byť morálna a duchovná smrť. Keď duša niečomu zomrie, nezomrie sama; pretože je večne živá, ale len sa odvracia od toho, na čo sa duša hnusí a nenávidí, je postavená v smrteľnosti a nenávidí." tak, že odvrátením sa od jednej veci sa neobracia k prázdnote, ale k niečomu, čo sa odvracia, podľa tohto zákona, nenávidiac hriech a odvracajúc sa od neho, sa zároveň obracia k pravde a k svätosti a miluje ich. To je dôvod, prečo môže človek stratiť spravodlivosť prijatú v krste; človek nemôže byť spasený ani po krste, ak si nezachová milosť, ktorú dostal. Keď sa táto spravodlivosť rozpozná ako zvláštna sila, ktorá sa v človeku usadila krstom, potom je úplne nepochopiteľné, prečo sa táto spravodlivosť ukáže ako neplodná: veď hriech ju nemôže vyhnať, rovnako ako nemohol zabrániť jej usídleniu v človeku. Navyše je na mieste otázka, ako môže hriech tak ovládnuť oprávneného človeka, keď v ňom existuje samočinná spravodlivosť, že jeho ďalšia prítomnosť v duši sa stáva nemožnou? Medzitým, ak ospravedlnenie nie je magická záležitosť, ale morálna, ak jeho podstata spočíva v zmene životnej definície človeka, v zmene, ktorá sa končí iba milosťou, ale je produkovaná vôľou človeka: potom sa potreba ďalšej spravodlivosti ukáže byť iba morálnou, to znamená, že je založená na slobodnej vôli človeka nasledovať alebo nedodržať sľub daný, že zostane alebo nebude slúžiť v krste, daný sľub. seba, ale Boha. Ak (ako sme videli vo vyššie citovaných výrokoch svätých Otcov) bolo toto rozhodnutie úprimné a úplne preniklo do duše pokrsteného, ​​potom má väčšiu nádej na zachovanie milosti, ktorú dostal, jeho prebudenie je takpovediac silnejšie. Ak by prijal krst len pre zdanie, z cudzích dôvodov, „ak kúpeľ, ako hovorí svätý Gregor z Nyssy, slúžil iba telu; a duša nevyháňala vášnivé nečistoty, naopak, život podľa tajného konania je podobný životu pred tajným konaním; potom, hoci by bolo trúfalé povedať, poviem a neodopriem, že voda pre takých, Človeče3, voda. pôsobenie Božej milosti v krste a pokání je vtlačené ohnivou horlivosťou páčiť sa Bohu alebo neochvejne kráčať vo vôli Božej, ktorá teda prahne po Božej vôli – takýto človek napriek všetkým prekážkam okamžite koná, len čo si uvedomí povinnosť. Keby teda táto horlivosť nikdy neochladla a nedala sa odradiť, a keby na druhej strane mravný cit mal vždy takú dokonalosť, že by živo a pravdivo pociťoval silu povinnosti konať a bol taký citlivý na Božiu vôľu, že by sa v ňom odzrkadľovali jej najmenšie stopy: potom by týmito dvoma silami bolo možné nahradiť všetky morálne poučky a všetky návody na zbožnosť, ako to bolo v prípade zbožnosti. Ale keďže žiarlivosť sa v skutočnosti vyskytuje u človeka v rôznych stupňoch nárastu a poklesu a morálny cit je podľa svojich prirodzených vlastností pre jedného živý a vzrušujúci, pre iného nudný a pomalý, viac zvyknutý na niektoré veci, iný na iné, niekedy je to pravda, niekedy to nie je pravda (lebo existuje aj falošný morálny vkus), a vo všeobecnosti sa človek stretáva vo svojom srdci so všetkými druhmi neprávosti: práva), podľa ktorých je buď voči jednému nezákonne citlivá, alebo voči druhému nezákonne chladná: - potom sa v mnohých prípadoch musí prinútiť, aby si uložila povinnosť a zaviedla tento cit a srdce“ 395. Zreteľne sú tu vyjadrené dve myšlienky: po prvé, podstata prijatej spravodlivosti spočíva v odhodlaní seba samého k dobru a po druhé, potreba tohto odhodlania aj po krste je založená na vedomí „oddanosti“, teda vernosti razom stanovenému cieľu. Človek sa môže zachovať na ceste dobra iba priamym úsilím svojej vôle, nútiac sa k dobru. „To, že naše predchádzajúce hriechy sú pochované v krste, je podľa sv. I. Zlatoústeho Kristovým darom; a aby sme po krste zostali mŕtvi hriechu, musí to byť vecou našej vlastnej horlivosti; krst, prejav zmenu v povahe“ 396 Aj keď je pre pokrsteného vždy pripravená pomoc naplnená milosťou, hoci je človek schopný využiť iba úprimnú vôľu s Kristom. pomoc naplnená milosťou. "Evanjelista," hovorí ten istý svätý otec, "nikde nedáva priestor nátlaku, ale ukazuje slobodnú vôľu a nezávislosť človeka; vyjadril to aj teraz. Lebo v týchto tajomstvách (znovuzrodenie atď.) jedno patrí Bohu - udeľovať milosť a druhé prejavovať vieru človeku. Potom sa však od človeka vyžaduje oveľa viac starostlivosti: aby sme si zachovali čistotu a aby sme len uverili, nestačí nám len získať, ale len krst. lordstvo, potom „Musíme viesť život hodný toho. A toto nám Boh poskytol sami. Naše tajomné znovuzrodenie a očistenie od všetkých predchádzajúcich hriechov sa deje v krste; ale zostať čistými aj v budúcnosti a nedovoliť v sebe opäť žiadnu nečistotu – to závisí od našej vôle a starostlivosti.“ Rovnako je to pri krste a rovnako je to aj s každou inou sviatosťou: ľudská sloboda je vždy zachovaná. „Poctivá krv Kristova,“ hovorí svätý Cyril Alexandrijský, „nás vyslobodzuje nielen od skazy, ale aj od všetkej nečistoty v nás ukrytej a nedovolí nám vychladnúť až do ľahostajnosti, ale naopak, horí v duchu“; je to však len s dobrovoľným úsilím samotnej osoby. "Je potrebné a užitočné, aby sa tí, ktorí boli raz hodní Krista, pevne a neochvejne snažili držať sa svätého života." 398, aby aj na najvyšších úrovniach osvietenia naplneného milosťou zostal človek stále príčinou svojich činov a mohol ísť vždy úplne opačnou cestou „A tí, ktorí sú naplnení Duchom Svätým, podľa svätého Makaria Egyptského majú v sebe prirodzené myšlienky a majú vôľu súhlasiť s nimi“ 399. Preto cirkevní otcovia vždy učili, že milosť ospravedlnenia je do určitej miery jav dočasný, teda dočasne pociťovaný a dočasne skrytý pred vedomím, a že môže byť pre človeka napokon stratený. „Ani dokonalí,“ hovorí svätý Makarius z Egypta, „keď zostávajú v tele, nie sú oslobodení od starostí (t. j. o svoje spasenie) kvôli slobode a sú vystavení strachu, a preto sú na nich dovolené pokušenia.“ A len „keď duša vstúpi do toho mesta svätých, potom bude môcť zostať bez smútku a pokušení.“400 Spravodlivosť je v nás zapálený oheň, ktorý hrozí, že zhasne pri najmenšej nepozornosti z našej strany. "Oheň, ktorý sme prijali milosťou Ducha," hovorí sv. I. Zlatoústy, "ak chceme, môžeme posilniť; ak nechceme, okamžite ho uhasíme. A keď zhasne, v našich dušiach nezostane nič okrem tmy. Tak ako pri zapálení lampy sa objaví veľké svetlo; tak po jeho zhasnutí nezostane nič, len tma. Preto je tma. V. hovorím: Sol. 19). Zhasne, keď nemá olej, keď je vystavený nejakému silnému tlaku vetra, keď je potlačený a zahanbený (preto zhasne oheň); a je potláčaná každodennými starosťami a uhasínaná zlými túžbami... A tak odtiaľto odídeme nesúc so sebou popol a popol, obklopení veľkým dymom, ktorý nám odhalí, že sme zhasli lampy. Lebo tam, kde je dym, treba predpokladať, že oheň zhasol“ 401. „Božie dary,“ hovorí svätý Demetrius z Rostova, „sú ako ranná rosa: keď príde poludňajšia horúčava, rosa uschne. Ak je v človeku možný zápal hriechu, budú mu odňaté Božie duchovné dary“ 402 . Netreba si však ďalší život človeka predstavovať tak, že celá jeho úloha bude spočívať len v tom, aby túto spravodlivosť, ktorú dostal, nejako nestratil. V tomto prípade je to najlepšie, čo si človek môže želať, aby zomrel hneď po prijatí sviatosti bez toho, aby začal svoj obnovený život tu na zemi. Je pravda, že podľa katolíckej myšlienky môže človek zvýšiť svoju spravodlivosť vlastnou prácou, ktorá je ako dar pre všetkých rovnaká. Samozrejme, že je lákavé dostať väčšiu odmenu ako ostatní, ale to, čo je stále dosť podmienené, je sprevádzané takým veľkým nebezpečenstvom straty toho, čo človek má, že sotva mnohí nebudú spokojní, hoci sú rovní ako ostatní, ale už istá odmena za spravodlivosť krstu. V tomto prípade by osud všetkých tých, ktorí zostali nažive po krste, bol nielen bezcieľny, ako v protestantizme, ale skutočne strašný, prekonal by sa neustálym chvením sa o seba. Toto chvenie by zabilo každú myšlienku, každý dobrý podnik človeka. Prečo by mal niečo podnikať, aj keď je to z kresťanského hľadiska vysoké? Nemá čas premýšľať o najvyššej odmene, keď mu každý nesprávny krok hrozí konečnou smrťou. Je lepšie zostať ospalý celý život, potom je aspoň menšie nebezpečenstvo straty toho, čo máte, ako chcieť viac a stratiť všetko. Potom by bol zabitý všetok cirkevný život, nebolo by mučeníctva; žiadna pravá askéza, žiadna nezištná služba druhým; pretože všetku pozornosť by pohltila vlastná osobnosť a práve jej negatívna pohoda: aby som nestratil to, čo mám. Samozrejme, tento strach z prijatej milosti môže a existuje u pravoslávneho kresťana, ale len v tom zmysle, že nikto nemá byť ľahkomyseľný a nikto, spoliehajúc sa na milosť sviatosti, by sa nemal oddávať mravnému zimnému spánku. Ale nech sa nestane, že tento chvejúci sa, sebecký a samovražedný strach je hlavnou náplňou kresťanského života. Dostali sme moc byť Božími deťmi, videli sme Božiu lásku k nám a môžeme k Nemu volať zo srdca: Abba, Otče! Kto sa bojí, je zlý kresťan, „kto sa bojí, nie je dokonalý v láske“ (I John IY, 18). Pravoslávna cirkev preto nemôže klásť úlohu a zmysel života regenerovaného človeka do nečinného a nepochopiteľného uloženia prijatého daru alebo do hrdého hľadania väčšej odmeny ako ostatní. Pravoslávne učenie dáva tomuto životu jeho plný zmysel a úlohu, ktorá priamo vyplýva z podstaty tohto znovuzrodenia, ktoré je jeho začiatkom. „Väzni, ktorí boli pokáním prepustení z väzby a obrátili svoj pohľad z tmy k pravému svetlu, budú nasledovať Krista, vyznávajú Ho a zostanú spútaní na rukách okovami, až kým sa vďaka dobrej zmene nestanú hodnými, aby ich On sám vyslobodil z väzieb, ktoré sa doteraz považovali za nevyhnutné.“403 Krstý človek sa odteraz rozhodol slúžiť Bohu a plniť jeho vôľu. Grace. Sviatosť zavŕšila toto rozhodnutie a priviedla ho na úroveň úplnej morálnej revolúcie. Človek však nedostal novú prirodzenosť: rozhodnutie, ktoré urobil, musí naplniť jeho bývalá prirodzenosť, zvyknutá slúžiť hriechu. Pravda, v krste sa odstraňuje váha hriechu, jeho vynútená nadvláda nad silami duše, teraz dominuje Kristus, ku ktorému smeruje duša pokrsteného; ale napriek tomu je táto duša stále tá istá, jej sily sa nezmenili. Preto je potrebná opatrnosť človeka, aby znova. poddajte sa zaužívaným prvkom hriechu, aby ste druhýkrát neodpadli od Krista „ako britva,“ hovorí sv. Cyril Alexandrijský, nevytrháva nám vlasy úplne od korienkov, ale odrezáva len to, čo nedávno vyrástlo: tak v nás Božie slovo nevytrháva semienko žiadostivosti, ktoré je nám vrodené až po koreň“ 404 . Tak by to malo byť v morálnom svete, vo svete vedomia a slobody. Nemôžete sa stať svätým nedobrovoľne. Je potrebné, aby sme sa prácou a úspechom rozvinuli k svätosti. V krste a vo sviatosti vôbec človek získal prvé a možno povedať aj rozhodujúce víťazstvo nad hriechom. Ale aby sme nakoniec zvíťazili nad hriechom, je potrebné ho úplne vyhnať zo svojej prirodzenosti, treba úplne očistiť dušu a telo od najmenších známok starého človeka. Potom konečne odpadnú len „okovy“ hriechu a človek si plne osvojí večný život. „Pán prijíma každého, kto k Nemu prichádza s pokáním a vierou, odpúšťa mu všetky predchádzajúce hriechy a posväcuje ho sviatosťami a dáva mu moc zvíťaziť nad hriechom, ktorý v ňom žije, no samotný hriech nevyháňa, ale zveruje ho, aby ho vyhnal pomocou milosti, ktorá mu bola na tento účel udelená“ 405 . V dôsledku toho je pozitívna stránka znovuzrodenia – obliecť si Krista – tiež len základná, nedokonalá. Človek sa pripodobňuje Kristovi, ale iba v zmysle spoločnej idey a začiatku života, v tom zmysle, že si odteraz vyvolil Krista za svojho Pána a Učiteľa, a vôbec nie v zmysle úplnej podobnosti s prírodou. Človek sa len rozhodol slúžiť Kristovi, ale ešte nenaplnil svoje odhodlanie, ešte sa neprispôsobil plnosti tohto života, ktorý odteraz nazýval svojou povinnosťou a najvyšším dobrom žiť. „Duša, hovorí svätý Gregor z Nyssy, oplývajúca (euforoV) zlými skutkami, premenená (metapoih Jeisa) stala sa smädnou, akoby okorenená Božskou soľou učenia, aby sa už viac nezväčšila skazenosť živých, kŕmených zlými prúdmi vôd, ale aby slaná a smädná prijala smädnú a smädnú dušu. cnosti sa stali jazerom“ 406. Duša, dokonca aj pri znovuzrodení, sa len teraz obrátila a vstúpila do Božského života; je pravdepodobnejšie, že bude pripravený tento život vnímať, ako si ho užívať. „Krst je len predurčením vzkriesenia z pekla“ - 407 „V kresťanoch, ako Božích deťoch, hovorí svätý Tichon zo Zadonska, musí existovať úplný obraz Boha, s ktorým musia byť ako ich nebeský Otec.“408 „Boh zasial dobré semeno do ľudských sŕdc a urobil ho dobrým a určite mu pomáha a posilňuje ho, aby konal dobro“. viera“, teda presne definícia seba samého podľa Krista 410. Takže človek má len „prvoty ducha“ (Rim. VSh, 23), alebo „počiatok obrazu Božieho“, má len semeno. Ak je spravodlivosť prijatá človekom v krste viac možnosťou ako skutočnosťou (samozrejme v zmysle úplnej podoby prírody), ak je iba semenom, potom sa ďalší život stáva veľmi jasným a zrozumiteľným. Protestant nám nevie vysvetliť, prečo a prečo žije po krste. Katolík však môže povedať, že chce zvýšiť svoju korunu, chce pridať svoju vlastnú k spravodlivosti prijatej Kristom. Ale to už bude jeho zásluha a bude závisieť od jeho osobnej túžby: jeho povinnosťou je len nehrešiť, aby nestratil spravodlivosť. Predstavme si, že jeho túžby po raste sú už veľké, ale dar tam nie je; potom ďalší pobyt znovuzrodených na zemi stratí všetok zmysel a obsah. Ak je spravodlivosť krstu len základom, potom ju človek musí rozvíjať, musí ju realizovať, inak márne sľúbil Bohu, že bude spravodlivý. Človek, ktorý nerozvinul prijaté semienko večného života, nielenže nezväčší svoju korunu, ale stratí aj to, čo má: za talent zakopaný v zemi sa človek nielenže nedočká chvály, ale bude trpieť aj trestom, hoci sa môže ospravedlniť, že ho pochoval zo strachu, že ho stratí (Matúš XXV., 24 - 30). „Svätý krst, slovami svätého Atanáza Alexandrijského, nám otvára (len) cestu k osvieteniu“ 411, dáva nám len príležitosť začať našu spásu. "Ten, kto sa vykúpal znovuzrodenia, hovorí svätý Gregor z Nyssy, je ako mladý bojovník, ktorý bol práve zaradený do vojenských zoznamov, ale ešte nepreukázal nič bojovné alebo odvážne. Rovnako ako on, keď si uviazal opasok a obliekol si plášť, nepovažuje sa hneď za statočného a keď sa približuje ku kráľovi, nerozpráva sa s ním smelo, nežiadal o priazeň tých, ktorí ťa rozdelili a neprijali." milosť, nemysli na to, aby si žil so spravodlivými a rátal sa medzi nich, ak neznesieš veľa problémov pre zbožnosť, nebudeš bojovať tesne s diablom a odvážne nebudeš môcť vzdorovať všetkým streľbám zlých duchov“ 412. Človek dostal milosť a bol odhodlaný konať dobro; ale "v každej racionálnej povahe sú zmeny bez počtu a s každým človekom sa zmeny vyskytujú každú hodinu." 413. Obvyklý prvok hriechu zostáva pred vedomím ako lákavý princíp a nachádza viac-menej sympatie k sebe v ľudskej prirodzenosti. Preto pri nepozornosti pokrstených môže umŕtvené nepriateľstvo voči Bohu a jeho svätému kráľovstvu opäť povstať a urobiť prijímanie sviatosti márne. „Nedovoľme,“ hovorí svätý Gregor z Nyssy, oživíme v sebe nepriateľstvo, ale svojím životom ukážeme, že je mŕtve, aby sme ho my, dobre umŕtvení Bohom počas našej spásy, nevzkriesili v sebe na zničenie našich duší hnevom a pamäťou, páchajúc zlé vzkriesenie toho, čo je úplne mŕtve.“ „Stáva sa, hovorí svätý Makarius Egyptský, že v iných je milosť, ale srdce je stále nečisté“ 415. Niečo podobné sa deje aj počas sviatosti: človek musí zápasiť so zvyškami svojej bývalej existencie, s hriešnymi zvykmi, so zvykom vo všeobecnosti žiť podľa živlov sveta. Až po tomto boji, keď je možnosť hriechu vymazaná, môže byť cieľ človeka považovaný za dosiahnutý a jeho spása úplne dokončená. „Umývanie,“ hovorí svätý Bazil Veľký, samo osebe nestačí na to, aby priviedlo umytého do belosti snehu alebo vĺn, ale sú potrebné činy a žiadna malá dôkladnosť, aby umývanie vyprodukovalo očistenie od špiny a rozsudok pána a oslobodenie vdovy dodajú belosť rovnajúcu sa belosti snehu alebo vĺn 416. potom sa nestačí oslobodiť od hriechu, ale treba sa aj veľa cvičiť v cnostiach, lebo len preto, aby si sa oslobodil od gehenny, musíš sa zdržať (toto je z právneho hľadiska zmysel života, ale aby si mohol zdediť nebeské kráľovstvo, musíš získať cnosť“ 417 ). Kto bol v krste oslobodený od hriechu, samozrejme nebude potrestaný za predchádzajúce hriechy; ale aj keby sa uspokojil s týmto očistením, stále nevojde do nebeského kráľovstva. Je potrebné na sebe pracovať aj po krste, pretože inak sa všetky sľuby človeka, všetky jeho túžby byť spravodlivými odteraz ukážu ako prázdna fráza: po odmietnutí predchádzajúceho života musí človek začať nový a nezostať ľahostajný. „Ak, hovorí svätý Gregor z Nyssy, duša nenávidí hriešny život (amartanein), ak je to možné, osvojí si cnostný spôsob života a prijme milosť Ducha, premietne ju do života, potom sa stane úplne novou a znovu stvorenou.