Prawosławna nauka o zbawieniu

Odnośnie księgi Archimandryty Sergiusza „Prawosławna nauka o zbawieniu” św. Serafina (Sobolewa) „Prawosławna nauka o zbawieniu” Archimandryty Sergiusza (Stragorodskiego) i jego krytyka ze strony księdza Wiktora (Ostrowidowa) i arcybiskupa Serafina (Sobolewa) Doświadczenie objawienia moralno-subiektywnej strony zbawienia na gruncie Pisma Świętego i Dzieł Ojców Zamiast wstępu. Pytanie o osobiste zbawienie 1 Wasza Ekscelencja i Mm. lata! Waszej oświeconej uwadze ofiaruję moją najlepszą próbę ukazania, na podstawie Pisma Świętego i pism patrystów, prawosławnej nauki o zbawieniu osobistym, czyli o sensie i sposobie, w jaki osoba, każda dana osoba, otrzymuje komunię prawdziwego, życia wiecznego. Nietrudno określić motywy, które zmusiły mnie do zatrzymania się nad tym konkretnym działem doktryny. Pytanie o życie, o cel istnienia – o to, jak człowiek może żyć, aby żyć prawdziwym życiem – jest tak naprawdę alfą i omegą każdej filozofii i każdej nauki religijnej. Bez względu na to, jak abstrakcyjne, niejasne, czasem dziwne, a nawet absurdalne mogą być konstrukcje logiczne tego czy innego myśliciela, ale ponieważ jest on naprawdę myślicielem, a nie przemysłowcem myśli, ponieważ chce prawdy, chce słowa wychodzącego z ust Boga, a nie chleba, ostatecznym celem, a jednocześnie punktem wyjścia jego twórczości filozoficznej będzie nadal on sam, jego własna pozycja w świecie i takie czy inne określenie jego zadania życiowego. Filozofia bez wniosków życiowych nie jest filozofią, ale pustą grą filozoficznych słów. Podobnie jest w religii. Wiedza o Bogu będzie miała dla człowieka sens tylko wtedy, gdy Bóg będzie dla niego „jedynym świętym”, nosicielem jego ideałów, prawodawcą jego życia. A demony wierzą – mówi św. ap. Jakuba, a oni tylko drżą. Byłoby lepiej dla nich, gdyby w ogóle nie wiedzieli o Bogu, a z pewnością woleliby stan niewiedzy od stanu obecnego. Osoba, która żyje tylko chwilą, która uważa tylko swoją wolę, swoje pragnienia za prawo swojego istnienia - taka osoba oczywiście nigdy nie będzie się zbytnio spierać o to, jaką wiarę wyznaje. Dla niego wszystkie wiary są równie abstrakcyjne i pozbawione znaczenia, a zatem równie obojętne. Prawdy wiary mogą go interesować jedynie jako przedmiot dyskusji, w którym może odkryć swoją wiedzę, swój dowcip – zainteresują go być może jako jego naturalne, narodowe dziedzictwo – słowem mogą być interesujące ze swojej strony zewnętrznej i ze względów przypadkowych. Osoba taka nie jest jednak w stanie zrozumieć i uznać prawdy, obiektywności, a co za tym idzie, obowiązującego charakteru tej doktryny. Widzi tylko stanowiska i wnioski filozoficzne, widzi tylko dogmaty i nie zauważa sposobu życia, który w rzeczywistości stanowi dla niego treść wszystkich tych abstrakcyjnych i niezrozumiałych subtelności dogmatów. „Kto twierdzi, że miłuje Boga, a nienawidzi swego brata, jest kłamcą i nie ma w nim prawdy” (1 Jana IV, 20). Poznanie Boga jest ważne, gdy towarzyszy mu odpowiednie życie - gdy człowiek organizuje się zgodnie z tą wiedzą. Ale życie ocenia człowieka nie tylko w tym sensie ogólnym, to znaczy nie tylko tego, czy wierzy, czy nie wierzy w to, co głosi. Życie służy jako najlepszy sposób na określenie i wyjaśnienie prawdziwego światopoglądu danej osoby lub tego czy innego systemu filozoficznego, a także na ocenę tego światopoglądu. W kwestii Boga, świata i ogólnych relacji między nimi można czasami ograniczyć się do jednej formy, jedynie do zewnętrznych relacji pojęć, nie zadając pytania, co ta forma czy ta skorupa zawiera, nie doprowadzając abstrakcyjnych wniosków do namacalnej, żywotnej jasności. Pytania te, z samej swej istoty abstrakcyjne, mogą czasem nie wymagać (przynajmniej mogłoby się wydawać, że nie wymagają) takiej korespondencji w obecnej rzeczywistości - korespondencja ta zakłada się gdzieś wyżej, daleko od tego życia i od otaczającego środowiska. Gdy jednak człowiek zejdzie z wyżyn abstrakcji na ziemię do realnego życia, gdy tylko opuści byt w jego całości i zajmie się w szczególności własną osobowością, spróbuje na podstawie ogólnej wydedukować swoje osobiste stosunki z tą całością i innymi podobnymi osobowościami – wtedy wszelka możliwość ograniczenia się do jednej formy, natychmiast zostaje mu odebrana jedna abstrakcja. Bez względu na to, jak harmonijny jest jego system, bez względu na to, jak dobrze jego różne definicje i wnioski są do siebie dopasowane, ani on sam, ani nikt inny w materii życia nie będzie zadowolony z tej harmonii. Konieczne będzie pokazanie, co faktycznie odpowiada tym harmonijnym pojęciom i wnioskom. W tym miejscu można ujawnić iluzoryczną, fikcyjną naturę wielu teorii i systemów. Cała starannie i skutecznie wykończona konstrukcja jakiegoś myśliciela może rozpaść się w pył od tego jednego kontaktu z życiem, właśnie od samej niemożności potwierdzenia swoich domysłów przez odwołanie się do doświadczenia. Jeśli światopogląd jest prawdziwy, to w porównaniu z życiem abstrakcyjne i niejasne formuły i terminy stają się jasne, zrozumiałe, niemal namacalne, wówczas prawdziwe życie nie będzie już wydawać się dziwną negacją filozofii, nie prymitywną kpiną z jej idealizmu, ale wręcz przeciwnie, poprzez jej wyjaśnienie, komentarz, - bezpośredni wniosek z niej. Kwestia zbawienia osobistego reprezentuje właśnie ten punkt w systemie naszej doktryny religijnej, w której ta ostatnia staje twarzą w twarz z rzeczywistością, z realnym bytem i pragnie w życiu, w praktyce ukazać, jaka właściwie jest prawda, którą głosi. – W tym momencie każda religia może znaleźć bezstronną ocenę. - Skoro przyjmuje się tu definicję celu życiowego człowieka, całkowicie zgodną z argumentacją rozumu i wymogami świadomości moralnej, - skoro wszelkie abstrakcyjne formuły i terminy znajdują pełną zgodność w danych doświadczenia, nie pozostawiając nic ciemnego, niczego niewyjaśnionego - skoro pozostałe części systemu, części abstrakcyjne, są bezpośrednio zakładane i z kolei wyjaśniane przez tę definicję życia i w żaden sposób jej nie zaprzeczają - oznacza to, że religia ta nie jest zbiorem wynalazków ludzkich, ale bezpośrednim migawką rzeczywistej egzystencji, że nie zniekształcają fakt życia, ale naprawdę je odtwarzają – czyli jest to więc prawda. Z drugiej strony, gdy w prawdziwym życiu zostaną znalezione fakty, które odpowiadają przepisom i wnioskom – gdy zatem pojawi się możliwość eksperymentalnego zrozumienia, czym jest życie według chrześcijaństwa, wówczas cały system doktryny chrześcijańskiej zostanie uwolniony od niejasności, abstrakcji, formalności. Kto miłuje brata swego, poznał Boga i widział Go – mówi Apostoł (1 Jana IV, 7,8). Każdy, kto rzeczywiście doświadczył istoty życia chrześcijańskiego, zrozumie, na czym polega życie Boga, ponieważ to ostatnie jest nie tylko fundamentem metafizycznym, ale także bezpośrednim prototypem i źródłem życia ludzkiego. W tym (Słowie Bożym) było życie, a życie było światłością ludzi (Jan I, 4), ukazaną ludzkiej świadomości i jako ideał. W związku z tym każdy, kto chce poznać prawdziwą istotę katolicyzmu, protestantyzmu czy prawosławia, powinien zwrócić się nie do ich nauczania teoretycznego, ale do ich koncepcji życia, a mianowicie do ich nauczania o zbawieniu osobistym, w którym (nauczanie) to pojęcie wyraża się najdobitniej - musi kwestionować każdą z wiary, w tym, w co wierzy, sens życia człowieka, jego najwyższe dobro. Dogmat filioque niewątpliwie dotyczy kamienia węgielnego naszej wiary, ale czy wyraził ten dogmat jako całość katolicyzmu i czy można sądzić, że po jego wyeliminowaniu chrześcijaństwo zachodnie dokona z nami pojednania? Wyeliminowany zostanie tylko jeden z wielu punktów spornych, zmniejszy się tylko jeden z wielu powodów kłótni, a podział wcale nie osłabnie. Przecież katolicyzm nie pochodzi z filioque, ale odwrotnie. Dogmat papiestwa stanowi oczywiście główną sprężynę, że tak powiem, duszę katolicyzmu, ale znowu wypaczone katolickie rozumienie życia nie wyszło od papiestwa, ale od tego ostatniego papiestwa, w przeciwnym razie nie da się wyjaśnić, dlaczego i jak papież znalazł i znajduje w świecie zachodnim tak wielu posłusznych, fanatycznie oddanych sług i tak wielu milczących wyznawców – tylko fałszerstwa i podstępy, jeden jezuityzm i żądza władzy Rzymu nie są w stanie wyjaśnić tego zjawiska. Tak samo protestanci nie doszli do swego złudnego, fikcyjnego zbawienia, lecz przeciwnie, wypaczając samą koncepcję życia, musieli konsekwentnie wypaczać całą strukturę i nauczanie Kościoła, nie w wyniku odrzucenia sakramentów i tradycji kościelnej, ani w wyniku przesadnej koncepcji upadłej natury człowieka. Załóżmy, że wszystkie błędy w doktrynie i strukturze zostaną poprawione – wypaczona koncepcja życia udowodni, że te poprawki są tylko słowne – po pewnym czasie protestanci będą musieli stworzyć nowe wypaczenia, nowe błędy w miejsce wyeliminowanych. W ten sam sposób prawosławie nie jest uznawane na podstawie jego nauczania teoretycznego. Abstrakcyjne twierdzenia i formuły przez samą swoją abstrakcyjność są równie niezrozumiałe i niepojęte dla człowieka, niezależnie od tego, czy jest katolikiem, czy prawosławnym. Czy bezpośredni absurd logiczny ujawniłby niespójność systemu heterodoksyjnego? Jako wyraz tej właśnie obiektywnie danej prawdy, prawosławie jest najgłębiej poznane tam, gdzie najbardziej bezpośrednio styka się z tą obiektywną prawdą, z dziedziną realnej egzystencji: w opisie rzeczywistego życia człowieka, w określeniu celu życia i na tej ostatniej opierającej się nauce o osobistym zbawieniu. Dopiero ostateczne przyswojenie sobie prawosławnej nauki o życiu można w pełni (nie tylko logiką) przekonać się o niezmiennej, bezwarunkowej prawdzie prawosławia - można tę prawdę zrozumieć, wizualnie uchwycić. Po tym wszystkie stanowiska teoretyczne, wszystkie dogmaty, które wcześniej wydawały się jedynie obojętnymi subtelnościami metafizycznymi, zyskają głębokie, pełne życia znaczenie. Wszystko to będzie jednym i tym samym, zjednoczonym duchem i ideą, nauką o prawdziwym życiu – tyle że tym razem życie będzie brane pod uwagę nie dla osoby, ale w jej obiektywnej rzeczywistości, samo w sobie. Pisząc esej, musiałem przekonać się w praktyce o tych elementarnych prawdach. Początkowo do kwestii zbawienia osobistego podchodziłem z czysto teoretycznym zainteresowaniem. Chciałem po prostu wyjaśnić sobie tę kwestię, jako ciemny, zagmatwany punkt doktryny, trudny do zdefiniowania. Jak możemy dokładniej wyrazić naszą doktrynę o zbawieniu? Wiadomo, że prawosławny nie może mówić tak, jak mówią katolicy; że jeszcze mniej wolno mu mówić tak, jak mówią protestanci; to także nie ulega wątpliwości; ale jak ma mówić? Aby mieć o tym pojęcie, zacząłem czytać dzieła św. Ojców Kościoła. Czytałem je nie tylko dlatego, że rozumiałem ich, że tak powiem, autorytet kanoniczny, nie tylko jako tradycję kościelną obowiązującą każdego chrześcijanina. Myśl moja była nieco inna: szukałem w dziełach św. ojców opisów i wyjaśnień życia według Chrystusa, czyli życia prawdziwego, właściwego, czyli właśnie tego zjawiska w obiektywnym świecie, które abstrakcyjne formuły dogmatów chcą wydedukować i zdefiniować. Chciałem zrozumieć poglądy ojców na życie ludzkie, aby na tej obiektywnej podstawie móc następnie sprawdzić nauczanie teoretyczne i udzielić mu bardziej odpowiedniego wyjaśnienia. Ta metoda badań jest konieczna w ortodoksji. Wiemy, że Jezus Chrystus przyniósł nam niejedną naukę i że dzieło apostołów i Kościoła nie polegało tylko na słuchaniu rozmów Jezusa Chrystusa i następnie dosłownie przekazywaniu ich z pokolenia na pokolenie: w tym celu najlepszym środkiem nie jest tradycja ustna, ale jakieś tabliczki. Wiemy, że Jezus Chrystus przyniósł nam przede wszystkim nowe życie i nauczył go apostołów, i że zadaniem tradycji kościelnej nie jest tylko przekazywanie nauczania, ale przekazywanie z pokolenia na pokolenie właśnie tego życia poczętego z Chrystusem, aby przekazać właśnie to, czego nie przekazuje żadne słowo, żadne pismo, ale jedynie bezpośrednia komunikacja między ludźmi. Nauczanie teoretyczne jedynie uogólnia i podnosi naukę o życiu do rangi systemu. Dlatego apostołowie wybierali na swoich następców i zastępców ludzi, którzy odnieśli największe sukcesy, którzy najświadomiej i najmocniej przyjęli głoszone im życie Chrystusa. Dlatego też za ojców Kościoła nie uważa się tych pisarzy kościelnych, którzy byli najbardziej uczeni, najbardziej czytani w literaturze kościelnej - święci pisarze są uznawani za ojców Kościoła, tj. którzy ucieleśniali to życie Chrystusa, które Kościół otrzymał jako swoje dziedzictwo, aby zachować i szerzyć. Jeśli tak, to właściwą koncepcję prawosławia można sformułować nie na podstawie analizy jego podstawowego, abstrakcyjnego nauczania, ale obserwując to prawdziwe życie według Chrystusa, które jest zachowane w Cerkwi prawosławnej. A ponieważ uznanymi nosicielami, ucieleśnieniami tego życia, tej żywotnej tradycji byli święci Ojcowie, którzy w swoich pismach szczegółowo interpretują to życie, naturalnym jest zwracanie się do nich po obserwacje. Właśnie to zrobiłem. Im więcej czytałem świętych ojców, stawało się dla mnie coraz wyraźniejsze, że poruszam się w zupełnie szczególnym świecie, w kręgu pojęć dalekich od podobnych do naszych. Zacząłem rozumieć, że różnica między prawosławiem a heterodoksją nie polega na jakichś szczególnych przeoczeniach i nieścisłościach, ale u samego źródła, w zasadzie na tym, że prawosławie i heterodoksja są sobie przeciwne, tak jak miłość własna, życie według żywiołów świata, stary człowiek i miłość ofiarna, życie według Chrystusa, człowieka odnowionego, są sobie przeciwne. Stały przede mną dwa zupełnie różne światopoglądy, nieredukowalne do siebie: prawny i moralny, chrześcijański. Pierwszy nazwałem prawnym, gdyż najlepszym wyrazem tego światopoglądu jest zachodni system prawny, w którym zanika jednostka i jej godność moralna, a pozostają jedynie indywidualne jednostki prawne i relacje między nimi. Bóg rozumiany jest przede wszystkim jako pierwsza przyczyna i Władca świata, zamknięty w swojej absolutności – Jego relacja z człowiekiem przypomina relację króla z podwładnym i wcale nie przypomina unii moralnej. Dokładnie w ten sam sposób osoba jest reprezentowana w swojej indywidualności, żyje dla siebie i tylko jedną zewnętrzną stroną swojej istoty styka się z życiem tego, co wspólne, posługuje się tylko tym wspólnym; Nawet Bóg, z ludzkiego punktu widzenia, jest jedynie środkiem do osiągnięcia dobrobytu. W konsekwencji miłość własna jest uznawana za początek życia, a ogólnym znakiem istnienia jest wzajemne oddalanie się wszystkich żywych istot. Tymczasem według św. ojców byt i życie we właściwym znaczeniu należą wyłącznie do Boga, który nosi imię „On” - wszystko inne, wszystko stworzone istnieje i żyje wyłącznie dzięki swemu uczestnictwu w tym prawdziwym życiu Boga, tym upragnionym Pięknem, według św. Bazylego Wielkiego. Bóg jest zatem związany ze swoim stworzeniem nie jednym absolutnym „niech się stanie”; Bóg dosłownie służy jako ośrodek życia, bez którego stworzenie jest tak samo nie do pomyślenia w swoim obecnym istnieniu, jak niewytłumaczalne jest jego pochodzenie. Przekładając to metafizyczne stanowisko na język życia moralnego, otrzymujemy zasadę: nikt nie może i nie powinien żyć dla siebie; sens życia każdej indywidualnej istoty znajduje się w Bogu, co w praktyce oznacza wypełnianie Jego woli. „Nie przyszedłem pełnić swojej woli, ale wolę Ojca, który Mnie posłał”. Zatem główną zasadą życia każdego człowieka nie jest już miłość własna, ale „miłość prawdy” (2 Tes. II, 10). Wierny temu prawu człowiek w swoich stosunkach z Bogiem, światem i ludźmi nie kieruje się już egoistycznym pragnieniem istnienia (konkluzją stąd byłaby walka o byt), ale bezinteresownym głodem i pragnieniem prawdy, jako najwyższego prawa, któremu poświęca swoje istnienie. W prawnym rozumieniu życia szukali szczęścia, tutaj szukają prawdy. Tam dobroć moralna, świętość uważano za środek do osiągnięcia błogości; tutaj prawdziwe istnienie przypisuje się jedynie dobru moralnemu, ucieleśnionemu w Bogu - a zatem ludzka błogość jest uważana za tożsamą ze świętością. Po tym staje się jasne, co się stanie, jeśli zastosujemy ramy prawne rozumienia życia do moralnego, chrześcijańskiego. Oczywiście będzie można znaleźć wiele dosłownych zbiegów okoliczności - będzie można zmieścić, wcisnąć ten czy inny przepis prawosławny pod każdym nagłówkiem prawnym. Musimy jednak pamiętać, że ramy prawne są o wiele bardziej formalne, zewnętrzne niż moralne, że nie są w stanie wyrazić pełnej głębi i żywotności moralnego rozumienia życia. Ogromna różnorodność pojęć okaże się zupełnie nieuogólniona, pozostawiona bez uwagi – wiele rzeczy, które koniecznie trzeba przedstawić jako jedno, zostanie podzielonych, a wręcz przeciwnie, to, co wymaga ścisłego rozróżnienia, zostanie zebrane pod jednym hasłem. Nauczanie prawosławne będzie zatem prezentowane w każdym razie jednostronnie, żeby nie powiedzieć błędnie. To zdeterminowało treść i charakter mojej pracy: musiałem zacząć od krytyki prawnego rozumienia życia, aby w dalszej części rozdziałów: o życiu wiecznym, o karze, o zbawieniu i o wierze odsłonić pozytywne nauczanie prawosławne. Mój ogólny wniosek jest taki: prawdziwe życie człowieka polega na komunikacji z Bogiem. Uczestnikiem tego życia wiecznego można być jedynie poprzez asymilację z Bogiem (stąd potrzeba dobrych uczynków, czyli rozwoju duchowego i moralnego), ale asymilacja ta jest możliwa tylko wtedy, gdy Bóg przychodzi do człowieka, a człowiek rozpoznaje i akceptuje Boga. Dlatego konieczna jest pełna łaski pomoc Boża oraz wiara w Chrystusa i Boga, która umożliwia zbawienie. "Stoję u drzwi i kołaczę. Jeśli ktoś usłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze mną na moim tronie, jak i ja zwyciężyłem i zasiadłem z moim Ojcem na jego tronie" (Apok. III, 20-21). W tym kierunku skierowana jest cała Opatrzność Boża, cała ekonomia naszego zbawienia; taki jest cel i znaczenie posługi Jezusa Chrystusa. Podstawą moich badań, jak to ujął jeden z moich czcigodnych recenzentów, jest idea tożsamości błogosławieństwa i cnoty, doskonałości moralnej i zbawienia. Nie mnie oceniać, jak skutecznie i konsekwentnie zastosowałem tę myśl do tej części doktryny, którą chciałem ujawnić, pocieszam się jednak myślą, że w pracy teologicznej przypomniałem sobie tę myśl, a ściślej mówiąc, przypomniałem sobie o konieczności pamiętania o niej podczas dogmatycznego studiowania nauczania prawosławnego. Kwestia osobistego zbawienia człowieka – ta najważniejsza prawda nauczania chrześcijańskiego („praecipuus locus doctrinae christianae” 2) została oczywiście już dawno rozwiązana w Kościele prawosławnym. Pan Jezus Chrystus przyniósł tę naukę w całej jej niebiańskiej czystości i zrozumiałości dla każdej świadomości religijnej i moralnej i nie tylko ją przyniósł, ale sam kroczył wskazaną przez siebie drogą. Całe pułki męczenników i wyznawców, ascetów i świętych, całe okresy najwyższego rozwoju życia kościelnego - wszystko to są przykłady aktywnego naśladowania Chrystusa, wszystko to jest żywym ucieleśnieniem nauczania Chrystusa. Wreszcie, czyż jedynym celem całej literatury patrystycznej nie jest odsłanianie i wyjaśnianie prawdy zbawienia specjalnie dla prywatnej świadomości? Co więcej, nie są to wyłącznie rozważania rozumowe, ale bezpośrednie migawki z życia, owoce osobistego doświadczenia samych świętych pisarzy. Zatem kwestia ta została więcej niż rozwiązana przez świadomość kościelną i bez niej życie kościelne nie byłoby możliwe. Tego samego nie można powiedzieć o jego rozwoju naukowym. Nie opracowano tu jeszcze solidnych fundamentów. Powodem tego jest to, że na Zachodzie zależało im nie tyle na lojalności wobec patrystycznej i powszechnej tradycji kościelnej, ile na lojalności wobec przyjętej z jakiegoś powodu zasady, na logicznej spójności swojej mądrości; Nasza nauka teologiczna, pozostająca zawsze pod silnym wpływem Zachodu, obawiała się niezależnych badań nad przekazanym jej dziedzictwem greckiego, patrystycznego kościoła. Dlatego obfity materiał, jaki podaje Pismo Święte i Tradycja na ten temat, nie jest jeszcze uogólniony i zbadany, jak powinien. Kwestia osobistego zbawienia nie może być problemem jedynie teoretycznym: jest to kwestia samostanowienia. Poważne powiedzenie sobie, co musisz zrobić, aby zostać zbawionym, oznacza wydanie wyroku na temat całej twojej duchowej treści - zniszczenie koncepcji, które są bardzo drogie, być może dziedziczne, i wniosków, do których dochodzi się z wyrzeczeniami, z trudem. Nie może tego dokonać osoba fizyczna, zwłaszcza taka, która opiera się wyłącznie na sile własnego umysłu. I tak zamiast czystej prawdy, człowiek w swoim rozumowaniu oferuje nam jedynie mniej lub bardziej udaną transakcję prawdy ze swoimi poglądami i pragnieniami. To jest źródło każdego błędu teologicznego i każdej herezji. U ich podstaw leży właśnie ta niedoskonałość moralna, niemożność lub niechęć do wyrzeczenia się siebie w celu dostrzeżenia prawdy. Opierając się na swoim niedoskonałym doświadczeniu religijnym i obierając za przewodnika równie niedoskonały rozum, człowiek ostatecznie zniekształca Boską prawdę. Każdy taki błąd, ponieważ opiera się na niedoskonałości moralnej, wymaga uzdrowienia, przede wszystkim moralnego, czyli podlegającego wpływom duszpasterskim. Ale nauka teologiczna nie może milczeć, zwłaszcza gdy błąd przekształcił się już w system, gdy zagraża wręcz prawosławiu lub chce stanąć obok niego na równi. Niech tylko nauka nie zapomina o metodach oddziaływania duszpasterskiego, niech nie próbuje pokonać swojego przeciwnika samymi sylogizmami: ta droga została sprawdzona pod kątem jej nieprzydatności. Nauka musi bezstronnie rozłożyć każdą fałszywą teorię na jej elementy składowe, pokazać tę „ludzką”, która swoim zastosowaniem zniekształca prawdę, a następnie pozytywnie tę prawdę ujawnić. To jest zadanie, które ośmielamy się podjąć w tej sprawie. Staramy się poznać to fundamentalne kłamstwo zachodniego chrześcijaństwa, które w sposób nieunikniony prowadzi je do wypaczenia prawdy chrześcijańskiej, do absurdów, do sprzeczności z samym sobą i doświadczeniem religijnym, z drugiej zaś strony, na podstawie danych, które zebraliśmy z literatury patrystycznej i Pisma Świętego, staramy się poznać i utrwalić w świadomości naukowej ideę, która – jak jesteśmy przekonani – dominuje w nauczaniu Cerkwi prawosławnej o zbawieniu, a której wierność uchroni teologa przed wszystkimi wspomnianymi błędami. Osobliwości nauczania prawosławnego najbardziej charakterystycznie ujawniają się w kwestii związku pomiędzy dobrymi uczynkami w życiu ziemskim a błogością po śmierci. Dalszy tok rozumowania zależy od tego czy innego rozwiązania tej konkretnej kwestii. To pytanie stawiamy na czele naszych badań, aby wyprowadzić naukę prawosławną o istocie zbawienia, a stąd z kolei o warunkach jego osiągnięcia. Nauczanie Chrystusa Zbawiciela jest nauką samozaparcia oraz miłości Boga i bliźniego – zniszczenie grzesznego „ja”, egoizmu, użalania się nad sobą jest głównym zadaniem każdego chrześcijanina. Dlatego też w podstawowej kwestii moralności, w kwestii wzajemnej relacji cnoty i szczęścia, dobrych uczynków i życia wiecznego, nauczanie Chrystusa charakteryzuje się tą samą bezinteresownością i tą samą najwyższą wolnością od wszelkich obcych domieszek, od wszystkiego, co może naruszyć czystość motywów moralnych. Istotnie, w świadomości Cerkwi prawosławnej pojęcia dobra i błogosławieństwa zawsze miały wewnętrzną zgodność i pokrewieństwo; lokalny, ziemski jest korzeń, ziarno, z którego w sposób naturalny rozwija się to, co niebiańskie, stąd konieczność pierwszego, aby osiągnąć drugie. – Ale żeby być na poziomie tej nauki Kościoła, żeby zrozumieć wewnętrzną zgodność czynienia dobra i życia wiecznego, trzeba w tym celu wznieść się do tego etapu rozwoju duchowego i moralnego, kiedy cnota przestaje być zewnętrznym prawem i czynem, ale staje się najwyższym dobrem człowieka. Osoba taka, czując w sobie ich jakościową tożsamość, z łatwością zrozumie ich niezbędny związek. Ale takich osób jest niewielu. Zwykle człowiek nadal musi zmuszać się do cnoty; nie tylko nie znajduje w niej swego najwyższego dobra, ale też się jej boi; jest bardziej skłonny wierzyć, że jego najwyższym dobrem jest przyjemność własna (jakkolwiek ją rozumieć). Z punktu widzenia tego zwykłego człowieka (jakim są wszyscy ludzie) błogości w żaden sposób nie można wywodzić z cnoty i odwrotnie – dla niego są to dwa zjawiska zupełnie różnych porządków. Dlatego taki człowiek najłatwiej i najwyraźniej myśli o wyrażeniu związku cnoty z życiem wiecznym na podobieństwo pracy i nagrody, wyczynu i korony, zwłaszcza że dla niego cnotliwe życie jest właśnie wyczynem, a w dodatku bardzo trudnym. Sam w sobie nieomylny, ten sposób wyrażania się jest tak znany człowiekowi i tak wygodny dla niego oraz tak wyraźnie wyraża potrzebę dobrych uczynków, że nie jest zaskakujące, jeśli uzyskał najszersze zastosowanie zarówno w Słowie Bożym, jak i w nauczaniu Kościoła. Ale powtarzamy, nie zapomniano, że jest to jedynie podobieństwo bardzo stosowne, że wcale nie wyraża ono istoty zbawienia. Tymczasem życie Kościoła rozwinęło się w taki sposób, że całkowicie uzasadnione i całkowicie zrozumiałe zastosowanie do duchowego rozwoju członków Kościoła stało się źródłem tego zasadniczego błędu, który obecnie wyróżnia chrześcijaństwo zachodnie; na tej podstawie rozwinęło się prawne (prawne) sformułowanie nauki o zbawieniu. Chrześcijaństwo od pierwszych swych historycznych kroków zetknęło się z Rzymem i musiało się liczyć z rzymskim duchem i rzymskim sposobem czy sposobem myślenia, podczas gdy starożytny Rzym słusznie uważany jest za nosiciela i wykładnika prawa, prawa. Głównym elementem, w którym obracały się wszystkie jego pojęcia i idee, było prawo (ius), które stanowiło podstawę jego życia osobistego, determinowało także wszelkie jego stosunki rodzinne, społeczne i państwowe. Religia nie była wyjątkiem; było to także jedno z zastosowań prawa. Stając się chrześcijaninem, Rzymianin starał się rozumieć chrześcijaństwo właśnie od tej strony – szukał w nim przede wszystkim spójności prawnej. Wskazana nieuchwytność, a zarazem nierozerwalność związku jakości doczesnego życia z przyszłością nie mogła być bardziej sprzyjająca takiemu rozumieniu; Już sama znajomość prawnego punktu widzenia sprawiła, że ​​w oczach Rzymianina dalsze badania nad właściwościami tej relacji stały się niepotrzebne. Widząc, że dość łatwo wpisuje się to w ramy stosunków prawnych, Rzymianin był w pełni usatysfakcjonowany i nie pytał o dalsze podstawy. Tak zaczęła się teoria prawa, która polega na tym, że wspomnianą analogię pracy i nagrody uznaje się (świadomie lub nieświadomie, jawnie lub pod kreską) za prawdziwy wyraz samej istoty zbawienia i dlatego stawia się ją za główną zasadę systemu teologicznego i życia zakonnego, pozostawiając bez uwagi naukę Kościoła o tożsamości cnoty i błogosławieństwa. Oczywiście ta metoda zewnętrznego rozumienia zbawienia początkowo nie mogła być niebezpieczna dla Kościoła: wszystkie jej nieścisłości zostały obficie przykryte wiarą i ognistą gorliwością chrześcijan; jeszcze więcej. Możliwość wyjaśnienia chrześcijaństwa z prawnego punktu widzenia była dla niego pod pewnymi względami pożyteczna: nadała wierze rodzaj naukowej formy, jakby ją potwierdzała. Ale działo się to w okresie rozkwitu życia kościelnego. Inaczej stało się później, gdy do Kościoła przeniknął duch światowy, gdy wielu chrześcijan zaczęło myśleć nie o tym, w jaki sposób mogliby pełniej pełnić wolę Bożą, ale wręcz przeciwnie, jak mogli tę wolę pełnić wygodniej, przy mniejszych stratach dla tego świata. Wówczas możliwość prawnego sformułowania nauki o zbawieniu ujawniła jej katastrofalne skutki. Związek prawny powstaje, gdy jedna osoba lub rodzina nie jest w stanie walczyć z otaczającym ją światem. In order to ensure a certain share of well-being, a person enters into an agreement with another person in the same position. Podejmują wzajemne zobowiązania i działają na rzecz wspólnego dobra. Ale ta komunikacja wcale nie jest komunikacją miłości, ani zjednoczeniem moralnym; ci ludzie służą innym tylko dlatego, że w przeciwnym razie nie mogliby zdobyć dla siebie tego, czego chcą. The goal of their life is not society, but their own self. System prawny ma zatem za zadanie zestawienie kilku egoistycznych interesów, tak aby nie