“418 Nestačí teda nenávidieť hriešny život a zriecť sa ho, je potrebné sa ho vzdať; nestačí sa vymedziť k životu podľa Krista, je potrebné túto definíciu realizovať, je potrebné pretaviť prijatú milosť do života. V tomto zmysle môžeme povedať, že milosť krstu môže byť zvýšená alebo znížená „Duchovná milosť,“ hovorí sv. Cypriána z Kartága, ktorý je pri krste rovnako prijímaný veriacimi, sa potom naším správaním a konaním buď zmenšuje, alebo znásobuje, ako sa v evanjeliu semeno Pánovo seje rovnako, ale podľa rozdielnosti pôdy sa niektoré vyčerpávajú a iné sa rozmnožujú v rozličnej hojnosti, prinášajúc tridsať, šesťdesiat alebo stokrát viac ovocia“ 419. Preto je potrebný dlhý výkon postupného čistenia, ďalšieho zdokonaľovania alebo vzostupu z detstva do veku dokonalého manžela; koniec tohto výstupu je Božia podoba alebo sväté spoločenstvo s Bohom, čiže večný život. „Kto nám vytvára duchovný prameň a náležitou kultiváciou, Kto v nás zvyšuje človeka (na anJrwpinon), najprv namiesto výhonkov krásne vyhodí z prírody všetko, čo je pozemské (gewdeV) a neužitočné, vyznaním ju očistí od prebytkov a potom, podľa pravidiel vzdelanejšieho života, jej vnúti niektoré črty vytúženej budúcej blaženosti, akoby sladkou 20. „Ako skoro, hovorí farár Macarius, duša miluje Pána, je vytrhnutá z osídiel (sveta) vlastnou vierou a horlivosťou a spolu s pomocou zhora sa stáva hodnou večného kráľovstva, a keď ho skutočne miluje, z vlastnej vôle a s pomocou Pána už nie je zbavená večného života“ 421. Zakončme túto časť slovami reverenda Theophana, na ktorého sme sa už viackrát obrátili, aby sme si overili, či rozumieme učeniu svätých otcov. "Ten, kto splnil všetky prikázania, píše zosnulý svätec, pôvabne ozdobuje svoju dušu všetkými druhmi cností a robí svoje srdce chrámom hodným príbytku Pána. On (Pán) vtedy prebýva v ňom. Je v ňom od chvíle svätého krstu a ešte úprimnejšie s ním komunikuje pri svätom prijímaní, stále ho v svätom prijímaní úplne neupokojuje, nepomáha, nepomáha. všetky cnosti sa však upevňujú v duši plnením prikázaní - stopy vášní v nej stále zostávajú - vôňa hriechu je Pánovi nepríjemná a neutišuje sa v nej, akoby jej nedôveroval, len si v nej robí príbytok na odpočinok, potom do nej bezpečne vchádza ako do domu a prebýva pokojne, nerušený nepríjemnými pohybmi2.2 Po opustení vodnej studne krstu alebo slzavého kúpeľa pokánia sa človek rozhodne „očistiť dušu a telo od všetkého vášnivého a zmyselného, urobiť celú našu prirodzenosť čistou, postaviť z nej dôstojný chrám trojičného Boha, v ktorom je večný život, ktorý zostane odteraz, jeho večný majetok“.423 Po prisľúbení Boha v krste a s Božou pomocou, s Božou milosťou kráčať po ceste Božieho krstu a kráčať po Božom kráľovstve. pevným rozhodnutím skutočne kráčať po tejto ceste, človek po prijatí sviatosti začne kráčať, zápasí sám so sebou a stále viac sa mu darí spoznávať Boha a pripodobňovať sa mu, až sa napokon oslobodí z tohto sveta a vstúpi do oblasti svetla a svätosti, o ktorú sa v tomto živote usiloval, teda nie je mechanickou, vedľajšou vôľou, ale nevyhnutným doplnkom k tej istej slobodnej revolúcii. osoba v krste. Ak je podstatou sviatosti posilniť horlivosť človeka pre dobro, potom je úplne jasné, že táto horlivosť ho stále robí členom nebeského kráľovstva a dáva mu schopnosť osvojiť si blaženosť svätosti, aj keď sa človek v skutočnom živote musel obmedziť len na jeden slovný prísľub žiť sväto. Keď človek po krste nerobí nič pre to, aby sa zlepšil, hoci má možnosť, je to znak toho, že bol pokrstený len napoly, že vlastne nemá lásku k dobru a túžbu po svätom prijímaní s Bohom. Pre takého človeka je prirodzené, že je zbavený odmeny, ktorá mu bola prisľúbená: podľa nálady svojej duše je cudzí Božiemu kráľovstvu. Ale ak človek neurobil nič len preto, že nemohol, alebo preto, že mu smrť nedovolila splniť svoj sľub, potom je mu, samozrejme, otvorené nebeské kráľovstvo: túži po ňom celou svojou dušou, celou svojou dušou chce byť svätým a so svätými chce nasledovať Krista. Jeho duša je teda pripravená na rozjímanie o presvätom Bohu a na spoločenstvo s Ním; Táto komunikácia bude teda jeho vytúženým osudom. „Zlodej,“ hovorí svätý Efraim Sýrsky, keď sa verbálne prizná, je spasený, pretože nemal čas skutočne činiť pokánie; svojou premenou (odvrátením sa od nepriateľstva ku Kristovi k láske k Nemu, od radosti z pokarhania spravodlivých k úctivému uznaniu jeho svätosti a túžbe byť aspoň spomenutý v kráľovstve Znesväteného) prejavil v sebe túžbu obrátiť sa a aktívne, ak mu bol daný čas; ako môže byť človek za slovo odsúdený ako bezbožný, tak môže byť aj slovom zbožný.“424 A to práve preto, že Boh nehľadá vonkajšie činy, nie zásluhy človeka, aby mu darmo nedoprial blaženosť vo večnom spoločenstve s Ním, ale hľadá len schopnosť vnímať túto komunikáciu a dáva ju: nie to, koľko môže človek obsiahnuť, koľko môže alebo chce sv. Macarius. Egypťan sa bude tešiť zo sľubu do tej miery, do akej ho miloval, a nie do tej miery, do akej pracoval; keďže dary sú veľké, nie je možné nájsť dôstojnú prácu. Ale viera a nádej musia byť veľké, aby sa odmena merala nimi, a nie prácou. Základom viery je duchovná chudoba a nesmierna láska k Bohu“ 425. Keďže táto láska k Bohu existuje, keďže človek vo svojej duši poznáva svoju bezvýznamnosť bez Boha a celou svojou dušou sa o Neho úprimne usiluje, potom mu bude udelená spása, aj keď skutkami nestihol vyhlásiť svoje neodvolateľné rozhodnutie, ale narazil na túto nezvratnú prekážku. v rozpoložení jeho duše nie je o nič menší ako ten, kto svoje rozhodnutie objavil skutkami“ 426. Preto ani neprijatie sviatosti v ustálenej forme nemusí človeku uškodiť, keďže sa v ňom sformovala táto podstata pravého kresťanstva – túžba po Kristovom kráľovstve. Ten, kto z dôvodov, ktoré nemohol ovplyvniť, nestihol naplniť svoju túžbu zjednotiť sa s Kristom, je však prijímaný na rovnakom základe ako pokrstený. „V tomto prípade sa súhlas cení ako samotný skutok, pretože (aj v tomto prípade) je základ skutku položený vôľou.“427 Krst krvou nahrádza sviatostný krst vodou, samozrejme, nie vo svojej vonkajšej forme, nie obmytím, namiesto vody krvou, lebo je mučeníctvo bez preliatia krvi; rovnako je to s ním v jeho vnútornom význame; to aj to pochádza z neodvolateľného rozhodnutia slúžiť Kristovi a zrieknutia sa vlastných hriešnych túžob. Spása každého jednotlivého človeka teda podľa pravoslávneho učenia nie je udalosťou, ku ktorej dochádza iba v Božom vedomí, nie je vecou právneho prisúdenia, podľa ktorého by Pán udelil človeku ten alebo onen osud na základe nejakých vonkajších okolností, teda na základe zásluh Krista alebo vlastných zásluh. Spása je nevyhnutne sprostredkovaná prechodom človeka od hriechu a sebectva do kráľovstva dobra a lásky, ktoré tu človek očakáva a v nasledujúcom storočí ho zdedí ako celok. Tento prechod sa začína v krste, keď je človek Božou mocou potvrdený vo svojom rozhodnutí byť pravým kresťanom; – pokračuje vo forme prirodzeného (slobodne – milosťou naplneného) rozvoja položeného semena večného života po krste; a končí sa vstupom človeka na miesto, kde sa pomocou prostriedkov, ktoré mu boli poskytnuté, pripravil, na čo si v sebe vypestoval vnímavosť, teda do nebeského kráľovstva svetla, pravdy a lásky. Človek „ide tam, kde má myseľ svoj cieľ a čo miluje“ 428. Po objasnení skutočnej podstaty spásy sa pravoslávna odpoveď na otázku o takzvaných podmienkach spásy, t.j., stáva samozrejmosťou. o tom, čo človek potrebuje mať, aby bol spasený, či funguje aj viera samotná alebo s vierou. Nepravoslávni ľudia nemôžu nijakým spôsobom zosúladiť tieto dve takzvané podmienky, pretože mylne chápu zmysel ľudského života, a teda spásy. Myslia si, že človek by mohol byť spasený bez jeho osobnej účasti, ak by Božia pravda túto účasť nevyžadovala. A to sa im nezdá absurdné, pretože zabudli na skutočný zmysel života a spásy: zmysel života nie je v rozkoši, ale vo svätosti a podstata spásy je v oslobodení od hriechu. Keď sa raz na túto pravdu zabudne, potom už celá otázka smeruje len k zadosťučineniu Božej pravde, ktorá, akoby v rozpore s túžbou a schopnosťou človeka, uvalí naňho kliatbu. Odtiaľ pochádza vonkajšia predstava o Kristových zásluhách atď. Pravdu Božiu môže človek uspokojiť svojimi obetami, ktorými si vyslúži odpustenie a vstup do nebeského kráľovstva pre nekonečné potešenie zo seba samého. Ale táto cesta sa vo Svätom písme považuje za nedostatočnú. Príchod Božieho Syna na svet vynahradzuje tento nedostatok, t. j., heterodoxní vysvetľujú z ich pohľadu, Kristus priniesol pre nás takú platbu, ktorá nám zabezpečila odpustenie pred Božou pravdou. Ale koniec koncov, nie všetci ľudia sú spasení? Kde je prekypujúca spokojnosť s Božou pravdou? Je zrejmé, že táto pravda nie je plne uspokojená pre každého, ale iba pre niektorých. Je potrebné osvojiť si Kristovu zásluhu, odpovedajú Západniari. Ako k tejto asimilácii dochádza? Na to odpovedajú učením o viere ako nástroji na vnímanie Kristových zásluh. Keď človek uverí, že Kristova zásluha bola prinesená za neho, potom sa táto zásluha považuje za jeho. Takáto viera je, samozrejme, ťažko zlúčiteľná s vlastnými skutkami človeka a vyššie sme videli, k akým trikom sa musí západné kresťanstvo uchýliť, aby sa vyhlo záveru, ku ktorému fatálne smeruje – vyhlo sa práve výčitkám, že popiera vlastnú aktivitu človeka pri jeho spáse. Ortodoxia sa s takýmto záverom vôbec nepodobá. Uznávajúc zmysel ľudského života a obsah budúcej blaženosti vo svätosti, pravoslávie nemôže práve z tohto dôvodu uznať spásu ako nejaký druh externe súdnej alebo magickej udalosti, spravidla bez ľudskej iniciatívy. Bez ohľadu na to, aké umelé opatrenia použijeme, okrem slobodného súhlasu človeka ho nemôžeme urobiť svätým; nemôžeme ho prinútiť milovať dobro natoľko, aby pre dobrotu zabudol na seba. Z pravoslávneho hľadiska je to priam absurdné. A keďže spása stráca vzhľad, ktorý jej vnútil Západ; keďže ide o akciu alebo známejšie prežívanú náladu, vznikajúcu a rozvíjajúcu sa v duši s nevyhnutnou účasťou slobody; – potom otázka o podmienkach spásy dostáva iný a prirodzenejší význam. Nemôžete sa pýtať, prečo človek dostáva spasenie, ale musíte sa pýtať, ako človek svoje spasenie dosiahne. Vtedy viera a skutky nadobudnú zmysel nie vonkajších základov, ktorých sila spočíva len v tom, že priťahujú k človeku Božie milosrdenstvo, ktoré mu bolo doteraz uzavreté; ale stávajú sa príčinami, ktoré vytvárajú tú dispozíciu duše, vďaka ktorej je človek schopný vnímať Božie milosrdenstvo, komunikovať s presvätým Bohom. V tomto prípade si tieto vyvolávajúce príčiny nielenže neprotirečia ani sa navzájom nevylučujú, ale sa navzájom dopĺňajú av niektorých ohľadoch sa dokonca zhodujú. Ak sa v otázke podmienok spásy chceme opierať len o literu Svätého písma alebo Tradície, dostaneme sa do istých ťažkostí. Ako vo Svätom písme, tak aj vo Svätej tradícii objavíme dva riadky údajov, z ktorých niektoré silne potvrdzujú spasenie iba vierou v Krista, a nie skutkami alebo skutkami, zatiaľ čo iné rozhodne hovoria, že viera nestačí, skutky sú určite potrebné. Nebolo by teda príliš silné povedať, že kázanie jedinej spasiteľnej viery preniká celým Novým zákonom a tvorí jeho hlavný a najutešujúcejší obsah. „Kto uverí a dá sa pokrstiť, hovorí Pán, bude spasený, a kto neuverí, bude odsúdený“ (Matúš XYI, 16). Kristus, pravé Svetlo, dal tým, ktorí Ho prijali, tým, ktorí veria v Jeho meno, moc stať sa Božími deťmi“ (Ján I, 12) a zmyslom celej ekonómie je, „aby nikto, kto verí v Božieho Syna, nezahynul, ale mal večný život“ (Ján 15,16, 18,36 atď.) Cieľom „Boha, veriť v evanjelium je Kristus, ten Syn je skrze Ježiša Krista. veriaci maj život v jeho mene“ (Ján XX, 31). „Vy, apoštol Peter píše kresťanom, ktorí ste ešte nevideli (I. Krista), ale veríte v Neho, radujte sa s radosťou nad slová a slávou, napokon skrze vieru dosiahnete spásu duší“ (1. Petra I., 8 – 9). Napokon v Novom zákone sú o sv. Apoštol Pavol, ktorý celý svoj život zasvätil kázaniu o jedinej spásonosnej viere "Kristovo evanjelium je podľa neho mocou Božou na spásu každému, kto verí, najprv Židovi, potom Grékovi. V ňom sa zjavuje Božia spravodlivosť z viery pre vieru, ako je napísané: Spravodlivý bude žiť z viery" (Rim. I, 16 = Rim. I, 16). „Ak svojimi ústami vyznáš Ježiša ako Pána a „Ak vo svojom srdci uveríš, že ho Boh vzkriesil z mŕtvych, budeš spasený. Lebo srdcom veríš pravde a ústami vyznávaš spasenie“ (X, 9 - 10). v Kristovi Ježišovi“ (III, 26). „Spása je z milosti skrze vieru“ (Ef. II, 8) a na mnohých iných miestach. Ale vedľa apoštola Pavla v tom istom Novom zákone nachádzame apoštola Jakuba s jeho odsúdeniami za mŕtvych, t. j. nečinnú vieru – apoštola, ktorý priamo hovorí, že „človek je ospravedlnený zo skutkov, a nie iba z viery“ (II, 24). "Čo je dobré, brat môj, ak niekto hovorí, že má vieru, ale nemá skutky? Môže ho táto viera zachrániť? Ak je brat alebo sestra nahí a nemajú každodennú stravu a niekto povie: choď v pokoji, zohrej sa a nasýť sa, ale nedá im to, čo potrebujú pre telo: načo je to dobré? Takže viera, ak nemá skutky, ver, že je jeden v sebe 17" Ty, ver, že je jeden sám v sebe 17. dobre a démoni veria a trasú sa“ (v. 19). Vedľa kázne o jedinej spásnej viere vo všetkom Novom. O jeho nedostatočnosti na spásu káže Zákon: „Nie každý, kto mi hovorí Pane, Pane, vojde do nebeského kráľovstva, ale ten, kto plní vôľu môjho Otca“ (Matúš VII, 21 – 23). „Ak, hovorí ten istý apoštol Pavol, mám všetko poznanie a všetku vieru, aby som hory prenášal, ale lásky by som nemal, potom nie som nič“ (1 Kor. XIII, 2). Nevyhnutné sú dva princípy, ktoré sa navzájom podmieňujú a dopĺňajú, viera a láska. „Ani obriezka, ani neobriezka nemá moc v Kristovi Ježišovi, ale viera pôsobiaca skrze lásku“ (Gal. V, 6). "Obriezka nie je nič, ale všetko v dodržiavaní prikázaní." (1 Kor. VII. 19). Hlavné je, aby veriaci „žili hodne Kristovho evanjelia“ (Flp I, 27), pretože len za tejto podmienky budú životy údov Kristovho tela plne nasledovať Kristovu zmluvu. „Toto je jeho prikázanie, aby sme verili v meno Božieho Syna Ježiša Krista a milovali sa navzájom, ako nám prikázal“ (1 Ján III, 23). Aj v patristických dielach sú akoby dva prúdy. Na jednej strane je myšlienka jedinej spasiteľnej viery jednou z najbežnejších a najobľúbenejších otcovských myšlienok. Spasenie z viery bolo pre nich dobrou správou, ktorá znovuzrodila svet a priviedla ho k poznaniu Boha. „Táto viera, hovorí Klement Alexandrijský, je jedinou všeobecnou spásou ľudstva.“429 Svätý Ján Zlatoústy v starovekom kostole, svätý Tichon zo Zadonska u nás môže byť nazývaný rovnakými ohlasovateľmi jedinej spasiteľnej viery, akou bol svätý apoštol Pavol v apoštolskom veku. 430 Iní, hoci nie tak neustále, predsa sledovali tú istú myšlienku, čím dokázali jednotu učenia medzi všetkými 431. Ale tejto jedinej spasiteľnej viere v diela svätých otcov neustále odporuje učenie o jej nedostatočnosti a potrebe popri nej a popri nej aj dobrých skutkov ako jej nevyhnutného doplnku. „Viera bez skutkov nikoho nespasí,“ hovorí bl. Augustína 432. "Viera si vyžaduje skutky. Svätý Izák Sýrčan hovorí a nádej v Boha sa zjavuje v utrpení pre cnosť. Veríš, že Boh sa stará o všetky stvorenia a je všemohúci? Nech slušná práca sprevádza tvoju vieru; a potom ťa Boh vypočuje. Nesnaž sa držať vietor v hrsti, to jest, s vierou. I Chrostom. bez rovnakých skutkov" vnukol svojim poslucháčom myšlienku nedostatočnosti viery a presvedčil ich, aby sa pokúsili robiť veci 434 Presne to isté badať aj v dielach iných cirkevných otcov 435 . Samozrejme, nemôžeme sa spoliehať na jedno písmeno: či už hovoríme, že sme spasení iba vierou, alebo či tvrdíme, že viera si vyžaduje aj skutky, v oboch prípadoch môžeme nájsť ospravedlnenie pre seba rovnako vo Svätom písme a v skutkoch cirkevných otcov. Treba teda pozorne rozoznať, o čom ten či onen spisovateľ na určitom mieste hovorí. Týmto spôsobom odstránime množstvo výrokov, ktoré sa doslova zdajú, že sa konkrétne týkajú otázky osobnej spásy, ale v skutočnosti sa jej netýkajú. Po prvé, v Písme svätom sa viera v Krista veľmi často stavia do protikladu s neverou, teda stagnáciou v pohanstve alebo judaizme. Veriaci v tomto prípade znamená: osobu, ktorá bola pokrstená a vstúpila do spoločenstva Kristových učeníkov. V otcovských časoch sa k tomu pridala ďalšia vlastnosť. V cirkvi vtedy prebiehali takmer nepretržité dogmatické spory. Preto skutočným nasledovníkom Krista v ústach cirkevných otcov bol len ten, kto prijal všetky dogmy Cirkvi. Viera v Krista sa tak v istom zmysle stotožnila s ortodoxiou s dogmaticon eidoV thV pistewV 436. Často sa táto viera, t. j. byť v cirkvi a prijímať cirkevné dogmy, nazýva vo Svätom písme a Tradícii jedinou spásou človeka. Cirkevná viera sa nazýva „životodarná viera“ 437. Ale to je, samozrejme, preto, že v mysliach svätopiscov a cirkevných otcov bol vzťah medzi učením a životom celkom jasný. Vedeli, prečo sa ujali nasledovať Krista, vedeli, prečo je potrebné zastávať tú či onú dogmu. Ten či onen spôsob myslenia bol pre nich zástavou celého spôsobu života. "Nech," hovorí Ctihodný. Efrém Sýrčan uprednostní vieru v Najsvätejšiu Trojicu pred vami; pretože bez tejto viery nie je možné žiť pravý život“ 438. Ten, kto neochvejne zachováva vieru v Otca a Syna a Ducha Svätého, môže byť skutočne „formovaný podľa sviatosti“ 439, teda niesť alebo mať obraz pravého nasledovníka Krista. Len „správne (správne) dogmy o Bohu posväcujú dušu. ľudia patria k pravosláviu len preto, že si nikdy nepoložili otázku, v čo veria. Pravoslávna viera je pre nich iba dedičstvom po ich predkoch, ale len preto, že je dedičstvom po