kolidowały one ze sobą i aby każdy z nich otrzymał należny mu udział. As such, the legal system can only provide benefits to selfishness. – Jego pierwszą zaletą jest to, że zamiast żywego związku oferuje zimny, zewnętrzny. Dla państwa i moich współobywateli nie jest szczególnie ważne, jaki jest mój nastrój wewnętrzny; dla nich ważne jest tylko moje zachowanie zewnętrzne, bo tylko to ostatnie dotyczy ich dobra i wyraża mój stosunek do nich. To oczywiście upokarza jednostkę, czyniąc ją bezdusznym śrubokrętem machiny społecznej, ale daje też człowiekowi taką swobodę, a raczej taką dowolność w życiu psychicznym, jakiej nie może uzyskać w żadnym innym systemie, zwłaszcza moralnym. Unia moralna wymaga zgodności moralnej i przenika swoimi żądaniami i wskazaniami aż do sanktuarium ludzkiego sumienia. System prawny nigdy tam nie penetruje, poprzestając na przestrzeganiu zewnętrznie ustalonych ram i pozostawiając osobę jako kompletnego mistrza w sobie. – Dowolność tę potęguje świadomość całkowitej niezależności lub braku obowiązku dbania o swoje dobro wobec kogokolwiek. Tak naprawdę, jeśli inni służą komuś czymś, to on wie, że służą nie z miłości do niego, ale z konieczności lub z pragnienia dobra, przede wszystkim dla siebie. Za tę usługę otrzymują od niego tę samą kwotę: stosunki są wyrównane, dlatego nie musi nikogo uważać za swego dobroczyńcę. To prawda, że ​​​​skazuje to człowieka na straszliwą samotność, ale egoizm jest w istocie samotnością. Świadomość niezależności, ten niejasny duch oryginalności, jest cenniejsza dla grzesznego „ja” jako takiego. – Jednocześnie wszystkie te, nawet najbardziej nieistotne usługi, które świadczy swoim sojusznikom, mają najwyższe znaczenie w oczach człowieka. Usługi te są świadczone w istocie pomimo pragnień, a nie z miłości do sojusznika, ale po prostu z pragnienia otrzymania równej nagrody. Dlatego człowiek żąda dla siebie tej nagrody, żąda jej jako należnej i uważa się za uprawnionego do zemsty, jeśli nagroda ta nie nastąpi. W duszy samolubnej osoby nie można znaleźć uczucia wdzięczności we właściwym znaczeniu. – Dlatego zaufanie, na którym opierają się wszystkie związki, nie ma tych samych właściwości, co w przypadku unii moralnej. W tym drugim przypadku jest to nadzieja radosna, a zarazem pokorna, w pierwszym zaś jest to raczej pewność, że sojusznik nie może oszukać, gdyż istnieje pewna gwarancja, na mocy której jest w jakiś sposób zmuszony do wypełnienia zobowiązania. Tam pewność opiera się na wolnym pragnieniu jednostki, a co za tym idzie – ciągłej wdzięczności wobec niej – tutaj jednak na czymś trzecim, co wymusza na jednostce i stąd nie ma wdzięczności, a jedynie egoistyczne poczucie bezpieczeństwa. Człowiek traci „tę wolność dziecka Bożego”, która jest jego najwyższym dobrem, ale dla egoizmu ta wolność jest dla niego zbyt trudna, aby nie zamienić jej na niewolę, gdyby tylko pozostawiła go z jego pragnieniami. Nietrudno sobie wyobrazić, co może się wydarzyć, jeśli człowiek (który, jak zauważamy, utracił już zapał pierwotnej gorliwości dla Chrystusa i teraz z trudem waha się między miłością do Boga a egoizmem), rozważy swoją relację z Bogiem z prawnego punktu widzenia. Głównym niebezpieczeństwem tego punktu widzenia jest to, że dzięki niemu człowiek może uważać siebie za osobę, która całym sercem i umysłem ma prawo nie należeć do Boga: w związku prawnym taka bliskość nie jest zakładana i nie jest wymagana; tam należy przestrzegać jedynie zewnętrznych warunków związku. Człowiek może nie kochać dobra, może pozostać tym samym miłośnikiem samego siebie, musi jedynie wypełniać przykazania, aby otrzymać nagrodę. To najbardziej sprzyja najemniczemu, niewolniczemu nastrojowi, który czyni dobro jedynie dla nagrody, bez wewnętrznego pociągu i szacunku dla niego. Co prawda ten stan wymuszonych dobrych uczynków każdy wyznawca cnót musi doświadczyć więcej niż raz w swoim ziemskim życiu, jednak tego stanu nigdy nie należy wywyższać do rangi reguły, jest to jedynie etap wstępny, celem rozwoju moralnego są doskonałe, dobrowolne dobre uczynki. Prawny punkt widzenia jest grzeszny, ponieważ uświęca ten wstępny, przygotowawczy stan jako kompletny i doskonały. A kiedy najemnicza postawa wobec woli Bożej zostanie uświęcona, otwierają się drzwi dla wszystkich wniosków, które z tej postawy w sposób konieczny wynikają. W związku prawnym człowiek nie staje przed obliczem Boga w pozycji nieodwzajemnionego grzesznika, który Mu wszystko zawdzięcza: jest skłonny wyobrażać sobie siebie jako mniej lub bardziej niezależnego, oczekuje obiecanej nagrody nie z łaski Bożej, ale jako należnej za swoją pracę. Przedmiotem nadziei nie jest tu, ściśle rzecz biorąc, miłosierdzie Boga, ale własne siły człowieka, natomiast trzecią gwarancją, która zobowiązuje sprzymierzeńca, nie czyniąc go jednocześnie dobroczyńcą, są jego własne uczynki na rzecz osoby. Czyny stają się zatem czymś wartościowym samym w sobie, zasługującym na nagrodę – wniosek, który nie mógłby być bardziej odpowiedni dla egoistycznej natury, która utraciła swą pierwotną czystość, która niechętnie zmusza się do wypełniania przykazań i dlatego swoje mimowolne dobro ceni najwyższą cenę. Co więcej, godność zasługi przypisuje się nie cnotom czy trwałym usposobieniom duszy, ale indywidualnym działaniom zewnętrznym, które z kolei nastroje najemnicze starały się maksymalnie zredukować i uczynić jak najbardziej sformalizowanymi, zgodnie z naturalnym dążeniem najemnika do osiągnięcia swojej zapłaty przy jak najmniejszym wysiłku. Życie ludzkie zmieniło się ze swobodnego wzrostu moralnego w bezduszne wypełnianie prywatnych poleceń. Mechanizm, który rozwinął się w Kościele zachodnim, nie ominął nauki teologicznej, która pod wpływem epoki całkowicie się jej podporządkowała, co z kolei przyczyniło się do jej dalszego rozwoju i, by tak rzec, formalizacji. Scholastyka ze swoim kultem Arystotelesa bardziej dbała o formalną harmonię swoich systemów i niewiele (żeby nie powiedzieć wcale) nie zrobiła z doświadczeniem duchowym, z życiem. Nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby ona (scholastyka) przyjęła prawniczy punkt widzenia. Czy scholastyk mógłby myśleć o jej prawdziwości, gdy pod każdym jej punktem widział fragmenty wypowiedzi różnych osobistości – fragmenty, dodajmy, wyrwane z kontekstu mowy? I w tym, że tak powiem, typograficznym sposobie dowodu scholastyka uzasadniała wszystkie skrajne wnioski światopoglądu prawnego. Całkowicie naturalna nauka o wzajemnej pomocy członków Kościoła zamieniła się pod piórem i w umyśle scholastyka w całkowicie mechaniczny opis działań jednej osoby (świętego) wobec drugiej. Niepewna pozycja dusz, które umarły i pokutowały, ale nie przyniosły owoców godnych pokuty, nie utwierdzonych w dobroci, zamieniły się w czyściec, gdzie człowiek swoją męką płaci Bogu za zbrodnie popełnione na ziemi, a jeszcze nie zapłacone. Przywództwo duszpasterskie podczas spowiedzi przyjęło absurdalną formę zapłaty za grzechy i odpusty – rozgrzeszenie bez napięcia moralnego, bez pokuty. Sakramenty stały się magicznymi aktami opus operatum, w których wymagany jest udział cielesny, a nie umysłowy itp. Grzeszna obawa przed pracą moralną, korzystając pod udanym pretekstem, zrodziła wiele potrzebnych mu nauk i tak zanieczyściła zachodnie chrześcijaństwo wszystkimi obcymi, że trudno było w nim rozpoznać prawdę Chrystusową. Nie bez powodu, gdy niemieccy reformatorzy doszli do wniosku, że tylko wiara zbawia człowieka, to wyrażenie, tak powszechne w chrześcijaństwie i stale obecne na ustach świętych ojców, wydawało się tak niezwykłe i straszne, że niektórzy uznali je za herezję i zagładę wszelkiej moralności, inni zaś przyjęli je niemal jako jakieś nowe objawienie i ostatecznie wypaczyli jego znaczenie. – Jego prawny pogląd na zbawienie przyniósł takie owoce na Zachód. Jego głównym niebezpieczeństwem jest, powtarzamy, że daje osobie możliwość, jeśli nie chce, ograniczyć się wyłącznie do wyglądu; praca moralna zdawała się być zapomniana. Dlatego dobry katolik często był wewnętrznie bardzo złym chrześcijaninem, a mimo to myślał, że jest zbawiony, i w tym oszukiwaniu samego siebie ginął. Dusza ludzka w swej najlepszej części, zawsze spragniona prawdziwego życia i zbawienia, może zadowolić się opisaną nauką jedynie poprzez nieporozumienie; z pewnością odczuje swoją fałszywość. To poczucie żywej duszy wyrażało się, choć bezskutecznie, w niezliczonych sektach, w wielu próbach skorygowania katolicyzmu, które widzimy w całej historii Kościoła zachodniego, i ostatecznie wybuchło w tej straszliwej rewolucji, która nazywa się reformacją i która wciąż stoi przed katolicyzmem jako żywe potępienie jego nieprawdy, z kolei oczekując na oskarżycieli. Reformacja wyszła z bezlitosnym potępieniem wszelkich katolickich fałszerstw w życiu i nauczaniu, panującego w niej bezdusznego formalizmu i domagała się życia i prawdy dla człowieka. Protestanci zarówno pisali, jak i mówili, że źródłem mądrości katolickiej nie jest Ewangelia, nie nauczanie Chrystusa, ale rozważania rozumu, który stoi przy swoim własnym punkcie widzenia i ocenia te rzeczy wyłącznie z perspektywy ludzkiej 3 . Nie wnikając w wewnętrzne dzieło tych, którzy są zbawieni, umysł zatrzymuje się na stronie zewnętrznej i wyłącznie na niej opiera swoje wnioski. Nic dziwnego, że w ten sposób dochodzi do stanowisk absurdalnych z punktu widzenia doświadczenia duchowego i sądu ludzkiego sumienia 4 ; a potem, czując kłamstwo, a jednocześnie nie widząc innej drogi niż istniejąca, zmuszony jest wbrew swojej woli uciekać się do różnych sztucznych konstrukcji, aby jakoś zagłuszyć bolesny głos swego sumienia. (Dlatego zdarzają się sprawy obce, obce przedmioty kultu, wymyślone przez ludzi w chwili (odczucia) zagrożenia (duchowego) przed strachem sumienia 5 ). Aby uniknąć tego smutnego i strasznego losu, należy zerwać wszelkie związki z przyjętymi, ale nie pogodzonymi z prawdą Chrystusa, poglądami filozoficznymi i zwrócić się ku samej prawdzie Chrystusa i zgłębiać ją, wsłuchując się w wewnętrzny głos sumienia, starając się ogarnąć, co Słowo Boże i tradycja kościelna mówi nie tylko do umysłu, ale do całej duszy 6 i dbać nie tylko o wierność logice, ale o wierność prawdzie, która jest w istocie żywa i skuteczna, a nie formalna. Protestantyzm faktycznie głosił tę jedyną prawdziwą i bezpieczną metodę teologii – przewodnictwo. Próbę prawdziwości swojej doktryny myśleli nie w zgodzie z metafizyką Arystotelesa (dla której Luter nie mógł znaleźć dostatecznie silnego przekleństwa) 7 i z aksjomatami scholastycznymi, lecz w tym, że w niej dobre sumienia „piae et pavidae conscientiae” 8 odnajdą spokój i pocieszenie. Wydaje się, że nadszedł czas na radykalną odnowę zachodniego chrześcijaństwa. Rzeczywiście, protestantyzm zaczął wściekle obalać główny dogmat poglądu prawnego - doktrynę uczynków jako zasług przed Bogiem. Nauczanie to jest nie do utrzymania, ponieważ zasadniczo stoi w sprzeczności z samym fundamentem wiary chrześcijańskiej – zbawieniem jedynie przez Jezusa Chrystusa. „Kto wyznaje, że zdobył łaskę uczynkami, zaniedbuje zasługę Chrystusa i łaskę, a drogą ludzi szuka drogi do Boga poza Chrystusem” 9 . Nawet gdyby nie było takiej sprzeczności, czyny człowieka same w sobie, ze swej istoty, nie mogą być zasługą przed Bogiem: dobre uczynki człowiek dokonuje jedynie za pomocą łaski Bożej 10 , wszystko jednak, co sam czyni, nieuchronnie nosi piętno grzechu 11 . Dlatego wszystkich, których wywyższają zasługi swoich uczynków lub nadzieja na uczynki zbyteczne, wywyższa próżność i nadzieja na bałwochwalstwo, które podlega potępieniu” 12 – czytamy w Wyznaniu szkockim. – Tak zdecydowanie i bezlitośnie obnażano wszystkie wnioski, które koniecznie wynikały z nauki katolickiej: czyściec, odpusty itp. Ale... Protestantyzm był dzieckiem swoich czasów i szkoły. Pierwsi reformatorzy nauczyli się mówić i myśleć w ten sam sposób, co ich katoliccy przeciwnicy, Arystoteles i Cyceron. Dlatego oburzeni rażącym wypaczaniem prawdy Chrystusowej, którą widzieli w katolicyzmie, myśleli o jej wyjaśnieniu jedynie przyczynami przypadkowymi – złośliwością hierarchii itp. i nie podejrzewali, że zamiast tych wniosków nieuchronnie pojawią się inne, równie fałszywe, bo kłamstwo nie tkwi w wnioskach, ale w samej podstawie, w samym punkcie widzenia na ten temat. Zamiast odrzucić to podstawowe kłamstwo, protestanci byli w stanie odrzucić tylko część jego potomstwa i w ten sposób jedynie niektóre wypaczenia zastąpili innymi. Dlatego Reformacja w sensie przywrócenia prawdy Chrystusowej zakończyła się całkowitym niepowodzeniem. Protestanci, jak widzieliśmy, zwrócili się w stronę samego życia i próbowali za jego pomocą zweryfikować swoje wnioski – ale patrzyli na życie z prawnego punktu widzenia. Swoją nauką chcieli nieść pokój sumienia, ale pokój ten rozumieli w sposób całkowicie legalny, w sensie poczucia bezpieczeństwa, bezkarności za popełnione grzechy. Człowiek boi się kary, dlatego wskazuje się mu śmierć Jezusa Chrystusa jako tak wielkie, nadmierne zadowolenie z prawdy Bożej, że prawda ta nie może już – nie ma prawa żądać od człowieka niczego innego, żadnych innych zadośćuczynień. Człowiek wierzący w Ewangelię musi się uspokoić. – Widzimy, że protestanci nie zrozumieli tej największej i najbardziej pocieszającej tajemnicy naszego zbawienia w całej jej głębi i żywotności. Oczywiście człowiek jest z natury najemnikiem; oczywiście przede wszystkim boi się o siebie i szuka własnego bezpieczeństwa - dlatego poznaje tajemnicę zbawienia najpierw od tej strony. Ale nasz Kościół, zawsze wskazując grzesznikowi tę właśnie stronę (ponieważ jest ona najbardziej zrozumiała, najbliższa grzesznikowi), nie myśli z tego powodu o zapomnieniu o innych, bardziej zachęcających stronach tajemnicy zbawienia. Widzi w Chrystusie nie bierne narzędzie przebłagania, ale odnowiciela naszej upadłej natury, pierworodnego z umarłych, którego wyprowadził ze śmierci, nazywa Go „drugim Adamem”, Panem niebieskim, „niebiańskimi” (1 Kor. 15,20. 23. 45. 47. 48.), czyli jakby przywódcą ludzkości, ale tylko „Chrystusowym” (w. 23), który przyoblekł się w Chrystusa, naśladując swojego Wodza do ojcowskiej chwały, która jest w Nim od wieków (Kol 111, 1 - 6). Protestanci w tej największej tajemnicy myśleli o znalezieniu tylko tej „trzeciej” unii prawnej, która istnieje między jej członkami i która zmusza jednego z nich bez względu na wszystko do ustępstwa na rzecz drugiego. Gdy już ta „trzecia” zostanie znaleziona i w dodatku jest nie tylko wystarczająca, ale i przewyższa wszelką miarę, to nie ma już potrzeby szukać innego zaspokojenia. Jeśli Chrystus zapłacił za nasze grzechy nawet więcej, niż były warte, dlaczego nadal uważamy, że sami musimy pracować nad tym zadośćuczynieniem? Wysiłki ludzkie, nie mówiąc już o ich niedoskonałości przed Bogiem itp., są po prostu niepotrzebne, a nawet niebezpieczne: umniejszają znaczenie zasługi Chrystusa. Czym zatem jest zbawienie? Jest to nic innego jak odpuszczenie grzechów lub uwolnienie od kary za grzechy 13 usprawiedliwienie 14, po którym następuje już przyjęcie do łaski Bożej itd. Usprawiedliwienie rozumiane jest „nie w sensie fizycznym, ale zewnętrznym i sądowym 15. Nie oznacza to „uczynić sprawiedliwym z bezbożnego, ale w sensie sądowym (seusu forensi) głosić sprawiedliwego 16, uważać za sprawiedliwego, ogłaszać (iustum aestimare, deklarare) 17, a to ze względu na zasługę Jezusa Chrystusa 18, czyli ze względu na wydarzenie zewnętrzne, nie mające żadnego związku z moją wewnętrzną istotą. Usprawiedliwienie jest zatem aktem całkowicie zewnętrznym, „aktem, który nie dokonuje się w osobie, ale na zewnątrz i wokół osoby” 19. Dlatego konsekwencją tego aktu może być jedynie zmiana w relacji między Bogiem a człowiekiem, ale sam człowiek się nie zmienia” 20. Wciąż jesteśmy grzesznikami, ale Bóg traktuje nas, z powodu zasług Jezusa Chrystusa, jak gdybyśmy nie zgrzeszyli, lecz przeciwnie, jakbyśmy wypełnili Prawo, albo jak gdyby zasługa Chrystusa była nasza”21. Innymi słowy, zamiast dotychczasowego, odrzuconego i potępionego, pelagiańskiego punktu widzenia prawnego, protestantyzm wysunął tę samą zasadę prawa, tylko biorąc jego drugą stronę: odrzucając zasługi ludzkie jako niewystarczające, aby przebłagać rozgniewanego Boga, czy też wprost, aby zobowiązać Boga do dania mi życia wiecznego, protestanci nadal postrzegali życie wieczne jako uzgodnioną zapłatę, którą Bóg „trzeba” oddać człowiekowi, jedynie obowiązkową „trzecią” dla protestantów nie jest zasługa własna człowieka, ale zasługa Chrystusa 22 . W katolicyzmie widzieliśmy zapomnienie Chrystusa w dziele naszego zbawienia, tutaj jednak zapomina się o dziele samego człowieka, „nasza sprawiedliwość” została sprowadzona do przypisywania cudzej sprawiedliwości (imputatio alienae iustitiae)23. Idea ta jest wspólna protestantom wszystkich czasów 24 i jeśli w najnowszych systemach dogmatycznych protestantów spotykamy próby nadawania zewnętrznym wydarzeniom sądowym żywotności, realności, przekształcenia przepisów dogmatycznych w zjawiska psychologiczne, to próby te albo wyraźnie nie godzą się z podstawową zasadą protestancką, w świadomości samych protestantów 25, stanowiącą jedynie nieuniknione ustępstwa protestantyzmu na rzecz doświadczenia religijnego, albo też zmieniają nazwy bez zmiany istoty rzeczy 26 . Nie można powiedzieć, że nauka protestantów nie miała za sobą żadnych wskazówek i doświadczeń duchowych. Nie ma wątpliwości, że tylko rozwijając się w dobroci, człowiek może zrozumieć całą głębię swojej grzeszności i słabości moralnej. Zatem im ktoś jest wyższy moralnie, tym silniejsza jest jego świadomość własnej niegodności i tym obfitsze są w nim łzy skruchy. Takim jest na przykład wielebny Efraim Syryjczyk, którego dzieła są niemal ciągłym lamentem, choć noszą niezatarte ślady niebiańskiej radości, właściwej każdemu prawdziwie sprawiedliwemu człowiekowi. Czy nie o tym mówi wszechogarniające zjawisko: kiedy skończyła się era męczenników, chrześcijańska gorliwość znalazła wyraz jedynie w monastycyzmie, w obrzędzie pokutników? Protestanci, powtarzamy, nie mylili się, wskazując na to niewątpliwe zjawisko i próbując wyciągnąć z niego wnioski dla nauczania chrześcijańskiego. Ale tak jak prymitywny katolicyzm, oparty także w swoich konstrukcjach na potrzebie świadomości religijnej, doszedł do najemnictwa i pelagianizmu, tak protestantyzm, widząc niekonsekwencję zbawienia przez zasługi człowieka, a jednocześnie nie znajdując innego sposobu rozumienia poza prawnym, stworzył dla siebie w istocie rzeczy jedynie uwiedzenie duchowe, fikcję zbawienia pozbawioną prawdziwej treści. To prawda, że ​​​​protestanci, przy całym swoim pragnieniu wierności swojemu nauczaniu, nie mogli nie rozpoznać potrzeby pewnych warunków ze strony człowieka. Ale taki warunek uznano za ostatnie „możliwe minimum”: wiarę w Chrystusa bez uczynków. Ulegając wymogom życia i sumienia, protestanci starają się nadać tej wierze jak najwięcej żywotności i skuteczności. Powiadają, że usprawiedliwia jedynie żywa wiara 27, czyli czynna, której koniecznie towarzyszą czyny 28 i w żaden sposób nie do pomyślenia u osoby oddanej grzechowi 29 ; i dlatego usprawiedliwieniu koniecznie będzie towarzyszyć odnowa moralna człowieka 30 . „Nie może być tak, że ta święta wiara pozostaje w człowieku bezczynna” 31. Ale w jaki sposób dochodzi do tego odrodzenia i w jakim sensie wiarę można nazwać „korzeniem dobrych uczynków” 32? Bynajmniej w tym sensie, że służy jako zachęta, zasada inspirująca, jednym słowem, bynajmniej w sensie jakiejkolwiek pracy moralnej ze strony ratowanego. Dzieło to nie ma nic wspólnego z wiarą usprawiedliwiającą 33 i dlatego nie dotyczy usprawiedliwienia. Wiara jest korzeniem dobrych uczynków w tym sensie, że przez nią „przyjmujemy Chrystusa, który obiecał nam nie tylko wyzwolenie od śmierci i pojednanie z Bogiem, ale także łaskę Ducha Świętego, dzięki której odradzamy się do nowego życia” 34. Ale to już nie jest wymówką, ale konsekwencją tego. Chrystusa mogą przyjąć jedynie ci, którzy już zostali usprawiedliwieni, czyli uznani za sprawiedliwych, pojednanych z Bogiem 35. Czy zatem wskazana żywotna strona zbawienia ma w usprawiedliwieniu jakieś istotne znaczenie, znaczenie stanu czynnego? Nie. Aby wiara była usprawiedliwiająca, musi pozostać „wyłącznie spostrzegawcza, musi opierać się wyłącznie i wyłącznie na ofierze niezależnej od naszej osobowości (Sabjectivitat), ale całkowicie zadowalającej Boga” 36. Wiara „usprawiedliwiana jest nie tym, że jest naszym dziełem” (co zakładałoby napięcie moralne i wyrażałoby się właśnie w wstrząsie duchowym, jaki opisuje Scheele) 37 , ale ze względu na Chrystusa – naszą prawdę, której postrzega 38 , a przez to rozumie się, że dostrzega obiecane miłosierdzie 39. Wiara zbawia zatem zewnętrznie ze względu na prawdę i świętość Chrystusa, którą asymiluje z człowiekiem 40 , dla ze względu na zasługi Chrystusa, które są przypisywane osobie 41. Innymi słowy, wiara stanowi podstawę zjawiska jedynie zewnętrznie sądowego, a nie moralnego 42. Jakie znaczenie dla usprawiedliwienia mają zatem czyny człowieka, czyli jego praca moralna i rozwój w dobroci? Nie sposób nie zauważyć, że dobre uczynki, nawet jeśli są z góry założone w usprawiedliwieniu, są jedynie zjawiskiem współistniejącym lub następującym po nim, a nie produktywnym, nieuczestniczącym w rzeczywistym akcie zbawienia. Idea ta została wyrażona z całkowitą jasnością w księgach symbolicznych. Na przykład Konfesja ausburska, uznając, że „wiara (która usprawiedliwia) powinna wydawać dobre owoce”, spiesznie stwierdza, że ​​odpuszczenie grzechów nabywa się przez wiarę”43. Lub w Apologii: „Otrzymać odpuszczenie grzechów oznacza być usprawiedliwionym... Tylko przez wiarę w Chrystusa, a nie przez miłość, ani z miłości czy uczynków, otrzymujemy odpuszczenie grzechów, choć kochamy i podążamy za wiarą”. Zatem samą wiarą jesteśmy usprawiedliwieni, rozumiejąc słowo „usprawiedliwiać” w znaczeniu „czynić lub ożywiać od zła” 44. Wiara zatem usprawiedliwia, w przeciwieństwie do dobrych uczynków, rozumianych nie w sensie działań zewnętrznych, ale w sensie nawet całej dyspozycji psychicznej lub nastroju. Dyspozycja ta nie uczestniczy w usprawiedliwieniu, nie przyczynia się do niego, a tym bardziej nie może być w człowieku, zanim nie zostanie on usprawiedliwiony. "Jest to bardzo nierozsądnie pisane przez przeciwników, jak gdyby ludzie winni wiecznego gniewu zasługiwali na odpuszczenie grzechów dziełem miłości, podczas gdy nie można kochać Boga, jeśli najpierw nie otrzymano odpuszczenia grzechów przez wiarę. Serce, które naprawdę czuje, że Bóg jest zagniewany, nie może kochać Boga, dopóki nie zostanie przebłagany. Chociaż On przeraża i zdaje się nas poddawać na wieczną śmierć, natura ludzka nie może się pokonać, by kochać gniewnego, potępiającego i karzącego. "45 Co w tym przypadku pozostaje z wiary usprawiedliwiającej, jeśli Czy należy od niej odróżniać „miłość, która ją krzewi” i nie dzielić z nią uzasadnienia? Protestanci, wbrew całemu swemu rozumowaniu na temat żywej wiary, muszą przyznać, że zgodnie z ich nauczaniem usprawiedliwia abstrakcyjne zjawisko percepcji, wzięte samo w sobie, a nie w swoim oddziaływaniu na duszę ludzką, nie dlatego, że ta wiara jest żywa. „Kiedy ludzie wierzą, że zostali przyjęci do łaski i że ich grzechy są odpuszczone ze względu na Chrystusa, który przez swoją śmierć zadośćuczynił za nasze grzechy, Bóg poczytuje tę wiarę przed sobą za sprawiedliwość” 46… Albo jeszcze bardziej stanowczo w Apologii: „Nie myślmy, że na poręczeniu tej miłości lub przez wzgląd na tę miłość otrzymamy odpuszczenie grzechów i pojednanie, tak jak nie otrzymujemy odpuszczenia grzechów przez wzgląd na dwa kolejne uczynki, ale jeden przez wiarę w w sensie właściwym (proprie dicta) uzyskuje się odpuszczenie grzechów, gdyż obietnicy nie można uzyskać inaczej niż przez wiarę, a wiara w sensie właściwym jest tą, która jest zgodna z obietnicą”47. Wiara zatem usprawiedliwia osobę, choć jest bogata w możliwość uczynków, w każdym razie w chwili usprawiedliwienia jest ona jeszcze tylko abstrakcyjna i mentalna i usprawiedliwia właśnie swoją stroną mentalną jako (środek i instrument), z którym się asymilujemy; samozadowolenie I. Chrystusa 48 Nie ma zatem miejsca na udział człowieka w protestanckim usprawiedliwieniu. W ten sposób protestantyzm bezpośrednio zaprzeczał wymaganiom moralnej natury człowieka, z której się wywodził. Dusza ludzka szuka dobra dla dobra, pragnie życia dla życia; nie chce być zaliczana tylko do królestwa Bożego, ale naprawdę w nim żyć i doświadczać swobodnie i świadomie komunii z Bogiem. Dlatego dusza ludzka nigdy nie mogłaby zgodzić się z protestanckim upiornym usprawiedliwieniem. Tę iluzoryczną naturę można było zniszczyć jedynie uznając czyny człowieka nie za konsekwencję, ale za warunek usprawiedliwienia. Ale dla protestantów oznaczało to ponowne przejście do katolicyzmu z jego ludzkimi zasługami, ponieważ z prawnego punktu widzenia warunek ten można rozumieć jedynie w sensie podstawy prawnej, zasługi. Niemożność utrzymania porozumienia między katolicyzmem a protestantyzmem na podstawie ściśle prawnej została dobitnie ukazana przez pojednawczą próbę Melanchtona. W Apologii mówi: „Nauczamy, że dobre uczynki mają moc zasługi, lecz nie zasługują na odpuszczenie grzechów, nie na łaskę i usprawiedliwienie (to osiągamy przez wiarę), ale na inną nagrodę cielesną i duchową w życiu i po nim... Uczynkami nie zasługujemy na usprawiedliwienie... Uczynkami nie zasługujemy na życie wieczne, gdyż wiara to wszystko osiąga, gdyż wiara nas usprawiedliwia i przebłaga Boga” 49. „Albowiem – mówi w innym miejscu – sprawiedliwość ewangelii która obraca się wokół obietnicy łaski, jest dobrowolnie usprawiedliwiona i ożywiona, ale wypełnienie prawa, które następuje po wierze, koncentruje się wokół prawa, w którym nie dobrowolnie, ale za nasze uczynki, nagroda jest dawana i należna, ale ci, którzy na nią zasługują, są usprawiedliwieni, zanim wypełnią Prawo, najpierw zostają przeniesieni do królestwa Syna Bożego i stają się współdziedzicami Chrystusa” 50. Rozwój moralny człowieka w dobroci, czyli w oczach Melanchtona, ma znaczenie: zasługi, ale nie na usprawiedliwienie i wieczne zbawienie, ale na otrzymanie różnych nagród na ziemi i w niebie. Nie poprawiło to jednak sprawy, a wręcz ją utrudniło. Odmawiając godności zasługi czynom przed usprawiedliwieniem, Melanchton w istocie uznał czyny po usprawiedliwieniu nie tylko za zasługi, ale także za nadobowiązkowe, za które oprócz królestwa niebieskiego przyznawana jest specjalna nagroda, przyznawana każdemu. Ponieważ jednak te ponadobowiązkowe zasługi zostały dokonane po usprawiedliwieniu, nie zmniejszyło się ich zagrożenie dla godności zasługi Chrystusa. Jeśli Chrystus przyniósł nadmierne zadowolenie, to jaka jest zasługa człowieka? A jeśli potrzebne są zasługi jakiejś osoby, choćby tylko po to, by powiększyć koronę, to zasługa Chrystusa jest niewystarczająca. Co najważniejsze, według teorii Melanchtona najemnictwo, którego winny był katolicyzm i z którym walczył protestantyzm, nie tylko nie zostało zniszczone, ale zostało jeszcze bardziej wzmocnione i otrzymało jeszcze bardziej podły wygląd. Już nie ze względu na wieczne zbawienie i życie wieczne, ale albo ze względu na doczesny dobrobyt, albo nagrodę. W przeciwieństwie do innych, człowiek czyni dobro. Z drugiej strony konieczność czynienia dobra dla zbawienia, o której sumienie człowieka naglą mówi jako o konieczności, obowiązku, a nie korzyści, w żadnym wypadku nie została wyjaśniona ani udowodniona próbą Melanchtona. Rzeczywiście, jeśli życie wieczne w jedności z Bogiem jest dane człowiekowi i tuńczykowi, to czy wszystkie inne nagrody i korzyści są cokolwiek warte w porównaniu z tym najwyższym dobrem? Czy ktoś o nich pomyśli i czy w ogóle uzna, że ​​ma prawo je myśleć i pragnąć? Nie wspominając już o tym, że dobre uczynki, będące konsekwencją usprawiedliwienia, jako dzieło Ducha Świętego zamieszkującego w usprawiedliwionych, w istocie nie zależą od człowieka, od jego wolnego wyboru i pragnień. Wydawało się, że człowiek, jeśli nie pragnie dla siebie żadnej specjalnej nagrody na ziemi ani w niebie, może nie troszczyć się o swój sukces moralny, ale może po prostu pozostawić go łasce Ducha Świętego: zbawienie jest dla niego już zapewnione. Ale to wprost zaprzeczało świadectwu doświadczenia, sumienie bowiem podpowiada, że ​​o powodzenie w dobroci trzeba zabiegać, a bez tego nie da się zbawić. Próba Melanchtona, powtarzamy, udowodniła jedynie, że w rozumieniu prawa nie ma środka, że ​​w jego przypadku możliwe są tylko skrajności: albo zasługa Chrystusa, albo zasługa nasza, które się wzajemnie wykluczają. Ponieważ niczego nie wyjaśnia w życiu religijnym, a z drugiej strony jest niebezpieczna dla dogmatu zbawienia przez samego Chrystusa, próba Melanchtona nie znalazła zatem sympatii w świecie protestanckim 52 . Kolejni protestanci odrzucali jakąkolwiek różnicę w stopniach świętości i błogosławieństwa, ze szczególną mocą stwierdzając, że świętość (nie mówiąc już o tym, że jest ona niemożliwa bez usprawiedliwienia) nie ma znaczenia nie tylko dla usprawiedliwienia, ale także dla zbawienia wiecznego w ogóle 53. Tym samym protestanci, mimo szczerego pragnienia dochowania wierności doświadczeniu i pocieszeniu (sumieniu) dusz wierzących, nie mogli nic zrobić, pozostając na podstawie prawnej. Unikając skrajności katolicyzmu, wpadli w drugą skrajność: całkowicie przekreślili wewnętrzną stronę usprawiedliwienia. To prawda, że ​​protestanci wszystkich czasów nieustannie powtarzają, że potrzebują dobrych uczynków 54, że uznają je za konieczne, aby wiara była wiarą żywą, co samo w sobie usprawiedliwia 55 - że oskarżenie, że głoszą naukę niebezpieczną dla moralności, opiera się albo na „nierozumieniu, albo na złośliwym wypaczeniu nauczania protestanckiego”. 