predkoch, vo vedomí takýchto ľudí neexistuje priama súvislosť medzi dogmou a životom. Preto je na ich presviedčanie k ich životu pravovernosť potrebná Boží zákon je teda veľa miest vo Svätom písme a dielach otcov, ktoré hovoria o viere a skutkoch ako o dvoch rôznych a rovnako nevyhnutných princípoch spásy. Tento rad údajov, samozrejme, nemôže ovplyvniť naše závery: tu vôbec nehovoríme o viere a skutkoch, ale len o „studenej viere“, ako ju nazýva svätý Cyril Alexandrijský 441, o vonkajšom nepodloženom nároku na meno kresťana. Potom presvedčenie konať dobré skutky s vierou má len ten význam, že je márne považovať sa za kresťana, ak človeku nezáleží na spáse. Zmysel takéhoto presvedčenia bude rovnaký, napríklad s podobným zdôvodnením sv. I. Zlatoústeho: „Ani krst, ani odpustenie hriechov, ani poznanie, ani sviatosti, ani posvätný pokrm, ani prijímanie tela, ani prijímanie krvi, ani nič z toho nám nebude môcť pomôcť, ak o iných slovách nebudeme mať slobodné2 a nie je to úžasné4 právo. spasenie, nie o tom, ako sa to dosiahne, ale o potrebe to dosiahnuť. Okrem toho, aby sme pochopili otcovské učenie, treba si vždy pamätať, komu toto učenie smerovalo. Bola zameraná na obyčajného človeka, len z polovice žijúceho podľa Krista. Pre takého človeka sa večný život javí ako nadpozemská odmena; oddeľuje jej blaženosť od jej obsahu, teda svätosti. Preto vo veci spásy by prvé miesto pre neho nemalo pochádzať z jeho morálnej stránky, nie z oslobodenia človeka od hriechu a vstupu na cestu pravdy, ale z poslednej stránky - rozhodujúceho určenia osudu človeka, ktoré sa uskutoční po smrti. V takom prípade; to, čo v skutočnosti slúži ako priamy začiatok spásy, ju predurčuje, pretože obyčajnému človeku sa zdá byť len akýmsi základom pre prijatie ešte budúcej spásy. Zdá sa teda, že sila, ktorá skutočne uskutočňuje alebo vedie človeka k dosiahnutiu spasenia, z bežného hľadiska iba pripravuje spasenie. Teda sú tu akoby dve podmienky spásy: sila, ktorá produkuje hmotu; a samotnú hmotu: vieru, ktorá posilňuje horlivosť človeka a dobré skutky ako ovocie viery. Aby sme správne pochopili biblické a patristické učenie o podmienkach spásy, musíme mať na pamäti tieto dva možné uhly pohľadu: prísne teologický, vedecký, zahŕňajúci spásu zo všetkých strán a obyčajný, zameraný na konečné rozhodnutie o osude človeka. Spása je teda v podstate slobodným a milosťou naplneným prechodom človeka od zla k dobru, od života podľa prvkov sveta a od nepriateľstva voči Bohu k nesebeckému životu a spoločenstvu s Bohom. Čo je podmienkou takéhoto prechodu? Vo vlastnom a prísnom zmysle môže byť takýmto stavom alebo produktívnou príčinou viera v Krista. Bez ohľadu na to, aký je človek úspešný v konaní dobra, bez ohľadu na to, aké činy podniká, ak neverí v Krista, sám nikdy nepochopí pravdu, že mu Boh odpúšťa. Pred vedomím človeka stojí jeho nespočetné hriechy a neúprosný zákon pravdy, žiadajúci zadosťučinenie. Preto sa im Boh sám zjavuje, len v podobe hrozivého, trestajúceho Sudcu a javí sa ako nepriateľský voči človeku. Nemajúc čo povedať na svoju obranu, človek sa iba trasie pred Bohom a je pripravený rýchlo sa vzdať akejkoľvek myšlienky o svojej spáse a odovzdať sa ateizmu. Sám od seba nepochopí Božiu lásku a neobráti sa k nej. "Ako môžeme vzývať niekoho, v koho sme neverili?" (Rim. X, 14). Ako sa môžeme obrátiť s prosbou o pomoc a odpustenie na Toho, ktorého lásku nepoznáme? "Naše zločiny a hriechy sú na vás a my sa v nich rozplývame: ako môžeme žiť?" (Jeo. XXXIII, 10). Hriešnik môže prosiť Boha o milosť len vtedy, keď vie, že Pán zaobchádza s človekom „podľa svojho veľkého milosrdenstva a podľa množstva jeho milosrdenstva“, len v tomto prípade môže človek požiadať o zrušenie Božieho spravodlivého rozsudku za hriechy (Ž 3,6). Zákon spravodlivosti sa predkladá vedomiu človeka v celej svojej neúprosnej jasnosti: „Som si vedomý svojich neprávostí a svojho hriechu, vždy som hrešil proti Tebe, Ty jediný, robil som, čo je v Tvojich očiach zlé.” Kde je spasenie? „Nechceš obetu, nemáš záľubu v zápalnej obeti“ (v. 18). Pán si neželá zadosťučinenie, popravu hriešnika; pokorný“ (v. 19). Ak hriešnik očakáva od Boha iba „pokarhanie v hneve a odsúdenie v hneve“, potom pre neho niet záchrany: „Jeho neprávosti prevyšujú jeho hlavu, ťažia ho ako ťažké bremeno,“ preto z človeka odchádza morálna sila, „vyčerpáva sa a je zdrvený na mieru“, je „blízko pádu“, jeho jediným osudom súženia. Ale "v Teba, Pane, dúfam, budeš počuť, Pane, Bože môj." Toto vedomie Božieho milosrdenstva je zárukou víťazstva nad nepriateľmi jeho spásy a dáva človeku aj odhodlanie obrátiť sa s prosbou o milosrdenstvo a pomoc k tomu istému Pánovi, ktorého spravodlivý hnev vzbudil svojimi hriechmi. „Neopúšťaj ma, Pane, Bože môj, neodchádzaj odo mňa“ (Ž XXXVII.). Ale ako sa o tom človek dozvie? „Boha nikto nikde nevidel“; preto nikto nemôže vedieť, že On je láska sám od seba. Ľudstvu ho zjavil „Jednorodený Syn v lone Otcovom“. „V tom poznáme Božiu lásku, že za nás položil svoj život“ (1. Jána III., 16). Teda iba ten, kto verí, môže poznať lásku Boha Ježiša, ktorý trpel a bol ukrižovaný, je skutočne Božím Synom. A ak niekto verí, že Kristus skutočne trpel pre nás, môže zostať nejaká stopa strachu z Boha a odcudzenia sa od Neho? "Ak je Boh za nás, hovorí veriaci, kto môže byť proti nám? Ten, ktorý neušetril vlastného Syna, ale vydal ho za nás všetkých, ako by nám s Ním nedal aj všetko?" Syn, aby „každého pritiahol k sebe“ (Ján CP, 32; plk. 1, 20 - 22), ak pre jednu stratenú ovcu nechal svojich deväťdesiatdeväť stratených, - preto táto ovca so všetkou svojou hriešnosťou, so všetkým odcudzením sa Bohu, je Mu aj naďalej drahá - so všetkou svojou hriešnosťou Boh prišiel pre ňu na zem a povoláva ju k sebe. Hriech teda už neleží medzi Bohom a človekom; Boh dal svojho Syna, aby presvedčil človeka o svojej láske k nemu a o Jeho odpustení. "Kto (potom) bude obviňovať Božích vyvolených? Boh, Boh sám si ich hriech nepamätá, "Boh ich ospravedlňuje." Kto ich odsudzuje? Kto im môže pohroziť súdom a trestom? "Kristus Ježiš zomrel, ale aj vstal z mŕtvych" (Rim. 31 - 34). Toto je večný a najnepochybnejší dôkaz Božej lásky k Ježišovi, "skrze hriešnika" v Kristovi. spoľahlivý, nepochybný prístup k Bohu“ (Ef. III, 12). Boží Syn slovami svätého Efraima Sýrskeho „ukázal človeku milosrdenstvo Otca, ohlasoval smútok temných síl a nepriateľstvo s pozemskými vecami. Presvedčil nás, aby sme hľadali zmierenie, stal sa sprostredkovateľom pokoja, prisľúbil zmierenie, naznačil cestu, a to, že pokoj sa dosiahne krížom, a zariadil veci tak, aby otrok prišiel k Pánovi, Synovi, a poznal Otca“ 443. Viera v Krista je teda prostriedkom, prostredníctvom ktorého sa človek učí láske k Bohu, t. j. skutočnosti, že spáchaný hriech vôbec nebráni zblíženiu Boha s človekom, že Boh odpustil hriech a nasmeruje celú svoju hospodárnosť k tomu, aby hriešneho človeka nejakým spôsobom vrátil k sebe. „Ruchom kresťanov, ktoré zakrýva škaredosť nášho hriechu, je viera v Krista,“ hovorí sv. Bazil Veľký 444. Keď človek uverí v Krista, verí v Božiu lásku a vôbec sa nebojí pre svoje predchádzajúce hriechy pristúpiť k Bohu s prosbou o odpustenie a pomoc, vediac, že Božia láska čaká len na jeho obrátenie. V tomto zmysle môže pravoslávny človek povedať, že viera slúži ako orgán vnímania Božej milosti a milosrdenstva. Veriaci človek pozná a verí vo všetko odpúšťajúcu dobrotu Boha, a preto sa nebojí zničenia. „Verná duša, hovorí svätý Tichon zo Zadonska, si privlastňuje Božie požehnania a Kristove zásluhy, ktoré Boh milujúci ľudí preukázal a naďalej preukazuje celému stvoreniu.“445 To znamená, že to neznamená, že veriaci považuje za svoju zásluhu prácu, ktorú vykonal Ježiš Kristus, a kvôli tejto platbe Bohu sa už viac nebojí za svoje hriechy alebo súdy; to znamená, že človek, ktorý spoznáva dielo Ježiša Krista, práve týmto poznáva, že Boh nie je trestuhodný Hnev, ktorý si žiada pomstu a nemôže nikomu slobodne odpustiť, ako si ho predstavovalo vedomie človeka utláčaného hriechom, - že naopak, Boh je všeodpúšťajúca láska - že neexistuje hriech, ktorý by túto lásku porazil. V dôsledku viery v Krista človek začína spoznávať svojho Nebeského Otca a cítiť jeho lásku, ktorá mu nepripisuje jeho hriechy. Akonáhle sa takáto viera v človeku objaví, potom sa vzťah medzi ním a Bohom okamžite zmení. Božia láska doteraz nenašla svoj protipól v človeku. Zo strachu pred spravodlivým Božím súdom sa človek vzdialil Bohu a namiesto lásky sa k nemu správal nepriateľsky. Teraz je jeho vedomie jasnejšie: vidí, že Boh nie je Hrozný Majster, ale Otec, že ​​neušetril svojho Syna, len aby zmieril človeka so sebou samým. Je prirodzené, že v človeku mizne nepriateľstvo voči Bohu a odcudzenie sa mu. Namiesto odcudzenia sa začne usilovať o Boha; odpovedať na Jeho lásku láskou. Boh mu už nie je cudzí, nazýva Ho svojím „Pán môj a Boh môj,“ hovorí veriaci Tomáš. "Vlastnosť úprimnej viery hovorí svätému Tichonovi zo Zadonska, aby zo srdca nazýval Boha svojím Bohom; tak Dávid hovorí: Pane, Bože môj, hoci všetci veriaci sú Boh." Tak s Božím milosrdenstvom je každý verný človek povzbudený vierou, ktorá žije v jeho srdci; vzchop sa, lebo Boh je milosrdný, a preto sa nad tebou zmiluje; Je pravdivý, a preto splní svoj sľub, počuje ťa volať; Je všemohúci, a preto Ťa môže vyslobodiť. Preto sa stáva, že veriaci s vrúcnou láskou a smelosťou nazývajú Boha svojím Bohom: Bože, Bože môj, k tebe ráno (Ž IXII.). Môj Bože, moje milosrdenstvo (Ž LVIII, 18); nazýva to svojou pevnosťou, afirmáciou, útočiskom atď.: Budem Ťa milovať, Pane, pevnosť moja! Pán je moja sila a moje útočište, môj vysloboditeľ, môj Boh, môj pomocník a dôverujem v Neho; môj ochranca a roh mojej spásy (Ž. XYII 2 - 3). Takáto odvaha viery je znázornená aj v žalme XC: život v pomoci Najvyššieho atď. Tako Damascene, v duchu sa radujúci a hrajúci, spieva vo svojich piesňach Bohu: Ty si moja sila, Pane! Si moja sila! Ty si môj Boh! Ty si moja radosť“ 447 a dôvodom tohto radostného privlastnenia si seba Bohu Damaskom je práve to, že spoznal Božiu lásku zjavenú v príchode Božieho Syna na svet: „neopúšťaj lono Otca a nenavštevuj našu chudobu“. "Kto nás odlúči od Božej lásky: súženie alebo súženie alebo prenasledovanie alebo hlad, alebo nahota alebo meč? Som si istý, že ani smrť, ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani mocnosti, ani prítomné, ani budúce veci, ani výšiny, ani hlbiny, ani nič iné v celom stvorení nás nebude môcť odlúčiť od lásky Ježiša Krista, Pána IX. 35:38 - 39, namiesto odcudzenia, človek odpovedá celou svojou dušou na Božiu lásku, ponáhľa sa na Jej volanie, medzi Bohom a človekom vzniká najužšie mravné spojenie, jednota. Toto hovorí sv. Apoštol Ján Teológ: „Kto vyznáva, že Ježiš je Boží Syn, Boh zostáva v ňom a on v Bohu“ (1. Ján IV, 16). To znamená, že nevyslovenie určitých slov, samozrejme, priťahuje Boha do duše človeka. Apoštol potom dáva niekoľko návodov, ako sa toto duchovné spojenie človeka s Bohom uskutočňuje. Ďalej hovorí, že veriaci spoznali Božiu lásku v Kristovej smrti. "Boh je láska, a ten, kto zostáva v Bohu, a Boh zostáva v ňom. V láske niet strachu, ale dokonalá láska vyháňa strach. Preto sa veriaci už neboja súdu (I. Ján IV., 16 - 18). Milujme Ho, pretože On prvý miloval nás (v. 19). Vyznanie je teda spásonosné, pretože je nevyhnutne sprevádzané láskou k Bohu a človekom hovorí St.Fak, ktorý vyháňa Boha. Zadonského, tajomne spája dušu veriacich s Kristom, ako nevestu so ženíchom (spoločenstvo lásky), ako hovorí prorok tvárou v tvár Pánovej: Zasnúbim si ťa vo viere a obesím ťa s Pánom (Hos. II, 20). A apoštol tomu zodpovedá slovesom: Zasnúbil som ťa (verným), aby som jednému mužovi daroval čistú pannu Kristovi (2 Kor. XI, 2,3)“ 448. „Boh opisuje tento stav svätého I. Zlatoústeho, ktorý nás povolal nie ničiť, ale spasiť. Ako môžeme vidieť, že presne toto chce? Hovorí sa, že „dal svojho Syna jesť“ za nás (Ján III. 16). Tak veľmi túži po našej spáse, že dal svojho Syna a nielen ho dal, ale aj na smrť. Z takýchto úvah sa rodí nádej. Nezúfaj, človeče, choď k Bohu, ktorý nie je ušetrený ani svojho Syna. Nebojte sa súčasných katastrof. Ten, ktorý zradil Jednorodeného, ​​aby ťa zachránil a uniesol z gehenny, už nebude nič šetriť na tvojej spáse? Preto musíme očakávať všetko dobré. Lebo by sme sa nebáli, keby sme sa museli postaviť pred sudcu, ktorý by nás súdil, ktorý by nám prejavil takú lásku, že by za nás obetoval aj svojho syna. pretože sme dostali to hlavné, ak veríme (bremeno nás už nedesí a neodháňa od Boha, Božia láska sa pozná). Ale vidíme príklad; preto Ho budeme milovať. Inak by bolo krajným šialenstvom nemilovať Toho, ktorý nás tak veľmi miloval.“449 Z poznania Božskej lásky nasleduje zničenie strachu a smelosti a potom spojenie lásky, pocit vzájomnej blízkosti, privlastnenia si jeden druhého. Vo vedomí človeka už nie je skľučujúci strach: Boh mu nie je cudzí, hrozivý Sudca, neúprosný vo svojej spravodlivosti - Boh je jeho milujúci Otec, ktorý si nespomenie na jeho predchádzajúce hriechy, nebude ho napomínať, prečo tak dlho neprišiel, kde premárnil majetok, ktorý ti bol daný. Keď ho z diaľky uvidí, vyjde mu v ústrety a bez opýtania mu prikáže obliecť sa do najlepších šiat a bude sa radovať zo spásy hriešnika. Protestanti, ktorí doviedli spásu človeka až sem, ho náhle prerušili a povedali, že spasenie alebo ospravedlnenie tohto človeka bolo dokonané, že je s Bohom, už nemá čo robiť, ani si želať. Odteraz Božia milosť prebýva v človeku a vytvára v ňom len dobro. Viera začína prinášať svoje charakteristické ovocie. Úloha človeka na zemi sa skončila. Z toho, čo je prezentované, môžete vidieť, v čom spočíva základná chyba protestantizmu. Viera človeka mu odhaľuje iba pravdu, že Boh ho nepotrestá za jeho predchádzajúce hriechy, naopak, je pripravený ho prijať a zmilovať sa, uznať ho za svojho syna. Ale koniec koncov, toto, ak to môžem povedať, len uvoľňuje cestu človeka k Bohu a s človekom nič neprodukuje. Doteraz sa človek bál obrátiť k Bohu, no teraz Boha spoznal a prestal sa ho báť, naopak, miloval Ho. Ale človek je predsa stále ten istý. Potrebuje nielen milovať Boha alebo sa ho prestať báť, ale aj aktívne, skutočne sa k Nemu obrátiť. Samozrejme, kto má takú vieru, je už napoly obrátený „Nikto, keď sa mýli, nebude chcieť, hovorí sv. I. Zlatoústy, obrátiť sa na vieru, ak si najprv nenaordinuje dobrý život pre seba, a nikto nezostane v nevere, ak sa najprv nerozhodne zostať navždy zlým“. neverili. Koniec koncov, čo kto chce a o čom premýšľa a očakáva?“ 451 Čo povie kázeň vedomiu človeka o Kristovi, Božom Synovi, ktorý trpel za svoje oslobodenie od hriechu, ak je všetka jeho pozornosť zameraná na vlastné potešenie, ak jeho Bohom je lono? Ak sa jedného dňa stane zajatkyňou a vydá sa nejakému hriechu (plhmmelhmati) a ak navyše nebude chcieť myslieť na svoj prospech, tak aj keby ju niekto inšpiroval desiatky krát, nič nedosiahne, ale ako keby bola úplne zbavená sluchu, nedostane z napomenutia žiaden úžitok, nie preto, že nemôže, ale preto, že nechce.” 452. Preto už prítomnosť viery ukazuje začiatok obrátenia človeka; pretože ako svätý Atanáz Alexandrijský „viera je znakom duchovnej vôle“ 453. Aby ste dospeli k myšlienke, že Boh sa nehnevá za hriechy človeka z minulosti, že je so všetkou svojou svätosťou láska, k tomu je potrebné predovšetkým cítiť veľa vo svojej duši, musíte pochopiť závažnosť hriechu, uznať seba ako hynúceho a hodného zničenia. Až potom, keď duša trpí týmto vedomím a je možná opísaná viera v lásku k Bohu, je to morálne spojenie, ktoré človeka napĺňa takou radosťou. Kto nechápe závažnosť hriechu, nepochopí sladkosť nezaslúženého odpustenia: tak ako vtedy necítil Boží hnev, tak ani teraz nemôže cítiť lásku „Keď, hovorí svätý Neil zo Sinaja, ako malá lastovička otvoríme ústa porozumenia. Keď som prišiel k pocitu štíhlosti a malosti a telesnej poníženia, obrátil som sa celou dušou k Bohu; potom nás milosť Pána nebude váhať navštíviť a keď príde, dá jedlo, ako nejaké kuriatko, ktoré otvára ústa a komunikuje, ako sa hovorí, Božské útechy, Božské myšlienky, Božská rozkoš, Božská bázeň a múdrosť a láska a Božská radosť a zjavenie veľkých sviatostí” 454. Ak nie je potreba, nemôže existovať žiadna túžba. precíznosť evanjelista hovorí: keď povedal, že (Ján) prišiel kázať krst pokánia na púšť v Judei, dodal: odpustenie hriechov, akoby povedal: presvedčil ich, aby si uvedomili a ľutovali hriechy, aby ich netrestali, ale aby pohodlnejšie dostali odpustenie, ktoré nasledovalo (t. j. keby pokánie a vedomie nehľadali, neboli by ho odsúdili). neboli by odmenení odpustením hriechov.