56 Ale to wszystko jest jedynie przełamującym głosem sumienia, jedynie ustępstwem wobec wymagań natury ludzkiej, jest ustępstwem nieuzasadnionym w nauczaniu. Pomimo tych wszystkich stwierdzeń potrzeba dobrych uczynków pozostaje bezpodstawna, gdyż motywacją do niej nie jest zbawienie, ale poza nim: poczucie obowiązku, wdzięczność Bogu itp.57 Ale rozum, jeśli chodzi wyłącznie o względy prawne, ma zawsze prawo zapytać: jeśli moje czyny są dla Boga zdecydowanie nieważne w sensie jakiejkolwiek wartości, to czy można je uważać za odpłatę wdzięczności Bogu i czy taki niepotrzebny obowiązek ma sens? A ponieważ na to pytanie może być tylko negatywna odpowiedź, w naturalny sposób zanika potrzeba świadomych i zamierzonych dobrych uczynków. Życie usprawiedliwionego traci swój charakter moralny, a sumienie nie zazna spokoju. Bez względu na to, jak nieudana była protestantyzmowa próba wyjaśnienia ludzkiego zbawienia, niemniej jednak z oczywistą pewnością ukazała ona słabości katolickiej nauki o zasługach. Katolicyzm, który widział już te aspekty u swoich najlepszych przedstawicieli, musiał uporać się z wnioskami protestantyzmu, zwłaszcza że ten ostatni zagrażał samemu istnieniu pierwszego. Ta zasługa ludzka w dosłownym znaczeniu jest zarówno niemożliwa przed Bogiem, jak i sprzeczna ze zbawieniem przez samego Chrystusa – katolicyzm nie może się z tym nie zgodzić. Ale z drugiej strony nie mógł poświęcić ani doświadczenia, ani tradycji wszystkich poprzednich wieków powszechnego życia Kościoła – zarówno doświadczenie, jak i sama tradycja mówiły, że dobre uczynki są konieczne nie tylko w sensie skutku, ale także w sensie warunku zbawienia. Jak pogodzić te dwie pozornie sprzeczne relacje? Jak rozumieć tę warunkowość zbawienia poprzez czynienie dobra, jeśli ono jednocześnie nie może być zasługą przed Bogiem? - To jest kwestia, którą katolicyzm powinien był rozwiązać. Pytanie to było skierowane do samej istoty, wymagało omówienia samej podstawy, tego punktu widzenia na zbawienie, który prowadzi katolicyzm do fałszywych wniosków, punktu widzenia prawnego. Pytanie brzmiało, czy mamy prawo rekonstruować chrześcijaństwo z tego punktu widzenia. I bez wątpienia katolicyzm podjąłby słuszną decyzję (nie chcąc zrywać więzi z tradycją kościelną), gdyby rzeczywiście podjął wyzwanie i bezstronnie omówił sam siebie. Katolicyzmowi jednak tylko przebiegło postawione pytanie, nie dotykając go ani nawet nie próbując na nie odpowiedzieć: zależało mu jedynie na tym, aby w jakiś sposób pogodzić sprzeczności swego nauczania ze świadomością religijną i tradycją kościelną, nie dotykając samego tego nauczania. Dlatego próba katolicka jest równie nieudana jak protestancka. Jeśli protestanci całkiem słusznie zarzucali katolikom niszczenie zasługi Jezusa Chrystusa swoją ludzką zasługą, to katolicy z kolei równie słusznie wskazują protestantom, że swoim iluzorycznym uzasadnieniem zaprzeczają świętości Boga 58 . Usprawiedliwienie, zgodnie z nauką katolików, nie powinno mieć charakteru zewnętrznego, nie opierać się na treści duszy, być incydentem czysto sądowym polegającym na przypisaniu komuś cudzej sprawiedliwości, ale powinno być wewnętrzną przemianą lub odnowieniem osoby 59 . Usprawiedliwienie ma także stronę zewnętrzną, sądową 60 , ale nie jest to jedyna jego treść, a kto tylko w tym wierzy w jej istotę, niech będzie wyklęty 61 ; usprawiedliwienie oznacza nie tylko „uznanie go za sprawiedliwego” lub „uznanie go za sprawiedliwego”, ale „uczynienie sprawiedliwym”, oznacza wykorzenienie bezbożności i ustanowienie w nas świętości, prawdziwego i wewnętrznego uświęcenia, uczynienia sprawiedliwym” (Gerechtfertigung) 62. Z prawnego punktu widzenia związek pomiędzy tymi dwiema stronami usprawiedliwienia 63 można było rozumieć jedynie w sensie zasługi i nagrody, czyli świętość człowieka jest zasługą, a uznanie za usprawiedliwionego i przyjęcie do synostwa Bożego jest nagrodą za świętość 64 . Jeśli zaś uznamy udział wolności człowieka w urzeczywistnieniu tej świętości, to odpuszczenie grzechów i adopcja okażą się nagrodą za zasługi danej osoby, co wprost stoi w sprzeczności z objawioną przez Boga nauką o Jedynym Zbawicielu Chrystusie, jaką uznaje także katolicyzm 65. W związku z tym katolicyzm był konieczny, o ile to możliwe, z jednej strony, aby za usprawiedliwieniem zachować pełny sens czynów, a nie głoszenie jedynie świętych, a zarazem z drugiej strony należało w miarę możliwości ograniczyć udział człowieka w zdobywaniu tej pierwotnej świętości; tak że łaska usprawiedliwienia w rzeczywistości była niezasłużona. Katolicyzm myśli o rozwiązaniu tego trudnego problemu poprzez nauczanie o tzw. wlewie łaski, infusio gratiae. Jeśli dla protestantów łaska usprawiedliwienia była decyzją podjętą w świadomości Bożej (actus Dei immanens 66), a zatem dla człowieka była to całkowicie abstrakcyjna czynność formalna, to dla katolików łaska jest przede wszystkim darem nadprzyrodzonym (supernaturale donum” 67), czyli „działaniem Boga w stworzeniu” 68, czyli jakimś ruchem zachodzącym w samym stworzeniu, jego właściwości lub stanie ustalonym w nim przez Boga i doświadczanym przez nie w tym czy innym momencie. Zatem w szczególności łaska uświęcenia jest darem – wewnętrznym i nadprzyrodzonym darem Bożym, danym rozumnemu stworzeniu dla zasług Chrystusa”. jej powodem (żeby nie było zasługi) jest to, że tak. arr., oprócz istniejącej treści duchowej osoby, jest oczywiste, że nadprzyrodzony charakter tego działania powinien mimowolnie się nasilić pomimo jego arbitralności i świadomości. Świętość zstępuje na duszę, jeśli nie zupełnie niespodziewanie, to w każdym razie mimowolnie lub wbrew woli, nie pozostawia żadnego wniosku z życia psychicznego, przychodzi do niej z zewnątrz i poza jej naturalnym rozwojem. To całkowite (w opisanym sensie) mimowolne uświęcenie wyraża się katolickim terminem gratiae infusio, wlanie łaski. „Wszelkie usprawiedliwienie” – mówi Tomasz z Akwinu – „pierwotnie polega na gratiae infusione 70. Zamiast orzeczenia sądowego zewnętrznego wobec duszy, mamy tu do czynienia z jakąś nadprzyrodzoną przemianą zachodzącą w samej duszy. „Uświęcenie” – mówi Klee – „jest prawdziwym uświęceniem, dokonującym się nie tylko przez faktyczne (wirkliche) usunięcie, zanegowanie grzechu, ale także przez pozytywne ustanowienie nowego życia, poprzez komunikację Ducha Bożego. Jest to odebranie serca kamiennego i oddanie serca cielesnego (Tez. XXXVI, 26), zniszczenie grzechu (Ps. L, 3) i świadomość nowego ducha (w. 12), śmierć grzechu i życie Chrystusa (Rz. VI, I i nast.), zrzucenie starego i przyobleczenie się w nowego człowieka (Efez. IV, 22), zaprzestanie chodzenia w ciele i chodzenie w Duchu (Rz. VIII, Gal. V), chodzenie nie w ciemności, ale w światłości (Efez. V, 8 i nast.), grzebanie martwych uczynków (Hbr. VI, 1; Apoc III, 1) i ofiarowanie dobrych uczynków (Efez. II, 10)” 71. Katolicyzm najwyraźniej dość dokładnie rozwiązał przydzielone mu zadanie: zasługa Chrystusa zostaje zachowana, a usprawiedliwienie nie jest oszustwem, nie marzeniem, ale prawdziwą przemianą wewnętrzną. Ale to tylko pozory. Nie mówiąc już o uzasadnieniu mimowolnym, które w istocie pozbawia je godności zjawiska moralnego72, a zatem bezpośrednio zaprzecza zasadniczo świadomości religijnej i nauczaniu całego Słowa Bożego i Tradycji – nawet wzięte samo w sobie uzasadnienie katolickie jest bardzo bezpodstawne z własnego prawnego punktu widzenia. W istocie, jeśli łaska usprawiedliwienia jest działaniem Boga w człowieku, niezależnym od człowieka, to jak wytłumaczyć jej pojawienie się w człowieku? Dlaczego Bóg jednego odnawia, a drugiego pozbawia tego miłosierdzia? Katolicy, jak widzieliśmy, nie chcieli i nie mieli prawa uznać za podstawę tego wcześniejszego życia człowieka, gdyż w tłumaczeniu na język prawniczy oznaczałoby to zbawienie przez własne zasługi, a nie przez zasługi Chrystusa. Aby tego uniknąć, należało uznać wszystkich ludzi bez różnicy za nie zasługujących na zbawienie i usprawiedliwienie wyłącznie przez Boże dzieło, tak jak to czynią katolicy. Ale w tym przypadku, dlaczego Bóg odnawia te, a nie inne? Perrone, jak też widzieliśmy, stara się, wbrew jasnemu nauczaniu Soboru Trydenckiego, uznać za taką podstawę lub zasługę „to, co w człowieku poprzedza usprawiedliwienie”, czyli wiarę itp. Sam jednak musi przyznać, że łaska uświęcająca nie przystaje do pojęcia zasługi we właściwym znaczeniu73, że wiara itp., która jej towarzyszy, nigdy nie może swoją wartością odpowiadać darowi świętości danemu nam w usprawiedliwieniu. Czy zatem wiara nie będzie jedynie narzędziem poznania zasług Chrystusa i czy usprawiedliwienie nie będzie zewnętrznym głoszeniem, sądowym uznaniem, jak nauczali protestanci? Katolicy dochodzą do tego wniosku z fatalną koniecznością i muszą się z nim zgodzić, jeśli nie chcą wyrzec się swojego prawnego punktu widzenia w sprawie zbawienia. Ale katolicyzm nie mógł zgodzić się z tym wnioskiem: Słowo Boże, tradycja Kościoła i głos sumienia sprzeciwiły się temu, które domagało się udziału człowieka w swoim zbawieniu, a nie powiadomienia o jego zbawieniu, sytuacja okazała się całkowicie beznadziejna: albo wierność własnej mądrości, albo wierność prawdzie. Nie chcąc rezygnować z pierwszego i nie odważając się otwarcie zaprzeczyć drugiemu, katolicyzm zmuszony jest zastosować się do chwytu: myli usprawiedliwienie z uświęceniem i zakrywa wyjątkowy wygląd pierwszego treścią drugiego. Technika ta jest całkiem naturalna, biorąc pod uwagę fałszywe podstawy i nie jest nowa: protestantyzm zrobił to samo, próbując nadać swojemu iluzorycznemu uzasadnieniu jakąś treść. Tak jak protestantyzm czyni wiarę narzędziem poznania mocy Boga, która sama w sobie, poza człowiekiem, uświęca go i odnawia, tak katolicy wymyślili własną infusio gratiae, która w istocie jest tym samym protestanckim uświęceniem poświęconym jedynie usprawiedliwieniu i urzeczywistnionemu do skrajności: jeśli Bóg działa tam za człowieka, to w katolicyzmie działa dar Boży: jako coś oddzielonego od Boga i osadzonego w człowieku - ale zarówno tam, jak i tutaj, wola człowieka człowiek nie działa. Ale znowu Słowo Boże, tradycja Kościoła i sumienie sprzeciwiają się temu, że potrzebna jest nie bierna zgoda człowieka na zbawienie, ale właśnie uczestnictwo, a bez tego ostatniego nic się nie stanie. Zatem z fatalną nieuchronnością zasada prawna dociera do owego miedzianego muru, którego nie jest w stanie przekroczyć. Jeśli usprawiedliwienie jest zjawiskiem porządku prawnego, to z konieczności pozostanie zewnętrzne wobec duszy, co oznacza tylko sen, jedynie widmo samooszukiwania się - i pozwala... na zmianę tego, co jest usprawiedliwiane, jedynie w postaci nadprzyrodzonej wymuszonej przemiany, w istocie pozbawionej charakteru moralnego, a jednocześnie całkowicie niewytłumaczalnej, bezpodstawnej z punktu widzenia samej zasady prawa. Ponieważ w ten sposób nie udało się wyjaśnić pierwszego momentu początkowego, katolicyzm myśli o poprawieniu się w dalszym toku usprawiedliwienia. Załóżmy, mówi, że pierwszy akt usprawiedliwienia dokonuje się poza człowiekiem; załóżmy, że świętość, którą człowiek otrzymuje, nie jest w rzeczywistości jego własną, ale świętości Chrystusa 74 ; Nie niszczy to bynajmniej osobistego udziału człowieka w sprawie zbawienia; wręcz przeciwnie, niezależność tego pierwszego aktu od woli ludzkiej zachowuje ludzkie uczestnictwo z większą skutecznością, tym większą wartością – nadaje mu siłę i znaczenie stanu, jeśli nie jedynego, to niemal równego łasce. To właśnie chcą osiągnąć katolicy swoją teorią zwiększania świętości otrzymywanej w usprawiedliwieniu poprzez dobre uczynki w późniejszym życiu. W usprawiedliwieniu człowiekowi niezasłużenie, a zatem mimowolnie, zostaje przyznany pewien stopień świętości wystarczający do uzyskania prawa do błogości w życiu pozagrobowym. Ale Bóg „nie chciał, aby zasługi Chrystusa przyniosły nam pożytek bez jakiejkolwiek pomocy z naszej strony” 75 , dlatego też, zgodnie z Bożą definicją, praca ludzka musi mieć swoje miejsce i swój sens. Świętość jako mimowolna jest dla wszystkich równa, jednak zachowanie jej w sobie i powiększanie jej, aby otrzymać za nią jeszcze większą nagrodę, jest już sprawą człowieka (choć oczywiście nie bez pomocy Boga). Człowiek może ją zdobyć swoją pracowitością, wysiłkiem lub dobrymi uczynkami. Zasługą Chrystusa jest dołożyć swoje i w ten sposób samodzielnie powiększyć swoją koronę. Samodzielne uczestnictwo osoby rozumiane jest wyłącznie w sensie pewnych zewnętrznych działań, które służą objawieniu wewnętrznej świętości, „w sensie konkretnych formacji i przejawów wiary, nadziei i miłości” 76, a nie w sensie tych ostatnich wziętych samych w sobie. Bóg nie szuka świętości jako ogólnej struktury duszy, ale dopiero odkrycie tej świętości na zewnątrz usprawiedliwia człowieka poprzez czyny 77 . Dlaczego katolicyzm kładzie szczególny nacisk na uczynki, czyny i w jakim sensie rozumie to usprawiedliwienie przez uczynki, stanie się dla nas jasne, jeśli przypomnimy sobie, że zgodnie z nauczaniem katolickim usprawiedliwienie nie oznacza jedynie uznania za osobę sprawiedliwą, ale raczej wlanie sprawiedliwości. Usprawiedliwienie przez uczynki ma następujące znaczenie: uczynki zasługują na nowy dar nadprzyrodzony - (supernaturale donum) 78, czyli Bóg, widząc dobre uczynki człowieka, dodaje mu w nagrodę tę świętość i sprawiedliwość, które wlał w człowieka podczas usprawiedliwienia, 79 i tym samym daje człowiekowi możliwość czynienia jeszcze większej liczby dobrych uczynków, aby ponownie zasłużyć na wzrost świętości itp. Osiągnięta w ten sposób świętość z kolei zasługuje na błogość poza grobem. Sprawiedliwi przez swoje dobre uczynki dokonane z łaski są naprawdę godni przed Bogiem 80 i dlatego życie wieczne jest konieczną nagrodą za ich wysiłki. „Człowiek Sprawiedliwy” Perrone tak opisuje cały proces tego wzrostu sprawiedliwości: „uświęcony łaską wewnętrzną, współobecną mu jako własność, jest nie tylko dziedzicem życia wiecznego, do którego ma w sobie prawo i gwarancję w sposób najtrwalszy; ale także wszczepieni, jak mówi Apostoł, w Chrystusa Jezusa i, że tak powiem, wszczepieni, wydają Bogu owoce świętymi uczynkami, które są owocami ducha. wymienia te owoce, mówiąc: owocem duchowym jest miłość, radość, pokój, cierpliwość itp. (Gal. V, 22,23). Albowiem łaska, która uświęca niczym ziarno lub zarodek życia wiecznego, która rozwija się w sercu sprawiedliwego i objawia się w świętych uczynkach, dzięki którym wzrasta w osiągniętym uświęceniu, a obiecana jej korona sprawiedliwości coraz bardziej wzrasta, przykrywa ją nowymi ozdobami i czyni. cenniejszy. Na tych czynach, spełnionych w stanie sprawiedliwości, składa się zasługa, która zaczyna się już od samego przekazania łaski urzeczywistnionej i uświęcającej mocą zasług Chrystusa, a kończy się dopiero w życiu wiecznym” 81. Tak więc, chociaż człowiek zostaje uświęcony mimowolnie, w jego późniejszym życiu zadaniem jego osobistej pracy jest zachowanie i pogłębienie otrzymanej świętości. Tą techniką katolicyzm chce zamknąć problem, który jest dla niego nierozwiązywalny. Jednak w tym miejscu ponownie pojawia się to samo pytanie dotyczące zdolności prawnej danej osoby do zasłużenia na wieczne szczęście przed Bogiem. Merces, nagroda, zapłata w rozumieniu samych teologów katolickich 82, to to, czym płaci się za czyjąś pracę lub czyn – jakby jakąś cenę za ten ostatni. Zatem tak jak wyznaczenie godziwej ceny za otrzymaną od kogoś rzecz jest kwestią sprawiedliwości, tak też przyznanie nagrody za czyn lub pracę jest kwestią sprawiedliwości”. Stosunek pracy i nagrody, aby był kwestią sprawiedliwości, wymaga przede wszystkim równości, natomiast stosunek dobroci ludzkiej i wiecznej szczęśliwości tej równości nie reprezentuje. Najważniejsze jest to, że bez względu na to, jak pilny jest człowiek w czynieniu dobra, zawsze pozostanie grzesznikiem przed Bogiem; najpierw należy mu przebaczyć, a potem pomyśleć o nagrodzie; a jego czyny zawsze będą nosić ślady niedoskonałości i grzeszności. Nie może być mowy o zasługach. – Katolicyzm myśli o wyeliminowaniu tego zamieszania poprzez swoje nauczanie o różnicy między zasługą de condigno a zasługą de congruo. W pierwszym przypadku zasługa ma znaczenie we właściwym sensie, w drugim zaś tylko w przenośni. Pierwsze są możliwe przy całkowitej równości relacji. Między Bogiem a człowiekiem nie ma równości w stosunkach, zatem między nimi istnieje jedynie quiadam modus iustitae (rodzaj sprawiedliwości) 83, zatem zasługa ludzka może być jedynie de congruo 84; niemniej jednak jest to zasługa. Ale protestantyzm ostro i całkiem słusznie sprzeciwił się temu, twierdząc, że jest to jedynie podstęp wymyślony w celu ukrycia jego pelagianizmu; istota sprawy pozostaje absolutnie ta sama, niezależnie od tego, czy działanie ludzkie zostanie uznane za zasługę de condigno, czy de congruo, w obu przypadkach nagroda musi jednakowo podążać za pracą, znaczenie prawne sprawy pozostaje z całą mocą 85 . W związku z tym kwestia zdolności prawnej człowieka do zasług przed Bogiem nie jest w żadnym wypadku wyeliminowana. Katolicy starają się usunąć tę przeszkodę, przypisując ludzkiemu działaniu charakter Boski: dzieło człowieka po usprawiedliwieniu jest dziełem wlanej w niego sprawiedliwości Chrystusa, a zatem Boskiej. Co więcej, Boskość tego działania jest chroniona przed wszelkimi nieczystościami, przed każdym dotknięciem ludzkiej nieczystości, gdyż wola jest uznawana jedynie za odbiorcę, a nie za faktycznego twórcę duchowej świętości. W tym przypadku czyny ludzkie mogą otrzymać znaczenie zasługi, podobnie jak czyny Boże, i mogą być zasługą nie tylko de congruo, ale także de condigno 86. W takim ujęciu uznanie zasługi osoby nie zaprzecza zbawieniu jedynie przez Chrystusa, gdyż pozostawia moc i znaczenie zasługi Chrystusa w jej całkowitej integralności. „Podobnie” – mówi Perrone – „tak jak nic nie umniejsza chwały winorośli, jeśli jej gałęzie wydają obfite owoce; przeciwnie, im więcej owoców wydają gałęzie, tym na większą chwałę zasługuje winorośl, ponieważ cały życiodajny sok i wilgoć, która jest w gałęziach, pochodzi z winorośli; tak samo chwała zasług Chrystusowych w niczym nie umniejsza naszych zasług, ponieważ te pochodzą od pierwszych (Chrystusa); wręcz przeciwnie, zasługi Chrystusa Chrystus poprzez nasze zasługi staje się coraz bardziej oczywisty (commendantur) „87. Ale tutaj znowu pojawia się pytanie: jeśli czyny danej osoby nie są w istocie jej czynami, to jak można mówić o zasługach danej osoby i jej prawie do nagrody? Aby uniknąć tego zarzutu, katolicy dopuszczają następującą technikę warunkową: uznają wolę za drugą przyczynę dobrych uczynków. „Ludzka zasługa słowa Klee, jeśli określimy ją bliżej, wcale nie jest zasługą bezwarunkowo czystą, gdyż łaska Boża jest pierwszą i główną przyczyną dobra dokonanego w człowieku i przez niego, ale nie jest całkowicie nieobecna, ponieważ człowiek jest wciąż drugą przyczyną dobra dokonanego w nim i przez niego”88. Rozważmy to stanowisko. Wolę można uznać za drugą przyczynę działania w tym sensie, że postrzega i zawiera w sobie sprawiedliwość wlaną w nią poprzez jej działania 89 . Jeśli zostaje spełniony dobry uczynek, oznacza to, że łaska mieszkająca w człowieku stara się dokonać tego czynu, a ponieważ to dążenie realizuje się w człowieku, to naturalnie dla jego świadomości wydaje się to być jego własnym czynem, a on niejako arbitralnie decyduje się faktycznie wykonać pewien dobry uczynek. Wszystko pochodzi z łaski: początek ruchu należy do Niej 90; wola jest przewodniczką tego strumienia łaski, który, że tak powiem, kieruje ręce człowieka do dobrego uczynku – nic więcej, jak tylko w tym sensie wolę można nazwać pomocnikiem i sługą łaski 91. Tę iluzję czynnego udziału woli w czynieniu dobra doskonale wyraża sam Klee, mówiąc: „(Człowiek) musi czynić, co może, ale co może i jak może, tego dokonuje Bóg” 92 . Przekładając to samo w sobie prawosławne wyrażenie na język katolicki, otrzymujemy, że człowiek musi zrobić to, co wydaje mu się możliwe, i zrobi to, uznając siebie za przyczynę swoich działań, ale tak naprawdę jego zdolność do wykonania określonego działania i sam sposób odkrycia tej zdolności nie jest jego – należy do łaski żyjącej i działającej w nim. Jest zatem oczywiste, że uznanie woli za drugą przyczynę dobrych uczynków wcale nie rozwiązuje postawionego pytania, a jedynie je odrzuca; że nawet po tym nie da się zrozumieć, na jakiej podstawie dobry uczynek uznawany jest za zasługę danej osoby, skoro jej wola służy jedynie jako przewodnik obcego jej wpływu łaski. Co prawda katolicy są za to odpowiedzialni, że uznanie całkowitego braku zasług człowieka opiera się na fałszywym założeniu, że człowiek jest całkowicie pozbawiony wolności w stosunku do życia Bożego i że w sprawie uświęcenia i usprawiedliwienia postępuje jedynie biernie”; i że „wręcz przeciwnie, poprzez uznanie prawdy, że człowiek dobrowolnie wychodzi naprzeciw podnieceniu, kierunkowi i każdemu działaniu łaski, a następnie pod jej wpływem i wraz z nią samodzielnie uczestniczy w dokonywaniu dobra – poprzez uznanie zgodnie z tą prawdą należy konsekwentnie ustalać zasługi osoby jako możliwe i dopuszczalne, jako rzeczywiście istniejące” 93. Widzieliśmy jednak, jak sprawiedliwe działania osoby usprawiedliwionej katolicko można nazwać „wolnym uczestnictwem”. Tylko ci, którzy zapominają lub starają się zapomnieć o tym, co powiedziano wcześniej o istocie i konsekwencjach katolickiego usprawiedliwienia, mogą być nazywani tym imieniem. Sprawiedliwość wlana w człowieka, ta niezależnie poruszająca się i samoczynnie działająca cecha lub dodatek jego ducha, obok niej toleruje wolność tylko jako opisaną drugą przyczynę, dopuszcza więc jedynie ducha wolności, wraz z którym całkowicie zaprzecza się możliwości zasługi ze strony człowieka. Ostatecznie katolicy sami musieli uznać niespójność swojego prawnego punktu widzenia i jego niewystarczalność w wyjaśnianiu ludzkiego zbawienia. Tutaj na przykład udowadniają możliwość zasługi oo. Sobór Trydencki: „Chociaż sam Chrystus, jako głowa w członkach lub jako winorośl w latorośle, wlewa nieustannie w samych usprawiedliwionych cnotę (co poprzedza i towarzyszy dobrym uczynkom sprawiedliwych i kończy proces uczynków, a bez których uczynki w żadnym wypadku nie mogą być korzystne dla Boga i godne), to jednak należy wierzyć, że dla samych usprawiedliwionych nie ma z tego żadnej szkody, należy jednak sądzić, że jednak przez te uczynki, które w Bogu się spełniły, zaspokoiły Boskość prawem dla stanu tego życia i prawdziwie zasłużonego życia wiecznego, które powinno nastąpić we właściwym czasie, jeśli jednak odejdzie w zjednoczeniu z łaską” 94. Innymi słowy: choć czyny człowieka nie są istotą jego czynów i dlatego nie mogą być jego zasługą, to jednak trzeba wierzyć”… „trzeba myśleć”, że „naprawdę na to zasługują”. Dlaczego na to zasługują? Sobór nie jest w stanie tego wyjaśnić i musi jedynie żądać ślepej wiary, opartej na niczym, ukrywającej się za swoim zewnętrznym prawem. Wszyscy teolodzy katoliccy muszą i rzeczywiście dążą do tego samego celu. Przypomnijmy słowa Perrone przytoczone powyżej 95: „Bóg nie chciał, aby zasługi Chrystusa przynosiły nam pożytek bez naszej pomocy”; lub bardziej szczegółowo i wyraźnie Klee: „Skoro Bogu spodobało się uznać dobro rozpoczęte Jego łaską i zakończone przy pomocy człowieka za własne dzieło człowieka, zechciał rozpoznać w nim charakter zasługi i wzrost łaski czynnej i pośredniczącej, a w końcu uznać życie wieczne za nagrodę, nagrodę, owoc i dziedzictwo, a nagroda wydaje się być sprawą prawdy i wierności Bożej – wówczas nie można zaprzeczyć realności zasług ludzkich. Tym samym ani Klee, ani Perrone, pozostając wierni swemu punktowi widzenia, nie mogą w żaden sposób uzasadniać potrzeby udziału człowieka w zbawieniu: zasługa Chrystusa, jako wartość jako wartość, jest zbyt wystarczająca, aby zaspokoić prawdę Bożą, aby wymagać jakiejkolwiek innej zasługi ludzkiej, której zresztą sama możliwość nadal budzi poważne wątpliwości. Dlaczego więc te zasługi są wymagane do zbawienia i dlaczego można je uznać za zasługi? „Bóg tak łaskawy” – zmuszeni są odpowiedzieć katoliccy naukowcy. Ale dlaczego On sprzyjał? Przecież musi być jakiś sens w tej Boskiej determinacji? Nie może to być tylko puste, bezprzyczynowe pragnienie, jakby kaprys? Natomiast dla katolików wola Boża jest właśnie wolą, porządkiem Pana świata. Oni, jako prawdziwi zwolennicy prawa, kłaniają się jedynie prawu Boga do rozkazywania wszechświatowi i nie myślą o szukaniu pocieszenia w tym, że Bóg, choć „posiada królestwo ludzi”, ale nie arbitralnie, – że chce dobroci i świętości nie dlatego, że chce, ale dlatego, że „On sam jest święty”, ponieważ świętość jest niezmiennym prawem życia na świecie, że jest dobrem samym w sobie, „Albowiem moc Twoja jest początkiem prawdy”. a sam fakt, że panujesz nad wszystkimi, pozwala Ci oszczędzić wszystkich (Mdr 12:16). Tym samym dogmatyzm katolicki, który próbował budować naukę o zbawieniu na podstawie prawnej, posługując się w tym celu najróżniejszymi chwytami, ostatecznie dochodzi do wniosku, że nie da się tego zrobić i przy wszelkich zarzutach rozumu jedynie ślepo wskazuje na wymóg objawienia i (dogmatyka) spieszy się z błędnym odczytaniem tego wymogu w sensie prawnym: nie da się udowodnić, że uczynki są zasługami, ale Słowo Boże mówi nam, że uczynki są konieczne do zbawienia i zbawienia, – dalej (Katolicy konkludują, dokonując logicznego przeskoku), dzieła, jakie by nie były, mają znaczenie zasługi. Oto wniosek, do którego nieuchronnie prowadzi zachodnie chrześcijaństwo ze swoim głównym kłamstwem – prawnym rozumieniem zbawienia i całego życia religijnego w ogóle. System prawny zna jedynie relacje zewnętrzne i nie interesuje go wewnętrzna treść kryjąca się za tymi relacjami. Nie pytając o wewnętrzną budowę rzeczy, chce poznać jej cenę i dowiedziawszy się o tym, uważa swoją sprawę za zakończoną. Jeżeli według nauki chrześcijańskiej człowiek dostępuje zbawienia tylko przez Jezusa Chrystusa i tylko wtedy, gdy wykonuje uczynki nakazane przez Chrystusa; wówczas dla umysłu scholastyków oznacza to, że zarówno Chrystus, jak i człowiek stanowią dla prawdy Bożej wystarczającą cenę za obiecane życie wieczne. Ale jeśli dzieło Chrystusa jest dziełem. istoty ludzkie są pojęciami porządku prawnego, wówczas wykluczają się wzajemnie: w miarę wzrostu ceny zasług ludzkich, w tym stopniu zasługa Chrystusa staje się zbędna; Chrystus przyszedł, ponieważ człowiek nie mógł się zbawić. Tymczasem Słowo Boże i sumienie wymagają obu, i właśnie razem, i właśnie jako niezbędnych racji zbawienia człowieka. – To jest główne kłamstwo zachodniego chrześcijaństwa, które prowadzi je do najróżniejszych sztuczek: jego główne założenie wymaga pewnych wniosków, a życie i bezpośrednie nauczanie Słowa Bożego, z którym nie chce zrywać więzi, wymaga innych. W swej istocie zarówno katolicyzm, jak i protestantyzm nauczają i mówią to samo: obaj są chorzy na tę samą nieuleczalną chorobę, jedyną różnicą są okrycia, którymi każdy z nich próbuje się uspokoić. Zarówno ci, jak i inni przyznają (otwarcie protestanci, a pod linią katolicy), że ściśle rzecz biorąc, czyny człowieka nie są konieczne i nie powinny mieć mocy usprawiedliwiającej. Obydwaj, aby nie sprzeciwić się bezpośrednio prawdzie i jednocześnie nie odstąpić od swego rozumowania, muszą uznać stworzenie człowieka za mimowolne (protestanckie uświęcenie i katolicka przemiana – infusio gratiae). Jedyna różnica polega na tym, że protestanci, nie zapominając ani nie ukrywając swoich myśli, myślą jedynie o tym, aby w jakiś sposób zadośćuczynić za niezgodność z życiem, wskazując na jego bezpieczeństwo: czyny, jak mówią, koniecznie przyjdą po nich - nie ma zatem potrzeby martwić się ich nieobecnością w usprawiedliwieniu. Katolicy natomiast starają się zaciemnić samą myśl i zapominając o swoich głównych założeniach, próbują jedynie zamknąć oczy, aby powiedzieć, że uczynki są nadal potrzebne, że nadal zasługują na zbawienie, nie będąc w stanie wyjaśnić, w jaki sposób te uczynki na to zasługują. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, jaką drogą należy podążać w naukowych badaniach prawosławnej nauki o zbawieniu. Branie dzieł lub symbolicznych ksiąg protestantów i katolików i próba jedynie zniszczenia ich skrajności byłaby zła i bezużyteczna; taka ścieżka, jak widzimy, nigdy nie doprowadzi nas do czegoś jasnego i określonego, stabilnego. Skrajności na Zachodzie nie są przypadkowe, są naturalnym wnioskiem z fałszywej podstawowej zasady. Należy zatem najpierw odrzucić tę podstawową zasadę (prawne rozumienie życia), a następnie niezależnie od niej zacząć studiować prawdę, czerpiąc informacje nie z gotowych dzieł zachodnich, ale z Pisma Świętego i dzieł św. Ojców. Tylko w ten sposób możemy sobie wyjaśnić podstawową zasadę prawosławnego rozumienia życia. Po wyjaśnieniu tego początku nie będzie trudno ujawnić samą naukę o zbawieniu. Dlatego w dalszych rozdziałach musimy przede wszystkim rozstrzygnąć, jak Pismo Święte i Tradycja odnoszą się do prawnego rozumienia życia, czy je uznają? Po odpowiedzi na to podstawowe pytanie odsłonimy naukę o życiu wiecznym i staną się dla nas jasne początki teologii prawosławnej. Z tego nauczania z konieczności wynikać będzie nauczanie o znaczeniu odpłaty, a dalej o zbawieniu i jego warunkach. 1. Prawne rozumienie życia przed sądem Pisma Świętego i Świętej Tradycji Wierzymy, że jesteśmy zbawieni przez jedynego Jezusa Chrystusa, że tylko „przez Chrystusa możemy zostać przyjęci przez Boga” 96 - ale wierzymy też (i w tym znajdujemy stałe świadectwo w naszym sumieniu), że Bóg każdemu oddaje cześć według jego dobrych uczynków” 97, że „nie ma innej drogi (otrzymania odpuszczenia grzechów i nadziei na odziedziczenie obiecanych dobrodziejstw) jak tylko poznanie naszego Chrystusa i obmycie się tym chrztem na odpuszczenie grzechów, który Izajasz głosił, że żyliście wówczas bez grzechu” 98, że „po łasce Bożej nadzieję zbawienia należy pokładać jedynie we własnych uczynkach (oiceioiV catorJwmasi) 99. „Królestwo Boże jest w potrzebie” i tylko „potrzebujący”, czyli ci, którzy się trudzą, ci, którzy się trudzą, „rozkoszują się nim” (Mt XI, 12) I. Chrystus przyszedł nie po to, aby prawo zniszczyć, ale wypełnić (Mat. V, 17). Osoba usprawiedliwiona i uświęcona nie czyni dobra, ale musi to czynić, gdyż „każdy otrzyma od Pana według dobra, które uczynił” (Efez. VI, 8). Dobro nie jest więc jedynie owocem czy dowodem zbawienia, ale jednym z bezpośrednich sprawców tego ostatniego, przez które „otwiera się człowiekowi wolne wejście do wiecznego królestwa naszego Pana i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa” (2 Piotra I, 11). Zatem życie człowieka po chrzcie nie jest bynajmniej stanem bezczynnej błogości i mimowolnych dobrych uczynków (jak należy to przedstawiać na Zachodzie), ale wręcz przeciwnie, aktywnym naśladowaniem Chrystusa (Kol. III, I – 14). Życie ziemskie sieje, a życie pozagrobowe zbiera plony, dlatego człowiek musi siać dobroć, aby później odziedziczyć błogość (Gal. YI, 7 - 10), musi niczym pracowita mrówka gromadzić owoce na przyszłe życie 100), gromadzić dla siebie to „niezniszczalne bogactwo, którego zbieranie nie jest tylko wadą, ale także wielką cnotą i nagrodą” 101. Zatem usprawiedliwiony czyni dobro samowolnie i jest stale świadomy i przekonany o tym, co czyni „ze względu na chwałę w królestwie niebieskim”, aby „zasłużyć sobie na pochwałę od Boga jako dobry sługa i dostąpić pewnych zaszczytów” 102; więc gdyby nie było tego przekonania, gdyby człowiek nie spodziewał się tej nagrody w niebie, wówczas cnotliwe życie nie miałoby sensu, a zatem byłoby niemożliwe. „Któż by zaakceptował, gdybyście nie mieli słodkiej nadziei w Chrystusie, podejmowalibyście tak gorzką pracę?” 103. „Czy zachowywalibyśmy taką czystość, gdybyśmy nie uznali, że Bóg czuwa nad rodzajem ludzkim? Oczywiście, że nie. Ale skoro wierzymy, że z całego prawdziwego życia zdamy sprawę Bogu, który stworzył nas i świat, wybieramy życie wstrzemięźliwe, w miłości do człowieka i w pokorze, wiedząc, że tutaj nie możemy tolerować, nawet gdyby zostali pozbawieni życia, żadnego zła, które byłoby równe błogosławieństwom przygotowanym dla nas przez Wielkiego Sędziego dla cichych, życie filantropijne i skromne” 104. Dobre uczynki są zatem warunkiem koniecznym zbawienia. Ale i tutaj można zadać pytanie, w jakim sensie dobre uczynki uznawane są za warunek zbawienia: mogą one stanowić jedynie zewnętrzną podstawę do otrzymania zbawienia, ale mogą też być warunkiem w swoim sensie, sprawcą zbawienia. Obie odpowiedzi, będąc bardzo blisko siebie formą, pod względem treści, bardzo, żeby nie powiedzieć, zasadniczo różnią się od siebie: mogą być wyrazicielami dwóch całkowicie przeciwstawnych, wykluczających się rozumień życia: światowego, pogańskiego i chrześcijańskiego. Osoba kochająca siebie żyje dla siebie, stawia swoje „ja” w centrum świata, z punktu widzenia tego „ja” ocenia wszystko, co dzieje się zarówno w jego życiu, jak i w życiu świata. Jego celem jest własne dobro, dobrem najwyższym jest przyjemność, czy to w formie przyjemności zmysłowych, czy też pewnego rodzaju nirwany itp. tego rodzaju. Otóż ​​grzech (którego istotą jest miłość własna), dając człowiekowi przyjemność w tym życiu, jednocześnie przynosi mu niepomiernie większe cierpienie w życiu pozagrobowym: ustanowiony przez Boga porządek świata okazuje się szkodliwy dla miłości własnej i nieuchronnie prowadzi go do kary. Kochającego siebie, jako takiego, oczywiście nie interesuje prawda czy nieprawda tego porządku świata, tym bardziej, że jest on gotowy całą swoją istotą zbuntować się przeciwko temu drugiemu - całą swoją istotą jest gotowy protestować przeciwko temu ograniczeniu swojego „ja”, którego pragnienie jest dla niego prawem - ale on jako samolubnik nie może powstrzymać się od chęci uniknięcia gorzkiego losu, do którego prowadzi zawzięte sprzeciwianie się wrogiemu mu porządkowi świata. I tak samokochający zaczyna, jak twierdzi, zostać zbawiony, czyli z ogromnym żalem odcinając swoje ulubione i wciąż drogie pragnienia, zaczyna wypełniać prawo ustanowione przez Boga - wypełniać je właśnie dlatego, że nielegalność w swym ostatecznym zakończeniu okazuje się dla samokochającego niezwykle niekorzystna, choć nie przestaje być dla niego pożądana i przyjemna. Samolubny w duszy jest wrogiem Boga (Rz 8,7) i chce słuchać swego ojca - mordercy (J 8,44), jest gotowy ugryźć Rękę, która się nad nim zlitowała (pamiętajcie o Żydach, „którzy zabili proroków i kamienowali tych, którzy zostali do nich posłani”, pamiętajcie o ukrzyżowanym Ja Chrystusie), ale drży przed Bogiem, bo wie, że On jest wszechmocny, że wszystko, a sam jest samolubny, w rękach Boga, że nie możesz uciec od Boga. Osoba kochająca siebie musi poddać się woli Bożej dla własnego dobra. Jest posłuszny, ale jak niewolnik z wewnętrznym wstrętem, z narzekaniem, prowadzony biczem lub jak najemnik potrzebujący korzyści, nagrody. Osoba tak usposobiona nie może oczywiście zrozumieć tej „wolności dzieci Bożych”, którą przyniósł Jezus Chrystus, tego „pojednania” z Bogiem, które zapowiadali nam Apostołowie: „człowiek cielesny nie może «służyć Bogu w duchu i prawdzie (J 4,23), wszystko sądzi według swojej duszy (Kor. 2,14). Przychodząc do Chrystusa, nie tyle chce się od Niego uczyć, jak powinien żyć, aby żyć prawdziwym życiem, ile chce wiedzieć, jakie dobro przyniesie mu pójście za Chrystusem. Dlatego słysząc o zbawieniu Chrystusa, dowiaduje się z tej dobrej nowiny głównie jej zewnętrznej strony: wybawienia od nieszczęścia, ostatecznej zagłady i otrzymania najwyższej błogości, a nie dostrzega drugiej, bardziej znaczącej strony tego zbawienia, nie zauważa – że nieszczęściem tutaj nie jest cierpienie, nie męka, ale grzech – że w tym właśnie leży najwyższe dobro. woli Boga, przeciwko której jego samolubna natura jest tak zazdrośnie oburzona. Myśli tylko o tym, co sprawi mu przyjemność i co? – o to nie pyta. Jeśli jednak chodzi wyłącznie o błogość jako korzyść dla danej osoby, wówczas naturalne jest pytanie, dlaczego dana osoba otrzymuje tę korzyść? czy nie byłoby niesprawiedliwe obdarzać go błogością, gdy nie zrobił nic, by na to zasłużyć? Chrystus nauczał, że zbawieni są tylko ci, którzy czynią dobro. W rezultacie człowiek dochodzi do wniosku, że dobroć jest tą zapłatą, tym ustępstwem wobec Boga, za które On daje człowiekowi życie wieczne. Kochający siebie nie może zrozumieć, dlaczego Bogu podoba się to, a nie inne zachowanie: on sam, spełniając pragnienia swojego „ja” tylko dlatego, że jest mu to przyjemne, pożądane, jest skłonny wyobrażać sobie prawo Boże jako to samo bezprzyczynowe pragnienie Mistrza. Oczywiście takiej bezprzyczynowej woli nie można kochać tak samo, jak samego Mistrza: boi się tylko tego drugiego, a pierwszego spełnia tylko wbrew swemu pragnieniu. Dlatego też jego trudy poniesione w celu wypełnienia woli Bożej nie mogą mieć mocy i znaczenia bezinteresownej ofiary składanej Bogu, ofiary pełnej miłości i wdzięczności. Dla człowieka są ciężarem, wymuszonym jarzmem. Dlatego nie jest w stanie ich poświęcić i żąda dla siebie nagrody, jak każdy najemnik. W oczach człowieka czyny nabierają znaczenia zasługi. Zatem legalna idea zbawienia nie może być bardziej zrozumiała i wygodna właśnie dla egoistycznego nastroju. Widzieliśmy słabe strony tej idei – widzieliśmy, jak otwiera ona swobodny dostęp do wszelkiego rodzaju transakcji i bezpośredniego wypaczania prawdy Chrystusowej w zachodnim chrześcijaństwie. Teraz musimy ujawnić, jak święte źródła naszej wiary odnoszą się do tej idei: Pismo Święte i Tradycja. Jeśli podchodzimy do tych źródeł z góry przyjętym wyobrażeniem i jeśli wyrwiemy z nich jedynie pojedyncze słowa i powiedzenia, nie zajmując się ich główną ideą, to my; Być może możemy znaleźć sporo powodów dla reprezentacji prawnej w Piśmie Świętym lub w samej Tradycji. Po pierwsze, jak należy rozumieć zbawienie? „Czego więcej szukasz, pyta św. Grzegorz Teolog, oprócz zbawienia? Przyszłej chwały i świętości? Bardzo ważne jest dla mnie zbawienie i pozbycie się tam męki. Ty podążasz nieprzerwaną i niedostępną drogą, a ja podążam wydeptaną drogą, która wielu ocaliła”105. W tych słowach zbawienie rozumiane jest, jak widzimy, wyłącznie od strony zewnętrznej, formalnej, zagłada osoby rozumiana jest w sensie dosłownym i ogólnym, bez definicja, na czym dokładnie polega: człowiekowi grożą kłopoty, a on się ich pozbywa. To samo znaczenie można znaleźć w tych miejscach Pisma Świętego, gdzie sąd, zniszczenie, męka przeciwstawione są życiu wiecznemu (na przykład Jan: 3, 15; 5, 24; Mateusz X25:46 itd.) Jeśli istotą zbawienia jest dobro człowieka i jego przyjemność, to dlaczego ktoś powinien zostać nagrodzony? „Bez czynu nikt nie zostaje ukoronowany” 106, mówi św. Efraim Syryjczyk. Czy naprawdę wydaje wam się sprawiedliwe, że rzeczy ziemskie i przemijające oraz przemijająca chwała wymagają wysiłku i pracy, a aby zyskać nadzieję na ponadczasowe i nieskończone stulecia panowania z Chrystusem, nawet ten krótki czas waszego pobytu na ziemi nie powinien być wykorzystywany na trudy i wyczyny, abyście mogli później królować przez stulecia? 107. „Zwróć uwagę – mówi inny święty ojciec – na samo prawo prawdy i wejdź w siebie. Macie różnych sług, niektórzy są dobrzy, a inni źli; Szanujesz dobro, ale pokonujesz zło. A jeśli jesteś sędzią, to chwalisz dobrych, a karzesz niegodziwych. Czy możliwe jest, aby sprawiedliwość była zachowana u ciebie, śmiertelnego człowieka, i u Boga, następcy wszystkich?”, Królu, czy nie ma sprawiedliwej kary? Niegodziwością jest temu zaprzeczać” 108. Na jakiej podstawie ktoś otrzymuje wielką nagrodę w niebie? Nagroda jest przyznawana tylko za wyczyn; w konsekwencji, a niebiańska nagroda zostanie osiągnięta poprzez wyczyny, „prawye uczynki”. 109. Czyny dają zatem prawo do wiecznej szczęśliwości i okazują się niejako ceną, zapłatą za nią ze strony człowieka. Porównanie to jest bardzo powszechne w Piśmie Świętym i Tradycji. Tak więc Pan I. Chrystus bardzo często, przekonując swoich słuchaczy o tej czy innej cnocie chrześcijańskiej i w ogóle o chrześcijańskim postępowaniu, wskazywał im głównie, że za takie postępowanie i tylko za nie jest nagroda w niebie. „Patrzcie – powiedział – nie czyńcie jałmużny przed ludźmi, żeby was widzieli, bo inaczej nie otrzymacie nagrody od waszego Ojca, który jest w niebie. Kiedy więc będziecie dawać jałmużnę, nie trąbcie przed sobą, jak to czynią obłudnicy w synagogach i na ulicach, aby ludzie ich chwalili. Zaprawdę powiadam wam, oni już odbierają swoją nagrodę. Razem z wami... itd., a wasz Ojciec, który widzi w ukryciu, odda wam jawnie.” (Mat. 4:1–6 itd.). Albo na przykład znane powiedzenie o pojedynczym kubku zimnej wody podanym prorokowi lub uczniowi: "Kto przyjmuje proroka w imieniu proroka, nagrodę proroka otrzymuje, a kto przyjmuje sprawiedliwego w imieniu sprawiedliwego, otrzyma nagrodę sprawiedliwego. A kto napoi jednego z tych małych tylko kubkiem zimnej wody w imieniu ucznia, zaprawdę wam powiadam, nie straci swojej nagrody" (Mat. 10:41–42). Święci Apostołowie również często sięgają po tę formę wyrazu, także wtedy, gdy trzeba kogoś zachęcić do czynienia dobra. Nagrodę za życie pozagrobowe porównuje się z nagrodą na listach, z koroną zwycięzców. „Czy nie wiecie, mówi na przykład św. Apostoł Paweł, że wszyscy biegający po polu biegną, lecz jeden otrzymuje nagrodę, a wy biegniecie, aby otrzymać. Wszyscy asceci (tj. wojownicy) powstrzymują się od wszystkiego: oni chcą otrzymać koronę przemijającą, my zaś niezniszczalną” (1 Kor. 9:24-5; Gal. 5:7; Filip. 3:14; 2 Tymoteusza). 4:7-8; 1 Piotra V5:2-4 itd.) Powstrzymując chrześcijan od wszelkich występków, wskazują na karę, jaka spadnie od Pana na wszystkich grzeszników: „To jest wola Boża, abyście powstrzymywali się od rozpusty, abyście nie czynili nic bezprawnego i samolubnego swemu bratu, gdyż Pan jest mścicielem tego wszystkiego”. Rozmawialiśmy z wami już wcześniej i składaliśmy świadectwo” (1 Tes. 4:3-6). Te i podobne fragmenty służą uzasadnieniu prawnego rozumienia życia moralnego. Następnie zobaczymy, jak jest to sprawiedliwe. Dokładnie tak samo jest w dziełach patrystycznych. Ojcowie Kościoła, w tym samym celu, jakim jest usprawiedliwianie dobrych uczynków i nakłanianie ich do ich czynienia, uciekają się czasem do porównań, które najwyraźniej odnoszą się bezpośrednio do zewnętrznego rozumienia życia. Jest to na przykład analogia kupna i sprzedaży. „Konieczne jest, powiada św. Grzegorz z Nyssy, umacniany wiarą w to, czego się oczekuje, cnotliwym postępowaniem, aby z góry nabyć (proemporeuetJai) przyszłe łaski”. brabeiwn); i tak jak niemi nie mogą otrzymać nagrody ani uznania za doskonałości, które posiadają z natury, tak i my nie otrzymalibyśmy niczego z tego. Doskonałości naturalne służą bowiem chwale i czci tym, którzy ich nie posiadają, dlatego też Bóg nie przedstawił wszystkiego naturze”111. Cnota uznawana jest za racja dostateczna, która czyni zapłatę sprawą zwykłej sprawiedliwości. „Uzdrawianie duchowe troszczy się o duszę, aby dusza mogła odziedziczyć górską chwałę za wyczyn i walkę z tym, co ziemskie, i będąc przez nie kuszona, jak złoto w ogniu, otrzymała nadzieję jako nagrodę za cnoty, a nie tylko jako dar Boży”. 112. „Jeśli dusze – mówi św. Efraim Syryjczyk – okażą się we wszystkim sprawne, wierne i godne, wytrwają do końca i zachowają nadzieję wiary, to będąc godne wybawienia z łaski, we wszelkiej sprawiedliwości staną się dziedzicami królestwa”. 113 Albo Nilus z Synaju: „W dniu sądu Bóg zgodnie z prawdą przyzna każdemu nagrodę, nie według tu błędnego założenia, ale tak, jak wymaga tego sprawiedliwość, według samej prawdy tego, co się stało” 114. Co więcej: nie tylko cnota jako ogólne i stałe usposobienie duszy, ale także każdy dobry uczynek, dobry uczynek sam w sobie wydaje się godny. Taką myśl dają na przykład słowa św. Cyryla Jerozolimskiego: „Tylko bądźcie godni zaufania, tylko czyńcie, tylko pilnie się starajcie. Nic nie zginie. Każda wasza modlitwa, każda psalmodia jest spisana, każda jałmużna jest spisana, każdy post jest spisany; choćby małżeństwo było uczciwie zachowane, spisana jest także wstrzemięźliwość zachowana dla Boga; pierwsze korony w tym protokole są oddane dziewictwu i czystości” 115. Jeśli jeśli nadal będziecie zgłębiać dzieła świętych ojców, wszystkie zmierzają w tym samym kierunku, wówczas być może można będzie w nich znaleźć ślady katolickiej ponadobowiązkowej zasługi. Na przykład w Drabinie czytamy: „Są dusze, które uczyniły więcej, niż nakazują przykazania”116. Albo św. Grzegorz z Nyssy, wychwalając Placillę, mówi, że swoimi wyczynami (catarJwmasi) przekroczyła to, co zostało przepisane. (purercetai cai taprostetagmena) 117. Ogólnie rzecz biorąc, życie ludzkie czasami wydaje się rodzajem mechanicznego połączenia różnych wyczynów i zasług, z których każdy czeka na swoją nagrodę i jest wykonywany tylko za ostatni. „Życie każdego jest jakby zważone, mówi św. Cyryl Aleksandryjski, zemsta z pewnością zostanie zrównoważona naszą dobrocią”. 118. Wcześniejsze dobre uczynki zmniejszają karę za grzechy, ponieważ sprawiedliwy Sędzia wydaje wyrok, proporcjonalnie drugi do pierwszego” – mówi bł. Teodoret 119. W sumie prawne rozumienie życia najwięcej może znaleźć w dziełach św. I. Chryzostoma, który być może bardziej niż ktokolwiek inny musiał przeciwstawić się egoistycznej bezduszności wobec biednych i tym samym wykazać przede wszystkim nieostrożność takiego postępowania. Z samej istoty rzeczy nie mógł rozmawiać ze skąpcem i samolubem o słodyczy poświęcenia się dla bliźniego – rozmawiając z najemnikiem, musiał wybrać odpowiedni język. Stąd, zauważalna w niektórych miejscach w dziełach świętego, chęć obliczenia, kiedy, za co i ile dokładnie dana osoba otrzyma. „Jeśli, mówi święty, uczynisz coś dobrego (crhstou) i nie otrzymasz za to tutaj nagrody, nie wstydź się: w przyszłości czeka cię obfita nagroda”. 120. „Kiedy widzisz sprawiedliwego ukaranego, uważaj go za błogosławionego i mów: ten sprawiedliwy albo ma na sobie grzech i otrzymuje za to odpłatę, i idzie tam czysty, albo zostaje ukarany ponad swoje grzechy i zostaje mu obliczona nadwyżka, jako dodatek do jego sprawiedliwości (prosJhch dicaiosunhV autw logizetai). Bo jest kalkulacja (logoV) i Bóg mówi sprawiedliwemu: tyle mi jesteś winien, powiedzmy, że powierzył mu dziesięć owoli i daj mu na konto dziesięć owoli. Jeśli wydał sześćdziesiąt wołów, Bóg mu mówi: Naliczyłem dziesięć wołów za twój grzech i pięćdziesiąt za sprawiedliwość”121. Jeśli jesteśmy teraz z oo. Jeśli zwrócimy się ze wschodu na zachód, nie trzeba dodawać, że w ich dziełach znajdziemy jeszcze więcej śladów prawnego rozumienia życia: ci ojcowie musieli mieć do czynienia bezpośrednio z Rzymem; nie mogli więc ignorować jej sposobu myślenia, zwłaszcza że grzeszność człowieka zdawała się usprawiedliwiać takie rozumienie życia. „Odtąd – powiada Tertulian – w miarę jak zło wkroczyło na świat i gdy dobroć Boża została znieważona, Jego sprawiedliwość zaczęła rządzić Jego dobrocią. Godnym obdarzyła dobro, niegodnym odmówiła, odebrała niewdzięcznym i naznaczyła jego wrogom. Osądza, potępia, karze: Jego sądy, Jego egzekucje, budzący strach służą jako ograniczenie samowoly, zachęta do cnót” 122. To tu skąd bierze się wspólne dla wszystkich zachodnich ojców określenie czynów ludzkich „zasługi”. Czyny są traktowane przede wszystkim jako pewna wartość, która daje prawo do nagrody. Zatem Św. Cyprian pisze do spowiedników: „Niektórzy z was uprzedzili innych, popełniając swoje męczeństwo i ich przeznaczeniem jest otrzymanie od Pana nagrody według ich zasług, a niektórzy nadal marnieją w więzieniach, w kopalniach i w kajdanach i... przez powolność cierpień nabywają najpełniejsze prawo do zasług, przez które mają nadzieję otrzymać z nagród niebieskich tyle nagród, ile jest obecnie dni męki”123. Tertulian bezpośrednio reprezentuje Pana, jakby Bóg, mówi, nie chcąc śmierci swoich świętych, ogłosił się ich orędownikiem i dlatego przyjmuje ich dobre uczynki i skruchę; Zobowiązuje się ich za to wynagrodzić”. 124 Relację Boga z człowiekiem czasami utożsamia się ściśle z relacją pomiędzy członkami prostego związku prawnego: jej istota opiera się na wzajemnym zaspokojeniu, na zemście za wszelkie naruszenia. Weźmy tego samego Tertuliana. Oto na przykład, co mówi w swoim dziele o cierpliwości: „Smutki cielesne są ofiarą oczyszczającą, która jedna Boga z nami przez pokorę, gdy ciało, zadowalając się odrobiną chleba i wody, ofiarowuje Panu swoje ubóstwo i wstrzemięźliwość, gdy dodaje do tego częste posty i gdy post spędza w popiele i worach... Tak więc dumny niegdyś król Nabuchodonozor, który drażnił Pana, złożył wspaniałą i pożyteczną ofiarę cierpliwości przez pokorną i surową skruchę z siedmioletniego wygnania, podczas którego żył ze zwierzętami, oddzielony od społeczności ludzkiej; i dzięki tej okrutnej ofierze odzyskał królestwo, a co ważniejsze, dzięki temu oczyszczającemu zadośćuczynieniu na nowo dostąpił miłosierdzia Bożego”125. Pomimo jednak tych wszystkich licznych śladów prawnego rozumienia życia w Piśmie Świętym i dziełach oo. Kościół nie może uznać takiego rozumienia życia za ważne patrystyczne czy biblijne rozumienie życia, gdyż można to uczynić jedynie wtedy, gdy będziemy posługiwać się Pismem Świętym lub Tradycją jedynie jako zbiorem niespójnych wypowiedzi, a nie jako pojedynczym Słowem Bożym, nie jako wyrazem jednego i integralnego światopoglądu. Wszystkie te ślady należy porównać z długim ciągiem myśli, które nieustannie pojawiały się na ustach świętych pisarzy i oo. Kościołów, a które jednak bezpośrednio zaprzeczają prawnemu rozumieniu życia. Po pierwsze, czy możliwa jest relacja prawna między Bogiem a człowiekiem? Opierając się na Piśmie Świętym i Tradycji, mówimy, że są one niemożliwe. – Tak naprawdę, jeśli chcą przedstawić jakiś związek jako stosunek prawny, to muszą od niego żądać pełnej zgodności z pojęciem stosunku prawnego; Jeśli takiej zgodności nie ma, a związek zaś nie jest sprzeczny ani z rozumem, ani z uczuciami moralnymi, to dlatego, że stosunek ten należy do innego niż prawny porządku zjawisk i wymaga specjalnych praw, specjalnego wyjaśnienia. Związek prawny jest zasadniczo egoistycznym pragnieniem własnego dobra i wyraża się we wzajemnym powściągliwości kilku egoistycznych interesów, tak aby każdy z nich prosperował w jak największym stopniu. Czy ten standard ma zastosowanie do relacji Boga z człowiekiem? Myślenie w ten sposób jest nie tylko niegodziwe, ale i szalone. „Czy człowiek, pyta Elifaz, może przynieść korzyść Bogu? Mądry człowiek odnosi korzyść sam. Jaką przyjemność sprawia Wszechmogącemu, że jesteś sprawiedliwy? I czy On odniesie korzyść z tego, że będziesz zachowywał swoje drogi w czystości?” (Hiob. ХХП, 2 – 3). „Bóg, powiada św. Augustyn, nie potrzebuje samej ludzkiej sprawiedliwości i wszystko, w czym wyraża się prawdziwe uwielbienie Boga, jest przydatne człowiekowi, a nie Bogu. Nikt oczywiście nie powie, że był przydatny źródłu, gdy z niego pił, ani światłu, gdy je widział”. 14), istniejąc dzisiaj, a nie jutro, wierzy, że godnie uczcił Boską naturę. To jakby zapalić cienką nić pakułu i pomyśleć, że tą iskrą zwiększasz jasność promieni słonecznych” 127. „Kim jest człowiek? pyta św. Tichon z Zadońska: ziemia i ropa. Kim jest Bóg? On jest Stwórcą wszelkiego stworzenia, widzialnego i niewidzialnego. 128. Czy możliwe jest między nimi jakieś porównanie? A jeśli to niemożliwe, to jak zrozumieć bliskość Boga z człowiekiem? Dlaczego Pan, w pełni zadowolony i doskonały, zstępuje do zjednoczenia z człowiekiem, z tym robakiem, popiołami, z tym sennym widzeniem i cieniem” 129. „Panie, woła Psalmista, czym jest człowiek, co ty o nim wiesz i o synu człowieka, dlaczego zwracacie na niego uwagę? Człowiek jest jak oddech: jego dni są jak cofający się cień” (Ps. CXLIII, 3 - 4), „Jakie są czyny ludzkie? – pyta św. I. Chryzostom: „Popiół i proch, proch na wietrze, dym i cień, liść i kolor niesiony przez wiatr, sen, sen i bajka, pusta wibracja powietrza, łatwo wzburzona, miotane pióro, zmienny prąd i wszystko, co może być jeszcze bardziej nieistotne od tego” 130. Dlaczego Pan potrzebował tych upiornych ludzkich czynów? Dlaczego nie tylko raczył „wyprowadzić człowieka z niebytu do istnienia, ale także przywrócić upadłego i dać mu przyszłe królestwo” 131. Zasada prawna nie wyjaśni nam tego „litościwego miłosierdzia” Boga, zgodnie z którym „nie cierpiał od diabła, aby patrzeć na udręczony rodzaj ludzki” 132. Tam, gdzie działa prawo i zadośćuczynienie, nie ma miejsca na tak nierozsądną, bezinteresowną dobroć. Przyjmijmy jednak relację Boga i człowieka jako coś dającego się przeżyć; nie myśląc o ich pochodzeniu. Załóżmy, że obecnie istnieje związek prawny między Bogiem a człowiekiem: cnota człowieka jest ceną, jakiej Pan od niego żąda za obiecaną nagrodę. Ale nawet przy tym ustępstwie relacja między Bogiem a człowiekiem nie będzie ważna z prawnego punktu widzenia: człowiek, zanim pomyśli o jakiejkolwiek nagrodzie za swoje czyny, jest winien Bogu za wszystkie otrzymane i otrzymane dobra. „Gdyby Bóg – powiada św. Makary z Egiptu – wszedł do sądu z nami, to nie znalazłoby się nic, co w prawdziwej prawdzie należy do człowieka, ponieważ zarówno własność, jak i wszystkie wyimaginowane dobra ziemskie, którymi człowiek może czynić dobro, ziemia i wszystko, co na niej, i samo ciało, i sama dusza, należą do Niego. I nie tylko wszystko inne, ale także sama istota człowieka posiada z łaski. Jaki więc ma on majątek, którym słusznie mógłby się chlubić i usprawiedliwiać? Tak jak nie można wyprzedzić Twojego cienia, który posuwa się do przodu, o ile my posuwamy się do przodu, i zawsze poprzedza nas w równej odległości; tak jak niemożliwe jest, aby ciało wzrosło wyżej niż głowa, która zawsze wznosi się ponad nie, tak nie jest możliwe, abyśmy swoimi darami przewyższyli Boga. Nie dajemy bowiem niczego, co nie należy do Niego i jest poza kręgiem Jego hojności. Pomyśl o tym, skąd czerpiesz swoją istotę, swój oddech, swoje zrozumienie? Skąd bierze się ta największa zaleta, że ​​znacie Boga i macie nadzieję na królestwo niebieskie? 