“455 Začiatok viery je teda v pokání, v pocite vlastnej hriešnosti. "Svojou vinou, zahalená mrakom nepravdy, duša, hovorí svätý Efraim Sýrsky, blúdi v hriechoch, nevie, čo robí, nevšíma si temnotu, ktorá ju obklopuje a nechápe jej skutky (to je stav pred vnuknutím viery). Ale len čo lúč všeoživujúcej milosti sa jej dotkne hrôza, duša sa jej dotkne, čo z nej urobila, cesty, cesty, cesty, zlé skutky ... s veľkým zármutkom vzdychá, žalostne narieka, prelieva potoky sĺz a prosí, aby sa mohla dobrými skutkami vrátiť k svojmu bývalému bohatstvu... Slzy jej tečú z očí pre stratenú krásu jej hnisavé chrasty sú početné, a keďže vidí jej veľkú podlosť, uteká pred ňou a hľadá milosť“56. Obrátenie sa k milosti teda predpokladá celú zložitú cestu prebudenia sa z hriešneho života, jeho nenávisti a pokusu alebo aspoň túžby vrátiť sa k cnostnému životu. "Nikto nemôže prísť ku mne, hovorí Pán, ak ho nepritiahne Otec, ktorý ma poslal (Ján YI, 44). Ako sa táto príťažlivosť deje? "Otec, ktorý ma poslal, vydal o mne svedectvo. Ale ty si nikdy nepočul Jeho hlas, ani nevidel Jeho tvár a nemáš v sebe Jeho slovo, pretože (ako je zrejmé z toho) neveríš Tomu, ktorého On poslal." Prečo sa Božie slovo ukazuje ako neúčinné vo vzťahu k týmto ľuďom? "Nechceš prísť ku Mne, aby si mal život." Nechcú, pretože tento Kristov život je im v rozpore. "Poznám ťa, nemáš Božiu lásku." Všetka pozornosť človeka sa sústreďuje na tento život, najmä na jeho osobné blaho a slávu, má pre seba nejakú útechu vo vedomí svojej vernosti tomuto zákonu? „Prišiel som v mene svojho Otca a neprijímate ma; ale ak príde iný v jeho mene, prijmete ho. Ako môžete veriť, keď prijímate slávu jeden od druhého, ale nehľadáte slávu, ktorá pochádza od jediného Boha? (Ján U, 37 – 44). Viera v Krista je teda veľmi zložitá záležitosť, zahŕňajúca celý duchovný život človeka, vyžadujúca si nielen pozornosť k kázni, ale aj zrieknutie sa seba samého, alebo aspoň odpútanie pozornosti od seba. Niet pochýb o tom, že Božia milosť prispieva k tejto príťažlivosti človeka. „Veriť v Krista, hovorí svätý Tichon zo Zadonska, nie je nič iné, ako poučiť sa zo zákona a zo srdca uznať svoju chudobu a biedu, ktorá pochádza z hriechu a následného spravodlivého Božieho hnevu, z evanjelia poznať milosť Božiu, zjavenú všetkým, uchýliť sa k Nemu samotnému pod jeho ochranou ako Spasiteľovi a Spasiteľovi, ktorý je v jedinom aj v jedinom v nešťastí. výkon proti diablovi, telu, svetu a hriechu, počas života, pri smrti a po smrti, nádej sa neustále a neúprosne potvrdzuje, akoby bola nepochybným a neotrasiteľným základom spásy“ 457. Skutočne veriť je teda charakteristické pre odvážnu dušu 458, „úprimne naklonenú Bohu“ 459 a Jeho svätému zákonu a kráľovstvu. Ale so všetkou svojou zložitosťou, s celou svojou hĺbkou, stav veriaceho už nemôže byť viac ako prah a príprava na spasenie alebo ospravedlnenie, a nie spasenie alebo ospravedlnenie samotné. K viere však človek dospeje pokáním a sebazaprením. Aby ste mohli vyvodiť záver z jednoduchého poznania o Kristovi, o Bohu o vašom osobnom vzťahu s Bohom, musíte oplakávať svoju hriešnu existenciu. Čo sa však stane, keď človek urobí tento záver? Čo sa stane, je, že sa človek dozvie o Božej láske k sebe samému, zistí, že medzi ním a Bohom nie je žiadna stena, okrem jeho vlastného hriešneho odcudzenia sa Bohu. Človek začína milovať Boha a cíti, že Božia láska odpovedá na túto lásku, pociťuje plnú možnosť a skutočne vstupuje do jednoty a spoločenstva s Bohom. Ale tento stav je v každom prípade len kontemplatívny. A ako taká nemôže regenerovať človeka bez jeho vôle, nemôže to byť ten samohybný princíp v duši, ktorý by robil pre človeka dobré skutky. Rovnako aj milosť Božia, hoci je prítomná, hoci prispieva k osvieteniu človeka, nemôže pôsobiť nasilu, len preto, že sa človek dozvedel o možnosti prijať túto milosť a chce ju prijať. „Pomoc zhora si vyžaduje aj našu svojvôľu“ 460. Aby sme sa skutočne odvrátili od hriechu a prijali milosť, vstúpili do jednoty s Bohom, nestačí len byť úprimne presvedčený o Božej milosti a blízkosti, ale aj naozaj sa vzdať hriechu a obrátiť sa k Bohu. Človek je presvedčený, že len v Bohu je jeho spása, ale nech sám vystrel ruku, aby vzal Božiu pravicu, ktorá mu pomáha. Inak zostane len pri jednom odsúdení. Nestačí si priať, hoci aj keby to bolo úprimné, život podľa zákona Božieho, je potrebné a vlastne začať ho. „Človek hovorí, že svätý Makarius Egyptský, nie hneď, ako počuje Božie slovo, sa stáva hoden toho dobrého; potom by už neboli žiadne výkony ani príležitosti na boj, ani pole na boj; ale každý bez práce (acamatwV), ako by čoskoro počul, by dosiahol mier a mieru dokonalosti. V skutočnosti to tak nie je. Presadzovaním opaku odoberieme človeku vôľu a popierame existenciu protikladnej sily, ktorá pôsobí proti mysli (ak sa človek, len čo uveril, okamžite stane cnostným, potom buď zaňho urobí všetko milosť, je len pôdou pre cudzie činy, alebo v ňom nebol hriech; v prvom prípade je sloboda odopretá, v druhom hriešny). Hovoríme, že ten, kto počúva slovo, prichádza do ľútosti, a potom, keďže milosť podľa Božej vízie v prospech človeka, sa od neho vzďaľuje, začína sa cvičiť a učiť sa v boji, bojuje a bojuje proti Satanovi a po dlhom súperení a boji víťazí a stáva sa kresťanom. A keby len počutím, bez ťažkostí by niekto mohol dosiahnuť dobrú časť; potom by herci aj všetci smilníci vstúpili do kráľovstva a života (Božie kráľovstvo by prestalo byť svätým kráľovstvom). Ale nikto im nedá život bez práce a úspechu, pretože cesta je úzka a stiesnená. Práve touto drsnou cestou musí človek kráčať, vydržať a smútiť, a tak vstúpiť do života“ 461. Božia milosť nezotročuje vedomie a slobodu človeka, ale keď mu odhalila Božiu lásku a hrôzu hriechu, umožňuje človeku usilovať sa o túto lásku vo svätom spoločenstve s ňou. „Viera, skutky cnosti (catorJwmata), kráľovstvo nebeské, ak nie,“ hovorí svätý Bazil Veľký, „nedostanete prosbu s ťažkosťami a veľkou trpezlivosťou, pretože musíte najprv túžiť, a keď chcete, naozaj hľadať vo viere a trpezlivosti, použite všetko z vašej strany, aby vás vaše vlastné svedomie v ničom neodsúdilo, ako keby ste to lenivo prosili, prosili, potom prosím. Bože.“462 Toto slobodné úsilie človeka k Božej milosti a láske a k svätému životu, čistému od hriechu, uskutočňuje, ako sme videli vyššie, človek za odmenu prostredníctvom sviatosti. V tomto znovuzrodení už človek nevidí len možnosť zjednotenia sa s Bohom, ale v skutočnosti sa s Bohom zjednocuje. Božia moc posilňuje jeho doterajšie nedokonalé odhodlanie nežiť pre seba, ale pre Boha; hriech je zničený; a človek tak už nie vo forme možnosti, ale v skutočnosti "chápe Kristovu lásku, ktorá prevyšuje poznanie (Ef. III, 19). Kým človek len verí, je presvedčený, že Boh mu odpustí. Po znovuzrodení toto odpustenie skutočne zažije. Predtým človek len dúfal, že ho Boh neodmietne, teraz už vlastne vidí, že Boh spolu s ním neodmietol ani náklonnosť. hriechu a slúžiť Bohu, je potvrdená jeho viera a s vierou tá radosť z Boha, ktorá sa teší zo skúšanej a nezaslúženej lásky k Bohu a lásky k Bohu ako odpovede na jeho lásku a túžby byť s Bohom, aby sa novo uzavreté spojenie ešte viac posilnilo, teda viera skutočne zachraňuje človeka, ale nie tým, že kontempluje Boha, ale nie tým, že človeku kontempluje vôľu, ale tým, že odhaľuje Krista. človek. Táto morálna sila viery spočíva v jej veľkom, ústrednom význame počas znovuzrodenia. Naozaj sme videli, že podstatou znovuzrodenia je odhodlanie slúžiť Bohu v budúcnosti. Toto odhodlanie potvrdzuje milosť. V ňom sa odohráva tajomné spojenie milosti a ľudskej slobody. Čo však človeka privádza do tohto zväzku? Vidíme, čo prináša samotná viera. Keďže Boh vo vedomí človeka vystupuje len ako Sudca, keďže Jeho láska a odpustenie nie sú známe, človek sa nemôže priblížiť k Bohu a vnímať Jeho lásku. "Privediem ho (vodcu) bližšie a príde ku mne, lebo kto sa odváži pristúpiť ku mne sám? - hovorí Pán" (Jer. XXX, 21). Keďže človek nepozná Božiu lásku, môže sa iba triasť pred Bohom a očakávať trest a smrť pre seba. „Nech je spravodlivý, ale aj keď je tisíckrát spravodlivý, je to človek“ 463, pred Bohom je stále vinný zo svojej spravodlivosti, len viac Dá mu to príležitosť jasnejšie vidieť svoju vinu a nezaženie strach. Len viera, a tá jediná zjavuje človeku Božiu lásku, len ona môže človeku zjaviť, že sám Pán mu prichádza v ústrety. Veriť v Krista je „Jeho láska a dobré skutky, ktoré sa prejavujú celému svetu (ktoré človek môže racionálne poznať), privlastniť si to každému vernému... a cítiť to vo svojom srdci, a nielen hovoriť perami.“464 Len keď sa táto Božia láska, ktorá prevyšuje chápanie, spozná, môže človek bez strachu, hoci s vedomím svojej úplnej nehodnosti, pristúpiť k Bohu a prijať Jeho pripravenú pomoc. Láska Boha je rozpoznaná vo viere a prijatá človekom „Nie je to On (Duch) sám, kto dáva život (v krste), je prijímaný pre tento milosťou naplnený úspech (t. j. krst) skrze vieru, ale musí jej predchádzať Viera v Pána, cez ktorú je milosť života asimilovaná (paraginetai) tými, ktorí veria, ako Syn vôľa, ako povedal Pán, V2John. 465. „Keď,“ hovorí svätý Irenej z Lyonu, „otočíme svoju vieru k Synovi, „budeme mať aj pevnú, neochvejnú lásku k Otcovi“ 466. A to nie je v jednom vonkajšom zmysle, nie v tom, že jedine vierou v Syna môže človek ísť ku krstu. Viera rozširuje svoje pôsobenie do samých zákutí duše; umožňuje veľmi tajomné spojenie slobody a milosti. Vierou je to Kristus, ktorý prebýva v srdci pokrstených (Ef. III:17). Silou viery sa človek neodvolateľne rozhoduje byť s Bohom, zjednotiť sa s Kristom. „Viera,“ hovorí svätý I. Zlatoústy, nám odhaľuje, čo je pravda, a z úprimnej viery sa rodí láska, pretože ten, kto skutočne verí v Boha, nikdy nebude súhlasiť s tým, aby sa vzdal lásky.“467 Vo viere je teda sprostredkovaná samotná podstata znovuzrodenia. Viera predpokladá aj začiatok nového života v človeku, života v spoločenstve s Bohom. Láska k Bohu sa stáva základným zákonom života, určuje všetko konanie a chod človeka. Preto odvrátenie sa od hriechu a obrátenie sa k svätému životu stúpa na novú úroveň. Ak sa predtým niekto bál hriechu viac ako túžil po spravodlivosti, teraz, keď spoznal Božiu lásku, začal milovať Boží zákon pre Boha, aby na lásku odpovedal láskou. Túžba byť svätým, aby sa zabránilo zničeniu, sa mení na túžbu po Bohu, aby sme sa Mu páčili. Osobnosť človeka je ešte viac odsunutá do úzadia a začiatok života sa stáva úplným sebazaprením. Človek tak prechádza od strachu zo svojho zničenia k viere, ktorá mu naopak otvára cestu k láske. Preto sa skutočný veriaci nikdy nebude odvolávať na svoju prácu, nikdy za ňu nebude požadovať odmenu: celá jeho duša je naplnená kontempláciou Božej lásky, lásky, ktorá je nezištná a nezaslúžená človekom. To je dôvod, prečo; a smäd páčiť sa Bohu a konať Jeho vôľu vo veriacim nemá hraníc. "Proste, hovorí svätý Izák Sýrsky, od Boha, aby vám dovolil prísť na mieru viery. A ak cítite toto potešenie vo svojej duši, potom nie je pre mňa ťažké povedať, že vás nič neodvracia od Krista. A nie je pre vás ťažké každú hodinu byť vzatý do zajatia ďaleko od pozemských vecí a skryť sa pred týmto slabým svetom a pred spomienkami na to, čo je vo svete, s veľkou vôľou žiadajte. horlivosť, kým ju neprijmete, a znova sa modlite, aby ste neoslabili. A keď Boh vo vás uvidí túto vôľu, že ste so všetkou čistotou svojich myšlienok dôverovali samotnému Bohu viac ako sebe a prinútili ste sa dôverovať Bohu viac ako svojej duši: vtedy vo vás bude prebývať táto neznáma sila – tá sila, ktorú mnohí, keď ju pocítili v sebe, idú do ohňa, neboja sa a kráčajúc po vodách neváhajú v myšlienkach zo strachu, že sa utopíte; pretože viera posilňuje duchovné cítenie a človek v sebe cíti, že akoby ho niečo neviditeľné presviedčalo, aby nepočúval videnie strašných vecí a nepozeral sa na zmysly neznesiteľné videnie“ 468. „Je nemožné, naozaj nemožné, hovorí svätý Tichon zo Zadonska, aby sa niekto, komu v srdci horí lampa viery, neusiloval o tieto večné požehnania; a teda nebyť v pravom pokání a nevzdialiť sa od každého hriechu. Viera obnovuje človeka a odvracia ho od hriechov a márnosti sveta a vedie ho k budúcim prisľúbeným požehnaniam a javí sa mu ako viditeľný“ 469. „Tak ako je charakteristické, že oheň zohrieva, voda zavlažuje a svetlo osvecuje: tak je pre živú vieru charakteristické prejavovať dobré skutky“ 470. Viera, ktorá ukazuje človeku lásku k Bohu, teda morálne robí človeka podobným Bohu. Človek vidí v Bohu Otca, ktorý je pripravený ho prijať. Toto mravné zblíženie sa končí krstom, v ktorom sa človek, utvrdený v láske k Bohu alebo vo vedomí tejto lásky, skutočne zjednotí s Kristom a vychádza z prameňa stvoreného pre dobré skutky. Nepriateľstvo voči Bohu je zničené, prísaha je zrušená a medzi Bohom a človekom je veľmi blízky vzťah lásky. Spasenie bolo dokonané. Duša je zasnúbená s Kristom a všetko mu patrí. „Viera,“ hovorí svätý Tichon zo Zadonska, hľadiac s úctou na ukrižovaného Krista, myslí si: kto a aký veľký je tam, kto trpel za svojho zlého služobníka a čo týmto utrpením získal. Odkiaľ sa veriaci prebúdza k vzájomnej láske a srdečnej vďačnosti a všemožne sa to snaží naplniť. Akonáhle však vidí, že to nedokáže (čo odplatíme Pánovi za všetko, čím sa nám odplatil?), padá pred Ním s pokorou a láskou, srdečne vyznáva svoje nedostatky a jedinou srdečnou túžbou po vďake, horlivosti a láske, ktorú môže priniesť svojmu najvyššiemu Dobrodincovi v tomto veku. Z toho sa prebúdza verná túžba vydržať všetko pre meno Pána Ježiša, čokoľvek chce Božia vôľa“ 471. Po odovzdaní sa Pánovi a spojení s Ním sa duša očistí od hriechu, ktorý je v nej zničený a už neohrozuje jej spásu. „Kristus očisťuje takú vernú dušu od hriechu a všetkej špiny a robí ju svätou, zbavuje ju duchovných nešťastí – prísahy, odsúdenia, smrti a všetkých duchovných ťažkostí a namiesto toho dáva svoje duchovné dobrodenia: požehnanie, vyslobodenie a večný život, ako o tom učí apoštol: Kristus nám dal múdrosť od Boha a spravodlivosť a posvätenie ako ženu a vyslobodenie, zmyl z nej handru; smrad, v čistej spravodlivosti si oblečie svoje šarlátové rúcho, aby sa pred útržkami Neho a Jeho nebeského Otca javila čistá a ako kráľovská dcéra má rúcho posiate duchovným stvorením 472 Potom, aj keby človek hneď zomrel, jeho spása je zaručená: ako zlodej hovorí Pán: Aj tebe je raj v Medie. Toto je stav, v ktorom človek „má túžbu byť s Kristom – toto je stav človeka, ktorý vyšiel z prameňa znovuzrodenia“. – Ďalší život človeka, ako sme videli vyššie, spočíva vo vývoji semena večného života, ktoré je položené v krste. Človek sa postupne očisťuje od hriechu, postupne sa zdokonaľuje a posilňuje v dobrom a povznáša sa do veku dokonalého manžela. Avšak aj potom, „začiatok jeho života“ 473, zostáva tou „soľou, ktorá udrží človeka v bezpečí“ 474 viera. "Opora celého domu, hovorí sv. Cyril Alexandrijský, je základom a začiatkom lode je kýl, a pre toho, kto sa rozhodne urobiť správnu vec, je základom a prvou oporou poznanie pravdy a nepravdivé učenie viery v jediného od prírody a pravého Boha. Lebo ak neveríte, rozumiete menej (Is.VII, 9) ... čo by sme mali pre nás predstavovať, porozumenie viery je dotykovým kameňom. 475. "Viera, hovorí svätý Efraim Sýrsky, rodí dobrú myšlienku a dobrá myšlienka je riekou živej vody. Kto ju získal, je naplnený jej vodami. Bez oleja lampa nezahorí a bez viery nikto nenadobudne dobrú myšlienku 476." „Viera je matkou každého dobrého skutku a človek ňou dosahuje splnenie prisľúbení nášho Pána a Spasiteľa Ježiša Krista, ako je napísané: „Bez viery nie je možné páčiť sa Bohu“. 477 Keď si človek raz spomenie na Božiu lásku, keďže v srdci človeka svieti lampa viery a on jasne vidí všetko duchovné“ 478, jeho horlivosť a sila konať dobro nemá dôvod slabnúť. Keby sa človek pre toto vedomie všeodpúšťajúcej lásky Boha nebál nezmernej ťarchy hriechu, ak by sa potom odvážil vstúpiť do zápasu s princípom, ktorý doteraz vládol v jeho duši, a s pomocou Božej milosti porazil, opustil zlo a začal konať dobro; potom ešte viac teraz, keď je v jednote s Bohom, keď už je hriech porazený, zvrhnutý, ešte viac sa bude človek snažiť konať vôľu Božiu a zničiť hriech: aj keby náhodou človek padol: nech sa len pozerá. on jeho viera – narušená harmónia jeho duše bude obnovená, jeho rozptýlené sily budú opäť zhromaždené as novou energiou sa vrhnú proti hriechu „Viera,“ hovorí sv. Chryzostom, tam je hlava a koreň; ak si ju zachováš, potom, hoci si všetko stratil, všetko opäť získaš s väčšou slávou“ 479. „Viera je sila na spásu a sila pre večný život“ 480. Na druhej strane je jasné, čo sa stane, ak človek stratí vieru. "Bez oleja nemôže horieť lampa," bez koreňa každý strom uschne. "Bezo mňa," povedal Pán, nemôžete nič urobiť. Akonáhle je odňatá viera, je odobratý všetok zmysel života a všetka sila konať dobro. Neexistuje centrum, ktoré by zväzovalo úsilie človeka a dávalo mu zmysel. Človek nepociťuje Božiu blízkosť, nedokáže pochopiť Jeho dobrotu, Boh je pre Neho opäť len Tresiteľom neprávosti. Obráti sa takýto človek? k Bohu? A ak sa neobráti, potom nemôže prijať Božiu pomoc, Jeho milosť. Keď teda človek stratí toto „oko, ktoré osvecuje každé svedomie“, 481 svoju vieru, stratí všetko svoje duchovné bohatstvo a zahynie. V tomto smere sú pozoruhodné aj črty, s ktorými Pán zobrazuje spravodlivých a hriešnikov na poslednom súde. Zatiaľ čo spravodliví, ktorí si zachovali vieru, žasnú nad Božím milosrdenstvom: „Keď som ťa videl hladného a nenapil som sa?