134. "Cóż oddamy miłosiernemu Bogu za te wszystkie błogosławieństwa i dary, za to, że z nieba zstąpił od Ojca, albo że dla nas wcielił się w łonie, albo że za nas został zabity? Za jedno uduszenie, to gdybyśmy żyli na ziemi tysiące lat, nie moglibyśmy w żaden sposób odwdzięczyć się za to miłosierdzie Boże" 135 "Dzieci, mówi św. Tichon z Zadońska, bez względu na to, jak bardzo czczą i zadowalają swojego ojca, płacą mu to, co mu się należy jako rodzic, wychowawca i żywiciel, w przeciwnym razie byliby niewdzięczni: więc chrześcijanie, bez względu na to, jak bardzo starają się zadowolić Ojca niebieskiego, płacą to, co im się należy, i dlatego nie mogą nic zarobić; lecz tego, co otrzymują od Boga, nie otrzymują. Bo nie możemy w żaden sposób ani w żaden sposób odwdzięczyć się Bogu za Jego dobre uczynki wobec nas, okazywane i okazywane, ale zawsze pozostajemy Mu dłużnikami” 136. Nasze dobre uczynki, zatem, nawet jeśli uznamy w nich jakąś wartość, w dalszym ciągu nie mogą zasługiwać na nagrodę dla człowieka, pójdą, że tak powiem, na spłatę długu, zatem „jeśli nie wykonamy tego, co nam nakazano, to nie tylko zostaniemy pozbawieni nagrody niebieskiej, ale nie mamy nawet prawa zostać nazwani niegodnymi niewolnikami” 137. „Nie okazujecie miłosierdzia (Bogu, starając się o dobro) – mówi św. Cyryl Jerozolimski: „ponieważ sami je otrzymaliście pierwsi; wręcz przeciwnie, odpłacacie miłosierdzie, spłacając dług wobec Tego, który za was został ukrzyżowany na Kalwarii” 138. Ale to nie wystarczy. Jeśli będziemy mierzyć relację Boga z człowiekiem według standardów prawnych i konsekwentnie; aby wytrwać w tym do końca, to trzeba przyznać, że tak jak każdy dobry uczynek daje człowiekowi choćby cień prawa do nagrody, tak z drugiej strony każdy grzech, każde naruszenie przymierza z Bogiem wymaga z konieczności zadośćuczynienia, że ​​tak powiem, zapłaty za siebie (jak faktycznie uczą katolicy), a w konsekwencji zostaje odebrany ostatni duch prawa do jakiejś nagrody od Boga. „Przekupny rodzaj ludzki jest godzien tysiąca śmierci, ponieważ trwa w grzechach” – mówi św. Bazyli Wielki 139. Grzech nie jest własnością tylko niedoskonałych, jest zjawiskiem powszechnym i każdy bez wahania może o sobie powiedzieć: „Jak można człowieka usprawiedliwić przed Bogiem? Dlatego nie ufa swoim sługom i widzi braki w swoich aniołach: zwłaszcza u tych, którzy mieszkają w cerkwiach z gliny, z której pył fundamentowy szybciej się niszczy niż ćmy (Job. IX, 2; IV, 18 - 19 „Przy odwadze nawet narodu wybranego jest to możliwe, jak mówi św. Cyryla Aleksandryjskiego, znaleźć coś godnego sprawiedliwej potępienia, co jawi się jako wiedza Prawodawcy, chociaż umyka naszemu wzrokowi” 140. „Niech, mówi św. I. Chryzostom, znajdzie się ktoś sprawiedliwy, ale choćby był tysiąckroć sprawiedliwy (can muriaciV h dicaioV) i wzniósł się na samą górę, aby wyrzec się grzechów, nie może być czysty od brudu; choćby był tysiąc razy sprawiedliwy, to nadal jest człowiekiem”141. Gdzie tu okazja żądać od Boga jakiejś nagrody, jakiegoś zadośćuczynienia, skoro z naszej strony jest tylko naruszenie przymierza z Bogiem, tylko zwiększenie i tak już wielkiego długu? „Wiedz – mówi św. Tichon Zadoński – że nie zasłużyliśmy na żadne dobro od Boga, wręcz przeciwnie, jesteśmy godni jakiejkolwiek kary i jakakolwiek kara by nie była, nasze grzechy i tak zasługują na więcej”. wyrzucać sprawiedliwości Boga mściciela” – mówi całkiem słusznie, ze ściśle prawnego punktu widzenia, błogosławiony Augustyn 143. Ale jeśli o tym wszystkim zapomnimy, zapomnimy zarówno o znikomości, jak i grzeszności człowieka, to nawet wtedy z punktu widzenia prawa nie będziemy w stanie wyjaśnić zbawienia człowieka: nie zostanie zachowana podstawowa zasada unii prawnej - równość ofiary i odpłaty, pracy i nagrody. Czym jest życie ziemskie w porównaniu ze szczęściem w życiu pozagrobowym? Niewielki spadek w porównaniu do całego oceanu. Jeśli zatem czyny danej osoby mają jakąkolwiek wartość, to w żadnym wypadku nie dla osiągnięcia wiecznej błogości. „Jeśli Abraham, powiada św. Apostoł Paweł, został usprawiedliwiony z uczynków, to należy mu się pochwała, ale nie przed Bogiem (Rzym. IV, 2). Z naszego ziemskiego punktu widzenia i dla ziemskich celów sprawiedliwość człowieka ma jakąś wartość i może zasługiwać na jakąś nagrodę w oczach ludzi, ale przed Sądem Bożym, gdzie zapada wyrok na ostateczny los człowieka, sprawiedliwość ta nie ma wartości, nie odpowiada wielkości nagrody. Przede wszystkim jest to ponieważ „Czas pokuty jest krótki, ale królestwo niebieskie nie ma końca” 144. „Praca ascezy jest ulotna jak sen, ale spokój, jakim ta praca zostaje nagrodzona, jest nieskończony i nie do opisania”. 145 „Nasze krótkotrwałe cierpienie rodzi wieczną chwałę w niezmierzonej obfitości” (2 Kor. IV, 17-18). „Tysiące lat tego wieku porównuje się także z wiecznym i niezniszczalnym światem, jak gdyby ktoś wziął jedno ziarenko piasku z całej mnóstwa piasków morskich” 146. Ale czas i wieczność są sobie przeciwne nie tylko w swojej ciągłości, ilościowo, ale są o wiele bardziej nieporównywalne w swojej treści, w swojej jakościowej różnicy. Bez względu na to, jaką pracę podejmuje się człowiek, jakie cierpienie znosi, wszystko to jest niczym w porównaniu z błogością, jaką za to otrzymuje. „Spójrz, mówi św. Chryzostom, cóż. Wielkość chwały, jaką cieszą się następujące cnoty, przewyższa wszystko (wV nican authn panta), bez względu na to, co ktoś zrobi, niech wejdzie na sam szczyt, a wtedy cóż może zrobić człowiek, który całkowicie zasłuży (epaxiwV aJlhsai) na hojność Pana? 147. „Gdyby tylko” – mówi wielebny. Makary z Egiptu, każdy człowiek od chwili stworzenia Adama aż do końca świata walczył z szatanem i znosił boleści, wówczas nie dokonałby niczego wielkiego w porównaniu z chwałą, którą odziedziczył, gdyż będzie królował z Chrystusem przez wieki niezliczone” 148. Niemożność zrozumienia zbawienia z punktu widzenia prawa ujawnia się dodatkowo w niedopuszczalnym i nie do pomyślenia zjawisku w związku prawnym, że jeden z członków związku (Bóg) nie tylko nie potrzebuje innych członków i nie stara się wykorzystać ich pracy i sił dla własnej korzyści, ale okazuje się dla nich stałym i niezbędnym pomocnikiem we wszystkim, do czego ci ostatni chcą Go zobowiązać. Każdy członek związku prawnego stawia sobie za cel swoje dobro i, co jest rzeczą naturalną, chce je mieć jak najmniejszym kosztem ze swojej strony. Ale Pan posiada błogość poza człowiekiem, a mimo to nie tylko uznaje się za dłużnika każdego, kto czyni dobro, ale też z jakiegoś powodu stara się powiększyć swój dług, sam pracując dla ludzi i uznając to, czego dokonał, za dzieło ludzi. „Cnota” – mówi św. Augustyn, jakakolwiek by ona nie była, choć zwana jest naszą, jest nam dana z łaski Bożej” 149. „Wasze cnoty – mówi św. I. Chryzostom – nie pochodzą od Ciebie, ale z łaski Bożej. Jeśli wskazujesz na wiarę, wynika ona z powołania; czy wskazujesz na odpuszczenie grzechów, na dary, na zdolność nauczania, na cnoty, od tego otrzymałeś wszystko. Powiedz mi zatem, co takiego posiadasz, że niezależnie od tego, co otrzymałeś, osiągnąłeś sam? Nie możesz na nic wskazywać. Czy otrzymałeś to, a mimo to jesteś arogancki? Jednocześnie należy się uniżyć; ponieważ to, co jest dane, nie należy do ciebie, ale do Dawcy. Jeśli otrzymałeś, otrzymałeś od Niego; jeśli otrzymałeś to od Niego, to otrzymałeś to, co nie było twoje; Jeśli otrzymałeś coś, co nie jest twoje, to dlaczego się wywyższasz, jakbyś miał wszystko od siebie? 150 „Jak możemy przez posłuszeństwo zasłużyć na życie wieczne, skoro prawdziwe posłuszeństwo nie jest naszą własnością, ale dziełem łaski Bożej i przypisane nam jest, abyśmy nie przeciwstawiali się łasce Bożej, ale współdziałali z tym, co w nas działa?” 151 Jak można mówić o zasługach człowieka, skoro bez pomocy Boga nie może on zrobić kroku w rozwoju moralnym? „Gdyby nie okryło mnie miłosierdzie Twoje” – mówi św. Efraim Syryjczyk: Zginęłbym teraz jak pył na wietrze, jakbym się nigdy w tym życiu nie pojawił”. Bez Boga, zdaniem św. Grzegorza Teologa, wszyscy jesteśmy śmiertelnymi placami zabaw próżności, żywymi trupami śmierdzącymi grzechami. Nie widziałeś ptaka lecącego tam, gdzie nie ma powietrza, ani delfina pływającego tam, gdzie nie ma wody; tak i człowiek bez Chrystusa nie podnosi nóg" 153. Człowiek zatem w istocie nie tylko nie zobowiązuje Pana swoimi zasługami, ale raczej jest Mu je winien. Jak po tym rozumieć zjednoczenie Boga z człowiekiem, jeśli stoimy ściśle z prawnego punktu widzenia? Przymierze zawieram bynajmniej nie z chęci służenia czy pomagania bliźniemu, ale wręcz przeciwnie, z chęci wykorzystania sił bliźniego dla własnego dobra. Jednocześnie moim celem jest oczywiście otrzymać jak najwięcej i dać jak najmniej. Czy zatem przyjmę jakieś zobowiązania, jeśli nie spodziewam się, że otrzymam za nie większą lub przynajmniej równą nagrodę? Tymczasem Pan nie tylko zawiera przymierze z człowiekiem i podejmuje zobowiązania, sam zupełnie nie potrzebując ani tego związku, ani człowieka w ogóle, nie tylko „daje człowiekowi nagrodę nieskończenie wyższą od jego pracy i zapomina o wszystkich jego nieprawdach, nie żądając za nie zapłaty, ale sam wytwarza w człowieku dobro, aby za to dobro sam był człowiekowi zobowiązany”. „Bóg, który według słów św. Ireneusza z Lyonu niczego nie potrzebuje, przyjmuje nasze dobre uczynki, aby dać nam nagrodę Swoimi dobrodziejstwami, jak mówi nasz Pan: Przyjdźcie, błogosławieni Ojca mojego, odziedziczcie królestwo przygotowane dla was od stworzenia świata. Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść... itd. Skoro uczyniliście to jednemu z najmniejszych z moich braci, uczyniliście to i mnie (Mat. 25:34 i 34). nast.). dla własnej korzyści, aby nie było to bezowocne” 154. Z prawnego punktu widzenia zjawisko to jest niezrozumiałe, wręcz pozbawione sensu. Oczywiście nie o to właśnie tu chodzi – oczywiście, to zjednoczenie Boga z człowiekiem trzeba rozumieć z innego punktu widzenia, a nie prawnego, które może je jedynie wypaczyć, a nie wyjaśnić. Nie chodzi tu o prawo, nie o pragnienie „swojego”, ale o miłosierdzie, zapomnienie o sobie i chęć służenia innemu, mniejszemu. „Jaka jest odległość” – pyta św. I. Chryzostom. Czy wyobrażasz sobie Boga i człowieka? Jak między człowiekiem a robakiem? Ale nawet wyobrażając sobie tę różnicę w ten sposób, nic nie powiedziałeś i nie możesz nic powiedzieć. Ale czy chcesz szukać dla siebie głośnej chwały od robaka? Nie. Jeśli przy tym wszystkim twoja miłość do chwały, jeśli tego nie chcesz, czy Ten, który nie ma takiej pasji i stoi tak wysoko nad tobą, będzie potrzebował twojej chwały? Jednak nawet nie potrzebując chwały, mówi, że pragnie jej ze względu na ciebie. A jeśli nie wzgardził dla was zostaniem niewolnikiem, to czy można się dziwić, że z tego samego powodu wyraża zgodę na wszystko inne, niezależnie od tego, co przyczynia się do naszego zbawienia, nie uważa niczego za niegodne siebie? 155. Dlatego Ojcowie Kościoła, którzy posługiwali się analogią pracy i nagrody, wyczynu i korony, nigdy nie zapomnieli i nie ukrywali przed swoimi słuchaczami, że jest to tylko analogia, tylko przybliżone porównanie, istota naszego zbawienia w żaden sposób nie wyraża tego, że zbawienie nie dokonuje się według zewnętrznego prawa równej nagrody. Oto na przykład kilka przykładów z dzieł św. I. Chryzostoma, który, jak zauważyliśmy powyżej, najczęściej i bardziej szczegółowo rozwodził się nad tą analogią wyczynu i korony. Chcąc wyjaśnić człowiekowi swoje zbawienie, wielu, w tym św. ojciec, przychodzi po Ap. Pavel, do analogii konkursów na listach: zarówno tu, jak i tam przyznawana jest nagroda za zwycięstwo. Ale podobieństwo jest tylko widoczne, różnica jest zasadnicza. „(Na igrzyskach olimpijskich”) – mówi św. Chryzostom, nauczyciel zapaśników, stoi, pozostając jedynie widzem, nie mogąc nic innego zrobić, tylko czekając, która strona zwycięży. To nie jest tak, że nasz Pan: On zarówno walczy, jak i wyciąga rękę, dotyka i jakby sam ze wszystkich stron zwycięża wroga, wydaje go w nasze ręce, czyni i organizuje wszystko, abyśmy mogli stawić czoła walce i zwyciężyć, a On mógł włożyć na naszą głowę niewiędnącą koronę” 156. Używają porównania z bitwą, ale to porównanie należy rozumieć z wielkimi ograniczeniami. „Nie chodźcie za ciężarem trudów i wyczynów: nie tylko w nadziei przyszłych błogosławieństw, ale także w inny sposób Bóg ułatwił nam cnotę: zawsze nam pomaga i pomaga. Pragnij tylko okazać chociaż odrobinę zapału, a wtedy wszystko inne przyjdzie samo. W tym celu wymaga od ciebie choćby odrobiny pracy, aby twoje zwycięstwo było. Tak jak król każe swojemu synowi stać w szeregu, strzelać strzałami i być widocznym, aby przypisać mu zwycięstwo, a tymczasem sam kieruje przebiegiem bitwy, tak właśnie czyni Bóg w naszej wojnie z diabłem. Wymaga od ciebie jedynie, abyś zadeklarował otwartą wrogość wobec diabła – a jeśli to zrobisz, On sam zakończy całą wojnę.”157 Relację Boga z człowiekiem można porównać z relacją pożyczkodawcy z dłużnikiem, ale „wśród ludzi ci, którzy wzięli kredyt hipoteczny, myślą, że okazują nam miłosierdzie, zachowując to, co otrzymali: z Chrystusem wręcz przeciwnie: otrzymawszy od ciebie kredyt hipoteczny, On według swoich słów nie okazuje miłosierdzia, lecz wręcz przeciwnie, przyjmuje i za tę samą troskę, jaką okazuje twojemu majątkowi, nie żąda od ciebie zapłaty, ale ci oddaje” 158. Zatem wszystkie te i podobne porównania, choć ukazują pewne zewnętrzne podobieństwo z dziełem naszego zbawienia, nie wyrażają jego istotnej, zasadniczej cechy, bez której jawi się ono w fałszywym świetle: według nich powinniśmy służyć Bogu, On bowiem „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać życie swoje” za nas (Mt XX, 28). W rozumieniu prawnym okazuje się, że swoimi czynami oddajemy coś Bogu, że musimy zaspokoić Jego gniew naszymi smutkami i cierpieniami, musimy płacić za siebie i za przyszłą przyjemność, którą obiecał nam Bóg. Odbiera nam chwilowe przyjemności, jakby nie był tak hojny, aby zapewnić człowiekowi całkowitą błogość. Tak naprawdę Bóg jest gotowy zrobić wszystko, aby człowieka zbawić, wprowadzić go do tej błogości – nie uważa On niczego za tak wielkiego i drogiego sobie, aby nie poświęcił tego dla zbawienia człowieka. Nasze uczynki są znikome i złudne i gdyby Bóg był taki, jak go sobie wyobraża prawnicze rozumienie życia, jak leniwy niewolnik, który zakopuje swój talent, gdyby był żniwiarzem, gdzie nie siał, i zbieraczem, gdzie nie marnuje (Mt 25,24), to oczywiście nie dałby nic za te nasze uczynki (i wtedy ich nie mielibyśmy) i nigdy nie moglibyśmy „pozbyć się naszych ciał śmierci”. (Rzym. 7:24). Ale „dzięki niech będą Bogu”, On nie boi się okazywać miłosierdzia i hojnie obdarzać swoimi darami, nie oblicza, ile człowiek jest winien, wręcz przeciwnie, „czeka tylko na powód od nas, aby okazać swoje wielkie miłosierdzie” 159 „Człowiek, powiada wielebny Efraim Syryjczyk, nie może otrzymać nagrody za swoją pracę inaczej niż przez dobroć. (Ale) czyje dzieło jest równoznaczne z królestwem? Kto (dlatego) może otrzymać królestwo w prawdzie, jeśli nie odziedziczyć tuńczyka? Czy kropla jest dana w prawdzie, a reszta stanowi dobro? Dzieło prawdy daje jedynie możliwość nagrodzenia dawcy wielkim bogactwem za drobne rzeczy” 160. Wobec takich rozbieżności w prawnym rozumieniu życia, oo. Kościoły dopuszczały to jedynie w formie porównań, zawsze zdawały sobie sprawę, że w naszym zbawieniu działa miłosierdzie Boga, zawsze gotowe dać nawet więcej, niż potrzeba - a nie sucha kalkulacja, która myśli tylko o tym, aby nie przekazywać nadmiaru, aby nie wyrządzić sobie straty. Dlatego uznanie uczynków za konieczne do zbawienia, właśnie za przyczynę, och. Kościół jednak przypisywał zbawienie nie uczynkom, nie zasługom, lecz wyłącznie łasce Bożej. Pracujemy, czynimy dobro, ale nie jesteśmy zbawieni do pracy, „od Chrystusa Pana w następnym stuleciu zostaniemy nagrodzeni według samego Jego miłosierdzia, a nie zasług” 161. „Wieczny odpoczynek, mówi św. Bazyli Wielki, czeka tych, którzy w tym życiu pracowali zgodnie z prawem, (ale) pokój, nie nagradzany według zasług uczynków, ale według łaski najhojniejszego Boga, danej tym, którzy Mu zaufali” 162. Interpretacja Rzymian 6:23, św. I. Chryzostom mówi: „Apostoł nie powiedział, że to (życie wieczne) jest nagrodą za wasze zasługi, ale: «darem Bożym», co oznacza, że nie zostaliśmy wyzwoleni przez siebie i nie otrzymaliśmy ani długu, ani nagrody, ani nagrody za nasze trudy, przeciwnie, wszystko to jest dziełem łaski. I z tego widać korzyść łaski: nie tylko nas wyzwoliła i polepszyła nasz los, ale nawet dokonała tego wszystkiego bez naszych wysiłków i trudów” 163. „Wszystko, co dobre i zbawienne, dokonuje się nie przez obowiązek, lecz jedynie przez łaskę i łaskę (cariti panta cai agaJothti), i nie daliśmy żadnego powodu, aby nam czynić dobro” 164. Nasz osobisty udział w naszym własnym zbawieniu niejako znika przed wielkością tego, co Pan czyni dla nas i w nas, tak że prawosławną naukę o zbawieniu człowieka dość trafnie wyraża św. Atanazy z Aleksandrii, mówiąc, że całe nasze zbawienie należy przypisywać Bogu miłosierdzie Boże” 165. Tylko taka nauka daje się pogodzić z taką koncepcją Boga; „które sam Bóg nam objawił; tylko dzięki takiej idei zbawienia zrozumiemy, że Bóg jest Bogiem miłości, jest w istocie naszym Ojcem niebieskim, który jest obojętnie gotowy zmiłować się nad wszystkimi, jeśli tylko zwrócą się o to miłosierdzie. Proście – mówi Pan, a będzie wam dane, szukajcie, a znajdziecie; naciskajcie, a będzie wam otworzone itd. Nawet jeśli jesteście niegodziwi, wiecie, jak dawać dobro swoim dzieciom: o ileż więcej otrzymacie wasze Ojciec niebieski, daj dobra tym, którzy Go proszą” (Mt 7,7-11). „Słyszeliście, co powiedziano: kochajcie bliźniego i nienawidźcie wroga (to jest główne stanowisko legalnego, prawnego rozumienia życia: oddawać to, co się każdemu należy). Ja natomiast mówię: kochajcie swoich wrogów, błogosławcie tych, którzy was przeklinają i módlcie się za tych, którzy was źle traktują i prześladują (nastrój jest dokładnie odwrotny do legalistycznego. Dlaczego jest to potrzebne?): abyście byli synami waszego Ojca Niebieskiego; On bowiem nakazuje swemu słońcu wschodzić nad złymi i dobrymi i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, nie pytając, jak bardzo zasługują na te miłosierdzie i bez obawy, że nagrodzi niegodnych. (Mat. 5:43–45). Czy prawne pojęcie Jego odpowiada takiemu pojęciu Boga? Czy można powiedzieć, że Pan „jest dobry dla pozbawionych łaski i niegodziwych” (Łk 6,35), jeśli nagradza tylko równych, jeśli okazuje miłosierdzie tylko godnym. Czym taka nagroda różni się od zwykłej ludzkiej sprawiedliwości? "Jeśli wy, mówi Pan, miłujecie tych, którzy was miłują, jaka jest wasza nagroda? Czy celnicy nie czynią tego samego? A jeśli pozdrawiacie tylko swoich braci, cóż szczególnego robicie? Czy nie czynicie tego samego? Poganie"? (Mat. 5:36-47). To samo można powiedzieć o prawnej koncepcji Boga. Jeśli On ma miłosierdzie tylko dla godnych, to czy każdy z nas, przepojony egoizmem, nie zrobiłby tego samego? „Jeśli – wyznajemy Bogu w codziennych wieczornych modlitwach – „zbawiasz sprawiedliwych, to nic wielkiego, a jeśli zmiłujesz się nad czystymi, to nic dziwnego, bo oni są godni Twojego miłosierdzia”. Ale „to jest miłość, nie żebyśmy umiłowali Boga, ale On pierwszy nas umiłował” (1 Jana 4:10); ale „Bóg udowadnia swoją miłość przez to, że Chrystus umarł za nas, gdy byliśmy jeszcze grzesznikami” (Rz 5,8), „Ale nade mną (prosimy), grzesznikiem, zdziw swoje miłosierdzie, abyś w ten sposób okazał swoją miłość do ludzi, aby moja złość nie zwyciężyła Twojej niewysłowionej dobroci i miłosierdzia” 166. Jeśli Pan uczy nas przebaczać bliźniemu jego grzechy wobec nas, to dlatego, że zabronił nam żądać zadośćuczynienia za wykroczenia wyrządzone nam, chociaż prawo prawdy nie tylko na to pozwala, ale i tego wymaga, zakazał tego, gdyż sam nie żąda od nas zadośćuczynienia, że sam nam przebacza tuńczyka. Tylko prawo reprezentowało Pana jako strażnika prawdy, ale wraz z przyjściem Chrystusa prawo, uznane za niedoskonałe (Rzym. III, 21 itd.), przestało istnieć i widzieliśmy naszego Ojca Niebieskiego, gdy Jego Jednorodzony Syn pokazał nam Go. Nie mogąc w pełni realizować koncepcji zasługi, a jednocześnie nie chcąc lub bojąc się jej całkowicie na Zachodzie porzucić, wprowadzili rozróżnienie na zasługę w sensie właściwym i niewłaściwym (de congruo), a zasługi danej osoby zalicza się do drugiej kategorii. Bóg, mówią oczywiście, nie może do końca prawdy uznać czynów ludzkich za zasługi godne nagrody, zobowiązując Go do oddania człowiekowi tego, co mu się należy (z powodów wymienionych powyżej); ale jakby przymykając na to oko, oznajmia człowiekowi, że uzna swoje uczynki za zasługi i nagrodzi je tak, jakby były warte nagrody. Dlatego też kara nadal jest dokonywana zgodnie z prawdą, aczkolwiek pod pewnymi warunkami. Ale czy nie jest to podobne do tego: istnieje jakieś prawo, którego przestrzeganie jest dla danej osoby w jakiś sposób uciążliwe lub szkodliwe. A ze współczucia dla niego radzimy mu obchodzić prawo, nie naruszając go co do joty. Prawo jest obchodzone, a my udajemy, że jesteśmy przekonani o jego pełnym wykonaniu. Wiele przykładów takich objazdów można znaleźć w nauczaniu moralnym tych samych jezuitów, którzy być może z największą gorliwością głosili legalne rozumienie życia. Ale czy nasze poczucie moralności nie oburza się, gdy tę żałosną grę, to obłudne przestrzeganie litery, w rzeczywistości naruszając sens prawa, przypisuje się Bogu? Prawo prawdy, jeśli będzie rozumiane jako nagroda za pracę równie przyjemną – wszak i tak będzie łamane – wszak człowiek nie zasługuje na życie wieczne, a więc mimo to Pan powie, że człowiek otrzymuje życie wieczne według swoich zasług. Oczywiście będzie to miłosierdzie – oczywiście będzie dla nas lepsze, bardziej pocieszające niż z odrażającą suchością surowego prawa, ale idea Boga będzie daleka od moralności, niegodna Jedynego Świętego. Prawne rozumienie życia, przedstawiając relację Boga do człowieka w tak niewłaściwym świetle, wypacza także życie moralne człowieka. Istota życia chrześcijańskiego znajduje się w miłości, która „jest wypełnieniem prawa”. (Rzym. 13:10). „Jezus powiedział (do prawnika): Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją myślą i całą swoją myślą. To jest pierwsze i największe przykazanie. Drugie jest podobne: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i prorocy (Mt 22,37-40). „Jeśli kto chce pójść za mną – mówi Pan, niech się zaprze samego siebie i weź swój krzyż.” i naśladuj mnie (Mt 16,24). Czy prawne rozumienie życia spełnia te wymagania? Czy można powiedzieć, że człowiek kocha Boga nade wszystko, czy można powiedzieć, że całkowicie się zaparł – gdy człowiek pełni wolę Bożą tylko w nadziei otrzymania za to najwyższej nagrody. Przecież celem uświęcającym dobre uczynki dla człowieka w tym przypadku jest nic innego jak dobro – celem życia człowieka pozostaje nadal jego własne „ja”, a nie Bóg. Poczyniwszy pewne ustępstwo na rzecz prawa Bożego, człowiek w swojej duszy pozostaje tym samym samolubem, pragnącym jedynie własnej korzyści. To prawda, że ​​powiedzenie o dźwiganiu krzyża odnosi się do tutejszych smutków życia. Ale czy słuszne jest ograniczanie mocy słów Zbawiciela tymi smutkami? Nie wolno nam zapominać, że Pan nigdy nie uczył nas zewnętrznego dobrego zachowania jako ostatecznego celu, ale miał na uwadze nastrój. Jeśli na przykład nakazał wystrzegać się przeklinania, nadstawiania drugiego policzka bijącemu itp., to wcale nie znaczy, że są to działania przypisane chrześcijaninowi (sekciarze nie mają prawa tak ograniczać znaczenia tych słów). Dla chrześcijanina nastrój, który pod pewnymi warunkami można wyrazić we wskazanych działaniach, jest obowiązkowy; te ostatnie służą jedynie, że tak powiem, jako wyraźny przykład nauczania, a nie jako jego treść. Podobnie jest z noszeniem krzyża. Pan oczywiście nie potrzebuje naszego cierpienia, ale potrzebuje takiego nastroju, który czyni nas nie tylko obojętnymi, ale także radosnymi, gdy cierpimy dla Chrystusa – potrzebujemy tej nienawiści do siebie, która jest wyrazem miłości do Boga. Daj mi, synu, swoje serce – mówi Mądry (Przysłów 23:26). Tymczasem czynienie ze względu na nagrodę serca nie daje, serce nadal należy do człowieka, a nie do Boga. "Jeśli dobrze czynicie tym, którzy wam dobrze czynią, jaką macie za to wdzięczność? Grzesznicy czyńcie to samo. A jeśli pożyczacie tym, od których macie nadzieję je odzyskać, jaką macie za to wdzięczność? Bo i grzesznicy pożyczają grzesznikom, aby odzyskać tę samą kwotę (Łk 6,33-34). Pan też nie troszczy się o naszych dłużników, ale swoim przykładem chce nas nauczyć poświęcenia dla dobra naszego Nieba Ojcze. „A wasza nagroda będzie wielka i będziecie synami Najwyższego; bo jest łaskawy dla niewdzięcznych i niegodziwych (w. 35). Jeśli kochamy Chrystusa i naśladujemy Go tylko dlatego, że „jedli chleb i nasycili się” (J 6,26), - jeśli czynimy dobro tylko dlatego, że spodziewamy się większej nagrody od Boga, to czym różni się nasz dobry uczynek od pogańskiego? W końcu nawet poganie, oczekując nagrody, mogą czynić dobre uczynki - nawet dokonywać takich wyczynów, przy których nie można powstrzymać się od zdumienia? Są to na przykład fakirzy, asceci buddyjscy, niektórzy derwisze itp. Wszyscy z nich, każdy na swój sposób, oczekują nagrody lub korzyści pozagrobowych i dla tego poniżają swoje ciało, znoszą obelgi, odmawiają wygód i zaszczytów życia doczesnego itp. Cała różnica między naszymi dobrymi uczynkami a pogańskimi będzie polegać na tym, że my oczekujemy nagrody od prawdziwego Boga, podczas gdy buddyści, fakirzy itp. gonią duchy; ale w naszej istocie, z punktu widzenia nastroju, wcale nie będziemy się od nich różnić; będziemy tacy jak oni, samolubni 167 . Nie, prawdziwy naśladowca Chrystusa „nazywa sabat rozkoszą” (Izaj. 58:13), a nie ciężarem i nie środkiem do zysku. „Narodzony z Boga nie popełnia grzechu” nie ze strachu przed karą i nie z pragnienia nagrody, ale dlatego, że „potomstwo Boże trwa w nim” (Jana 3:9). Jego dobre uczynki muszą zatem mieć swoje korzenie w duszy, nie mogą wynikać z użalania się nad sobą, które jest z natury wrogie nauce Chrystusa, ale z miłości do dobra i Boga. Dlatego och. Kościoły z całą stanowczością potępiają czynienie dobra ze względu na nagrodę lub strach; jest to „karmienie”, jak mówi św. Grzegorz Teolog, 168. „Moim zdaniem – mówi Klemens Aleksandryjski – „trzeba uciekać się do słowa zbawienia nie ze strachu przed karą ani z powodu obietnicy nagrody, ale ze względu na samą dobroć. Ci, którzy to czynią, stoją po prawej stronie sanktuarium – ci, którzy myślą, że dając rzeczy przemijające, otrzymają w zamian przynależną im nieśmiertelność, nazywani są najemnicy z przypowieści o dwóch braciach”169. „Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić” – mówi – „że ktoś zasugerowałby gnostykowi, czy chce wybrać poznanie Boga, czy życie wieczne, i gdyby te dwie rzeczy, które są całkowicie tożsame, zostały oddzielone, to gnostyk bez najmniejszego wahania wybrałby poznanie Boga, uznając, że posiadanie wiary, która z miłości wznosi się do poznania, jest samo w sobie pożądane”170, niezależnie od tego, czy jest przyjemne lub nieprzyjemne, korzystne lub nie dla danej osoby. „Jeśli jesteś niewolnikiem” – mówi św. Grzegorz Teolog – „bój się bicia. Jeśli jesteś najemnikiem, pamiętaj o jednym: otrzymywać”. Jeżeli stoisz ponad niewolnikiem i najemnikiem, nawet synem, wstydź się Boga jako Ojca; czyńcie dobrze, bo dobrze jest być posłusznym Ojcu. Nawet jeśli nie spodziewaliście się niczego otrzymać, zadowolenie Ojca jest nagrodą samą w sobie”. „Doskonałość” – zdaniem innego Grzegorza (Nyssa) „nie polega na niewolnictwie (douloprepwV), na tym, aby nie rezygnować z niegodziwego życia ze strachu przed karą i nie czynić dobra w nadziei nagrody, handlując cnotliwym życiem pod pewnymi warunkami i umowami; ale stracić z oczu wszystko, nawet to, co nadzieja dotrzymuje obietnicy, – samo wyobrażanie sobie tego jest okropne – stracić przyjaźń Boga i uznać tylko jedną rzecz za cenną i pożądaną – zostać przyjacielem Boga; to jest, moim zdaniem, doskonałość w życiu” 172. Jednak najważniejszym, by tak rzec, nieprzejednanym oskarżycielem najemniczych dobrych uczynków jest osoba św. I. Chryzostoma, na którego można czasem wskazać jego obrońcę. Bezpośrednio objawia prawdziwe źródło tego dobrego dzieła w egoizmie przy braku miłości do Boga i Chrystusa. „Co mówisz, tchórzliwy, żałosny człowieku? - woła Święty: - musisz uczynić coś, co podoba się Bogu, a stoisz i myślisz o nagrodzie? Jeśli po tym skazałeś się na wpadnięcie do Gehenny i powinieneś to odłożyć? Wręcz przeciwnie, czy nie powinieneś z większą gorliwością podejmować dobrego uczynku? Robisz coś, co podoba się Bogu i szukasz innej nagrody? Doprawdy nie wiesz, jak wielkim dobrem jest podobać się Bogu; bo gdybyś wiedział to, wówczas żadna inna nagroda nie mogłaby się równać (z tym dobrem). Czy nie wiecie, że wasza nagroda będzie większa, jeśli będziecie czynić to, co słuszne, nie spodziewając się nagrody?” 173: „My – mówi Święty w innym swoim dziele – „jesteśmy w tak opłakanym stanie ducha, że ​​gdyby nie było lęku przed Gehenną, być może nawet nie pomyślelibyśmy o uczynieniu czegokolwiek dobrego. Dlatego jesteśmy godni Gehenny, jeśli nie z powodu innych win, to właśnie dlatego, że boimy się jej bardziej niż Chrystusa. Nie są to odczucia błogosławionego Pawła, lecz zupełnie odwrotne. Dlatego jesteśmy potępieni w Gehennie, że nasze usposobienie jest inne. Gdybyśmy kochali Chrystusa tak, jak powinniśmy kochać, wiedzielibyśmy, że trudniej jest obrazić ukochaną osobę niż Gehennę. Ale my nie kochamy, dlatego nie znamy wielkości tej kary... Chociaż zawsze żyjemy w grzechach i występkach, ale gdy tylko uczynimy małe dobro, byle było ono warte jakiejś nagrody, idąc za przykładem złych niewolników, do ostatniej chwili wyliczamy, jaka nam się zapłata należy. Ale większą nagrodę otrzymasz, jeśli nie będziesz tego czynił w nadziei na nagrodę. Mówienie o nagrodach i obliczanie ich z góry oznacza raczej bycie najemnikiem niż wiernym sługą. Wszystko powinniśmy robić dla Chrystusa, a nie dla nagrody. Dlatego grozi Gehennie, dlatego obiecuje królestwo, abyśmy Go miłowali. Kochajmy więc Chrystusa tak, jak powinniśmy miłować: oto nagroda wysoka, oto królestwo i rozkosz.” 174 Niektórzy próbują, pomimo głosu oo. Kościoła, aby usprawiedliwiać czynienie dobra w imię nagrody wzglądem na to, że choć może nie jest to całkowicie moralne, jest pożyteczne. Twierdzą, że należy sprawdzić, jaki rodzaj łapówki jest w tym przypadku dostępny; Chrześcijanie mają na myśli nagrodę, która przewyższa wszystko; Co więcej, oczekiwanie na tę nagrodę zmusza chrześcijan do przylgnięcia do Boga, do postępowania moralnego itp. Jednak to rozważanie może jedynie dowieść racjonalności i roztropności takich dobrych uczynków, ale nie czystości ich motywów. Ponadto jakość takich dobrych uczynków, ich głębia i siła są bardzo wątpliwe. „Koń” – mówi św. I. Chryzostom – „powinien być szczególnie zdziwiony, gdy może chodzić prosto bez uzdy, ale jeśli idzie prosto, ponieważ trzymają go wodze i uzdę, to nie ma w tym nic dziwnego: wówczas tę harmonię należy przypisać nie szlachetności zwierzęcia, ale sile uzdy. To samo należy powiedzieć o duszy: nic dziwnego, że zachowuje się skromnie, gdy gnębi ją strach; nie, w takim razie pokaż mi mądrość duchową i doskonałą moralność, gdy przeminą pokusy i usuną się wodze strachu" 175. I to jest całkiem zrozumiałe. Jeśli ktoś czyni dobro tylko ze względu na nagrodę lub w obawie przed karą, to można bardzo mocno wątpić w cały jego rozwój moralny. Załóżmy, że teraz czyni dobro, ale przecież jego dusza nie uczestniczy w tym dobru i nie ceni go; w końcu sens życia dla niego to przyjemność. Wystarczy założyć, że okoliczności się zmieniły zmieniło się, że bardziej opłaca się człowiekowi czynić zło niż dobro, a wtedy cała jego cnota, jak roślina bez korzenia, natychmiast zniknie, a wtedy okaże się, że serce człowieka wcale nie jest z Bogiem, chociaż czcił Go językiem. „Niech nikt z was nie zbliża się do cnoty – mówił św. Chryzostom do tych, którzy nie otrzymali jeszcze chrztu – „jako najemnik, jako człowiek niewdzięczny, jako coś trudnego i nie do zniesienia; wręcz przeciwnie, podejdźmy do niego z zapałem i radością”. Czy gdyby nie obiecano nagrody, naprawdę nie byłby się cnotliwy nawet wtedy? Ale bądźmy cnotliwi przynajmniej ze względu na nagrodę. Czy to nie wstyd, czy nie jest to skrajnie nieuczciwe stwierdzenie: jeśli nie dasz mi nagrody, nie będę czysty. Możemy powiedzieć tak: nawet jeśli pozostaniesz czysty, nigdy nie będziesz czysty, jeśli będziesz to robił dla nagrody; bo w ogóle nie cenicie cnoty, jeśli nie kochacie jej dla niej samej” 176. Podobnie jak faryzeusz i w ogóle każdy prawnik, taki człowiek będzie użyteczny, nawet nieskazitelny, ale jego serce nadal będzie grzeszne, obce Bogu właśnie dlatego, że cnota i podobanie się Bogu są dla niego jedynie środkiem do osiągnięcia osobistego dobra, a bynajmniej nie celem samym w sobie, który obejmowałby całe jego życie. „Cnota – mówi św. Grzegorz Teolog – „musi być bezinteresowna, jeśli chce być cnotą mającą na celu wyłącznie dobro” 177, czyli cnotą we właściwym znaczeniu. „Ci, którzy prawdziwie kochają Boga” – mówi św. Makariusza z Egiptu – postanowili służyć Mu nie ze względu na królestwo, jak gdyby dla odkupienia i zysku, i nie z powodu kary przygotowanej dla grzeszników, ale jako wyznawcy jedynego Boga i razem ze swoim Stwórcą, świadomi na mocy porządku naturalnego, że niewolnicy mają obowiązek podobać się Panu i Stwórcy” 178. Ten wymuszony akt dobroci doskonale opisuje św. Tichon Zadonski. „Wielu chrześcijan” – mówi – „doszło do zrozumienia swoich grzechów, którymi rozgniewali Majestat Boży, i żałuje i lamentuje tylko dlatego, że będą cierpieć mękę przygotowaną dla grzeszników. Smutek ten wypływa z miłości własnej, jak każdy widzi; jakby żałowali kolejnej zagłady, a nie Boga, który był zły na ich grzechy i Obrażony, nawet jeśli nie spodziewali się dalszej kary za swoje grzechy i gdyby można było żyć wiecznie na świecie, nigdy nie przestaliby grzeszyć, bo zaprzestają grzechów nie ze względu na Boga, ale ze strachu przed własną zagładą, działając na naszą korzyść, więc wszystko musimy czynić na Jego chwałę. Smutek ten może być także początkiem prawdziwego smutku wobec Boga, gdyż przy takim lęku można się pobudzić i rozpoznać swoje złudzenia, a tym samym pogrążyć się w smutku za Boga, bo takich przykładów czytamy w historii Kościoła całkiem sporo, ale nie sposób nazwać tego prawdziwym żalem za Bogiem... Prawdziwa litość i smutek wobec Boga polega na tym, że chrześcijanin powinien smucić się i współczuć nie z powodu pozbawienia życia wiecznego i późniejszych egzekucji w piekle, ale z tego powodu, że nie szanował, nie kochał i słuchać Boga, Stwórcy, Odkupiciela i Dawcy swego, którego powinien przede wszystkim czcić, kochać i słuchać. To prawdziwy smutek dla Bose. Chrześcijanin powinien smucić się z tego powodu, że nie oddał Bogu tego, co mu się należy. Ten, kto odczuwa taki smutek, nawet jeśli nie ma życia wiecznego i Gehenny, będzie się smucić, płakać i wstydzić się; i przeklinać siebie... Taki smutek pochodzi z miłości i jest smutkiem prawdziwym, chrześcijańskim, sprawiedliwym od Boga” 179. W ten sposób okazuje się, że w prawnym rozumieniu życia zostaje wypaczona sama istota chrześcijaństwa: zatraca się wzniosłość i duchowość idei Boga, a człowiek pozostaje ze swoim dawnym, przedchrześcijańskim, egoistycznym usposobieniem. Jeśli jednak tak jest, jeśli to rozumienie życia jest w swej istocie przeciwne chrześcijańskiemu i jeśli zostało jednomyślnie odrzucone przez Słowo Boże i Ojców Kościoła, to jak rozumieć powyższe wypowiedzi, w których zdaje się być rozpoznawane to rozumienie życia? Przede wszystkim w bardzo wielu przypadkach Słowo Boże i Ojcowie Kościoła, wskazując człowiekowi na wieczną błogość sprawiedliwych i wieczne męki grzeszników, chcą wyrazić jedynie pogląd, że świętość jest prawdą, a grzech kłamstwem, dlatego to pierwsze ma w sobie gwarancję triumfu, jest wieczne, a drugie musi koniecznie prowadzić do zagłady, do wstydu. Nikt nie wzmocni jego życia swoją winą” (Ezech. 7:13). Inaczej mówiąc, jest to przekonanie, że nasz święty Bóg jest Bogiem Jedynym Prawdziwym, a Jego prawo stanowi jedyny prawdziwy porządek życia, istnieje jedyne prawdziwe prawo istnienia. Jeśli za grobem nie ma nic lub jeśli za grobem sprawiedliwych i grzeszników czeka ten sam los, wówczas dobro i zło mają tę samą godność, są równie warunkowe, tymczasowe. Dobro nie ma przewagi nad grzechem; jest nawet słabszy od grzechu, ponieważ w tym życiu grzech często zwycięża. Ale to już prowadzi do poglądu, że Bóg, który nakazuje czynić dobro i sam jest Święty, w rzeczywistości nie jest Panem wszystkiego, dlatego Jego nauczanie nie jest prawdą bezwarunkową itd. itd. Dlatego zawsze musimy mieć na uwadze „oczekiwania życia przyszłego stulecia”, aby nasze życie wiarą miało sens. Jeśli nie nadejdzie dzień, w którym będzie można „dojrzeć różnicę między sprawiedliwym a bezbożnym, między tymi, którzy Bogu służą, a tymi, którzy mu nie służą” (Mal. 3:18), to w takim przypadku ci, którzy mówią, mają rację: na próżno służyć Bogu i co z tego, że przestrzegamy Jego przykazań?… albowiem na tym świecie czyniący nieprawość doskonalą się” (w. 14 - 15). „Każdy prawdziwie rozumny człowiek, noszący obraz Boga i sympatyzujący z tym, co wysokie i niebiańskie, nie chciałby żyć ani zmartwychwstać wraz z innymi ludźmi, którzy żyć muszą, gdyby nie miał nadziei, że jako dobry sługa zasłuży na chwałę Boga i dostąpi jakichś zaszczytów – mówi słusznie św. Grzegorz z Nyssy (t. VII. 447). Nie jest to najemnicza niechęć do czynienia dobra poza odpowiednią zapłatą, ale bezpośredni wymóg zdrowego rozsądku, bo inaczej cnota nie ma dla siebie wystarczającej podstawy, cnotliwy człowiek nie może zdać egzaminu ze swojej nadziei. Wręcz przeciwnie, wierząc, że Pan istnieje i że jest Bogiem prawdy i świętości, i że w związku z tym nie pozwoli, aby zło zatriumfowało na zawsze, jest sprawiedliwy i „nie wstydzi się” swojej nadziei, „trzyma swoje oblicze jak krzemień” i „wie, że nie pozostanie zawstydzony”, ponieważ „bliski jest ten, który go usprawiedliwia” (Iz 50, 7–8), ponieważ „zbawienie Boże trwać będzie na wieki i Jego sprawiedliwość nie trwać będzie”. ustanie” (51, 6). W tym sensie należy rozumieć te bardzo liczne miejsca w Piśmie Świętym, w których sprawiedliwi są zakłopotani tym, że „wyśpiewuje się drogę bezbożnych” lub że sprawiedliwi są poniżani, że prawo Boże jest hańbione. Będziemy bardzo daleko od ducha Słowa Bożego, jeśli wszystkie tego typu wątpliwości będziemy rozumieć w sensie egoistycznego niezadowolenia, szemrania przeciwko Bogu; w sensie żądania zapłaty za wypełnienie prawa. Zadziwienia te wynikały z faktu, że poniżanie sprawiedliwych i w ogóle prawdziwej wiary i pobożności było przedstawiane tak, jakby nie zgadzały się z prawdą Bożą. Jeśli zło zwycięża i nie widać końca jego triumfu, to czy nie jest to prawdziwe prawo istnienia? Czy to naprawdę nie Bóg rządzi światem? Czy trzymanie się prawa Bożego to naprawdę nic innego jak złudzenie? Możliwość takiego myślenia (nie dla nich, ale dla tych, którzy nie znają Boga) dręczyła sumienia sprawiedliwych Starego Testamentu: triumf zła dał ich wrogom powód do drwin z prawa Bożego. „To nie jest naturalne, że Twoje czyste oczy patrzą na okrucieństwa i nie możesz patrzeć na ucisk. Dlaczego patrzycie na złoczyńców i milczycie, gdy bezbożny pożera bardziej sprawiedliwego od niego” (Hab. 1:13). Jego osobiste cierpienia nie są tu wcale na pierwszym miejscu; sprawiedliwy jest dręczony nieprawidłowością i nienaturalnością porządku rzeczy. Jeśli więc chodzi tylko o cierpienie osobiste, jeśli sprawiedliwemu zostanie udowodnione, że jego Bóg jest prawdziwym Bogiem i na pewno panuje nad złem, wówczas sprawiedliwy może nie pamiętać o swoich cierpieniach. Osobisty los może się nie przejmować: nawet jeśli sam cierpi, a nawet będzie cierpiał wiecznie, nadal wie, że wierzy w prawdę i że prawda zwycięży. Ta myśl jest bardzo wyraźnie objawiona w Księdze Hioba. Hiob cierpliwie znosi swoje nieszczęścia i nie odchodzi od Boga nie dlatego, że myśli o nagrodzie, ale po prostu dlatego, że wierzy w Boga. Dlatego też w odpowiedzi na kuszącą radę żony Hiob nawet nie wspomina o przyszłej nagrodzie, ale po prostu raz jeszcze wyznaje swoją wiarę w Boga: „jeśli otrzymaliśmy od Niego dobro, to cóż, jeśli teraz przyjmiemy zło”, niezależnie od tego, co się z nami stanie, czy byłoby to dla nas pożyteczne do wypełnienia prawa Bożego, czy też bezużyteczne; nic się przez to nie zmienia, prawda pozostaje prawdą, Bóg nadal jest Bogiem. Słuchając nie do końca szczerego rozumowania swoich przyjaciół, Hiob cierpiał i narzekał, ale znowu dlatego, że mając świadomość swojej niewinności, nie mógł uważać swoich nieszczęść za karę; jeśli nie są one karą, to gdzie jest ich znaczenie i czy Pan jest sprawiedliwy? Rozumowanie przyjaciół zatem prowadziło człowieka albo do obłudy (uczucie w duszy, że cierpienie nie jest zasłużone, a mimo to twierdziło, że jest zasłużone, z obłudą bronił prawdy Bożej, za co Hiob potępia swoich przyjaciół), albo do szczerego zwątpienia w Boga. Dlatego Hiob prosi, aby dano mu możliwość zobaczenia Pana, aby dano mu możliwość stawienia się przed sądem Bożym. Kiedy Pan ukazuje się i objawia swą wielkość Hiobowi i jego przyjaciołom, Hiob zostaje wrzucony w proch i popiół, ale całkowicie się uspokoi: teraz jego oczy ujrzały Pana, o którym słyszał tylko ze słuchu, jego wiara znalazła niezbity dowód, prawda zwyciężyła. O wybawieniu od cierpienia nawet nie wspomina: jego Bóg jest Bogiem, jest prawdą, dla niego to jest najważniejsze. Zatem triumf dobra z konieczności zakłada jego prawdziwość; wieczne szczęście sprawiedliwych jest dowodem prawdziwości nauczania Chrystusa. Jeśli dobro i zło mają takie same prawa do istnienia lub ich nie mają, są jednakowo wieczne, to nie ma powodu wybierać tego pierwszego, prawa bytu, w tym przypadku „tak i doły”. Jest to jeden z bardzo ważnych powodów, dla których w nauczaniu o cnocie należy wskazywać na wynikającą z niej szczęśliwość wieczną. Ale powiedzą nam, że w Piśmie Świętym i dziełach Ojców Kościoła znajdują się nie tylko oznaki przyszłego triumfu dobra, jako gwarancja jego prawdziwości, ale także bezpośrednie próby nakłonienia człowieka do czynienia dobra obietnicą nagrody, próby, które najwyraźniej przemawiają na korzyść prawnego rozumienia życia, które odrzucamy. W świetle powyższego z całą stanowczością można odpowiedzieć, że przyczyny takich prób należy szukać nie w nauce, ale poza nią; należy je rozumieć jako nieuniknione ustępstwa na rzecz zwykłego ludzkiego nastroju. Prawdziwi chrześcijanie, w których „trwało namaszczenie Boże”, oczywiście, zgodnie ze słowami apostoła, „nie potrzebowali, aby ich ktoś uczył” (1 Jana 2:27); płonąc miłością do Chrystusa, nie byli oczywiście obciążeni wypełnianiem Jego woli. Głosiciele prawdy musieli zwracać się głównie do grzeszników, do tych, którzy stali się moralnie leniwi. Jak oni (kaznodzieje) mogliby nie dostosować się do poziomu swoich słuchaczy? Czy samolubny człowiek mógłby zrozumieć, że trudno i haniebnie jest złościć Boga, gdy całą jego troskę skupia się wyłącznie na własnym dobru? Należało zatem przede wszystkim zwrócić mu uwagę, że trwanie w grzechach szkodzi jego dobru, że rozgniewanie Boga jest nie tylko godne pożałowania i wstydu, ale także przerażające. Trzeba było najpierw „obudzić się” i rozpoznać swoje „złudzenie”, aby następnie „z otwartym obliczem” (2 Kor. 3:14-16) przystąpić do poznania prawdy. „Kiedy czytamy u św. Grzegorz z Nyssy, inni, jak mówi Apostoł, w beznadziejności oddadzą się (Hbr 4,19) życiu w grzechu, stając się naprawdę w jakiś sposób martwi i nieskuteczni dla cnotliwego życia, nie mają nawet najmniejszego pojęcia o tym, co robią. Jeśli dotknie ich jakieś uzdrawiające słowo, jakby jakąś gorącą i palącą kompozycją – mam na myśli surową groźbę przyszłego sądu – i strach przed tym, czego się oczekuje, przeniknie do głębi serca, a w nim odrętwieją od namiętności zmysłowości (korzeń egoizmu), jakby nacierając i rozgrzewając, jak jakaś odurzająca i ostra substancja – strach przed Gehenną, ogniem nieugaszonym, robakiem nie umierającym, zgrzytającym zęby, nieustanny płacz, smoła ciemność i tym podobne sprawiają, że czujesz życie, którym żyjesz; wtedy uczyni go godnym przyjemności, wywołując w duszy bolesne uczucie” 180. Z drugiej strony, rozkoszy cnotliwego życia nie można wytłumaczyć samolubnej osobie, gdy jest ona samolubna; trzeba mu najpierw pokazać, że cnota prowadzi do błogości, że trudy w tym życiu zostaną stokrotnie nagrodzone w życiu wiecznym. Stąd właśnie bierze się chęć przyciągnięcia ludzi do czynienia dobra poprzez wskazywanie jego pożyteczności – pragnienie, które spotykamy w Piśmie Świętym i Tradycji. „Cnota surowa” – mówi św. I. Chryzostom, bezpośrednio odpowiadając na nasze pytanie – „ale wyobraźmy sobie ją odzianą w wielkość przyszłych obietnic. Ludzie o wzniosłej duszy uważają ją za piękną nawet bez niej, samą w sobie, i dlatego do niej dążą – żyją cnotliwie nie dla nagród, ale po to, by podobać się Bogu, a czystość cenią wysoko nie po to, aby uniknąć kary, ale dlatego, że Bóg nakazał. Kto słabszy, niech sobie wyobrazi nagrodę” 181. Zatem o nagrodzie za cnotę należy przypominać jedynie słabym i niedoskonałym; doskonali znają wartość cnoty i dlatego będą cnotliwi bez nagród. Przyjmując wskazany punkt widzenia nielicznych, oo. Kościoły nigdy nie zapomniały o jego niedoskonałościach i dopuszczając je do życia, nigdy go nie uświęcały, nigdy nie zapomniały przypominać swojej owczarni, że jest to jedynie stopień przygotowawczy i tylko w tym sensie jest to dopuszczalne w chrześcijaństwie. „Pierwszym krokiem do zbawienia, powiada Klemens Aleksandryjski, jest pouczenie połączone z lękiem, przez co pozostajemy w tyle za tym, co złe; drugim krokiem jest nadzieja, dzięki której pragniemy tego, co najlepsze; miłość zaś, gdy przyzwoicie dopełnia, wychowuje według wiedzy” 182. „To już drugi stopień życia godnego pochwały – czynić coś dla nagrody i nagrody, a trzecim jest unikanie zła ze strachu przed karą”. 183 „Ci, którzy czynią to, co powinni, dla nagrody, według ks. Izydora Pelusiota, gorszego od tych, którzy biegli w dobroci, ze względu na miłość do Niego, ale lepsi od tych, którzy czynią to ze strachu, a nie z miłości, i w większym stopniu lepsi, niż sami przyznają zwycięstwo nad sobą tym, którzy z miłości do niej praktykują” potrzebując wzmocnienia woli obietnicami, nawet w tych przypadkach ojcowie asceci przypominali prawdę o bezinteresownej cnocie „Jeśli to możliwe – mówi św. Izaak Syryjczyk, wskazując tak restrykcyjnym wyrażeniem trudność posiadania wzniosłego nastroju, czyńcie dobro, a nie ze względu na przyszłą nagrodę” 185. W konsekwencji próby uzasadnienia cnoty motywami obcymi czystej moralności, zyskiem lub pożytkiem, mają całkowicie przypadkowe źródło w Piśmie Świętym i Tradycji; determinuje je stopień rozwoju czytelników i słuchaczy, a nie istota nauczania tam głoszonego. Będąc tak przypadkową, nie może podważyć naszego wniosku dotyczącego prawnego rozumienia życia: to ostatnie, powtarzamy, w sposób nieprzejednany zaprzecza chrześcijańskiemu rozumieniu życia, jakie jest wyrażone w Piśmie Świętym i dziełach Ojców Kościoła. Celem przyjścia Syna Bożego na świat, a także celem całej ekonomii naszego zbawienia jest to, aby każdy, kto „wierzy w Niego, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,15), aby przywrócić nam utracone życie wieczne. Kazanie o tym życiu wiecznym lub o wybawieniu od wiecznej zagłady stanowi główny przedmiot i zadanie wszelkiego przepowiadania apostolskiego i kościelnego. „A to wszystko zostało napisane, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i abyście wierzący żyli w imię jego” (Jana 20:31). To życie wieczne stanowi ostateczny cel dążeń każdego prawdziwego chrześcijanina, każdego chrześcijańskiego ascety; stanowi najwyższe dobro, które nadaje sens życiu według Chrystusa, bez którego życie to byłoby bezcelowe i niezrozumiałe (1 Kor. XV, 30). 32). „Najwyższym dobrem, mówi św. Augustyn, jest życie wieczne, a największym złem jest wieczna śmierć, dlatego aby osiągnąć pierwsze, a unikać drugiego, powinniśmy żyć sprawiedliwie 186. Aby więc sobie wyjaśnić chrześcijańskie rozumienie życia, w przeciwieństwie do prawnego, należy przede wszystkim ustalić, na czym polega to życie wieczne, jakie cechy czynią je najwyższym dobrem dla chrześcijan. „Oto życie wieczne, aby poznali Ciebie, Jedynego Prawdziwego Boga, i Tego, którego posłałeś, J. Chrystusa” (Jan XVII, 3), – to jest istota i treść życia wiecznego. „Nic więcej, bracia, mówi św. Bazyli Wielki, czcijcie królestwo niebieskie jako prawdziwy sens Bytu, który (zrozumienie) w Piśmie Świętym nazywa się życiem i błogosławieństwem” 187 . Głównym początkiem istnienia duszy (poza grobem) według św. Grzegorza z Nyssy nie jest przyswojenie sobie czegoś suchego i mokrego (czyli nie korzystanie z jakichś korzyści zmysłowych schlebiających miłości własnej, którą nieoświecony umysł kojarzy z ideą życia wiecznego), ale zrozumienie Boskiej natury” 188, „Królestwo Boże, powiada św. Atanazy z Aleksandrii, nie istnieje nic innego jak tylko zasmakowanie przyszłych błogosławieństw, czyli kontemplacji i poznania Boga, o ile jest to dostępne duszy ludzkiej” 189. Poznanie Boga i życie wieczne są zatem rzeczami „całkowicie identycznymi” 190. O jaką wiedzę tu chodzi? Oczywiście nie wiedza racjonalna, która obejmuje jedynie relacje między rzeczami, a nie same rzeczy. Poznanie Boga, aby spełnić swoją koncepcję, musi być przeżyciem w sobie obecności Boga, które daje człowiekowi bezpośrednie poczucie Boskiego życia, a tym samym doprowadzi do doświadczonego zrozumienia Boskiego Bytu. „Boga nikt nigdy nie widział”, nikt nie może Go poznać racjonalnie. Istnieje inny, prawdziwy sposób poznania: "Niedostępny dla żadnego umysłu, wchodzi do serca i mieszka w nim. W sercu znajduje się Ten, który jest ukryty przed ogniem. Ziemia nie może znieść Jego kroków, ale czyste serce niesie Go ze sobą" 191 "Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim", dlatego też "Każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga" (Jan IV, 12.16.7). Człowiek wtedy naprawdę, a nie iluzorycznie, poznaje Boga, kiedy odczuwa Go bezpośrednio, kiedy Bóg dla niego nie jest tylko nieskończoną wielkością, nie będzie pierwotną przyczyną wszystkich przyczyn. nie jest pierwszą przesłanką poznania świata, ale wejdzie do wnętrza człowieka, stanie się początkiem, który ożywia człowieka i buduje go na własną rękę. Wiedzę taką można oczywiście nazwać życiem, ponieważ nie jest ona dziełem samego umysłu, ale właśnie doświadczeniem, poczuciem Boskiego życia w sobie. Taka wiedza ma oczywiście miejsce w niniejszej sprawie. „W życiu cielesnym człowieka – mówi św. Grzegorz z Nyssy – zdrowie jest pewnym dobrem, ale błogość to nie tylko wiedza, czym jest zdrowie, ale życie w zdrowiu. Jeśli bowiem ktoś chwaląc zdrowie, przyjmuje na siebie żywność, która przynosi złe soki i jest szkodliwa dla zdrowia, to jaki pożytek odniesie z chwalenia zdrowia nękany chorobami? Rozumiejmy więc także proponowane słowo, a mianowicie, że Pan nazywa niewiedzą niczego o Bogu, ale posiadanie Boga w sobie, błogością, albowiem „błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą”. Ale wydaje mi się, że Boga nie ofiaruje się przed obliczem tego, kto oczyścił serce, jak w jakimś przedstawieniu; wręcz przeciwnie, szczyt tego powiedzenia być może oznacza także dla nas, że na początku było Słowo, które mówiło innym: królestwo. Bóg jest w was (Łk XYU, 12), abyśmy z tego uczyli się, że Ten, który oczyścił swoje serce od wszelkiego stworzenia i od namiętnego usposobienia, widzi w swoim pięknie obraz natury Boga” 192. Zatem poznanie Boga oznacza widzenie życia Bożego w sobie; Sprawiedliwy z usposobienia własnej duszy dowiaduje się, na czym polega życie Boże i jaka jest jego istota – uczy się, że tak powiem, z doświadczenia. Innymi słowy, poznanie Boga, które stanowi istotę wiecznej szczęśliwości, ma odwrotną stronę upodobnienia się do Boga, osiągnięcia możliwego całkowitego odtworzenia obrazu Boga w sobie. „Kto, jak mówi św. Bazyli Wielki, naśladując w miarę możliwości beznamiętność natury Bożej, przywrócił w swojej duszy obraz Boga. A kto w sposób teraz ukazany stał się podobny do Boga, ten bez wątpienia nabył podobieństwo życia Bożego, pozostając stale w wiecznej szczęśliwości. zaniedbując wszystko inne, troszczmy się o to, aby w naszej duszy nigdy nie była opętana żadna namiętność... i abyśmy przez to stali się uczestnikami błogości Bożej” 193. Ale bez względu na to, jak blisko jest człowiek na podobieństwo swojej natury do Boga, bez względu na to, jak całkowicie odtwarza w sobie obraz Boga, jego życie, nawet nieskończone w czasie i jakości, nie będzie, zgodnie z naukami Pisma Świętego i och. Kościół, najwyższe i wszechobejmujące dobro, do którego dąży człowiek. Jako istota skończona, niepierwotna, która (według słów św. Makarego z Egiptu) „nie ma w sobie światła Bożego”, człowiek nie może znaleźć w sobie wiecznej szczęśliwości, w zamkniętym w sobie życiu: gdy tylko pojawi się podobieństwo, obraz, będzie zawsze dążył do swojego Prototypu i zawsze będzie odczuwał Jego pozbawienie; aby człowiek, upodabniając się do Boga, coraz mocniej odczuwał niedosyt swego życia i w konsekwencji cierpiał. Wyraźny tego przykład daje przynajmniej Śakja Muni, którego współcześni mędrcy stawiają na poziomie Jezusa Chrystusa, jeśli nie nawet wyżej. Gdybyśmy rozpoznali nie tylko podobieństwo, ale także całkowite podobieństwo, a nawet identyczność struktury moralnej tych dwóch osobowości, gdybyśmy zapomnieli, kim był Pan Jezus, wówczas nawet wtedy podstawowa, najbardziej istotna różnica między Buddą a Chrystusem nie byłaby ukryta. Chrystus „oddał swoje życie, aby je ponownie odebrać” (Jan X, 17), a to dlatego, że znał miłość Ojca, zawsze był z Nim jedno. Tymczasem Budda umiera pośród powszechnego, niepocieszonego płaczu całego stworzenia, z pełną świadomością bezsensu istnienia, z nadzieją znalezienia spokoju jedynie w nieistnieniu. „Bóg jest życiem” – mówi św. Bazyli Wielki 194. „Dla ciała Nie można żyć bez oddychania, a dusza nie może istnieć, nie znając Stwórcy 195. Z drugiej strony podobieństwo do Boga, które stanowi istotę prawdziwego życia, jest nie do pomyślenia dla człowieka, jeśli pozostaje on sam, to znaczy, jeśli dochodzi do podobieństwa do Boga jedynie poprzez doskonałość, niezależnie od Boga. Człowiek może stać się podobny do Boga tylko wtedy, gdy Bóg jest z nim w żywej jedności, w najbliższej i najszczerszej komunikacji. „Dla człowieka, jak mówi św. Makary z Egiptu, konieczne jest, aby nie tylko był w Bogu (to znaczy nie tylko doświadczał Boga wewnętrznie w sobie, nie tylko był do Niego podobny w usposobieniach swojej duszy), ale także, aby Bóg był w nim” 196, czyli aby to doświadczenie miało swoje oparcie w obcowaniu Boga z nim. Bóg zatem musi być dla człowieka nie tylko naczelną zasadą działania, nie tylko prototypem do naśladowania, ale także celem dążeń, musi być żywą istotą dla żywej, osobistej komunikacji. Dlatego Pan Jezus Chrystus, przedstawiając stan doskonałego człowieka, mówi: „My (tj. Trójca Święta) przyjdziemy i zamieszkamy u niego” (Jan. 14:23); Podobieństwo do Boga nie jest samo w sobie stanem całkowitym; będzie ono kompletne, gdy zamieni się w komunikację z Bogiem. Błogość sługi polega więc nie tylko na tym, że „będzie umieszczony nad wieloma” (w czym widać przejaw wewnętrznej strony jego błogości), ale także na tym, że „wejdzie do radości swego Pana”. Jeśli zatem Słowo Boże uczy nas, że życie wieczne jest poznaniem Boga, że ​​wieczna szczęśliwość polega na podobieństwie do Boga, to musimy pamiętać, że to wewnętrzne doświadczenie życia Bożego w nas samych zakłada z konieczności zewnętrzną, osobistą komunikację z Bogiem, albo lepiej mówiąc, nieuchronnie idzie z tym ostatnim. (Ci, którzy stworzyli dobro), zdaniem św. Grzegorza Teologa, odziedziczą niewysłowione światło i kontemplację Trójcy Świętej i Królewskiej, które wówczas oświecą jaśniej i czyściej oraz zostaną całkowicie zjednoczone z pełnym umysłem, w którym jedynie (tj. tylko w tym całkowitym zjednoczeniu duszy z Trójcą Królewską) szczególnie ustanawiam królestwo niebieskie” 197. „Starajmy się – mówi św. Grzegorz z Nyssy – o to, aby to zrozumieć. Co jest rozumiane? Jaki zaszczyt? Jaka korona? - Cokolwiek sobie wyobrażasz, na co masz nadzieję, wydaje mi się, że to wszystko jest niczym innym jak samym Panem. On bowiem sam jest zarówno bohaterem tych, którzy walczą, jak i koroną tych, którzy zwyciężają. Dzieli los; - On też jest tym dobrym. On jest tą dobrą częścią; — On też daje dobrą część” 198. Tak jak w tym życiu „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” przez Boga, tak po grobie On będzie naszą błogością i naszym życiem. "Celem naszego życia - mówi Teodor, biskup Edessy - jest błogość, czyli tym samym królestwo niebieskie, czyli królestwo Boże, które polega nie tylko na tym, że będziemy świadkami królewskiej, że tak powiem, Trójcy, ale także na tym, że otrzymamy Boski wpływ i niejako otrzymamy przebóstwienie, a pod tym wpływem odnajdziemy uzupełnienie i udoskonalenie wszystkich braków i niedoskonałości. To jest pokarm inteligentnych mocy (aniołów niebie) polega na, tj. na uzupełnianiu braków poprzez Boski wpływ 199 „A ja, Jan, jak czytamy w Apokalipsie (XXI, 2-4), widziałem święte miasto Jeruzalem, zstępujące od Boga z nieba, przygotowane jak oblubienica, przyozdobione dla swego męża. I usłyszałem donośny głos z nieba mówiący: Oto przybytek Boga z ludźmi i zamieszka z nimi; będą Jego ludem, a sam Bóg będzie z nimi jako ich Bóg”. Nie będzie tam potrzebna ani cerkiew, ani słońce, ani księżyc, ani lampa, ani nic, gdyż wszystko to zostanie zastąpione dla sprawiedliwych przez samego Pana, który sam będzie treścią ich życia (21:22 – 23; 22:5). Na czym jednak polega ta komunikacja z Bogiem? W zwykłym wyobrażeniu o tym przyćmiona jest jedynie błogość tej Komunii z Bogiem, a zapomina się o bardziej istotnej stronie, zapomina się dokładnie, co i dlaczego jest błogie. Pismo Święte i Tradycja podają kilka jasnych wskazówek na ten temat. Bóg jawi się moralnej świadomości chrześcijanina nie tylko jako bezwarunkowy Władca, mający władzę i prawo do rozporządzania swoim stworzeniem według własnego uznania i przepisywania wszystkiego, co uzna za konieczne. Wola Boga jest przede wszystkim wolą świętą, która sama tego pragnie i spełnia to, czego żąda od ludzi. „Bądźcie święci” – mówi Pan, ale nie dlatego, że taka jest moja wola, ale dlatego, że „jestem święty”, ponieważ świętość jest zgodna z istotą Boga, ponieważ Bóg jest święty, którego uważacie za jedyne źródło prawdy i życia. Cnota i wola Boża są zatem w istocie tożsame. „Cnota nie jest poza Boskością” – 200 – mówi św. Grzegorz z Nyssy – dlatego „ten, kto kroczy ścieżką prawdziwej cnoty, nie uczestniczy w niczym innym jak tylko w samym Bogu, ponieważ On jest cnotą wszechdoskonałą”. 201 Dlatego znając Boga, człowiek uczy się żyć moralnie, cnotliwie; „Poznanie Boga odnawia człowieka”. 202. Z drugiej strony „poznanie można ująć czystością życia”. 203. Znając cnotę, żyjąc cnotliwie, człowiek doświadcza Boga. „Co wiemy o Bogu?” – pyta św. Bazyli Wielki: „Owce słuchają mojego głosu. Tak należy rozumieć Boga – poprzez słuchanie przykazań i czynienie tego, co się słyszy. To jest poznanie Boga – przestrzeganie Jego przykazań.” 204. „Jeśli będziecie przestrzegać moich przykazań, będziecie w miłości mojej” (J ​​15,10). „Dzięki cnotom – powiada św. Grzegorz z Nyssy – nabywamy wiedzę o dobru, które przewyższa wszelki rozum, jak gdyby z jakiegoś obrazu wyciągaliśmy wniosek o pierwotnym pięknie”. 205 Pojęcia boskości i cnoty okazują się zatem ostatecznie tożsame. „Staliśmy się podobni do nas, Jednorodzonych, jako Bóg, pierworodni w ludzkości”206. Oczyszczenie się z grzesznego skażenia, osiągnięcie czystości serca oznacza zatem przygotowanie się, stanie się zdolnym do poznania Boga i upodobnienia się do Boga: „Błogosławieni, którzy są czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą”. „Co więcej – mówi św. Tichona z Zadońska, człowiek zrzuci starego człowieka swoimi uczynkami, a tym bardziej przywdzieje nowe (Kol. 3:9-10); im więcej przyodzieje się w nowe rzeczy, tym czystsza będzie dusza, tym większa będzie w niej dobroć i piękność obrazu Bożego; tak jak najczystsza woda, tym wyraźniej jest w niej przedstawiony wygląd słońca; albo im czystsze zwierciadło, tym wyraźniej ukazuje podobieństwo patrzącej w nie twarzy” 207. „Człowiek o czystym sercu, według św. Grzegorza z Nyssy, nie będzie widział w sobie niczego poza Bogiem”, dlatego „wystrzeganie się jak największej ilości występków w słowie, uczynku i myśli, oczyszczanie się z brudu, jest naśladownictwem Boskiej doskonałości, która otacza Boga niebieskiego” 208. Jeśli więc pytać o istotę życia wiecznego, od strony stanu psychicznego żyjącego nim człowieka, to jego istotą, źródłem tkwiącej w nim wiecznej szczęśliwości będzie świętość. Człowiek będzie nieskończenie błogosławiony, ponieważ on (człowiek) będzie święty i będzie w komunii z najświętszym Bogiem. „Królestwo Boże, mówi św. Apostoł Paweł, nie jest pokarmem i napojem, ale sprawiedliwością, pokojem i radością w Duchu Świętym” (Rz 14, 4), czyli (jeśli wyrzekniemy się prywatnego powodu, dla którego zostały wypowiedziane te słowa), błogość i radość Królestwa Bożego nie będą płynąć z zaspokojenia na ziemi wyobrażalnych, samolubnych dążeń i żądań człowieka - zapanuje radość w Duchu Świętym, który koniecznie jest zjednoczony z sprawiedliwością i pokój. Człowiek wchodzący do królestwa Bożego nie wchodzi tam po to, aby zostać błogosławionym (jeśli błogosławieństwo jest konieczne i można je oddzielić od cnoty), ale po to, aby być świętym. Błogosławieństwo i świętość sprawiedliwych są zatem z chrześcijańskiego punktu widzenia pojęciami nierozłącznymi. Dla chrześcijanina błogość leży jedynie w świętości, cnocie i niczym więcej. Gdy zostanie dana świętość, wówczas wszystkie inne korzyści, wszystkie nagrody oferowane za świętość tracą dla niego pierwotne znaczenie. Człowiek doskonały „czyni dobro nie dla korzyści, jakie by otrzymał, ale dlatego, że uważa za słuszne czynić dobro”... ma „w zwyczaju czynienia dobra nie dla chwały, ani, jak mówią filozofowie, dla reputacji, ani dla nagrody od ludzi lub Boga, ale po to, aby prowadzić życie na obraz i podobieństwo Boże 209, które jest dla niego samo w sobie wartościowe. „Pocimy się” – mówi św. Efraim Sirin, idźcie tą drogą (tj. wąską ścieżką cnoty), gdyż sama droga jest życiem” 210, jedyne możliwe, jedyne uprawnione rozdanie człowieka „W nagrodę dla siebie” (Psalmista w Ps. CXVIII, 40) według św. Atanazego Wielkiego prosi o życie sprawiedliwe i cnotliwe, gdyż nie tylko przestrzegał przykazań, ale też jest do nich usposobiony z miłością i nie dla czegokolwiek, ale dla nich samych, wypełnia je” 211. Sprawiedliwość zatem w oczach chrześcijanina nie tylko nie jest ciężarem, ale nie tylko nie wymaga dla siebie nagrody; ale „samo w sobie jest o wiele większe niż jakakolwiek nagroda, ponieważ sama jest nagrodą zawierającą wiele nagród” 212; „Wielka praca (dla cnót) zdaniem św. Grzegorza Teologa sama w sobie jest wielką nagrodą dla człowieka, którego serce nie jest całkowicie oddane karmieniu”213. Wiedząc, że jego Bóg jest święty, że w świętości jest prawda i życie, chrześcijanin czyni dobro, aby móc żyć tym prawdziwym życiem. Znając swoje powołanie, „czcząc cząstkę Boskości, jaką ma w sobie” 214, chrześcijanin „gorliwie zabiega o zbawienie, nie marząc o zasługach, ale uważając się za zobowiązanego do pracy jak niewolnik” 215, kłaniając się najwyższemu niezmiennemu prawu istnienia. Oczywiste jest, że w spojrzeniu chrześcijanina pojawia się myśl, że tylko w ten sposób może on „przyjść do Ojca i stać się uczestnikiem Boskiego, błogosławionego życia, być Bogiem przez przybranie” 216; ale to już nie myśl o błogości jest motywacją, nie to skłania chrześcijanina do dążenia do cnoty: przed tą myślą umiłował cnotę i kłaniał się przed jej prawdą, uznając w niej swoje najwyższe dobro. Myśl o przyszłej chwale tylko wzmacnia jego wiarę w dobroć, utwierdza go w przekonaniu, że nie pomylił się wybierając swoją drogę życiową, że jest w tym prawda. „Kiedy, jak mówi wielebny Theophan, w tak ważnej sprawie, jaka jest cel moralny, zostaje zapewnione życie wieczne, wówczas nie ukazuje się nic egoistycznego, najemniczego, a jedynie istotną cechę chrześcijaństwa i chrześcijan, którzy wciąż tu są, stając się obywatelami nieba i żyją, pijąc herbatę i wzdychając nad swoją niebiańską ojczyzną, z myślą, że na ziemi są obcy i przybysze, nie mający tu miasta, ale szukający tego, co ma nadejść (Hebr. 11:13–16)” 217. Jednakże świadomość niezmienności, własnej wartości, a co za tym idzie bezwarunkowego nakazu życia zgodnie z wolą Boga, nie miażdży człowieka surową koniecznością jak każdy inny. Imperatyw niepodważalny Kanta. Święta komunia z Bogiem jest nie tylko obowiązkiem człowieka, ale jest dla niego jedynym dobrem, jedynym prawidłowym stanem jego natury. „Człowiek ze swej natury, według słów św. Cyryla Aleksandryjskiego, jest przeznaczony do bycia blisko Boga 218. Jeśli taki jest cel człowieka, „jeśli on – mówi św. Grzegorz – w tym celu powstaje, aby być uczestnikiem Bożych błogosławieństw, to z konieczności jest stworzony w taki sposób, że jest zdolny do uczestniczenia w tych błogosławieństwach. Podobnie jak oko, dzięki wrodzonemu w nim promieniowi, pozostaje w komunii ze światłem, przyciągając to, co jest z nim powiązane, tak też trzeba było ingerować w naturę człowieka w coś podobnego do Boga, aby miała pragnienie tego, co jest z nim powiązane. A w naturze niemych ci, którzy mają los życia w wodzie lub w powietrzu, są ułożeni zgodnie ze sposobem życia, tak że dla każdego, ze względu na położenie ciała, powietrze jest charakterystyczne i podobne do jednego, a woda do drugiego. Podobnie osoba, która otrzymała życie, aby cieszyć się Boskimi błogosławieństwami, musi mieć w swojej naturze coś podobnego do tej, której stała się uczestnikiem. Z tego powodu jest ozdobiony życiem i mową (tj. rozumem), mądrością i wszelkimi dobrami należnymi Boskości, aby wobec każdego z nich mógł mieć charakterystyczne dla nich pragnienie” 219. Będąc obrazem i podobieństwem Boga, człowiek jest obdarzony boskimi właściwościami i nieskończonymi aspiracjami. Nie zadowala go jeden wygląd zjawisk, jedna ostentacyjna strona życia, szuka jej fundamentów i w ten sposób dociera do fundamentu ostatecznego. Nie zadowalają go jedynie widoczne, służebne relacje natury i ludzi z nim; chce, aby te relacje były wiecznie znaczące, bezwarunkowo wartościowe. Jednak człowiek nie może znaleźć w sobie odpowiedzi na te prawdziwie nieskończone Boskie żądania swojej natury, a dzieje się tak dlatego, że jest jedynie obrazem, jedynie skończonym odbiciem nieskończonego, samoistnego i samowartościowego życia, a nie tego życia jako takiego. Duszę, mówi ks. Makarius z Egiptu, która nie ma w sobie światła Bożego (tj. samoistnego życia), ale została stworzona na obraz Boży (dla Boga tak zamierzonego i upodobanego, aby miała życie wieczne), nie z własnej natury, ale z Jego Boskości, z własnego światła, otrzymuje duchowy pokarm i duchowy napój oraz niebiańskie szaty, które stanowią prawdziwe życie duszy 220. Dlatego człowiek pozostawiony sam sobie jest skazany na beznadziejną sprzeczność i wieczne cierpienie. „Dusza ludzka, powiada św. Tichon Zadoński, jako duch stworzony przez Boga, nie może znaleźć przyjemności, spokoju, pokoju, pocieszenia i pocieszenia w niczym innym, jak tylko w Bogu, z którego została stworzona na Jego obraz i podobieństwo, a gdy jest od Niego oddzielona, zmuszona jest szukać przyjemności dla siebie w stworzeniach i z różnymi namiętnościami, jak karmić się twarzami 221, ale właściwe nie znajduje pokoju i radości, dlatego musi umrzeć z głodu, bo Duch potrzebuje spożywać pokarm duchowy” 222. Zatem święta komunia z Bogiem jest nie tylko obowiązkiem, ale bezpośrednią koniecznością człowieka. Poza tą komunikacją człowiek jest nie tylko poza swoim powołaniem, nie tylko grzeszny, ale wręcz moralnie martwy. Z tego powodu normalny człowiek pragnie Komunii z Bogiem jako swego umiłowanego celu (Fil. I, 23). „Człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boże, mówi Najprzewielebniejszy Teofan, z natury swojej jest w pewnym sensie rodem Boskim (por. Dz XVII, 28, 29). Będąc członkiem rodu Bożego, nie może nie szukać komunii z Bogiem nie tylko jako swój początek i pierwowzór, ale także jako dobro najwyższe” 223. Jeśli więc Cerkiew prawosławna naucza, że ​​„końcem cnotliwego życia jest błogość” 224, to w żadnym wypadku nie uświęca najemniczego stosunku do cnoty, nie myśli o oprzeniu życia moralnego na egoistycznym pragnieniu samozadowolenia. Widzieliśmy powyżej, z jaką siłą i zdecydowaniem ten egoistyczny początek jest odrzucany przez Świętych Ojców Kościoła. „Granicą ludzkiej szczęśliwości jest podobieństwo do Boskości” 225, a podobieństwo to polega na świętości. Cnota jest zatem błogością, której szuka dla siebie chrześcijanin. Dobro samo w sobie jest drogie chrześcijaninowi, samo w sobie jest dobrem najwyższym. Aby zatem zrozumieć błogość obcowania z Bogiem, aby być uczestnikiem błogiej chwały w życiu wiecznym, należy najpierw wyrzec się siebie, poświęcić swoje egoistyczne pragnienia na rzecz dobra, jako najwyższego prawa istnienia; trzeba w pierwszym rzędzie skupić swoje życie nie na sobie, ale na woli Bożej, „aby, jednym słowem, pozwolić Bogu panować nad sobą”226. Skoro życie człowieka skupia się na jego „ja”, skoro miłość własną uważa za prawo bytu, to dla niego wola Boża, jak każde ograniczenie jego pragnień, wydaje mu się wrogie, nie do zniesienia, a sam Pan jest władcą bezlitosnym, który żnie tam, gdzie on. nie siać. Osoba kochająca siebie nie może zatem uznać świętości za swoje najwyższe dobro i nie zrozumie błogości Komunii z Bogiem. Kiedy jednak ktoś wyrzeknie się siebie w imię świętości, wówczas wrogość Boskiego porządku świata wobec niego znika sama. Dla świętego, czyli miłującej świętości, Święty Pan jest naturalnym celem wszelkich pragnień – nie tylko prototypem do naśladowania (który można na siłę wprowadzić do świadomości), ale mianowicie odpowiedzią na potrzeby natury ludzkiej, jest zarówno sprzymierzeńcem, jak i podporą, jednym słowem, we wszystkim. Jasne jest, że dla takiej osoby komunia z Bogiem nie będzie ciężarem nie do uniesienia, jak dla wielu ludzi w Starym Testamencie i jakim dla nas jest komunia ze sprawiedliwymi obecnie. Dla kogoś, kto kocha świętość, komunia z Bogiem będzie właśnie dobrem upragnionym, celem wszystkich jego dążeń, dla którego poświęci wszystko, co z ludzkiego, grzesznego punktu widzenia może się wydawać drogie. „Co mam w niebie i czego chcę od Ciebie na ziemi? Moje serce i ciało zniknęły, Bóg mojego serca i moja cząstka. Bóg na zawsze. „Dlatego też naród żydowski, który właśnie wyszedł z Egiptu i nie zapomniał jeszcze o egipskich mięsach, marniał ze strachu, stojąc u stóp Synaju i odczuwając bliskość Boga, podczas gdy lud prosił o wybawienie ich od nieznośnej komunii z Bogiem (Wj. XX, 18 – 19); Święty „prorok Mojżesz”, jak wyraził się ks. Teofan, „położył wizję oblicza Bożego na granicy swoich pragnień, a gdy Bóg już przez niego objawił tak wiele niezwykłych czynów swojej dobroci i wszechmocy: „Jeśli znalazłem przed Tobą łaskę, pokaż mi Samago, abym mógł Cię racjonalnie widzieć (Wj 33,13), modlił się” 227. W ten sam sposób święty prorok Dawid tęskni za drzewami na źródła wód, święty prorok Dawid opisuje swój duchowy nastrój, „dusza moja tęskni za Tobą, Boże” (Ps. 12,2), „dusza moja tęskni i umiera przed przedsionkami Pana” (i tylko tam obok Boga odnajduje spokój jak ptasie gniazdo), „dobrze mi jest zjednoczyć się z Bogiem” (LXXII, 28). Zatem tylko wspólnota nastrojów, podobieństwo do Boga czyni z Boga prawdziwe dobro człowieka. Święty Pan jedynie „spoczywa na świętych”. Dlatego Pan Jezus Chrystus prosił swego Ojca Niebieskiego tylko „za tych, których dał mu Ojciec”, czyli tylko za tych, którzy przyjęli życie Chrystusa, tylko za tych, którzy znają Boga jak sam Chrystus (w. 25), „aby z Nim być”. (Io. 17:24); zatem oczywiste jest, że tylko oni są w stanie żyć w jedności miłości z Bogiem Najświętszym (w. 20-21). „Nieśmiertelność osiągają tylko ci – mówi św. Justyn Męczennik – którzy przybliżają się do Boga przez świętość życia i cnotę” 228. Nie sposób sobie wyobrazić, aby chrześcijanie wyrzekli się siebie na rzecz cnoty, ponieważ znają ostateczny koniec tego samozaparcia, wiedzą, że w ten sposób ostatecznie odniosą większy pożytek. Oczywiście, bardzo często pierwsze kroki na ścieżce cnoty kierują się takimi rozważaniami. Ale to dopiero pierwsze kroki. Im bardziej człowiek zna Boga, im bardziej zbliża się do Boga, tym coraz mniej możliwy staje się dla niego taki wyrachowany nastrój. Prawdziwe i pożądane piękno, kontemplowane jedynie przez tych, którzy mają oczyszczony umysł, należy, zdaniem św. Bazylego Wielkiego, do Bożej i błogosławionej natury. Kto z uwagą kieruje swój wzrok na blask i wdzięk tego piękna, coś z niego zapożycza, jakby z roztworu barwnika kierując na własną twarz kolorowe promienie” 229 . Dzieje się tak nie tylko dlatego i nie w tym sensie, że kontemplując to piękno i podziwiając je, przepełnia się pragnienie jego naśladowania, ale także w tym sensie, że miłość, która stanowi podstawowe prawo Bożego życia, nie może nie wzbudzić tej samej miłości w oczyszczonym sercu. Człowiek kontempluje w Bogu nie narzuconą sobie świętość, która zanurzałaby się w rozkoszowaniu się jej doskonałościami, ale widzi przede wszystkim miłość, która pragnie się poświęcić, stara się obdarzyć swymi dobrodziejstwami każdego, kto może je dostrzec. Osoba zdaje sobie sprawę, że on w szczególności nie zrobił nic, aby zasłużyć na tę miłość - wręcz przeciwnie, jego niewdzięczność zasługiwała na karę, a nie na miłość. Czy mając to wszystko świadomość, czysty człowiek, miłujący dobro, nie może rozświetlić się w odpowiedzi na tę miłość tą samą bezgraniczną i bezinteresowną miłością, jaką widzi w Bogu? Wtedy dla człowieka wszystko znika: on sam, przyszłe nagrody i prawo sprawiedliwości, a pozostaje tylko Bóg, dla którego żyje i o pomyślności królestwa, którego jako królestwo dobra myśli tylko, zapominając, czy sam będzie uczestniczył w tym królestwie, czy nie. „Mam ufność” – mówi święty apostoł – „że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani księstwa, ani moce, ani teraźniejszość, ani przyszłość, ani wysokość, ani głębokość, ani żadne inne stworzenie nie może nas odłączyć od miłości Boga w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38-39). Przez wzgląd na tę miłość, zazdrosną nie o własne dobro, ale o chwałę Bożą, Eliasz uznał, że nie jest możliwe dalsze życie, gdy imię Boże jest hańbione. Ze względu na tę miłość Mojżesz prosił Boga, aby wymazał go z księgi życia, gdyby lud Boży nie otrzymał od Boga przebaczenia, a apostoł Paweł chciał zostać ekskomunikowany od Chrystusa. Przy prawnym rozumieniu życia tego poświęcenia nie da się w żaden sposób wytłumaczyć: jest ono nie tylko niezrozumiałe, ale wydaje się nieprzyzwoite. Czy człowiek może wkroczyć w decyzje woli Bożej? Czy może złożyć siebie w ofierze za innych? czy to nie byłoby zarozumiałość? Czasami myślą o osłabieniu mocy słów apostoła przez uznanie, że chciał czegoś niemożliwego. Ale słusznie mówi o tym ks. Teofan, że „nie były to tylko słowa (co jest nieprzyzwoite w ustach apostoła), ale szczere pragnienie płynące z głębi duszy – pragnienie nieodwołalne. Jeśli to, czego pragnął, było możliwe, był rzeczywiście gotowy na złożoną ofiarę. „Nie mówi po prostu: chciałbym, ale wyraża wzmożone pragnienie modlitwy – hicomhn, modlitwę wyrzuconą z serca i obejmującą całą jego istotę (św. Zlat.)" 230. To, czego nie da się wyjaśnić w sposób prawny, nie wymaga żadnego wyjaśnienia z chrześcijańskiego punktu widzenia: Paweł płonął miłością, a miłość polega na ofierze. „Miłość Chrystusowa” – mówi św. I. Chryzostom, tak ożywiony (Paweł), że gdyby zaproponowano mu znoszenie wiecznej kary dla Chrystusa, nie odmówiłby tego. Przecież służył Chrystusowi nie jak my, najemnicy, ze strachu przed Gehenną i z pragnienia Królestwa; nie, objęty inną, nieporównywalnie lepszą i błoższą miłością, wytrzymywał i czynił wszystko po to, aby zaspokoić tę miłość, którą żywił do Chrystusa” 231. „Chrystus” – mówi święty w innym miejscu – był dla apostołów wszystkim, nie woleli ani nieba, ani królestwa niebieskiego od Umiłowanego. Ale pytacie: jak można tak kochać? Jeśli wyobrazimy sobie, ile razy obraziliśmy Boga po niezliczonych dobrodziejstwach, jakie od Niego otrzymaliśmy, a On nie przestawał błagaj nas, ile razy oddalaliśmy się od Niego, a On nas nie opuszcza, ale sam do nas biegnie, woła i przyciąga do siebie – jeśli pomyślimy o tym wszystkim i tym podobnych, możemy rozpalić w sobie taką miłość. 232 Ta zapominająca o sobie miłość jest szczytem doskonałości chrześcijańskiej, bo tylko przepojony taką miłością człowiek stanie się podobny do Boga, zdobędzie wiedzę o Bogu, która stanowi treść życia wiecznego. „To bardzo ważne” – mówi św. Grzegorzu Teologu, trzymaj się tego, co powiedziano: kto kochał, będzie kochany; a kto jest miłowany, Bóg w nim mieszka. A w kim jest Bóg, nie można nie otrzymać światła; Pierwszą zaletą światła jest poznanie samego światła. W ten sposób miłość przynosi wiedzę” 233. Zatem tym „najwyższym (tj. najwyższym) dobrem, dzięki któremu możemy być naprawdę pobłogosławieni”, jest „święta komunia z Bogiem”. Z pragnienia bycia w tej komunii chrześcijanie podejmują wszystkie swoje uczynki i trudy i tylko tę pracę uważa się za „prawdziwą ofiarę, która z tego pragnienia jest złożona”234. Ale jednocześnie nie można sobie wyobrazić niczego obcego moralności, nic egoistycznego. życia i polega na świętości, nieograniczonej i nigdy nie stosowanej. Św. Bazyli Wielki wyraża tę myśl niezwykle wyraźnie w następujących słowach: "Istnieje zatem prawdziwe dobro, które w swoim pierwotnym znaczeniu należy nazwać błogosławionym, a jest nim Bóg. Dlatego Paweł, zamierzając wspomnieć o Chrystusie, mówi: po ukazaniu się błogosławionego Boga i Zbawiciela Jezusa Chrystusa. Prawdziwie błogosławione jest bowiem to dobro nieprecyzyjne (moralne, jak zobaczymy później), Do którego wszystko jest skierowane, do którego wszystko pragnie, ta niezmienna natura, ta suwerenna Godność. to spokojne życie, ten beztroski stan, w którym nie ma zmian, którego nie dotykają zmienne koleje losu, to wiecznie płynące Źródło, ta niewyczerpana łaska (miłość), ten niewyczerpany Skarb. Ale nieświadomi ludzie i miłujący pokój, nie znając samej natury dobra, często nazywają błogosławionym to, co nie ma wartości: bogactwo, zdrowie, wspaniałe życie - że wszystko z natury nie jest dobre: ​​ponieważ nie tylko wygodnie zmienia się w przeciwieństwo, ale (uwaga) nie może uczynić swoich właścicieli dobrymi. Dla kogo bogactwo jest sprawiedliwe, a zdrowie czyste? Wręcz przeciwnie, każdy z tych darów często przyczynia się do grzechu tych, którzy ich nadużywają (dlatego zostaje rozpoznane zło). Dlatego błogosławiony jest ten, kto nabył coś godnego wyższej ceny, kto stał się uczestnikiem niezbywalnych błogosławieństw. Ale dlaczego go rozpoznajemy? To jest ten, który nie idzie za radą bezbożnych. 235. Zatem; korzyść z komunii z Bogiem polega na świętości, a nie na przyjemności jako takiej. Dlatego pierwszym, nieuniknionym warunkiem osiągnięcia tego dobra jest wyrzeczenie się siebie w imię bezwarunkowej wartości dobra. Poznanie Boga, powiada św. Cyryl Aleksandryjski, może być dziełem jedynie tego, kto osiągnął już taki stopień sił, że nie przywiązuje żadnej wagi do tego, co cielesne i doczesne (nie jest obce pobłażaniu sobie), ale jest zdolny jakby zaciekle i niezłomnie walczyć w duchu o to, co podoba się Bogu 236. A ponieważ pierwowzór świętości ucieleśnia się w Bogu i jest miłością, wyrzeczenie się w imię dobra ostatecznie przeradza się w bezinteresowny zachwyt przed Bogiem, zmuszając człowieka do życia tylko dla Boga i oglądania tylko Boga, zapominając o wszystkim. Bóg jest miłością, a chrześcijaństwo, które jest „naśladowaniem Bożej natury” 237, także zakłada najwyższe dobro w miłości. Zatem najwyższe dobro i cnota są pojęciami identycznymi. Istota życia wiecznego leży w doskonałości moralnej, w rzeczywistym doświadczeniu w sobie Bożej dobroci. „Dobro Boże” nie jest zatem oddzielone od naszej natury i nie znajduje się gdzieś daleko od tych, którzy decydują się go szukać, jest nieznane i ukryte w każdym, gdy zostaje zagłuszone przez troski i przyjemności życia, a odnajduje się na nowo, gdy zwrócimy na nie uwagę”238. Ale jeśli człowiek, jak mówi św. I. Chryzostom, „został stworzony, aby podobać się miłującemu człowieka Bogu i zakosztować królestwa przyszłości” 239, jeśli nie komunia z Bogiem (na czym polega bycie w królestwie Bożym) człowiek ponosi śmierć moralną; czy zatem można sobie wyobrazić życie wieczne jedynie jako ostatni wniosek z całego ziemskiego życia człowieka, wniosek, który osiąga dopiero po śmierci? zostanie nim zaszczycony na przykład po zakończeniu wszystkich swoich trudów. Nie, musi to być wieczny, ciągły stan człowieka, tak że dopóki nie ma komunikacji z Bogiem, dopóki nie jest ona odczuwana, człowiek musi przyznać, że stoi poza swoim celem i swoim przeznaczeniem. Stan, w którym człowiek rozpoznaje się w Komunii z Bogiem, „jest jedynym prawdziwym stanem człowieka, jest jedynym decydującym znakiem obecności w nim początku prawdziwego życia moralnego i duchowego”240. Jeśli Komunia z Bogiem może i powinna być zawsze nieodłączna człowiekowi, to w konsekwencji życie wieczne nie zawiera w swej istocie niczego, co by przeszkadzało w jego odkryciu tu na ziemi, innymi słowy życie wieczne właśnie jako stan duszy ludzkiej nie zależy od warunków przestrzennych i czasowych, nie ogranicza się jedynie do życie pozagrobowe, ale zależy wyłącznie od rozwoju moralnego osoby i dlatego może rozpocząć się dla wybranych w tym życiu. To podważa główny dogmat prawnego rozumienia życia - z góry przyjętą ideę bezwarunkowego sprzeciwu życia wiecznego wobec ziemskiej egzystencji człowieka - myśl, której zwolennicy tego rozumienia życia potrzebują, aby wyjaśnić i uzasadnić swój inny, równie obcy prawosławiu dogmat o czynieniu dobra za nagrodę 241. Nauczanie prawosławne, przyjęte w swej czystości i bez względu na przypadkowe dodatki, uznaje życie wieczne jedynie za kontynuację życia doczesnego. Św. Św. realizował tę ideę bardziej konsekwentnie i wyraźniej niż inni autorzy sakralni. Apostoł Jan Teolog, którego wszystkie pisma można nazwać kazaniem o życiu wiecznym w sensie świętej komunii z Bogiem. To życie wieczne jest według niego wieczne nie przez swoją doczesną nieskończoność, ale przez swoje wewnętrzne bogactwo, a zatem nie zależy od warunków przestrzeni i czasu. „Kto wierzy w Syna (już tu na ziemi), ma życie wieczne” (Jan III, 36). "Wiemy, że (już teraz) przeszliśmy ze śmierci do życia, bo kochamy naszych braci; kto nie miłuje swego brata, pozostaje w śmierci (1 Jana III, 11). Życie wieczne nie jest uwarunkowane zmartwychwstaniem, ono je poprzedza, a nawet zdaje się samo z siebie je warunkuje: "Kto spożywa Moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja (jakby przez to) wskrzeszę go na dzień ostateczny" (Jan VI, Z drugiej strony „żaden zabójca nie ma w sobie «życia wiecznego» (Jan III, 15), to znaczy nie tylko nie ma niezachwianej nadziei na otrzymanie życia wiecznego w następnym stuleciu, ale bezpośrednio nie ma życia wiecznego tu na ziemi jako swojej duchowej własności. Jeśli chodzi o dzieła patrystyczne, można powiedzieć, że są pełne wskazówek na temat takiego znaczenia nauki o życiu wiecznym. I tak na przykład ks. Efraim Syryjczyk tak omawia odmienną godność życia: „Nie każde życie jest takie samo. Niemi też żyją, ale niczym się nie różnią od umarłych, dlatego ci, którzy ich mordują, nie podlegają potępieniu. A życiem grzeszników jest śmierć, gdyż gną się w zepsuciu i śmierci, żyjąc, aby umrzeć na wieczne męki. Zbawiciel mówi: „Ja jestem życiem” (Jan XIV, 6). Dlatego sprawiedliwi są pięknie nazywani żywymi, bo w tym życiu rozkoszują się nieustanną kontemplacją Boga, a nie czynienie i nie znoszenie zła jest zaprawdę życiem.” Dlatego „kto nabył wyższy sposób myślenia, jeszcze tutaj oczekuje królestwa niebieskiego, zaczyna żyć w błogości, oczekując dla siebie błogości przygotowanej dla tych, którzy kochają Boga”. 243. Otrzymanie życia wiecznego nie oznacza przejścia z jednej dziedziny życia do drugiej, ale zdobycie określonego usposobienia duchowego. Życie wieczne w ten sposób nie działa, ale stopniowo rośnie w człowieku. Dlatego można modlić się do Boga: „Niech moje serce będzie dla Ciebie dobrą ziemią, przyjmującą w sobie dobre nasienie, a Twoja łaska niech mnie zrośnie rosą życia wiecznego” 244. Ojcowie Kościoła na ogół wyobrażali sobie życie ludzkie jako nieustanny rozwój, który rozpoczyna się tu na ziemi i trwa po śmierci. Życie ziemskie było dla nich przygotowaniem do życia pozagrobowego i właśnie w sensie jego przeznaczenia, zasianiem go w duszy. Człowiek, zgodnie z nauką św. Ojców, tu na ziemi stwarza sobie nastrój, który będzie treścią jego życia pozagrobowego. „W miarę zbliżania się do Boga przez życie, uczynki i nauczanie, bezpieczniej przygotuj się – przekonuje św. Grzegorz Teolog – na zawarte w nich prawdy i kontemplację Chrystusa Jezusa, Pana naszego”. 