“; hriešnikom sa Božia veta zdá nespravodlivá: „Keď som ťa uvidel, bol som hladný a neslúžil som ti? Vidia Boha ako nepriateľa voči nim, ktorý je ochotný a hľadá výhovorku, aby ich odsúdil a pripravil o večnú blaženosť. Prví žili vo viere, a preto je celá ich duša naplnená pocitom Božieho nezaslúženého milosrdenstva; aj teraz vyznávajú svoju nehodnosť. Tí druhí stratili vieru, neuvedomujú si Božie milosrdenstvo, žili preto len pre seba a teraz vstávajú, aby bránili svoje „ja“. Prví svojou vierou vždy videli cestu k Bohu otvorenú pre seba, pretože videli Božie milosrdenstvo. Keď to videli, vždy sa usilovali o Boha a boli s Ním neustále v duchovnej jednote: táto jednota sa prirodzene stáva ich údelom aj po odchode z tohto života. Tí druhí, ktorí stratili vieru, prirodzene stratili silu na duchovnú jednotu s Bohom, boli unavení z Boha: preto ani po prechode do budúceho sveta nemajú schopnosť odovzdať sa Bohu, ich údel je v temnom kráľovstve sebectva, ktoré škrípe zubami na jeho zničenie, nenachádza silu zmieriť sa s tým, aspoň ako spravodlivý Boh, podľa vôle R3 (R3 podľa vôle). Viera teda človeka oživila, viera ho rozvíjala a vychovávala v duchovnom živote a viera ho privedie do večnej blaženosti. Človek tu vierou prijal milosť Božiu a mohol prijať spoločenstvo s Bohom, napriek tomu, že dovtedy žil v hriechu. Tá istá viera v Božiu lásku dá človeku príležitosť zachovať si toto spoločenstvo s Bohom v prichádzajúcom kráľovstve. "V deň súdu, hovorí svätý Neil zo Sinaja, budeme my sami svojimi žalobcami, usvedčení vlastným svedomím. Nájdeme teda v tejto končine inú ochranu alebo pomoc ako vieru v najláskavejšieho Pána Krista? Táto viera je našou veľkou ochranou, veľkou pomocou, bezpečím a smelosťou a odpoveďou pre tých, ktorí sa stali nezodpovednými a nezodpovednými počas nášho nevysloviteľného strachu. spomienka na milovaného Majstra Krista a pevne zakorenená a neotrasiteľná viera v Neho, predstavte si, aký dobrotivý, pokojný, jasný a mierny anjel odháňa chvenie a hanbu, napĺňa spokojnosťou a približuje odcudzeného k Bohu“ 482 . Pohyb veriaceho, práve pre jeho vieru, nebude od Boha (zo strachu pred ním), ale smerom k Bohu, ktorého milosrdenstvo človeka povzbudzuje. Preto svätý Tichon hovorí: „Celá podstata kresťanskej blaženosti spočíva vo viere, lebo kto má pravú živú vieru, má Božie požehnanie, Kristovu pravdu, svätosť, vyslobodenie, duchovnú slobodu, večný život a blaženosť“ 483. Aby sa predišlo nedorozumeniam, je potrebné tu ešte raz zopakovať, že pravoslávna cirkev, ktorá verí vo vieru všetku blaženosť človeka a vieru považuje za dôvod duchovného rastu človeka, si nikdy nepredstavuje túto vieru v podobe akejsi samočinnej sily, ktorá by ako niečo cudzie takmer prinútila človeka k cnostnému životu a k spoločenstvu s Bohom. Nemožno si ani myslieť, že viera vzýva do človeka len milosť, ktorá potom aj vo forme cudzej sily robí v človeku dobro. Samozrejme, veriaci človek vníma Božiu milosť, s ktorou ide bojovať proti hriechu. Nástrojom na vnímanie tejto milosti však nie je viera v seba, nie poznanie či kontemplácia Božieho milosrdenstva a jeho pripravenosti odpúšťať a pomáhať, ale určite slobodné, túžba a rozhodnutie človeka. Rovnako aj viera je „činiteľom dobra, základom spravodlivého správania“ len preto, že „je slobodným súhlasom duše“. 484 Viera len inšpiruje vôľu človeka, ale vôbec ho neoslobodzuje od námahy na sebe. Ak je človek nedbalý, potom zhasne samotná jeho lampa: "Možno, hovorí svätý Cyril Jeruzalemský, povieš: Som verný, nezvíťazí nado mnou žiadostivosť, hoci si budem často myslieť. Či nevieš, že koreň sa často prehĺbi v kameň? Neber to semienko do seba, lebo to rozdrví tvoju vieru." Máte lampu; ale nech horí. Nech vaše svetlo, svetlo dobrých skutkov, svieti pred ľuďmi a nech sa pre vás nerúhajú Krista, ktorý sa ozdobuje dobrými skutkami. 486 „Netreba len veriť v Krista, hovorí svätý Makarius Egyptský, ale aj trpieť, ako je napísané: lebo vám je dané nielen veriť v Krista, ale aj trpieť pre Neho.“ Filip. Ja, 29). Veriť iba v Boha je príznačné pre pozemských mysliteľov, alebo, nepovedal by som, dokonca aj pre nečistých duchov, ktorí hovoria: My ťa poznáme, že si Boží Syn“ (Mr. II, 24) 487 Pri viere je potrebná slobodná voľba dobra a rozhodnutie konať. Tým, že to uvádzame, vôbec nechceme povedať; tak, že v skutočnosti by bol takýto stav nečinnej viery možný (pokiaľ vo forme nejakej výnimky). Kto nechce svätý život a spoločenstvo s Bohom, nikdy neuverí, hoci bude slovami a myšlienkami tvrdiť, že verí v evanjelium. Ako pochopí, že Boh je pripravený mu odpustiť, keď nerozumie, prečo toto odpustenie potrebuje, keď sa mu život ani bez neho nezdá nemožný? Ak z celej duše chápe, čo Ježiš Kristus urobil pre ľudí, potom chápe hrôzu hriechu. Keď to pochopí, nezabudne sa obrátiť k Bohu, a preto sa bude snažiť žiť cnostne. "Kto hovorí: Poznám ho, ale nezachováva jeho prikázania, je klamár a niet v ňom pravdy. Ale kto zachováva Jeho slovo, v tom sa naozaj zdokonalila Božia láska (kontempluje túto lásku a prijal ju): podľa toho vieme, že sme v Ňom" (1 Ján 11:4-5). Kto hovorí, že verí, ale nemá život v súlade s vierou, klame: vôbec neverí, „filozofuje pozemské veci“, riadi sa svojimi svetskými pojmami – nepozná a nechápe Boha, ako sa nám zjavil. Pády sú, samozrejme, pre veriaceho človeka možné. Ale práve pády len vtedy, keď je človek unesený vášňou, zatemňujúc Božiu tvár v jeho vedomí. Po páde veriaceho bude nasledovať vzbura. Ale „Je nemožné, naozaj nemožné, zopakujme si spolu so svätým Tichonom zo Zadonska, ktorý má v srdci horiacu lampu viery, aby sa neusiloval o večné požehnanie, a preto nebyť v pravom pokání a nevzdialiť sa od každého hriechu“ 488. Keď hovoríme o potrebe slobodného úsilia o Boha a dobro s pravou vierou, chceme len naznačiť, akým spôsobom viera zachraňuje človeka. Viera nezachraňuje človeka svojou kontemplatívnou stránkou, ani stavom vnímateľa, takže svoju spásu môže človek len nečinne prežívať. Viera zachraňuje svojou aktívnou stránkou, neustálou účasťou dobrej vôle na nej (Ján VII, 17). Veriaci vo svojej viere nachádza odvahu obrátiť sa k Bohu, a tak vstupuje do komunikácie s Bohom, prijíma túto komunikáciu. Veriaci, posilnený Božou mocou, sa ponáhľa k svätému životu a tým ho začína. Viera v tomto zmysle je „začiatkom našej nádeje a začiatkom Božieho milosrdenstva voči nám, ako dvere a cesta“.489 S nejakou dušou sveta, neosobnou substanciou a základným princípom sveta, môže človek vstúpiť do komunikácie bez vlastnej vôle, môže sa jej nečinne odovzdať; ale so živým Bohom je komunikácia možná len osobná a slobodná. Aby sa do centra pozornosti dostal práve tento životne dôležitý (a nie formálny) význam spásy, a práve tam, kde sa musíme chrániť pred protestantskými výmyslami, naša cirkev si vyberá z dvoch vzorcov vyvinutých na Západe, z tých, ktoré pripisujú spásu nie samotnej viere, ale viere so skutkami. „Veríme,“ hovorí 13. časť Listu východných patriarchov, že človek nie je ospravedlnený len samotnou vierou (t. j. ako ďalej nie teoretickou, percepčnou stránkou), ale vierou podporovanou láskou (vierou, ako aktívna sila tým, že produkuje lásku), teda vierou a skutkami... Nie je to duch, iba skutky nás ospravedlňujú, vysvetľujú nás aj vieru v Krista.“ 490 Viera teda nepochybne ospravedlňuje človeka, ale iba skutočná, pravá viera, tá, ktorá vedie človeka k pravému životu, mu dáva vypracovať svoju spásu. Bez viery nie je možné uspieť tak, ako by ste mali. Viera motivuje konať dobré skutky, viera ich naznačuje, viera vedie aj k získaniu sily konať dobré skutky. Prečo je viera spolupáchateľom dobrých skutkov? Hlavná vec je obchod a ona je prínosom“ 491. Spása teda spočíva v tom, že si to človek vypracuje sám, ale k tejto práci prichádza len vierou. Pravoslávny človek by túto definíciu nemal chápať katolíckym spôsobom, teda tak, že skutkami si človek zaslúži svoje spasenie. Skutky samy osebe, ako vonkajšie činy alebo činy jednotlivca, nemajú v kresťanstve žiadny význam. Správanie sa tu oceňuje len ako vyjadrenie zodpovedajúceho rozpoloženia duše, určitého smerovania vôle, hoci zase ovplyvňuje utváranie tohto rozpoloženia. "Počuli ste, že bolo povedané starým: Nezabiješ, kto zabije, bude súd. Ale ja vám hovorím, že každý, kto sa hnevá na svojho brata bez príčiny, bude odsúdený... Počuli ste, že starým bolo povedané: Nescudzoložíš. Ale ja vám hovorím, že každý, kto sa pozrie na ženu, aby zatúžil po nej, už spáchal cudzoložstvo, že ste s ňou scudzoložili v jeho srdci, počuli ste, že je to oko v jeho zube. zub. Ale ja vám hovorím: Neodporujte zlu“... atď. Toto všetko popiera zákonnú spravodlivosť a na jej miesto je daná spravodlivosť evanjelia, spravodlivosť ducha a pravdy, spravodlivosť, ktorá nespočíva v správnom správaní, ale vo vnútornej obnove, v zmene duše. Len táto duchovná spravodlivosť dáva človeku vstup do nebeského kráľovstva ducha a pravdy. "Ak vaša spravodlivosť neprevyšuje spravodlivosť zákonníkov a farizejov, potom nevojdete do Kráľovstva nebeského (Mat. Y, 21 - 22. 27 - 28. 38 - 39. 20). Celý rozhovor na vrchu je postavený na tejto myšlienke o nedostatočnosti a potrebe vonkajšieho kráľovstva, ktoré je samo osebe nadobudnuté vnútornými dobrými skutkami. Preto sa milosť prejavená prorokovi alebo učeníkovi cení len vtedy, keď je prejavená „v mene proroka“ alebo učeníka, v mene viery (Mat. X, 41 - 42 „Ak, hovorí sv. apoštol Pavol, rozdám všetok svoj majetok a dám svoje telo na spálenie, ale nebudem mať dokonalú lásku, nie je to pre mňa vyššie. X. III). sebaobetovanie v mene Krista alebo Evanjelia „Každý, hovorí Pán, kto opustí domy alebo bratov alebo sestry, alebo otca alebo matku, alebo manželku alebo deti, alebo pozemky pre moje meno, dostane stonásobne viac a bude dedičom večného života“ (Mt. XIX, 29). Ak sa riadime literou a požadujeme vonkajšie skutky pre spásu, ukáže sa, že tí, ktorí obetujú svoj život alebo pozemské blaho, si môžu kúpiť nebeské kráľovstvo. Ale Pán hneď po týchto slovách dodal: „Mnohí budú prví poslední a poslední prví“ (v. 30). Človek sa nemôže pozerať na vzhľad. Apoštol vysvetľuje podrobnejšie: podstata spásy nie je v takýchto činoch, nie vo vonkajšej horlivosti; z regenerovanej, meniacej sa duše musia prúdiť aj úžitky aj horlivosť; inak nie sú pred Bohom ničím (Tim. IY, 2), preto sa môže stať, že dva roztoče, ktoré priniesla vdova, prevážia celé množstvo obetí od bohatých, a hriešnik – mýtnik sa ukáže byť Bohu bližší ako spravodlivý farizej; tí, ktorí prišli o jedenástej a nič neurobili, dostanú rovnakú odmenu ako tí, ktorí celý deň pracovali a znášali horúčavy dňa. Z právneho hľadiska sa to nedá vysvetliť: veľká práca si vyžaduje veľkú odmenu (ak nepopierame možnosť akéhokoľvek dobrého skutku zo strany človeka). U pravoslávnych si to nevyžaduje vysvetlenie: Pán chce spasiť všetkých rovnako a usiluje o každého rovnako, ale jeden má väčšiu túžbu po Bohu, schopnosť vnímať Jeho komunikáciu, zatiaľ čo iný menej. V takom prípade sa môže stať, že novoobrátený človek, ktorý nič neurobil, bude mať rovnakú alebo dokonca vyššiu odmenu ako niekto, kto zostarol a dosiahol činy. Kráľovstvo Božie nie je odmenou za námahu, ale milosrdenstvom ponúkaným tuniakom a prijímaným podľa prijateľnosti každého. Otázkou teda je, kam duša smeruje, čo chce, ako žije. Ak je jej túžba po Bohu; ak nežije pre seba, tak popri svojom správaní je popri vonkajších skutkoch opodstatnená; toto je zárukou budúceho odpustenia a vykorisťovanie a práca sú dôležité len pre návrat a posilnenie tejto túžby. "Odmena, hovorí svätý Izák Sýrsky, už nie je za cnosť a nie za prácu pre ňu, ale za pokoru, ktorá sa z nich rodí. Ak sa stratí, prvá bude márna." vnútorne) sa v deň súdu ukážu ako päť svätých bláznov, ktorí, pretože neuchovávali duchovný olej v nádobách srdca, teda duchovnú účinnosť cností, ktoré predstavujú, boli nazývaní svätými bláznami a neboli vpustení do svadobnej komnaty kráľovstva. A čin panenstva pre nedostatok cností, pretože v nich nebolo účinné vlievanie Ducha Svätého, im bol pripísaný ako nič. Tak ako pri pestovaní napríklad hrozna, všetka starostlivosť a všetka práca sa venuje budúcemu pôžitku z plodov a akonáhle sa vo vinici nenájde ovocie, všetky pestovateľské práce sa stali márne a márne: tak ak s úplnou istotou a duchovným cítením v sebe neuznávame účinnosť Ducha, ktorý priniesol ovocie lásky, pokoja, radosti a pokory, potom zhovievavosť, viera a pocta druhým panenstvo sa ukazuje byť, a práca modlitby, pôstu a bdenia je márna... Plodnosť Ducha v čnostiach je duchovným potešením neporušiteľného potešenia, ktoré Duch vytvára v srdciach verných a pokorných“ 493. Len vtedy sa človek môže považovať za spaseného, ​​keď je v duchovnom spojení s Bohom a keď koná dobro práve z vedomia a vo svetle tohto tajomného spojenia, keď je pripravený povedať, že „nie on žije, ale žije v ňom Kristus“. Ale to pochádza z viery a zo sily viery: „Žijem z viery v Božieho Syna“ a práve preto, že iba viera vidí Božieho Syna, „ktorý ma miloval a vydal seba samého podľa mňa“. V dôsledku toho nie sú spasení tí, ktorí konajú, ale tí, ktorí sú vždy duchovne s Bohom, ktorí žijú pre Boha. „Tí, hovorí svätý Irenej z Lyonu, ktorí sa usilujú o to najlepšie a prinášajú ovocie Ducha, sú zároveň spasení pre (práve toto tajomné) spoločenstvo Ducha.“494 Samozrejme, že konanie musí odrážať vnútorné rozpoloženie duše: dobrý strom nemôže prinášať zlé ovocie a kto žije s Bohom, nemôže robiť zlo (Ja). Ján III., 6). Ale strom nie je dobrý pre svoje ovocie. "Dobrý strom, hovorí svätý Tichon zo Zadonska, sa ukazuje, že má dobré ovocie, ale nerobí sa dobrým. Strom musí byť najprv dobrý a potom robiť dobré skutky, lebo zlý nemôže robiť dobro." "Prvá vec je byť zasadený v Kristovi a tak vytvárať ovocie dobrých skutkov: najprv sa musíš stať dobrým a potom konať dobro. Zlý strom nemôže priniesť ovocie dobra."496 Tak isto duša nie je zachránená od svojich vonkajších skutkov, ale preto, že sa obnovuje jej vnútorné bytie, že jej srdce je vždy s Bohom. Samozrejme, pri poslednom súde sa otvorí kniha života každého a každý dá na všetko odpoveď. skutok a slovo, pretože každá myšlienka, nech je akokoľvek nepatrná a pominuteľná, Dokonalého nemožno nazvať nedokonalým. Ale toto zjavenie života pre niektorých bude len zdrojom pokory, privedie ich len k vedomiu nezaslúženosti odpustenia a ešte viac ich pripúta k Bohu; pre iných presvedčenie svedomia na súde prinesie zúfalstvo a napokon ich odtrhne od Boha a kráľovstva. "A títo idú do večných múk, ale spravodliví do večného života." Teda vo viere je všetka blaženosť kresťana. Nadobudnúť vieru v seba samého je poklad: človek nemôže veriť v Božie milosrdenstvo inak, než ak sa rozhodne slúžiť nie sebe, ale Bohu a zákonu. Keď uveril, nemôže nemilovať Boha, a keďže miloval, nemôže sa snažiť o Boha. Úsilím o Boha, užším zjednotením sa s Ním človek ešte viac spoznáva Božiu lásku, viera človeka sa stáva ešte silnejšou a má ešte silnejší vplyv na vôľu, ešte silnejšie priťahuje človeka k Bohu, až napokon, zbavený pozemskej márnosti, vidí Boha tvárou v tvár a nevníma Jeho kráľovstvo už vo veštení. Viera teda nie je len dôvodom, hybnou silou duchovného rozvoja človeka, je skôr stredobodom, samotným srdcom duchovného života. Ako rastie viera, rastie láska, ako láska rastie viera: morálny rozvoj človeka nachádza svoje vyjadrenie a svoje ovocie v posilňovaní a raste viery. „Istota viery,“ hovorí Rev. Izák Sýrsky sa v ľuďoch vysokých duší zjavuje do tej miery, že ich morálka je pozorná žiť podľa prikázaní Pána“ 497. Viera podporuje skutky a viera sa zdokonaľuje skutkami (Jakub II., 22). Viera v pravdu je alfou a omegou mravného života, ako sám Pán, ktorého zjavuje človeku životnú podstatu (Lea I. Ján III. 14, Ján XVII, 26), viera tak dáva človeku možnosť začať večnú blaženosť Pri prechode do budúceho sveta sa viera mení na poznanie a láska, ktorá spájala človeka s Bohom, pokračuje do večnosti. Človek teda Boha za svoj hriech ničím neuspokojil: uznáva iba Božie milosrdenstvo, ale nezaslúži si ho. Bez poznania milosrdenstva sa k nemu nepriblíži, a preto nikdy nemôže získať moc nad hriechom. Len viera dáva človeku odhodlanie obrátiť sa napriek všetkým svojim hriechom k Božiemu milosrdenstvu. „Ďakujem za spasenie skrze vieru, a to nie je Boží dar od vás“ (Ef. I:8). Keďže človek nemohol zhodiť ťažké bremeno hriechu a znova milovať a vzývať Boha, Pán „Sám prišiel k tým, ktorí sa vzdialili od Jeho milosti a roztrhal rukopis“ hriechov 499, vtiahol človeka do spoločenstva so sebou. „My,“ hovorí apoštol, sme poslovia v Kristovom mene a ako keby sám Boh cez nás nabádal, v Kristovom mene prosíme: zmierte sa s Bohom (pozrite, čo Boh urobil, aby vás povolal), lebo toho, ktorý nepoznal hriech, urobil hriechom za nás, aby sme sa v ňom stali spravodlivými v očiach Boha. My vás však ako spolusluhovia prosíme, aby ste neprijímali Božiu milosť nadarmo... Mám tieto zasľúbenia, očistme sa od všetkej nečistoty tela a ducha, zdokonaľme svätosť v bázni Božej“ (2 Kor. Y, 20 - 21; VI, 1; YII, 1). „Nebojte sa. Efraima Sýrskeho, aby začal dobrú cestu vedúcu do života; len si želať ísť touto cestou; a ak zistíte, že ste pripravení, cesta sa vám okamžite pripraví... Aby ste sa na ceste k životu nestretli s ťažkosťami, sám Pán sa pre vás stal cestou života pre tých, ktorí chcú ísť v radosti k Otcovi svetiel“ 500. Apologia Ausb. Conf. II (2). V našich citáciách luteránskych symbolických kníh používame edíciu Hase: „Libri sumbolici ecclesiae evangelicae“. Lipsiae. 1846. Strana 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumptas, partim est doctrina legis, non Euangelii. Ospravedlnenie. III (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. Y. Ed, Niemeyer "Collectio Confessionum in ecclesiis retormati publicatarum Lipsiae". 840. Strana 5. Túto publikáciu používame pre všetky symbolické knihy reformovanej cirkvi. Arol. III (144).Hase 113: „Opera iucurunt hominibus in oculos. Haec naturaIiter miratur humana, ratio, et quia tantum opera, cernit, fidem non intelligit, neque reflectat, ideo somniat, haec opera, mereri remissionem peccatorum et justificare. Apol. III (167). Hase 120. Prví reformátori, ako vieme, s veľkou pozornosťou počúvali hlas niektorých cirkevných otcov, najmä Augustína, ktorého slová sú viac ako raz citované v najsymbolickejších knihách protestantov. Napríklad Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. "Keby Aristoteles nemal mäso a krv, neváhal by som ho považovať za vteleného diabla." Príklad Lutherovej výrečnosti na Aristotelovu adresu. V Schenkelovom „Das Wesen des Protestantismus“. 2-te Aufi. Schaffhausen. 1862 s. 34. Conf. Ansb. Ja, 20. Hase 17. Conf. Ansb. I, 20. Hase 16. Cp. Apol. III (196). Hase 127: Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi v opere. nostra., quod videlicet propter opera. nostra piaceamus, non propter Chrictum." Conf. Belgica. Článok XXII: "Necesse enim est ant omnia quae ad salutem postram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia. eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam habere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed .aliis quoque rebus opus esse. Inde enim seqneretur, Christum ex parte tantum esse servatorem.“ Formulár. Konc. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca. nihilque propriis viribus intelligere possint.. Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; quod vero idonei sumus id ipsum a Deo est.“ Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna. Conf. Belg: XI1Y. Niem. 376. Conf. Škót. Ja, čl. 15. Niem. 348. "Veríme, učíme a vyznávame, že naša pravda pred Bohom je presne taká, že Pán nám odpúšťa hriechy z čírej dobroty." Formulár Konc. Ja, umenie. III (4). Hase. 584". St. Conf. Gall. čl. XVII. Niem. 334: „Veríme, že všetka naša spravodlivosť spočíva v odpustení našich hriechov, čo je, ako svedčí Dávid, naše jediné šťastie." St. aj Conf Belg. XXIII. Niem. 374. Napr. Apol. III (40). Hase. 90, hovorí, že „toto ospravedlnenie neznamená len začiatok obnovy, ale aj zmierenie, ktoré potom dostaneme“. Instificare dicitur non sensu physico, sed forensi et indiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare.“ Ilollaz v Brettschneideri. "Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Leipzig. !841. S. 64t. Apol. III (131). Hase 109. Formulár. Konc. I. čl. Sh (17). Hase 585: Slovo „ospravedlnenie“ v tomto prípade znamená: vyhlásiť za spravodlivého, oslobodený od hriechov a večného trestu za hriechy, pre spravodlivosť Kristovu, ktorú Boh pripisuje viere. Alebo vyššie: „Boh nám dáva a pripisuje spravodlivosť Kristovej poslušnosti, pre túto spravodlivosť sme Bohom prijatí do milosti a pokladaní za spravodlivých. čl. III (4) Hase 584. Instificare pozostáva z mutatione morali, quae constituit homine iustum actione iudiciali et eidem pura extrinseca. h. e. tali, quae nou in homine, sed circa hominem peragitur." Quenstedt in Bretschneider, op cit. 641. Tamže. 642. Cp.Art..Smalcald. III. Čl.XIII(I).Hase 336: „Hoci hriech ešte nie je úplne zničený v tele a ešte nie je mŕtvy, Boh nám ho nechce pripisovať, ani si ho pamätať.“ Naše hriechy, ako hovorí Cat. maj. II, čl. III (55). Nase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (ktoré ukazuje identitu spásy s odôvodnením) nihil aliud, quam assidua et indesinens est peccatorum remissio.“ Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita.“ Apol III (241). Hase 136. „Ospravedlniť“ na tomto mieste (Rim. Y, I) znamená „oslobodiť vinníka a vyhlásiť ho za spravodlivého“ v právnom zmysle (forensi conspectu), ale pre spravodlivosť niekoho iného, ​​teda Kristovu; táto cudzia spravodlivosť je nám oznámená skrze vieru. Takže, keďže na tomto mieste je naša spravodlivosť prisudzovaním spravodlivosti niekoho iného, ​​musíme tu o spravodlivosti hovoriť inak, ako keď vo filozofii alebo na súde hľadáme skutočnú spravodlivosť (proprii operis).“ Apol. III (184–5). Hasel 25 – katech. Palat. na otázku Quomodo iustus es coram Deo? - Odpovedá: „Bez akejkoľvek mojej zásluhy, len z Božieho milosrdenstva, je mi pripísané a dané (keby som len mohol prijať tieto dobrodenia so skutočnou duchovnou dôverou) dokonalé Kristovo uspokojenie, spravodlivosť a svätosť; akoby som sa nedopustil hriechu a nebol vo mne vred; ešte viac: ako keby poslušnosť, ktorú pre mňa predstavuje Kristus, predstavujem sám seba.“ Pars II, čl. LX. Niem. 443. st. Couf. Helv. príspevok. XV. Niem. 494: „Deus imputat institiam Christi pro nostra“. Toto učenie veľmi jasne vyjadruje Biedermann (Christliche Dogmatik. Zurich. 1869. S. 447), práve ako charakteristickú črtu protestantizmu: „Keďže podľa katolíckeho chápania iustificatio vo svojom obsahu pozostáva z Kristovho infusio justitiae, na základe ktorého (Infusio) musí človek sám vlastnou silou zvýšiť svoju vlastnú silu k dosiahnutiu svojho práva. Protestantské chápanie, ospravedlnenie spočíva skôr v applicatio „satisfactionis“ Krista Navyše, applicatio je obojstranné: negatívne je to odpustenie hriechov, remissio peccatorum, objektívne Božie zničenie večného trestu za hriech (čo je subjektívne vnímané ako zmiernenie pocitu viny) a pozitívne zmierenie, zmierenie s Bohom, objektívne zmierenie s Bohom. človeka do obnoveného správneho životného spoločenstva so sebou samým (čo sa subjektívne prejavuje v pocite priznaného synovstva). Pozri napríklad Scheelovu recenziu Hengstenberga, ktorý „na konci svojich dní stotožnil ospravedlňujúcu vieru s aktívnym životom viery v Božieho Syna“. Scheele zdieľa názor „najslávnejších učiteľov svojej cirkvi, ktorí to jednomyseľne vysvetlili ako dôsledok Hendstenbergovej stareckej slabosti, ktorá zatemnila predtým tak jasne žiariacu auru tohto muža“. Teologická symbolika. Lipsko. 1886. Theil. II. 8,59. Ako prímes môžeme poukázať na Martensena na strane 369 jeho Christliche Dogmatik. (Berlín. 1856) hovorí o ospravedlnení toto: „Spravodlivosť obsahuje pozitívne aj negatívne aspekty, ktoré sa navzájom určujú!“ Nie je možné mať nový život inak ako v dobrom svedomí, očistený od vedomia viny a odsúdenia Boha: a naopak, odpustenie hriechov a očistenie svedomia si nemožno predstaviť bez skutočného životného spoločenstva s Kristom, keď sa jeho dokonalosť a spravodlivosť stanú oživujúcim začiatkom života jednotlivca. Je to presne to isté ako v symbolických knihách. A aj tam je dobré svedomie (rešpekt., zákonná výslovnosť) sprevádzané Kristovým prebývaním ako oživujúcim princípom. A Martensenovi táto infúzia neslúži ako sila pôsobiaca v ospravedlnení, ale len ako jej dôsledok – koreň, zdroj ospravedlnenia je opäť v právnej výslovnosti. Apol. (III 128 – 9). Hase 108 – 9: „Nehovoríme o nečinnom poznaní, ktoré má aj diabol, ale o viere, ktorá odoláva obavám svedomia, povzbudzuje a utešuje ustráchané srdcia... Táto viera, keďže je novým životom, nutne rodí nové túžby a skutky.“ St. Conf. Heiv. XV Niem. 485 – 6: „V tomto prípade nehovoríme o viere fiktívnej, márnej a nečinnej, či mŕtvej, ale o viere živej a životodarnej, ktorá pre Krista (Ktorý je život) a dáva život tým, ktorí sú ňou vnímaní, je a nazýva sa živou a svoju vitalitu odhaľuje živými skutkami. "Dobré skutky budú nasledovať pravú vieru (pokiaľ to nie je mŕtva, ale živá viera), určite a bez akýchkoľvek pochybností, ako plody dobrého stromu. Forma. Nevýhody, IY (6). Hase 589. "Tá viera, ktorá vníma odpustenie hriechov v srdci, ktoré sa bojí a uteká pred hriechom, nezostáva v tých, ktorí zotrvávajú vo vášňach, a neexistuje smrteľný hriech." Apol. III (23). Hadica 86. "Hlavným a obzvlášť charakteristickým rysom tejto (ospravedlňujúcej) viery v našej cirkvi, hovorí Scheele (op. Cit. 61), je to, že ide o "fiducia specialis", teda osobnú úprimnú dôveru v Božiu milosť v Kristovi. Ďalej sa to netýka len najvyšších a najhlbších aspektov ľudského ducha, pretože pre sebalásku a pozemsky orientované všetko, čo vytvorila ľudská prirodzenosť, neexistuje nič proti sebe samému. (bauen) výlučne na zasľúbeniach Božej milosti, ale s pravou vierou je neoddeliteľne spojený aj morálny vplyv, istá premena najvnútornejšej vlastnosti: tam, kde Kristova láska nastupuje na miesto prirodzeného sebeckého rozpoloženia (Sinuesart), tam zároveň vypukne samotné jadro hriechu, takže nemôže byť reč o smrteľnom hriechu, lebo duša by bola opäť spravodlivá a spravodlivá by bola duša spravodlivá; zničené.” To je presne to, čo chcú povedať symbolické knihy, keď sa s osobitnou silou snažia dokázať, že viera nie je vôbec jednoduchá vec, že ​​si vyžaduje najvyššie napätie energie a dokonca presahuje ľudské sily. Napríklad Apol III. (128 – 9). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniant adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Conf. Belg. ert. XXIY. Niem. 375. katech. Genev. I. Niem. 139: "Fidem esse radicem. ex qua nascantur omnia bona odera." „Ospravedlňujúca viera ako taká by sa nemala zamieňať s ničím, čo je jej cudzie, ani s tým vnútorným bojom predchádzajúcim ospravedlneniu, v ktorom človek stále stojí v predvečer spoločenstva s Bohom, a preto sa snaží preniknúť do jeho svätyne, ani s bojom posvätenia, ktorého úlohou je medzi rôznymi vzťahmi pozemského života dať formu a obraz rastlinnému semenu, ktoré je ukryté v božskom semene, a dať mu podobu a obraz. Odvíjať sa pred očami ľudí, prvá je nepochybne domnienka a druhá ako ovocie a čin nasleduje akt ospravedlnenia. St. Conf. škótsky. ja umenie. 12. Niem. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostrireusive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificasse et regenerasse.“ katech. Genev. A na otázku: Anne sic a bonis oneribus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139 st. Conf. škótsky. umenie. 13: „Akonáhle sa Duch Pána Ježiša, na ktorého si Boží vyvolení pamätajú skrze pravú vieru, zmocní niekoho srdca, okamžite toho človeka oživí a obnoví. Niem.346. Formula Concordiae s pozoruhodnou istotou rozlišuje medzi týmito dvoma pojmami (ospravedlnenie a vyživovanie esenciálnej pravdy Boha alebo Boha v ospravedlnenej osobe). "Otázka prebývania základnej Božej pravdy v nás si vyžaduje správne objasnenie. Lebo hoci Boh Otec, Syn a Duch Svätý (ktorý je večná a podstatná spravodlivosť) prebýva skrze vieru vo vyvolených, ktorí sú ospravedlnení Kristom a zmierení s Bohom... no toto prebývanie Boha nie je pravdou viery, o ktorej hovorí Pavol a nazýva ju pravdou Božou, pre Božiu pravdu, ktorú sme pre Božiu pravdu. prebývanie v Bohu nasleduje predchádzajúcu pravdu viery, ktorá (pravda) nie je nič iné ako odpustenie hriechov, prijatie hriešnika do milosti len pre poslušnosť a najdokonalejšiu zásluhu jediného Krista." Pars. II. umenie. III (54). Hadica 695. Scheele. Symbolická, s. 59. Pozri vyššie uvedenú poznámku 4 na strane 17. (V knihe je zjavný preklep, na strane 17 nie sú žiadne poznámky, s najväčšou pravdepodobnosťou majú na mysli poznámku 1 na strane 27. Pozri Keďže viera vníma Krista – našu pravdu a je úplne odovzdaná Božej milosti v Kristovi, preto viera dostáva ospravedlnenie práve pre Krista, a nie preto, že je našou prácou.“ Konf. Helv. XY Niem. 495. „Viera neospravedlňuje ani nezachraňuje preto, že je sama osebe cenná, ale iba preto, že vníma sľúbené milosrdenstvo. Apol. II (56). Hase 70 st. ib. II (86). Hase 76. katech. Palatin. LXI: Cnr sola zide te iustum esse affirmas? "Nie preto, že by som sa páčil Bohu dôstojnosťou svojej viery, ale preto, že uspokojenie, spravodlivosť a svätosť Krista sú mojou pravdou pred Bohom. A nemôžem ju prijať a osvojiť si ju iným spôsobom ako vierou." Niem. 443. Bredschneider, op. cit. 652; „Samotná viera ospravedlňuje a nie dobré skutky (pona opera), či už ich chápeme v zmysle zbožných cvičení volených podľa vôle, alebo v zmysle skutočného plnenia povinnosti (Apol. VI; Ansq Conf. čl. 4: Form. Kužeľ, čl. 3), pretože samotná viera si privlastňuje Kristovu zásluhu, ktorou je človek ospravedlnený (čl. II čl. 1 čl. 1).“ Napríklad Scheele. Alebo. cit. 62: „Viera vníma Krista ako toho, skrze ktorého je premožený Boží hnev a osobný vnútorný nepokoj hriešnika. Ansh. Conf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76–8). Hase 73–74. Apol II (36). Hase 66. st. Conf. Belv. XV: "Nezdieľame úžitok z ospravedlnenia, časť Božej alebo Kristovej milosti, časť nám, lásku alebo skutky alebo našu zásluhu, ale nerozlučne to dávame Božej milosti v Kristovi skrze vieru. A naša láska a skutky sa nemôžu páčiť Bohu, ak sa konajú nespravodlivo: najprv musíme byť spravodliví, aby sme milovali alebo konali." Niem. 465. Ansb. Conf. Ja, 4. Hase 10. Apol. II (112 – 3) Hase 81, Veríme, učíme a vyznávame, že samotná viera je médiom alebo nástrojom, pomocou ktorého vnímame Krista Spasiteľa a spolu s ním aj Jeho spravodlivosť, ktorá sa môže objaviť pred Božím súdom." Forma. Konc. p.I čl. III (5), Hase 584. Porov. Apol. III. (73,75). Hase 96 Podľa učenia samotnej Apológie, teda Melanchtona. Pozri vyššie. Jedinou výnimkou je Confessio Helvetica posterior, art. XVI. (Niem. 498 – 499); kde sa v podstate uvádza tá istá teória: "nemyslíme si, že sme spasení skrze dobré skutky a že sú také potrebné pre spásu, že bez nich nikto nikdy nebol spasený. Sme spasení milosťou a darom jediného Krista, ale skutky sa rodia nevyhnutne z viery." Avšak "skutky, ktoré konáme skrze vieru, sú milé Bohu. Pretože pre vieru v Krista sa mu páčia tí, ktorí konajú dobré skutky, ktoré koná Duch Svätý zhora z Božej milosti. Boh dáva veľkú odmenu tým, ktorí konajú dobro... Nepripisujeme to však zásluhe toho, kto prijíma, ale dobrote, blahosklonnosti a pravde, hoci sľub a pravdu nedal nikomu, kto nesplnil, že odmení svojich pravých ctiteľov a dá to tým, ktorí Ho ctia.“ Formulár Konc. Ja, umenie. IV (7). Hase 589: „Dobré skutky penitus exclusivenda sint, ale len vtedy, keď ide o ospravedlnenie vierou, ale keď de salute nostra seterna, disputatur“. Apol. III (80) Hase 97: „Chválime a požadujeme dobré skutky a uvádzame veľa dôvodov, prečo by sme ich mali robiť. St. Conf. Dobrý deň, príspevok. XVI. Niem. 498: o dobrých skutkoch „o pravých, nefalšovaných alebo filozofických cnostiach, o skutočne dobrých skutkoch, o skutočných povinnostiach kresťanského človeka, usilovne učíme a pokiaľ máme námahu a silu, vštepujeme každému, odsudzujúc nedbanlivosť a pokrytectvo tých, ktorí ich chvália a vyznávajú toto evanjelium svojimi hroznými životmi, obetujúc ich za toto evanjelium hrozným hanobením. Boh a jeho veľké zasľúbenia a štedré odmeny za presvedčenie, útechu a karhanie.“ „Ak,“ hovorí Martensen (Dogmatik.366–370), rímska cirkev tvrdí, že toto učenie je údajne nebezpečné pre morálku, potom zabudne na neustále učenie evanjelickej cirkvi, že ospravedlňujúca viera nemôže byť počatá v duši v mŕtvom alebo len spiacom stave, ale že viera, ako živé plodné semeno, obsahuje v sebe mocnú produktívnu silu, ktorá nevyhnutne povedie k rozvoju života. „Ak podľa Biedermana (Dogmatik. 451) bola katolícka dogma zapálená horlivosťou pre potrebu dobrých skutkov a uvalila kliatbu na tých, ktorí skutky popierajú, potom išlo o jednoduché nepochopenie alebo zlomyseľné prekrúcanie protestantského učenia, čo je však stále pravda, katolícke polemiky sa však snažia predviesť.“ "Skutky sa musia konať buď kvôli Božiemu príkazu, buď pre výkon viery, alebo kvôli vyznaniu a vzdávaniu vďaky." St Apol. III (68). Hase. )95. St. Basileen.. prior, konf. Disp. XXIV: „Skutky konajú veriaci nie pre zadosťučinenie za hriechy, ale s jediným cieľom, aby nimi ukázali, že sme do určitej miery vďační Bohu, nášmu Pánovi, za veľké dobrodenia, ktoré nám ukázal Kristus. Niem. 100. „Keby posvätenie spočívalo len vo vonkajšom, zákonnom pripočítaní Kristových zásluh nám a keby sme aj po ňom zostali v hriechu, naše ospravedlnenie, Božia milosť a vykúpenie by boli iba vonkajšie: potom by bola zničená Božia pravda, lebo by nás videl ako svätých, ktorými by sme neboli, a nevidel by nás ako hriešnikov, ktorými sme my. N. Klee. Katholishe Dogmatik. Mainz. 1835. Th. III, 67. Perrone. Praelectiones theologicae Paríž. 1842. "Tom. I. 1391: "Ospravedlnenie podľa katolíckeho chápania spočíva vo vnútornej obnove prostredníctvom milosti, ktorá je pre zásluhy Krista, nášho Spasiteľa, pripútaná k duši (človeku)." Teda podľa Tomáša Akvinského iustiticatio impii est. s jedným článkom a remissio peccatorum (pozri zborník: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non. Thomae Aquinati summa Theologica. Paris. II. zväzok, 950). Okrem toho je v tomto súdnom akte pozitívny bod – odôvodnenie je translatio ab eo statu. in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum.“ Sacrosanctum, oecumenicum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30 – 31. „Ak niekto hovorí, že ľudia sú ospravedlnení bez Kristovej spravodlivosti, ktorú si pre nás zaslúžil, alebo že sú vďaka nej spravodliví len formálne, nech je prekliaty,“ píše sa v desiatom kánone Tridentského koncilu. Tridenten. pag. 39. Možnosť takéhoto rozlišovania pri zdôvodňovaní subjektívnej a objektívnej stránky je z katolíckeho hľadiska nepochybná. Takto napríklad hovorí jeho uznávaný učiteľ: „Spravodlivosť v človeku sa dá dosiahnuť v zmysle pohybu, ktorý je nasmerovaný opačne, a v tomto zmysle ospravedlňovanie prináša určitú zmenu zo stavu nespravodlivosti do stavu zasľúbenej spravodlivosti... A keďže hnutie dostáva svoj názov skôr od výrazu „ad quem“ ako „zmena, ktorou sa teda niekto mení na stav neprávosti“. spravodlivosť prostredníctvom odpustenia hriechov, dostáva názov z výrazu „ad quem“ a nazýva sa „iustificatio impii“. Tomáš Akvinský (II. diel, 966) sa snaží uznať účasť človeka na ospravedlnení a zároveň sa vyhnúť pojmu zásluhy. Hovorí: „Človek je ospravedlnený vierou nie tak, že by si zaslúžil ospravedlnenie vierou, ale takým spôsobom, že kým je ospravedlnený, verí, pretože ospravedlnenie si vyžaduje pohyb viery.“ Ale Perrone (I, 1438) môže poslúžiť ako jasný dôkaz, že prísne uplatňované právne hľadisko si vyžaduje zásluhy aj tu. Perrone sa pokúša posunúť milosť späť k prijatiu prvej milosti a uznať milosť posväcujúcu ako odmenu za zásluhy, hoci nie de condigno. Hovorí: „Rozdelenie zásluh (na de condigno a de congrue) vychádza z učenia otcov, najmä Augustína, ktorý učí, že bezbožní z viery si zaslúžia odpustenie hriechov, lebo hovorí: „A samotné odpustenie hriechov nenastáva bez nejakej zásluhy, pretože je založené na viere (si fides hanc impetrat). V žiadnom prípade nie je zásluha viery, na základe ktorej ten človek povedal: Bože, buď milostivý mne hriešnemu a odišiel ospravedlnený zásluhou pokory veriaceho. Nejde však o zásluhy v presnom slova zmysle branom alebo de condigno, ako pokračuje sv. učiteľ; "Naozaj neexistujú žiadne zásluhy a žiadni spravodliví ľudia? Očividne existujú, pokiaľ sú spravodliví. Ale aby sa stali spravodlivými, nemali na tom žiadnu zásluhu." Takže zásluha, ktorá predchádza, je opodstatnená!” je merit de congruo „a nenazýva sa tak v správnom zmysle“. Tridentský koncil: „Nič, čo predchádza ospravedlneniu, či už viera alebo skutky, nič si nezaslúži milosť ospravedlnenia, lebo ak je milosť, nie je zo skutkov, inak, ako hovorí apoštol, milosť nie je milosťou. (Tridentinum pag. 33). Nasleduje Klee (III, 62), keď len prvú milosť považuje za nezaslúženú, za prvú, za začiatok a milosť ospravedlnenia, za základ všetkých zásluh.“ Porovnaj Tomáš Akvinský. Zv. II. 965: „Pred milosťou, v stave hriechu, má človek prekážky, aby si zaslúžil milosť, zjavne v hriechu samom; a keď už niekto má milosť, táto, ako už existujúca, nemôže spadať pod zásluhy; pretože odmena je koniec skutkov, ale milosť je začiatok každého dobrého skutku v nás... Ak si niekto zaslúži nejaký dar silou prevenientnej milosti, tak toto nebude prvá milosť. Z toho je jasné, že nikto si nemôže zaslúžiť prvú milosť pre seba.“ „Milosť,“ hovorí Klee (III, 47 – 48), sa neudeľuje podľa zásluh, pretože 1) potom by bol zničený pojem Božej dobroty a jeho plné právo na jej rozdeľovanie, ako aj pojem milosti, pretože tam, kde je zásluha v pravom, prísnom zmysle, sa javí v správnom a prísnom zmysle dlh alebo právny vzťah, nie je to milosť a vlastníctvo, ale to je právo a právo. 2) pretože milosť je základom a podmienkou všetkých zásluh, - preto milosť nemôže spadať pod zásluhy (principium meriti non саdit sub meritium); pretože Boh podľa Písma a skúsenosti dáva milosť nehodným; 4) pretože biblická axióma, že Boh nehľadí na osoby, braná v jej plnosti a šírke, takéto vylúčenie vôbec nepripúšťa.“ Bretschneideg. St. сit. 643. Thona Aquin. Tom. II, 961: „Žiadna prirodzenosť nemôže stačiť na taký čin, ktorý by si zaslúžil večný život, pokiaľ neprevyšuje určité nadprirodzené donum, ktoré sa nazýva milosť. Klee (III, 25): „Milosťou Božou tu rozumieme moc a pôsobenie Boha vo stvorení, ktorého cieľom je zachovať alebo obnoviť a zdokonaliť jeho vzťah k Nemu, ako ten, v ktorom spočíva jeho spása, jeho pravda, sloboda a blaženosť.“ Perrone. I, 1241. Porov. 1. 1399 (gratia habitualis). Tomáš Akvinát. Objem. II. 952 stred. môže. XI. Tridentský koncil: „Ak niekto hovorí, že ľudia sú ospravedlnení buď iba pripočítaním Kristovej spravodlivosti, alebo samotným odpustením hriechov, bez milosti a lásky, ktorú im do sŕdc vlieva Duch Svätý a priľne k nim, alebo ak hovorí, že milosť Božia je len dobrá vôľa, nech je prekliaty. Trojzubec strana 39. Jasným dôkazom takéhoto poníženia ľudskej vôle a zároveň zhmotnenia celého procesu spásy môžu byť slová Kleeho (III, 56): „Vôľa oveľa viac ako vedomie potrebuje obnovujúci a posilňujúci dotyk prsta Božieho, musí sa v ňom znovuzrodiť samotné jadro našej bytosti, musí sa založiť nový život: nie len preto, že vo vedomí je viac zvrátené a zvrátené, ako padlo, navyše tak hlboko, ale preto, že v ňom naše vlastné a obmedzené sebectvo – vôľa musí byť prijatá milosťou, obrátená a pozdvihnutá k Bohu.“ Gratiam sanctificantem non cadere sub meritum de condigno (Perrone, zv. I, 1447), - teda je zrejmé, že fides, ako hovorí Peter Lombard, hoci causa iustificationis, ale súčasne, a ipsa est gratia et beneficium, quo hominivolunt praevenitur . Pozri vyššie spomínanú „Zbierku Petriho Lombardi Sententiarum“... et caetera, zväzok I, stĺpec 201. „Spravodlivosť sa podľa slov Tridentského koncilu (Trident. pad. 37) „nazýva našou“ len na mieste, takpovediac, uplatnenia, pretože tým, že sa na nás drží, sme ospravedlnení, ale je aj pravdou Božou, pretože sa na nás vylieva v dôsledku Kristových zásluh.“ Klee. Ш, 20: „Dobré skutky sú konkrétne útvary a prejavy viery, nádeje a lásky, prejav vnútorného habitu viery, nádeje a lásky v jednotlivých vnútorných alebo vonkajších skutkoch a prejavoch, alebo rôznorodé a rozmanité vyjadrenia, rozdelenia jedného veľkého a trvalého Božieho diela, viery, nádeje a lásky, v našom vnútornom alebo vonkajšom svete. Klee. III, 23: „Skutky sú podmienkami pre plnú prítomnosť, zjavenie a nárast spravodlivosti v nás,“ „Isti boni motus (napríklad diligere atď.), hovorí Peter Lombard (0p. cit. I, 205), velfectur merita sunt er dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem.“, Že to nie je Lombardov súkromný názor, dokazuje oo. Tridentská katedrála, ktorá sa nachádza v Kan. XXIV de iustif., po kliatbe toho, kto popiera, že spravodlivosť vzrastá pred Bohom v kán. XXXII., priamo vysvetliť, ako k tomuto zvýšeniu dochádza, presne v naznačenom zmysle: si quis dixerit, že dobré skutky ospravedlnenej osoby ... nie vere tereri augmentum gratiae (nie je skutočne hodné zvýšenia milosti), nech je ana. St. Perrone. I. 1437. „Tí, ktorí sú takto ospravedlnení (to znamená skrze Krista vo sviatosti krstu), podľa slov Tridentského koncilu (strana 34), stúpajúc od cnosti k cnosti, sú obnovovaní, ako hovorí Apoštol, zo dňa na deň: to znamená umŕtvovaním údov ich tela a predkladaním ich ako nástroja (prikázania spravodlivosti, spravodlivosti a zadosťučinenia). cirkev, ktorú prijali skrze Krista, rastú tým, že podporujú vieru dobrými skutkami, a sú ešte viac ospravedlnení.“ Reggope. I, 1440. Stred. Trojzubec;. pag. 37: „Tým, ktorí sa dobre až do konca usilujú a dôverujú Bohu, bude ponúknutý večný život ako milosť milosrdne zasľúbená Božím synom v Kristovi Ježišovi, ako aj ako odmena, ktorá bude podľa zasľúbenia samotného Boha daná za ich dobré skutky a zásluhy. Tomáš Akvinský. II. 959 – 60. Tamže. 966: „Naša práca má význam zásluh, pretože vychádza zo slobodnej vôle, pokiaľ niečo robíme dobrovoľne; a na tejto strane je zásluha korešpondencie (meritum congrui), pretože ide o korešpondenciu, že zatiaľ čo človek používa svoju cnosť na dobro, Boh koná v najvyššej miere v súlade so svojou nadradenou cnosťou. Apo1. II (19). Nase 63: "A že (katolíci) vymýšľajú rozdiel medzi congrui za zásluhy a congrui za zásluhy, oni len klamú, ne videantur aperte pelagiani Vein. Lebo ak Boh nutne dáva milosť za zásluhy congrui, potom to už nie je kongrui za zásluhy, ale dar za zásluhy. Potom, čo z lásky nevidia. vynaliezavosť, človek si zaslúži de condigno A predsa pochybujú, či je tento talent prítomný, ako potom vedia, či si zaslúži de congruo alebo de condigno? Thoma Aquin. II, 963: „Ak hovoríme o opere meritorio, ako o tom, že pochádza z milosti Ducha Svätého, potom sa zásluha večného života uskutočňuje ex condigno, pretože dôstojnosť zásluh (valor meriti) je určená mocou Ducha Svätého, ktorý nás posúva k večnému životu (o tomto 1. Jána 4, 14: cena do večného prúdenia v ňom sa stane prameňom zbožnosti). (pretium) oregis) je určená dôstojnosťou milosti, ktorej mocou je človek, ktorý sa stal účastníkom Božej prirodzenosti, adoptovaný Bohom, aby ako Boží syn podľa zákona o adopcii vlastnil dedičstvo“. Katolícke učenie nedeformujeme tým, že duševný život človeka prezentujeme v podobe takéhoto hmotného, ​​fyzického javu. Mechanizmus a zmyselnosť sú charakteristickými znakmi katolíckeho myslenia. Trojzubec, pag. 31 (grattam praeveniri). Katechizmus ad parochos. Vieunae. 1827. pag. 456: (Homines) – adiutores et admiuistri Dei gratiae.“ Kirill Alex, zv. III, 294. Výtvory. Preklad v Moskve. Ducha. akadémie. Vo všetkých citáciách ruské písmeno „t“ znamená zväzok ruského prekladu; Latinské t – zväzok gréckej série Patrologiae Migne. Svätý Justín mučeník. Rozhovor s Tryphonom. 44. Pozri Spisy starých kresťanských apologétov. Vydanie svätého P. Preobraženského. M. 1867. Pp. 214. Chrysostom. V Io Hom. XXI, 3 (Migne S. G. t. LIX, kol. 132). Kirill Iepyc. katech. IX, 13. Migne S. G. t. XXX II, plk. 652: "(ako mravec) zbierajte pre seba ovocie dobrých skutkov pre budúce veky." Cassian. Písma. M. 1877. Pp. 210. Gregory Niss. zv. VII, 447. Athenagoras. Ospravedlnenie. 12, Ed. Preobraženská ulica 82. Výtvory. M. 1848 – 51. zv. 1, 97. Asketické slovo. zv. III, 323. Asketické slovo. Kirill Iepyc. Výtvory. M. 1855. Pp. 327. Ogl. slovo XVIII, 4 Svätý Hipolyt. Proti Platónovi, 3. Anglický preklad jeho diel nájdete v Clarkovej knižnici Ante-Nicene. Vol. IX, s. 50 Ospravedlňujeme sa za rôznorodosť citátov: boli sme nútení uspokojiť sa s každým vydaním otcovských výtvorov sv., ktoré sa dostali len do našich rúk. Navyše niektoré oo. Citujeme kostoly buď z Migne alebo jednoducho z ruského prekladu. Stáva sa to preto, že tieto diela čítame dvakrát: prvýkrát, zatiaľ čo na Akadémii v Petrohrade sme mali po ruke originál, ktorý sme už druhýkrát mať nemohli. Pozri napríklad predchádzajúci citát zo St. Kirill Jerusalem. De hominis opif. s. XXII (Migne. t. XLIV, kol. 209) zv. Ja, 170. Svätý Chryzostom. Sochy. Hom. XIII, 3 (Migne t. XLIX, kol. 140). T. II, 529 (vyd. 1858). T. II, 98. Ed. 1858 Slovo o nezištnosti (pre Magnu) kap. ja katech. XV, 23 (Migne. XXXIII, 901). Rebrík. Ed. M. 1873. Strana, 222. De Placilla (Migne. t. XLVI, kol. 889 – 92). T. VI, 756. Výtvory M. 1855–1859. In Math. Hom. XXXIV, 3 (Migne. t. LVII, kol. 402). De Lazaro. VII, 9 Migne. t. XLVIII, kol. 1044. Výtvory. Preklad Karneev. Petrohrad. 1847–50, roč. IV, 13. Výtvory. Kyjev. 1879, roč. Ja, 351. Bl. Augustína, zv. IV, 307. výtvory. Kyjev,. 1880. Advers. Maced. X (Migne t. XLV, kol. 131. t. VII, 35. Vol. V. 307. Listy odoslané XIX. Výtvory, M. 1875. Pane Efraim. zv. IV, 224. Slovo o tých, ktorí zosnuli v Kristovi. Rozhovor IX, 5 na posledný. Hebrejom, strana 172. Liturgia sv. I. Zlatoústeho. De libert. mentis. VIII (Migne t. XXXIV, kol. 941). Ruský preklad. M. 1852. Pp. 597. Gregory Boh. Vol. II, 25. Sl. 14. Pane Efraim. zv. I, 280. Dojímavé slovo 1. st. Bl. Augustín v. III, 386: "Absolútne nie sme schopní patrične poďakovať za tie požehnania, že existujeme, že žijeme, že vidíme nebo, že máme myseľ a rozum, s pomocou ktorých nachádzame Jeho samého, ktorý to všetko stvoril. Ale aké srdce, aký jazyk je schopný Mu dostatočne poďakovať za to, že nás celkom neopustil, zaťažených a obťažených, ale svetlom a tmou je odvrátený od Jeho lásky k hriechom, zatemnený, zatemnený." nám poslal svoje Slovo, ktorým je Jeho jednorodený Syn, aby sme sa od Neho, ktorý sa narodil v tele a za nás trpel, naučili, ako veľmi si Boh cení človeka, aby sme sa touto jedinou obeťou očistili od všetkých hriechov a aby sme po prijatí vyliatia lásky od Ducha Svätého napriek všetkým ťažkostiam dosiahli večný pokoj a neopísateľnú sladkosť Jeho videnia. „Toto hovorí sv. Gregor z Nyssy (de beatud. alebo VII. Migne. t. XLIV, kol. 1280)“ zv. II, 454), taká veľká Bytosť (tw toiootf cai tosoutf pragmatická), že Ho nemožno vidieť, ani počuť, ani myšlienkou chápať, je privlastnená, v ničom započítaná medzi bytosti, človek - tento popol, toto seno, toto je márnosť, prijal ho za syna (eiV uiou Boh allin). Čo možno nájsť hodné vďakyvzdania za toto milosrdenstvo? Kde je také slovo, taká myšlienka, také myšlienkové hnutie na oslavu takej hojnosti milosrdenstva? Človek prekračuje hranice svojej prirodzenosti, stáva sa nesmrteľným od smrteľného, ​​nemenným od zahynutia, večným od pominuteľného, ​​jedným slovom, od človeka Boha.“ v. IV, 9 Duchovný poklad, odsek 3. Pane Efraim. I, 45. Slovo na zvrhnutie pýchy. t I, 223. Po. XXXII, 5. Ed. 3. 1891 De Lazaro VI, 9 (Migne, t. XLVIII, 1041). „Lidu Antiochie“, zv. Ja, 185. zv. II, 285. O pravom kresťanstve;. § 220. To isté, zv. III., 319–320. Sl, 75. V génoch. Horn. XXV. 7 (Migne. t. LIII, kol. 229). „Conversations on Genesis“, zv. II, 53 – 54. Petrohrad. 1851–53. V I Corlnth. Hom." XII, 2 (Migne t. LXI. col. 98) Proti herézam, kniha. IV, 18.6. Pozri anglický preklad v Clarkovej „Library“ vol, V, str.436. V Ríme. Hom. VIII, 7 (Migne, t. LX, 462–3). Strana ruského prekladu, 176. V Genes Hom. XLII, 1 (Migne t. LIV, 38G). Preklad, zv. Sh, 5 – 6. In Math. Hom. XVI, 1 (Migne. t. LVII, 251). Preklad, M. 1886, roč. 1, 329-330. De stat. Hom. II, o (Migne. t. XLIX, 41). Do Antiocha. t. I. 232. Zlatoust In. Gény. Hom. XXV, 7 (Migne. t. LIII, 228). T. II, 51–2. Tichon Zadonskij. T. IV. 11. Duchovný poklad, odsek 4. V Ríme. Hom. XII. 2 (Migne. t. LX, kol. 496). Preklad Strana 259. Gregor z Nyssy. V žalme. I. 8. (Migne. t.. XLIV, kol. 468). T. II, 4I. Výtvory. M, 1851–54. T. IV, 57. Preto pri právnom chápaní života nemožno pochopiť, prečo Božie Slovo a celá patristická literatúra s takou silou trvá na tom, že človek je spasený len vierou v Krista a jedine v cirkvi. Ak spolu s protestantmi povieme, že mimo kresťanstva človek nemôže byť cnostný; potom v reakcii na to poukážu na početné stopy cnostného života v pohanstve (hoci, samozrejme, v pohanstve neexistuje úplne úplný príklad); v každom prípade, život obyčajného kresťana sa až tak výrazne nelíši od života slušného pohana, aby bolo zrejmé, prečo si prvý zaslúži spásu viac ako druhý. Prečo Pán prijíma prvé, ale nie druhé? Mýtnik bol hriešnejší ako farizej, zlodej spáchal možno mnoho takých skutkov, od ktorých by zákonníci s hrôzou ustúpili. Prečo sú prví dvaja milí Bohu, ale farizej a zákonníci nie? Zostáva len jeden rozdiel: veriaci uznávajú Boha ako svojho Majstra, ale neveriaci atď. Boha neuznávajú. Pre právnika je tento dôvod úplne postačujúci: najdôležitejším zločinom v právnom zväzku je les majeste. Ale naše morálne cítenie nie je pokojné, keď to isté aplikujeme na Boha: od Neho očakávame najvyššiu spravodlivosť, ktorá oceňuje činy človeka podľa ich podstaty, a nie podľa tohto alebo iného vzťahu k Sudcovi. T. III, 292. Slovo o krste svätom. Stromata. Kniha IV. 6., Clarkova „knižnica“, zv. XII str. 152. Stromata. IV, XXII. Tamže. p. 203. T. III, 283. To isté slovo. De vita Moys (tlmočník) Migne. T. XLIV, 429. Prekl. T. 1, 378. Do Antiocha. T. III, 63. O ľútosti. II, 13. Petrohrad. 1848 V Ríme. Hom. V, 7. (Migne. T LX, kol. 431. Preklad. s. 95–98). Do Antiocha. T. II. 327 – 28. O pokání. Démon. IV, 3. Diskurz XIII, 4 o Liste Hebrejom. Strana 233. T, IV, 36. Príhovor na rozlúčku 42. T. III, 312, O pravom kresťanstve, § 434. De beatud. orat. III. (Migne. t. XLIV, 1221). T. II, 389. Iu Io. Hom. LXXVII. 4 (Migne. t. LIX, kol. 418). T. II, 390. Stromata. IV, VII. Clarkova knižnica, zv. XII, str. 163. T. III 324. Výtvory. M. 1859–60 Asketické slová. Strana 351. Ed. 1854 Sl. 56. T. VI, 118. O meste B. kniha. Х1Х, 3. T. VI, 40. Porovnaj: „Nebeské kráľovstvo je kontemplácia“. Tamže list cisárskym mníchom. De mortuis. Migne. t. XLVI, kol. 504–5. T. IV, 483. Porov. Gregor Teológ zv. V, 345: "Čo je kráľovstvo? Kontemplácia Boha, Jeho chvála a pieseň spolu s anjelmi." Klement Alexander. Stromata IV, 22. Clarkova knižnica, v, xii, 203. Efraim Sýrsky, Pozri sv. IV, 421. Sl. 142. Gregor z Nyssy zv. II, 442 – 3. st. doslovné opakovanie vo sv. Atanázovi V. na Matúša V., 8, zväzok IV, 478. T. V, 61 – 2. Slovo o asketizme 2. zv. II, 478. O blahoslavenstvách. VIII. Theophanes v „Nápisy kresťanského mravného učenia“. Strana 34 – 35. Ed. 1891 In. Cantic. prevýšenie. Horn. IX. Irenej Lyon. Proti herézam, kniha. V. ch. XII, 4.Knižnica Clarks. v. IX 85. Gregory, Bože. zv. 11, 37. Vasilij V. T. IV, 345. Démon. 23. V Cant. prevýšenie. Hom. III (Migne. t. XLIV, kol. 824). T. III, 79. De profess. kresťanský. Migne. t. XLVI, kol. 245. Klement Alex. Stromata. IV, 22. Clarkova knižnica, v. XII, 203. zv. II, 397. Slovo 37 o druhom príchode. zv. IV, 416. Ps. CXVIII, 40. I. Zlatoúst. V Ríme. Horn. VIII. (Migne. t. LX, kol. 456). Prekl. strana 159. Ep. Feofan. Listy osobe v Petrohrade. Petrohrad. 1881. Strana 63. Listy o kresťanskom živote. Petrohrad. 