245. „Jakie dobro ktoś tu znalazł, to samo, według św. Makariusza z Egiptu, będzie dla niego w tym dniu życiem”246. Życie pozagrobowe jest zatem bezpośrednią kontynuacją życia obecnego, kontynuacją w treści tożsamej z jego początkiem. Kiedy już zacznie się tworzyć odpowiedni nastrój, człowiek może jeszcze tu na ziemi odczuwać przyszłą błogość” 247, może „już teraz pić wodę żywą” 248. „Droga, która wznosi naturę ludzką z ziemi do nieba, nie jest inna, mówi św. Grzegorza z Nyssy, jako ucieczka i odsunięcie od zła ziemskiego oraz środek do uniknięcia zła, moim zdaniem, nie może być inny niż upodabnianie się do Boga. A stać się podobnym do Boga oznacza stać się sprawiedliwym i świętym, dobrym itd. Jeżeli ktoś możliwie najdokładniej (enargwV) odcisnął w sobie cechy tych cnót, to w naturalny sposób bez trudu przenosi się do krainy niebieskiej: gdyż nie ma przestrzennego (topich) dystansu pomiędzy Bogiem a człowiekiem, tak że potrzeba jakiegoś narzędzia lub wynalazku, aby usunąć to ciężkie, uciążliwe i ziemskie ciało, przesiąść się w życie bezcielesne i mentalne, ale po mentalnym oddzieleniu cnoty od zła, tylko od woli człowieka zależy, czy znajdzie się tam, gdzie skłania go pragnienie” 249. Św. I. Chryzostom wyraża tę samą myśl w następującym krótkim, ale wymownym powiedzeniu: „Umartwianie ciała oznacza życie wieczne, to znaczy mieć w sobie gwarancję zmartwychwstania także tu na ziemi” 250. W jakim stopniu nauka o życiu wiecznym, o budowie duszy i możliwości jej objawienia się tu na ziemi, była wpisana w Ojców Kościoła, pokazuje przykład św. Makariusza z Egiptu. Wzniósłszy się na wyżyny cnót i przeżywszy w sobie przyszłą błogą komunię z Najwyższym Dobrem, ks. Makary był tak głęboko przeniknięty tym uczuciem, że zdawało się, że nie wyobraża sobie już, jakie inne szczęście zostanie dane jego duszy po grobie, jaką chwałą się jeszcze przyodzieje i jakich błogosławieństw stanie się uczestnikiem. Całkowite objawienie się życia wiecznego w duszy, pełne korzystanie już tu na ziemi z radości królestwa niebieskiego stworzonego dla świętego. Ojcze, jakby nowe radości, nowe przyjemności były niepotrzebne. Dlatego „dusza, według słów św. Makarego, już teraz przyjmuje w sobie królestwo Chrystusa, odpoczywa i oświeca światłością wieczną” 251, ale przyszłe uwielbienie człowieka pozostaje jakby tylko zmartwychwstaniem i uwielbieniem ciała. „Zmartwychwstanie dusz umartwionych dokonuje się jeszcze teraz (apo tou nun), a w tym dniu nastąpi zmartwychwstanie ciał” 252. Na tyle, na ile dusza osiągnęła doskonałość, na ile cieszy się tu życiem duchowym, w następnym stuleciu dołączy do niej ciało. „W miarę, jak każdy z nas przez swoją wiarę i gorliwość stał się uczestnikiem Ducha Świętego, tego samego dnia jego ciało zostanie uwielbione. Niezależnie od tego, jaki skarb zgromadził teraz wewnętrznie w swojej duszy, to samo zostanie objawione na zewnątrz w jego ciele.”253 – Zatem nieziemstwo życia wiecznego jest tylko pozorne; Chrześcijanin, będąc jeszcze tu na ziemi, musi uważać się za obywatela nieba, będąc jeszcze tu na ziemi, musi rozpocząć życie wieczne, aby w miarę możliwości tutaj rozpocząć się i wieczna szczęśliwość. Jeśli w tym życiu możliwa jest wieczna błogość, to co oznaczają całe rozumowanie świętego po tym? Pisma o odkryciu jakiegoś bardzo szczególnego życia, które nastąpi po powszechnym zmartwychwstaniu i odnowie? Wszystkie te rozważania oznaczają jedynie, że tu na ziemi nie ma pełnego objawienia życia wiecznego, że to ostatnie „wraca się człowiekowi w obecnym stuleciu w postaci depozytu, a w przyszłości – w całości” 254. Przyczyną tego nie jest istota życia wiecznego, ale stan obecnego świata i człowieka w nim. „Nie wypadało – mówi św. Efraim Syryjczyk – mieć błogosławione życie w krainie przekleństw i znaleźć życie wieczne w świecie przemijającym”255. Na tym świecie żyje zło, wrogość, egoizm, na tym świecie nadal króluje śmierć – życie świata jest bezpośrednią negacją życia wiecznego. Dokładnie tak samo jest w życiu prywatnym człowieka. Początek grzechu, ciało zawsze w takim czy innym stopniu pozostaje w człowieku, zawsze go kusi i dlatego zawsze utrudnia jego pełne uduchowienie. Miłość własna, bez względu na to, jak bardzo człowiek stara się ją zniszczyć w sobie, nadal nie znika całkowicie. Dlatego poznanie Boga, odczuwanie w sobie niebiańskiej błogości nie może być doskonałe. „Skoro, jak mówi św. Tichon z Zadońska, miłość nie może być tutaj doskonała ze względu na naszą słabość, zatem radość nie może być doskonała, a jedynie pewna kropla i jak mały promień słońca przechodzący przez chmury, słodko uderza w kochanków serca” 256. Konieczne jest, aby człowiek i otaczający go świat odnowili się, wyrzucili z siebie wszystko, co grzeszne, aby następnie przyjąć nadchodzące królestwo w całej jego pełni i doskonałości. To właśnie stanie się z zagładą świata, taki jest sens śmierci i każdego pojedynczego człowieka. Ta ostatnia, zdaniem św. ojców, polega na rozkładzie człowieka na jego elementy składowe; aby później człowiek mógł powstać odnowiony. „Prawdziwemu artyście” – mówi na przykład św. Epifaniusz z Cypru; który jak biedak troszczy się o stworzenie i naczynie własnoręcznie stworzone, gdy później na skutek nieposłuszeństwa okazało się, że naczynie to ma braki, a gdy było jeszcze, że tak powiem, miękka glina, a w naczyniu jakby przez szczelinę utworzył się przeciek, - nie zostawiaj tak naczynia, ale przerób je w pierwotną mieszaninę, aby później w regeneracji, czyli w zmartwychwstaniu, przywrócić temu naczyniu pierwotną i jeszcze większą lekkość, aby to ciała tych, którzy dopuścili się wielu niegodziwości, ale pokutowali, porzucili swoje własne uczynki i osiągnęli doskonalość w poznaniu naszego Pana Jezusa Chrystusa, tak że mieszanina, która powstaje z ziemi, upodabnia się do mieszaniny zmiękczonej przez Artystę, a następnie buduje się z niej pierwotny, jeszcze lepszy obraz” 257. Po „utwierdzeniu się tego pierwotnego obrazu” człowiek i świat staną się zdolni do pełnego poznania życia wiecznego, wówczas „niebiańskie Jeruzalem zstąpi na ziemię” (Apok. XX, 10), a na świecie rozpocznie się pełne objawienie królestwa Bożego. Całe dzieło zbawienia przedstawia się więc w następującej formie: człowiek tu na ziemi pracuje, pracuje nad sobą, tworzy w sobie królestwo Boże i przez to już teraz stopniowo zaczyna stać się uczestnikiem życia wiecznego na tyle, na ile ma siły i możliwości tej komunii; po ostatecznym wypędzeniu złych skłonności, w nadchodzącym wieku człowiek w końcu ujrzy Boga twarzą w twarz i będzie mógł cieszyć się życiem wiecznym w całej jego nieskończonej pełni. Odnowa moralna człowieka jest zatem zasadniczo związana ze zbawieniem wiecznym: to ostatnie nie polega na jakimś szczególnym działaniu, nie na otrzymaniu czegoś nowego, ale jedynie na doskonałym ujawnieniu, na wdrożeniu zasad, które człowiek ustanowił i rozwinął w tym życiu. Jeśli życie wieczne w swej istocie jest bezpośrednią konsekwencją tego czy innego kierunku ludzkiego życia ziemskiego, to jak możemy po tym zrozumieć główny dogmat chrześcijaństwa dotyczący zemsty w życiu pozagrobowym? Odpłata w swej koncepcji polega na dawaniu czegoś pracownikowi. wyjątkowy, jakaś nagroda na jaką zasługuje, czyli coś. wyjątkowy, nowy, którego jeszcze nie posiada, a który mógłby zastąpić jego dzieło. Jeśli życie wieczne jest prostą konsekwencją pracy człowieka, wnioskiem z jego rozwoju moralnego, to wydaje się, że przestaje być karą w ścisłym tego słowa znaczeniu. Można na to odpowiedzieć twierdząco: w istocie prawne pojęcie odpłaty, w którym koniecznie pojmowana jest nieziemska żywotność życia wiecznego, koncepcja taka ma przypadkowe pochodzenie w światopoglądzie chrześcijańskim, a zatem, jeśli mówimy o chrześcijaństwie w istocie, taka koncepcja odpłaty w dosłownym i ścisłym sensie nie może być dozwolona. W istocie pojęcie zemsty jest nierozerwalnie związane z prawnym rozumieniem życia ludzkiego, które (rozumienie) najwyższe dobro człowieka stawia nie w dobru moralnym, lecz w upodobaniu sobie, a dobro uznaje jedynie jako dobro względne, jedynie jako środek do osiągnięcia przyjemności osobistej w przyszłym świecie 258. Z punktu widzenia takiego pojmowania życia jest rzeczą oczywistą, że cel życia człowieka nie zostanie osiągnięty, jeśli tylko zostanie się świętym i będzie się prowadzić święte życie w życiu przyszłym. wiek. Zadowalanie się wymaga nagrody jeszcze większej, domaga się nagrody za wszystkie trudy i trudy, jakie człowiek wycierpiał na ziemi, aby osiągnąć świętość, zapominając o prostej prawdzie, że dla każdego, kto dąży do prawdy i życia, właśnie ta prawda i samo życie są nagrodą; ponieważ pracował tylko dla nich. Słysząc o błogości za grobem i nie chcąc zrozumieć, na czym ona polega, samozadowolenie uznaje tę błogość za zapłatę, której potrzebuje, aby pokryć trudy człowieka. Takie rozumienie życia, zbudowane na miłości własnej, jest jak najbardziej zrozumiałe i bliskie człowiekowi grzesznemu, samolubowi, bo my wszyscy, ludzie tego wieku, odnajdujemy się w istocie rzeczy. Dla kochającego siebie życie wieczne wydaje się oczywiście nieziemskie; zasadniczo zaprzecza wszystkim tym definicjom życia, które uznawał za prawdy niewątpliwe. Aby zrozumieć błogość życia wiecznego, trzeba najpierw pokochać dobroć, świętość i umieścić w niej swoją dobroć; Tymczasem osoba samolubna myśli bardziej o sobie niż o wyższych prawach istnienia, szuka raczej szczęścia niż prawdy. Wiadomo, że dla niego przemówienie o błogości świętości będzie muzyką dla niesłyszących. Nie zrozumie przekonania o byciu życzliwym, jeśli w formie nagrody powiedziano mu, że będzie życzliwy i nic więcej. Nie zapominajmy, że musi przede wszystkim pokonać swój zły nastrój, pokonać swoje grzeszne nawyki i namiętności (Jan Y. 37,44). Konieczna jest zatem walka z samym sobą, a walka ta jest uporczywa i trudna, toczy się aż do ostatniej chwili ziemskiego życia. Aby stać się dobrym, trzeba wiele wycierpieć. A wtedy powiedzą samolubnemu, że właśnie ta dobroć, której tak się boi i której nie rozumie, będzie dla niego najwyższą nagrodą. Oczywiście nie przekona to samolubnej osoby. W przypadku takiego nastroju konieczna jest koncepcja zemsty, należy wskazać, że dobro, podobnie jak prawda, może jedynie doprowadzić człowieka do prawdziwego życia, podczas gdy zło nieuchronnie grozi męką, choć jak każde kłamstwo schlebia użalaniu się nad sobą. Św. Grzegorz z Nyssy doskonale wyjaśnia genezę pojęcia odpłaty we wskazanym sensie. „W tych, którzy obecnie wznoszą się do wyższego życia” – czytamy w jego dziele „O napisaniu Psalmów”, dusza, nieprzygotowana doświadczeniem i nieprzyzwyczajona do takiego zrozumienia, nie ma jeszcze dość sił, aby rozeznać dobro. A co zupełnie nieznane, zresztą choć najpiękniejsze, to nasze pragnienie pozostaje nieruchome; bez uprzedniego pragnienia nie będzie przyjemności z rzeczy, do której nie odczuwa się stronniczości; ponieważ drogą do przyjemności jest uzależnienie. Dlatego dla tych, którzy nie zaznali jeszcze czystej i Boskiej przyjemności, trzeba wymyślić coś, aby lekcje cnót również zostały przyjęte, zachwycając się czymś, co urzeka zmysły. Tak zwykle postępują lekarze, gdy przygotowują dla chorego jakąś gorzką i nieprzyjemną w smaku kompozycję leczniczą, doprawiając ją słodyczą miodu” 259. Ta „słodycz miodu” to nauka o odpłacie za dobro, chociaż moc nie leży w odpłacie, nie w samej słodyczy, ale w dobru, które ta słodycz czyni atrakcyjnym dla grzesznika. Tutaj oczywiście nie ma miejsca nic takiego jak oszustwo: błogość oczywiście będzie udziałem tych, którzy sprawiedliwy, ale ten drugi, można by rzec, nie dostrzeże tego w poczuciu przyjemności, gdyż jego uwaga nie jest skupiona na nim samym, ale na Bogu, w którym jedynie się raduje. Przyjemność własna zajmuje całkowicie drugorzędne miejsce; ale jeśli człowiek tylko to rozumie na razie, dzieło miłości, które przyszło, aby zbawić grzeszników, polega oczywiście na rozpoczęciu od tego, co rozumieją grzesznicy, aby następnie doprowadzić ich od „mleka” do „stałego pokarmu”, na wzór Apostoła. To wyjaśnia obecność koncepcji odpłaty w Piśmie Świętym i dziełach ojców. Pomimo tej obecności mamy jednak pełne prawo twierdzić, że pojęcie odpłaty w ustach świętych pisarzy i Ojców Kościoła zostało użyte jedynie w znaczeniu wstępnym, jedynie po to, aby było zrozumiałe dla codziennego nastroju, nie tylko całe nasze dotychczasowe rozumowanie daje nam prawo to twierdzić, ale także bezpośrednie instrukcje Pisma Świętego i Ojca Kościoła. Celem Słowa Bożego nie jest spekulacja, ale pouczenie, i to grzeszników. Nic więc dziwnego, że w Słowie Bożym znajdziemy jedynie aluzje, jedynie ślady tej koncepcji odpłaty, która w pełni odpowiadałaby istocie chrześcijaństwa i w której życie wieczne nie jest nagrodą jako coś zewnętrznego, ale naturalną konsekwencją trudu człowieka w zdobywaniu dobra. Niemniej jednak te ślady są. Przede wszystkim w Drugim Testamencie znajdujemy takie wyrażenia, że ​​Pan „miłuje miłosierdzia” (Mich. 7,18) i że „nie według upodobania swego serca karze i zasmuca synów ludzkich” (Lamentacje Jer. 3,33). Takie wyrażenia są zrozumiałe tylko wtedy, gdy zostanie wydany Boski wyrok, a mianowicie w zależności od zdolności lub niemożności danej osoby do osiągnięcia wiecznej szczęśliwości. Grzesznik oślepia się i dlatego nie może zobaczyć światła. Nie chodzi o to, że Pan wbrew pragnieniom i możliwościom grzesznika ekskomunikuje go od komunii z sobą, ale raczej o to, że komunia z Bogiem jest dla grzesznika całkowicie nie do przyjęcia. Myśl ta jest dość jasno wyrażona w następującym fragmencie Księgi proroka Izajasza: "Grzesznicy na Syjonie bali się, drżenie ogarnęło bezbożnych. Kto z nas może żyć w ogniu trawiącym? Kto z nas może żyć?" z wiecznym płomieniem? Kto postępuje sprawiedliwie i mówi prawdę; kto gardzi własną korzyścią z ucisku i powstrzymuje ręce od brania łapówek... będzie mieszkał na wyżynach” (Izaj. 33:14-16). Zatem nie jest niemożliwe, aby ci, którzy przestrzegają Prawa, mieszkali na Syjonie, podczas gdy dla grzeszników istnieje płomień wieczny, ogień trawiący. Sami grzesznicy uciekają od Boga i królestwa Bożego, bo przebywanie tam jest dla nich nie do zniesienia. „Światłem Izraela dla grzeszników staje się „ogień i jego Święty” (Izaj. 10:17). Wyrażenia takie jak Oz. 14:10 mają to samo znaczenie: „Drogi Pańskie są proste i sprawiedliwi nimi chodzą, a bezbożni na nich spadną”, ponieważ budowa dusz sprawiedliwych odpowiada drogom Pana, w ogólności królestwu Bożemu, mogą chodzić tymi ścieżkami, ale dla grzeszników te ścieżki są zagładą. Naturalna zależność odpłaty od tego czy innego kierunku życia człowieka wyraża się jeszcze wyraźniej, gdy mówi się, że grzesznicy noszą w sobie ogień, który spali ich w dniu sądu. A narody zostaną spalone jak wapno płonące, jak wycięte ciernie (Iz 33,11-12). „I sprowadzę spośród was ogień, który was pochłonie” (Tez. „28, 18”). Albo wydaje się, że grzesznicy swoimi nieprawościami rozpalają ogień, który będzie ich losem. „Oto wy wszyscy, którzy rozniecacie ogień, uzbrojeni w strzały zapalające, wejdźcie w płomień waszego ognia i strzał, które zapaliliście. To stanie się wam przez moją rękę: pomrzecie w mękach” (Iz. 50:11). W ten sposób Bóg nagradza grzesznika tym samym ogniem, który grzesznik rozpala swoimi grzechami. W Księdze Przysłów Salomona znajdujemy bezpośrednią wskazówkę, że pojęcie odpłaty można rozumieć właśnie w znaczeniu naturalnej konsekwencji. Tak mówi Mądrość: „Ponieważ znienawidzili wiedzę i nie wybrali dla siebie bojaźni Pańskiej, nie przyjęli moich rad, wzgardzili wszystkimi moimi naganami, dlatego będą jeść z owoców swoich dróg i poprzestają na swoich myślach. Bo upór ignorantów ich zabije, a nieostrożność głupców ich zniszczy” (Prz. I, 29 - 31). Jeśli ktoś gardził wskazówkami mądrości, jest dla niego rzeczą naturalną, że znosi konsekwencje swojej głupoty, tymczasem konsekwencje te są dla niego jednocześnie karą za nieprzestrzeganie Mądrości. Zemsta jest naturalnym wnioskiem z ludzkiego zachowania. W Nowym Testamencie nie sposób, podobnie jak św. Grzegorz z Nyssy, nie zatrzymać swojej uwagi na Łukaszu. XYI, 25 - 26. Tutaj czytamy: „Abraham powiedział do bogacza (męczonego w piekle): dziecko, pamiętaj, że ty już otrzymałeś w życiu swoje dobra, a Łazarz swoje zło; teraz on jest pocieszony, a ty cierpisz. A ponad to wszystko powstała między tobą a nami wielka przepaść, tak że ci, którzy chcą stąd do ciebie przejść, nie mogą, a stamtąd nie mogą przejść do ciebie”. w tym sensie, że przyjmując zwyczajowy, prawniczy punkt widzenia na zemstę, daje ona wskazówkę o jej głębszym znaczeniu. Werset 25 zwraca się do świadomości moralnej grzesznika i mówi, że zarówno cierpienie bogacza, jak i błogość Łazarza są w pełni uzasadnione z prawnego punktu widzenia i jedno i drugie sprawiedliwie wynagradza każdemu jego ziemskie życie. Gdyby jednak tak nie było, bogacz i Łazarz. przecież nie mogą przejść na stronę drugiego, byłoby to nie tylko niesprawiedliwe, ale wręcz niemożliwe, sama istota sprawy nie pozwala na taką zmianę. „Przede wszystkim”, poza tym zgodnością z obecnym stanem rzeczy, „między nami a wami powstała wielka przepaść”, istnieje pewna, jakby naturalna konieczność, przez którą stan rzeczy nie może się zmienić. Jeśli przypomnimy sobie pierwszą połowę słów Abrahama, okaże się, że taką konieczność stworzyło zachowanie bogacza i Łazarza w życiu ziemskim, czyli określony kierunek w życiu duchowym i moralnym każdego z nich. Tak właśnie uczynił św. Grzegorz z Nyssy. rozumie przypowieść o bogaczu i Łazarzu. W rozmowach z Makryną na temat duszy i zmartwychwstania wkłada w usta Makryny następującą mowę: "W szczegółach tej historii, czyli przypowieści o bogaczu i Łazarzu, Ewangelia wskazuje na pewne dogmaty dotyczące kwestii duszy. Patriarcha, powiedziawszy najpierw bogaczowi: w życiu cielesnym otrzymałeś część dóbr", powiedział to samo o 6ed: "i wypełnił to". służąc tym, którzy doświadczyli zła w życiu”, następnie, kontynuując temat otchłani, która ich od siebie oddziela, najwyraźniej w tym słowie objawia się jakiś wielki dogmat. Moim zdaniem dogmat ten jest następujący: na początku życie ludzkie było jednorodne. Jednorodnym nazywam tego, który przejawia się w jednym dobru i dla którego zło jest nienaruszalne... Natomiast człowiek, dobrowolnie, swobodnie poruszając się, pozostawiając udział niedostępny dla gorszych, rozkoszował się życiem oderwanym od przeciwieństw. Jednak Opatrzność Boża nie pozostawiła naszej głupoty nienaprawialnej. Ponieważ jednak ten, kto przekroczył prawo, musiał pójść za śmiercią przewidzianą przez prawo; potem, dzieląc życie ludzkie na dwie części... z miłości do człowieka dał władzę każdemu, kto chce wybierać z tego czy tamtego - mam na myśli dobro i zło, czy to w tym krótkim i ulotnym życiu, czy w tych nieskończonych wiekach, których granica jest w nieskończoności. ponieważ dobro i zło nazywa się tą samą nazwą i każde z nich dzieli się według podwójnego pojęcia - mam na myśli rozum i uczucie, a jedni za dobrą część uznają to, co wydaje się przyjemne uczuciu, drudzy zaś są pewni, że dobrem jest i nazywa się to, co się tylko myślami pojmuje (różnica między dobrem moralnym a dobrym szczęściem egoistycznym): to ci, których rozum jest niewytrenowany i niezdolny widzieć tego, co najlepsze, ci w życiu cielesnym zachłannie oczekują udziału dobra, które podąża za naturą, nie oszczędzając niczego życie przyszłe, lecz ci, którzy zarządzają swoim życiem z rozeznaniem i czystością umysłu, wyczerpani w tym krótkim życiu obelżywym uczuciem, zachowają dobro na wiek przyszłego życia, aby najlepszy los ciągnął się dla nich do życia wiecznego. To właśnie według mnie oznacza otchłań, która nie powstaje przez otwarcie ziemi, ale która powstaje na skutek sądu, podzielonego w życiu na przeciwstawne sobie woli. Kto bowiem raz wybrał w tym życiu to, co przyjemne i nie naprawił swego szaleństwa przez skruchę, która jest dla niego niedostępna, tworzy wówczas obszar dobrych rzeczy, kopiąc przed sobą tę nieuniknioną konieczność, jak jakąś ziejącą i nieprzejezdną otchłań. Dlatego wydaje mi się, że dobry stan duszy, w którym słowo Boże spoczywa ascecie cierpliwości, nazywany jest łonem Abrahama. Bo ten pierwszy patriarcha, jaki kiedykolwiek istniał, jak to jest powiedziane, zamienił radość teraźniejszości na nadzieję przyszłych błogosławieństw; ogołociwszy się ze wszystkiego, co pierwotnie miał w życiu, musiał przebywać z obcymi, odkupiając upragnioną błogość prawdziwym cierpieniem” 260. W ten sposób nieprzenikniona otchłań, która oprócz zgodności z prawem ciąży na bogatych i Łazarzu, powstała pod kierunkiem życia obojga. Pierwszy uważał, że celem życia jest przyjemność własna i dlatego okazał się nieprzygotowany do życia wiecznego, drugi, wraz z Abrahamem, wolał umysł (duch), prawo moralne, do uczuć i dlatego w sposób naturalny przechodzi do królestwa dobra moralnego. Św. Ireneusz z Lyonu widzi podobne wskazanie znaczenia odpłaty, które wyjaśniamy w Io. III, 18 - 21. „Kto wierzy w Niego (Syna), nie podlega potępieniu, lecz kto nie wierzy, już został potępiony, ponieważ nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego”. Wyjaśniono dalej, co oznacza słowo „sąd”. „Sąd jest taki, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność niż światło”; dlatego oni sami nie skorzystali z dobra, jakie zesłał im Bóg, i w ten sposób sami poddali się pozbawieniu światła, karze w ciemności. Przyczyną takiego usposobienia do królestwa Bożego jest to, że ich uczynki były złe”, leży w kierunku ich poprzedniego życia, sprzecznego z królestwem Bożym, w budowie ich dusz. Prawda zmierza do światła, aby jego uczynki zostały ujawnione, ponieważ dokonały się w Bogu. Człowiek, uczyniwszy siebie na obraz Boga, dąży do Boga, gdyż w Bogu znajdzie jedynie uzasadnienie swojej budowy i pokrewny mu pierwiastek życia. Ale jeśli ktoś czynił zło, jeśli myślał tylko o samozadowoleniu, to oczywiście w królestwie Bożym znajdzie tylko potępienie swojego życia, tylko jego całkowite zaprzeczenie i dlatego pokocha ciemność i nie pójdzie do światła, aby pozostać przy swoim. W ten sposób każdy otrzymuje to, na co przygotowana jest jego dusza. Pocieszeniem dla sprawiedliwego jest to, że doszedł do światła, którego szukał i według którego uporządkowała się jego dusza, podczas gdy grzesznik zostaje ukarany przez tę właśnie ciemność, którą umiłował. Jeśli chodzi o dzieła Ojców Świętych, idea naturalnej zależności przyszłego losu od kierunku życia ziemskiego nie jest już narzucana, ale ujawniana bezpośrednio, jasno i szczegółowo. Ojcowie Kościoła nie mogli poprzestać na wskazówkach, jak żyć, aby żyć prawdziwie, ale musieli filozoficznie wyjaśniać, dlaczego należy tak żyć, musieli poświęcać swój czas na domysły. Dlatego obok zwykłego nauczania odnajdujemy w ich dziełach i gnozach filozoficzne rozumienie wiary. Doktryna odpłaty objawia się jaśniej i szczegółowo w dziełach św. Ireneusza z Lyonu i Grzegorza z Nyssy. Zaczniemy od nich. W czwartej księdze „Przeciw herezjom” św. Ireneusz pisze: „Bóg, wiedząc wszystko z góry, przygotował odpowiednie mieszkania dla tych i innych – dla tych, którzy szukali światła nieskazitelności i zwrócili się do niego, łaskawie udzielając tego światła, którego pragnęli – a dla wzgardników i szyderców, którzy uciekają i odwracają się od tego światła, jakby sami się zaślepiając, przygotował ciemność, odpowiednią dla stworzeń, które opierają się światłu, – nałożył też odpowiednie kary na tych, którzy będąc Jego poddanymi, próbują uciec. (Jak możemy zrozumieć to nałożenie kar?) Poddanie się Bogu jest wiecznym pokojem, aby ci, którzy uciekają przed światłem, mieli miejsce godne ich usunięcia, a ci, którzy uciekają od wiecznego pokoju, mieli mieszkanie zgodnie ze swoją ucieczką. W rzeczywistości, skoro wszelkie dobra są u Boga, to ci, którzy własną decyzją uciekają przed Bogiem, pozbawiają się wszelkich dostępnych im dóbr, dlatego podlegają sprawiedliwemu sądowi Bożemu. Bo ci, którzy uchylają się od pokoju, słusznie, zostają ukarani, a ci, którzy unikają światła, słusznie, mieszkają w ciemności. Bo jak w odniesieniu do tego tymczasowego światła ci, którzy się od niego oddalają, zdradzają się ciemności, przez co stają się przyczyną ich pozbawienia światła i przebywania w ciemności – a światło, jak już powiedziałem, nie jest przyczyną takiego stanu – tak też ci, którzy oddalają się od wiecznego światła Bożego, które zawiera wszystkie dobra, sami są przyczyną swojej obecności w wiecznej ciemności, pozbawienia wszelkich dóbr, sami stając się przyczyną takiego przebywania” 261. Grzesznikiem jest zatem karany niczym innym jak tylko odsunięciem od Boga, od którego sam się arbitralnie oddala. Kara jest niczym innym jak naturalną konsekwencją przyjętego kierunku życia. W piątej księdze „Przeciw herezjom” święty ojciec wyraża się jeszcze wyraźniej i bardziej szczegółowo: „Bóg przyjdzie, aby zagłada tych, którzy w Niego nie wierzą – tych, którym grozi w dniu sądu większą karą niż Sodoma i Gomora (Łk X, 12) – i aby zmartwychwstać tych, którzy wierzą i pełnią wolę Jego niebiańskiego Ojca. Przyjście Syna będzie więc dla wszystkich, ale będzie miało cel sądu i oddzielenia wiernych od niewierzących, gdyż ci, którzy wierzą, wierzą z własnego wyboru, tak samo ci, którzy nie zgadzają się z Jego nauką, nie zgadzają się z własnego wyboru... Tym, którzy trwają w miłości do Boga, udziela On komunii z Nim. Ale społeczność z Bogiem jest życiem i światłem oraz korzystaniem ze wszystkich dóbr, które posiada, Tym, którzy z własnego wyboru odchodzą od Boga, On nakłada na siebie oddzielenie, które sami wybrali, ale separację od Boga jest śmierć, a oddzielenie od światła to ciemność, a oddzielenie od Boga oznacza pozbawienie Go wszystkich błogosławieństw, którymi dysponuje. Dlatego ci, którzy przez odstępstwo tracą te wyżej wymienione rzeczy, pozbawieni wszelkiego dobra; - doświadczyć wszelkiego rodzaju kar. Bóg jednak nie karze ich bezpośrednio Sam, ale kara ta spada na nich, ponieważ zostali pozbawieni wszystkiego, co dobre. Rzeczywiście dobro jest u Boga wieczne i nieskończone, dlatego też pozbawienie dobra jest również wieczne i nie ma końca. W tym przypadku dzieje się to samo, co w przypadku libacji światła: ci, którzy oślepili siebie lub zostali oślepieni przez innych, są całkowicie pozbawieni radości ze światła. Ale nie po to, żeby światło wymierzyło im karę za ślepotę, ale to ślepota sama sprowadziła na nich nieszczęście. Dlatego Pan oświadczył: „Kto we Mnie wierzy, nie jest potępiony” (Jan III, 18), to znaczy nie jest oddzielony od Boga, gdyż przez wiarę jest z Nim zjednoczony. Z drugiej strony mówi: „Kto nie wierzy, już jest potępiony, bo nie uwierzył w imię jednorodzonego Syna Bożego”; to znaczy, że za swoją zgodą oddzielił się od Boga. W tym bowiem jest sąd, że światło itp. Dane są 19–21 wersety trzeciego rozdziału Ewangelii Jana, o którym mówiliśmy powyżej, oraz w zakończeniu św. Ireneusz mówi: „Skoro więc na tym świecie niektórzy ludzie oddają się światłu i przez wiarę łączą się z Bogiem, inni zaś uciekają przed światłem i oddzielają się od Boga, Słowo Boże przyjdzie i przygotuje odpowiednie mieszkanie dla obojga: tym, którzy są w światłości, aby mogli dostąpić błogości światła i zawartego w nim dobra, oraz tym, którzy są w ciemności, aby doświadczyli jej nieszczęść. Dlatego mówi, że ci, którzy są ci po prawej stronie powołani są do królestwa niebieskiego, ale tych po lewej stronie wrzuci w ogień wieczny, ponieważ pozbawili się wszelkich błogosławieństw 262. Wydaje nam się, że nie da się jaśniej wyrazić pojęcia odpłaty. „Bóg według św. Ireneusza sam nie karze grzeszników bezpośrednio”, karą dla nich będzie ten sam element życia, który dobrowolnie wybrali i umiłowali w życiu ziemskim. Podobnie radość sprawiedliwych będzie polegać na tym, że będą się obracać w świetle, w świętości, w jedności z Bogiem, która w prawdziwym życiu była dla nich treścią duszy. Przytoczone słowa św. Ireneusza są pod tym względem niezwykłe w tym sensie, że dają naturalne wyjaśnienie najbardziej skrajnych wyrażeń, które często mogą wydawać się podstawą światopoglądu prawnego. Św. Ireneusz także mówi o wymierzeniu kary, a także przywołuje obraz Sądu Ostatecznego, gdzie odpłata najwyraźniej ma charakter całkowicie zewnętrzny. Wszystkie te zjawiska mają dla św. Ireneusza głęboką naturalną zgodność, co jednocześnie stanowi przykład tego, jak należy rozumieć tego typu wyrażenia występujące w Piśmie Świętym. Św. Grzegorz z Nyssy w swoim eseju „O dzieciach, które zmarły przed chrztem” zetknął się bezpośrednio z ortodoksyjną definicją pojęcia „odpłaty”. Nagrodą jego zdaniem nie należy posługiwać się w znaczeniu szczególnego wynagrodzenia za poniesioną pracę, nie w znaczeniu otrzymania czegoś nowego, lecz w sensie warunkowym, podobnym do np. uzyskania zdrowia po sumiennej walce z chorobą. We wspomnianym dziele św. Ojciec mówi: „Ponieważ Pismo Święte mówi, że obcowanie z Bogiem jest życiem duszy, a komunia w miarę swoich możliwości jest poznaniem, to niewiedza nie jest urzeczywistnieniem czegoś, lecz przeciwnie, pozbawieniem aktywności poznania, a gdy tylko obcowanie z Bogiem nie zostanie dopełnione, koniecznie następuje wyobcowanie z życia, a