1880. s. 198. Orat. katechéza. s. V (Migne. t. XLV. kol. 21). zv. IV, 15.–16. Svätec tu vysvetľuje podobenstvo o márnotratnom synovi. Feofan. Obrys. Strana 32. Nápis Gregor z Nyssy. žalm. Ja, 1. v. 2. Aka Tamže. Migne. l. XL1V. kol. 433. zv. II. 4. "Pohanskí mudrci sa podľa svätého Bazila Veľkého vyžívali v špekuláciách o konci človeka, ale v tomto sa rozchádzali. Niektorí tvrdili, že týmto cieľom je poznanie, iní - úspešná činnosť, iní - rozmanité využitie života a tela; a iní, ktorí sa stali beštiálnymi, hovorili, že tento cieľ je potešením. Ale podľa nášho učenia je cieľom, pre ktorý robíme všetko, a ku ktorému sa usilujeme, že toto blažené storočie si predstavujeme, že Boh je koniec tohto blaženého života. vládne nad nami Rozum ešte nevynašiel nič lepšie ako toto pre racionálnu povahu.“ zv. I, 289. Ps. XLVIII, 1. 1. ap 21. Ed. Preobraženskij, s. 59. O ľútosti I, 16. Antiochovi. zv. III, 18. Démon. V v liste Rimanom. Strana 98–99. T. V, 153. Básne. "o pokore." Bl. Augustína. O meste B. kniha. X, 6, zv. IV, 112–113. Démon. na Ps. I. zv. I, 152 – 153. Ed. 1891 Svätý Gregor z Nyssa De profess, kr. Migne. t. XLVI, 244. Gregor z Nyssy. De panenský. s. XII. Migne. t. XLVI, kol. 372 – 3 sv. VII, str. 345. V žalme CXLIV, 1 (Migne. t. LV, kol. 465). Nápis. Strana 35 – 3G. Protestanti potrebujú túto myšlienku na zdôvodnenie svojho učenia o nemožnosti komunikovať so svätými, modliť sa za zosnulých atď. Inštrukcia mníchom sv. V, 59. O cnostiach a vášňach tamže. strana 125. Efraim Sýrsky. Sl. 127 o pokání. Vol. V, 105. Hom. XLIV, 9. Migne. t. XXXIY. kol. 785. Strana 387. Vasilij V. Ps. XLY, 5. zv. Ja, 282. De orat. II. Migne. t. XLIV. kol. 1145. V Ríme. Hom. KhSh, 8. Migne. t. LX. kol. 519. Hom. XXXVI. 1. Migne. t. XXXIV, kol. 749. Strana 343. Pacient., XX1X. Migne ib. kol. 889. Strana 539. Efraim, Sirin. Zápletka. na Amosa. IX, II. Vol. VIII, 163. O živote III, 22. Sv. VIII, 297. O pravde. Kristus. kniha I, 199. zv. II, 260. O kacírskej knihe. I, 3. zv. II, 72. Spojením myšlienok si spomínam na „Moralfilozofiu“ od Catlirein. jezuita, ktorého úvahy ako takpovediac zaprisahaného hlásateľa právneho chápania života môžu poslúžiť ako veľmi vhodný príklad pre povedané. 0 sprcha a nedeľa obj. IV, 259–261. Migne. t. XLVI, kol. 88 Proti herézam, kniha. IV, kap. XXXIX, 4. V anglickom preklade v Library Clark'o, zv. IX, 18. Proti herézam, kniha. V, kap. 27 – 28. Library Clark zv. IX, 129 – 130– Ouc estin epein curiwV antidosin twn eu bebiocotwn gensJai thn thV zwhV metusian, cai thmwrian to empalin. Na prípravu anagcaiwV epomenon antidosin ec catacrhsewV onomazomen. De kojenec. Migne. t. XLVI, kol. 177. zv. IV, 342–345. De anima et resurr. Migne. tamtiež. kol. 88 t. IV; 264 – 265. Tamže. kol. 84. t. IV, 261. Hom XL1V, 5 (Migne. t. XXXIV, 781). Strana 333. Hom XV, 2 (kol. 576). Strana 146. De perfect, v duchu, (kol. 841). strana 485. Hom. XXIV, 9 (kol. 785). str.387. Sl. 142. zv. V, 418 – 419. 420. Slovo o slovách: Miesto, Pane, v sklade.... Sl. 69. zv. Ill, 29C – 7. Túto úvahu doslova opakuje Rev. Isaac S. Strana 378 – 9 K Amphilochiusovi. Ch. 9. Vol. III, 216 – 217. Zápletka. dňa Je. 1, 31. zv. II, 75. Démon. v EUR V I, 4. p. 118. V Ríme. Horn. X, 3 (Migne. t. LX kol. 478). Paideuomenoi eiV do génovJai epithreioi eiV thn twn mellontwn agaJwn upodochn. Strana 214. Na ps. LXXVII, 45–47. Knižnica, zv. VI. 426. Pane Efraim. Sl. 141, 27. t. V, 313 Listy jednej osobe. strana 106. Razg. s Trifom. 47. str. 219. (Vydal Preobraženskij). 1. apol. 15. Tamže. strana 51. Démon. 9. Boh nie je pôvodcom zla. T. IV, 137. Ed. 1892. Macarius Egypt. O uložení srdca II. strana 464. Stromata. IV, XXII. Clark'e Library zv. XII, nar. 152. Razg. s Trifom. 86. Strana 292. Ed. Preobraženskij. Sl. 117. Inštrukcia pre mníchov, zv. V. 65. Ps. 44. 8 zv. IV. 171–172. Svätý Tichon zo Zadonska. zv. 11. 59. Gregor z Nyssy De orat Migne t. XLIV, 1189). zv. Ja, 466. I. Zlatoúst. De stat. Hom. XII, 2. Migne. XLIX. 130. Irenej L. Proti herézam, kniha. IV, kapitola XXXVII, 6.7. Knižnica Clark sv. IX, 40. Odc estin anagch caloneinai. I. Zlatoúst. In. Ja Korint. Hom. II. 3 Migne. t. LXI, kol. 21. Aka Tamže. Roh XIV, 3. zv. Ja, 245. Kirill Iepyc. katech. I, 3. Migne t. XXXIII, kol. 373. Izidora Pelusiota. zv. Ja, 394. Irenej L. Proti herézam, kniha. IV, kap. XXVII, 2. Clarkova knižnica. zv. V, 468. Gregor z Nyssy. Contra Eun. erat. III. Migne t. XLV, kol. 609. 2 Kor. Démon. XI. Strana 161. Nedeľný kánon 8. tón. Pieseň 4. Efraim Sýrsky. Pohrebný spev. 12. t. VI, 32. Efraim Sýrsky. Sl, 99. O pokání. zv. IV, 169. Feofan. Výklad o rom. zv. 1,334. Izidora Pelusiota. zv. II, 436. Táto prvá exaleifetai. Kirill Jeruzalem. katech. XV, 23 Migne t. XXXIII, 904. Dieťa, ktoré ešte vôbec nepoužíva svoju vôľu, je obnovené pod nevyhnutnou podmienkou vychovania v kresťanstve. St. Obrady spovede. Procatech. (Migne t. XXXIII, stĺpec 336. katech. 1, 3. Migne. tamtiež. stĺpec 372 – 373. Pracatech. I–V. kol. 332–341. Strana 11 – 14. katech. I, 2, col. 372. s. 20–21. katech. XYII, 36. Tamže. kol. 1009–1012. Strana 323. Procatech. VIII, Minge. t. XXXIII, kol. 345 – 348. katech. USh, 15. str. 4" [ Stručné pravidlá 12. zv. V, 200 – 201. Na Je. I, 14. zv. 11, 49. Buď vita Moys. (tlmočiť.). Migne. t. XL1Y, kol. 382. Propagácia sl. Ch. 40 obj. IV, 106–107. Orat. katechéza. XXXV. Migne. t. XLV, 89. t. IV 92 V Eccles. Horn. VII, Migne. t. XLIV, 725. zv. II, 326. I Kor. Démon. XI, 2. zv. II, 363–364. V Ríme. Horn. X, 5. Migne. t. LX, 481. V Ioane. Horn. 1, 3, Migne. t. LIX, 28. zv. Ja, 11. Na Rom. Démon. X. Strana 219. V EUR Démon. IV, 2. Strana. 162 O uctievaní v duchu. kniha 3. zv. Ja, 146. Trif. 141. Ed. Preobraženskij. Strana 378 – 379. Proti herézam, kniha. IV, kap. XLT, 3: Clarkova knižnica zv. IX, 52. Listy jednej osobe Stránka. 70 – 71 Listy jednej osobe. Strana 97. Výklad rom. zv. Ja, 332. Zadná časť St. Tikhon. zv. IV, 281. Hom. XXVII, Migne. t. XXX1V, 709. Strana 292. V Cant. prevýšenie. Hom. XI. Migne. t. XL IV, 1008. zv. III, 287. V Ríme. Hom. XXIV, 4. Migne. t. LX, 627. V I. Korinte. Hom. VIII, 4. Migne t. LXL 72. T. I, 143. T. IIL 317. Mravy. správne 20.2. Démon. XI o Piesni piesní. zv. III, 283 – 287. De profess, Kriste. Migne. t. XLVI, 244. Zápletka. dňa Je. VI, 1 – 3. Sv. VI. 182. O uctievaní v duchu, kniha. 15. zv. III, 142. Listy o kresťanskom živote. Prírastky. Strana 235. Výklad o rom. zv. I, 331 – 332. Pane Efraim. Sl. 10. zv. Ja, 296. Sl. 99. Podľa vyd. 1818–5 zv. IV, 175–176. Orat. katechéza, XXXV. Migne t. XLV, 89. Kirill Jeruzalem. katech. III, 15. Migne. t. XXXIII, kol. 445. to je on. katech. Y1I, 13. kol. 620. I. Zlatoúst. V génoch. XIX, 1. Migne. t. III, 159. Hom. XXXVII. 10. Strana 352. Výklad o rom. YI, 4. zv. 1,334. Feofan. Listy jednej osobe. Strana 76. I. Zlatoúst. V Ríme. Hom. XI1I, 7. Migne. t. LX, 483, Strana. 229. Gregor z Nyssy. Sl. Ogl. Ch. 40. zv. IV, 107. Výklad v Rimanom. VI, 4. zv. Ja, 334. Propagácia sl. 40. zv. IV, 107. – Listy o kresťanskom živote, s.176 – 177. V Ríme. Hom. XI. (Migne. t. LX, 483). Strana 229. In. požičaný. Hom. X, 3 (Migne. t. LIX, 76). zv. I, 1–22 – 123. 0 bohoslužba v duchu knihy, 17. zv. Chorý, 250 – 251. Hom. XII, 8 (Migne t. XXXIV, 561). strana 128. Hom. XXVI, 23 (Migne. ib. 689) s. 273–274. V pôžičke. Hom. L. 3. (Migiie. t. LIX, 282. Kristus. Čítanie. 1842. Sv. IV. 480 – 481. Vasilij V. Výklad. na Ps. V, 19. zv. II, 186. Feofan. Listy jednej osobe. Strana 57. V žalme. I, 8 (Migne t. XLIV 477). Vol. II. 50–51 Pán Efraim. Sl. 99. zv. IV, 191. „Živá viera je Božím darom a je ako určité božské semeno, ktoré sa vlieva do každého, kto je pokrstený pri krste“ Vol. Ja, 71. Zápletka. na Ps. XII, 7. t. IV, 166. De Bapt. Migne. t. XLVI, 429. zv. VII, 448–449. Pane Isaac. Sl. 46 Strana 239. Dokonalá, forma. Migne. t. XLVI, 261. zv. VII, 234–235. • Horn. XXVI, 25 (Sligne t. XXXIV. 692). Strana 275. zv. II, 58. Výklad. dňa Je. Ja, 18. Na poslednom do Efezu. XVI., 1 s. 274. O účele života podľa Boha t. VII, 272. Gregor z Nyssy. v Cant. prevýšenie. Horn. V (Migne. t. XLIV, kol. 873). Vol. III. Hom. V, 10 (Migne. t. XXXIV, 505), s. 65. Listy jednej osobe. Strana 26 – 27. Gregory Nisski. De beatad. alebo. V (Migne. t. XLIV, 1252). Efraim Sýrsky. spoveď. zv. Ja, 234. Macarius Egypt. Hom. XXVI, 18: „Opou ecei ton scspon d nouV, cai dpou agapa, exei procwpei“ (Migne t. XXXIV, 685). Strana 269. Učiteľka I, IV. Librarv Clark'a. zv. IV, 135. „Boh, hovorí sv. I. Zlatoústy, nielen spasený, ale aj ospravedlnený a privedený k chvále, nepotrebujúc naše skutky, ale vyžadujúci si samotnú vieru (In Rim. Hom. VII 4. Migne t. LX, 446 str. 134). „Nehovorte mi: znova nádeje, odstráňte očakávania, znova viera (po krste). Skrze toto ste boli na počiatku spasení; toto je jediné víno, ktoré si priniesol Ženíchovi. Tak to dodržuj a zachovávaj“ (Roh. X1V, 6. Tamže kol. 532. S. 349). Svätý Tichon zo Zadonska: „Syn Boží prišiel spasiť hriešnikov, nie takých a takých, ale všetkých druhov, bez ohľadu na to, keby len činili pokánie a uverili v hriešnikov, ktorí prišli spasiť Ježiša Krista: a raj sa im otvára krížom krížom. Čiň teda pokánie, ty hriešnik, a ver tomuto svätému a sladkému evanjeliu a nepochybne vojdeš so zlodejom do raja“ (IV. diel, s. 18X Bazil Veľký „Toto je dokonalá a úplná chvála Boha, keď človek nie je povýšený svojou spravodlivosťou, ale vie, že nemá pravú spravodlivosť, a je ospravedlnený jedine vierou v Krista (Démon. XX. zv. IV, 290). Teológ Gregor „Veru, nie je nič bohatšie ako milosť. Nepotrebuješ, hovorí Písmo, vystúpiť do neba, aby si odtiaľ vytiahol Krista, ani zostúpiť do priepasti, aby si Ho odtiaľ vyviedol z mŕtvych, zvedavý buď na prvú prirodzenosť, alebo na poslednú ekonómiu. Blízko je povedané, sloveso je. Tento poklad má rozum a jazyk: prvý, posledný verí, ak sa prizná. Čo je znesiteľnejšie ako toto bohatstvo? Ktorý darček je ľahšie získať? Vyznaj Krista a ver, že vzkriesil ich mŕtvych; a budeš spasený. Lebo veriť samo je už ospravedlnením, vyznať sa a pridať k poznaniu smelosť je dokonalá spása.“ (zv. III, str. 156). Gregor Nysský: „Potom sme boli vyhnaní z raja pre neposlušnosť, ale teraz vierou prebývame v raji“ (v Chtisti resurr. or. IV. Migne. t. zv. 684, VI). ešte rozhodnejšie: Človek nemôže byť účastníkom dobrých vecí, iba ak viera v Krista dáva to, po čom túži“ (Contra Ennom. Iib. XII. Migfte t. XLV, kol. 925. t. VI, 284). Cyril Alexandrijský: „Tí, ktorí sa vzďaľujú od svetského života a démonickej nadvlády, akoby z nejakej egyptskej krajiny, by mali byť privedení k posväteniu a nádeji v Boha priamou a úplne krátkou cestou – vierou v Krista a ospravedlnením v Ňom (zv. 1, 138). Neil zo Sinaja: „V deň súdu budeme my sami svojimi vlastnými žalobcami. Nájdeme teda v tejto končine inú ochranu alebo pomoc okrem viery v najláskavejšieho Pána Krista? Táto viera je našou veľkou obranou, veľkou pomocou, istotou a smelosťou a odpoveďou pre tých, ktorí sa stali neopätovanými pre nevýslovné množstvo hriechov. Pretože počas nášho zápasu a nezmerného strachu, spomienka na milovaného Majstra, Krista, a pevne zakorenená a neotrasiteľná viera v Neho, ktorá sa javí ako nejaký láskavý, pokojný, jasný a mierny anjel, zaháňa chvenie a hanbu, napĺňa spokojnosťou, privádza odcudzeného blízko k Bohu“ (zv. III, 368 - 369 vyznávať Jeho pery je veriť v Krista). dokonalé spasenie“ (II. diel, 261). Cyprián, Kartágo: „Pravda stojí na viere a odtiaľto pochádza život“ (zv. II, 18). Na Klee v Dogmatike. Bd. III, 22. Anm. V Ríme. Horn. V, 4, teda práve v tom diele, kde o jedinej spasiteľnej viere učí sv. I. Zlatoústy hovorí: „Nemôžeš sa spoliehať len na vieru: na tej súdnej stolici budú zvážené aj tvoje skutky (Migne t. LX, kol. 425. s. 83) „Vyznanie bude nielen vierou, ale aj skutkami, takže ak niet tých druhých, hrozí nám, že budeme potrestaní spolu s tými, ktorí odmietajú Pána.“ (De L. IV, kol. 5 Pána) 659. Rozpravy k ľudu Antiochie, zv. II, 64). Gregor Teológ: Tak ako skutky bez viery nie sú prípustné, pretože mnohí konajú dobro pre slávu a z prirodzenej povahy, tak viera bez skutkov je mŕtva. A nedovoľte nikomu z ľudí, aby vám lichotili márnivými rečami, ktorí ochotne všetko dovolia pod jednou podmienkou: že sa budete držať zlého učenia a ponúknete zlú odmenu za najhoršie. Ukáž vieru skutkami, ukáž úrodnosť svojej zeme (II. diel, 289). Gregor z Nyssy: v tom istom Contra Eunom. lib III: „Kamene sa stávajú Abrahámovými deťmi, keď s ním vierou a skutkami nadviažu príbuzenstvo“ (Migne t. XLV, 605). „Viera si vyžaduje spoločnosť dobrého života svojej sestry, za ktorú môžeme byť odmenení dobrou vôľou a pomocou Božou“ (De Baptism. Migne t. XLVI, col. 432. t. VII, 450). Cyril Alexandrijský: „Ako viera bez skutkov je mŕtva, tak je, naopak, úplne mŕtva aj krása a poctivosť v skutkoch, ak niet poznania Boha a ak sa v našich dušiach neudomácnilo slovo v súlade so zbožnosťou“ (zv. III, 88). Cyril Jeruzalemský: „Abrahám bol ospravedlnený nielen zo skutkov, ale aj z viery“ (Katech. V, 5). Migne t. XXXIII, 512). Neil zo Sinaja: „Láska k múdrosti je náprava mravov s pravým poznaním existencie“ (zv. II, 3). „Pre vašu veľkú vieru a dobré skutky vo vás prebýva Duch“ (zv. III, s. 115). Teodoret: „Na spásu nestačí len viera, ale je potrebná práca a dokonalosť“ (I. diel, 147 – 148). „Pri príchode Spasiteľa nie každý dostane spasenie, ale tí, ktorí veria a žijú podľa Jeho božských zákonov“ (VI. diel, 49 - 50). Isidore Pelusiom: Nebude cnosť mŕtva, neoživená vierou, akoby dušou? A ako sa objaví viera bez cnosti, ktorou koná? Tak ako zručný hudobník, ak nemá lýru, nepreukáže svoju zručnosť, tak sa zbožnosť, ktorá sa neprejavuje skutkami ako nástrojmi, javí ako mŕtva a neúčinná, a to nielen podľa úsudku svetských vedcov, ale aj podľa slov Božích Písiem, pretože sa hovorí: viera bez skutkov je mŕtva" (Zv. III, 2837 - Okhon by sa napokon nemalo uzatvárať z Ti33:2837). telesná múdrosť, že keď je tuniak sám Vierou a nie dobrými skutkami sa dobré veci získavajú od Boha, potom sú aj dobré skutky neslušné. Tento názor je chybný. Kto má takýto názor, nemá vieru, lebo tam, kde niet dobrých skutkov, niet viery, ktorá sa pozná z dobrých skutkov, ako strom po ovocí... Preto musíme mať vieru a svedčiť o nej dobrými skutkami, aby sme vierou prijali Božie zasľúbenie“ (II. diel, s. 350). Kirill Jeruzalem. katech. V, 10 (Migne. t. XXXI1I, kol. 417). Irenej. Proti herézam, kniha. III, kap. III, h. Knižnica Clark sv. V, str. 262. Gregor z Nyssy. Adveps. Maced. XV (Migne t. XLV, kol. 1320): Auih esiin h morjh iou cata io musihrion memorjwmenou. I. Zlatoust V pôžičke. Horn. LXXXII, 1 (Migne. t LIX, 443). U Klee's. Dogmatik. Bd. III, 22. Anm. In dicta Pauli: nolo vos ignoruj... Pane Efraim. cl. 41 o heretikoch zv. III, 77. Výklad o Isa. IX, 1 – 7. Sv. II. 257 – 258. zv. III, 10. st. p. 64; 147. Meditácia XII. zv. 1, 197. O pravom kresťanstve 283. zv. III, 11. O pravom kresťanstve. § 283. Sv. III, 15. I. Zlatoústy O 1. liste do Solúna. Démon. IX, 4. Strana. 151. Na Jána. Démon. XXVIII, 3. I, 325. Na liste plk. Demon. II, 4. str. 30. I. Zlatoústy v génoch. Hom. XIX, I. Migne t. LIII, 158. zv. Ja, 327. Komentár k Lukovi. VIII, 50. zv. IV, 503. Listy, kniha. IV, 25. zv. III, 416. In Math. Hom. X, 2. Migne. t. LVII, 186. zv. Ja, 173. Sl. 141. 4. t. V, 217 – 218. O pravom kresťanstve § 340. sv. III, 125. Neil zo Sinaja. Listy, kniha. II, 218. Sv. III, 127. I. Zlatoústy na Liste Hebr. Démon. XXIII, I. Pane. 356. Neil zo Sinaja. Listy, kniha. II, 218 zv. III, 127. Hom. XXXVII, 20. Migne. t. XXXIV, 708. Strana. 292–293. Asketické listiny ch. I. zv. V, 354. Migne t. XXXI. 1337. De Lazaro VI., 9. Migne. t. XLVIII, 1041. Antiochovi. adv. Vol. I. 185. Tikhon Zadon. Bunkové listy 11. zv. V, 8. Gregor z Nyssy. Advers. Maced. XIX. Migne t. XLV, 1325. t. VII, 48. Proti herézam, kniha. IV. Ch. VI, 2. Clarkova knižnica. zv. V, 389. Dňa 1. Tim. Démon. II. Strana 25–26. Duchovný poklad p. 139. zv. IV. 348. Homília na Deň Nanebovzatia Panny Márie sv. Ja, 69. O pravom kresťanstve 283. zv. III, 14. Izák Sýrsky, Slovo 85. str. 493. Efraim Sýrsky. Sl. 152, 12. t. VI 361–3. Kniha O uctievaní v Duchu. 6 obj. Ja, 291. Poučenie pre egyptských mníchov. 25. zv. II, 186. Duchovný poklad atď 77. sv. IV, 150. In Math. Hom. XXXIII, 2. Migne. t. LVII, 390. zv. II, 77. Klementa Alexandrijského. Stromata. kniha II, kap. XII. Clarkova knižnica. zv. XII, 34. Kirill Iepyc. katech. V, 4. Strana 75. Migne. t. XXXIII, 509. Klement Alex. Stromata. kniha V. ch. XIII. Knižnica Clark a. zv. XII, nar. 272. katech. II, 3. Migne t. XXXIII, 385. s. 26. Epist. II. Migne. t. XXXIV, 420. Strana. 438. Duchovný poklad, odsek 139, zväzok IV, 348. Kristus. Čítanie. 1838 zv. Ja, 81. Listy jednej osobe. Strana 99. Inštrukcia mníchom sv. V, 63 – 64. Proti herézam, kniha. V, kap. XI, 1. Clarkova knižnica. zv. IX, 81. Tento koncentrovaný význam viery veľmi dobre a správne prezentuje reverend Theophan v druhej časti svojich „Nápisov kresťanského mravného učenia“. Zmysel života, takpovediac jeho hlavný prameň, tu spočíva v neustálom videní Boha, vo vedomí duchovnej jednoty s Ním. To predpokladá určitý stupeň mravného rozvoja a zase slúži ako prameň, z ktorého sa rodí všetka rozmanitosť duchovného života. Akatist k Najsvätejšej Bohorodici. Mohlo by vás zaujímať: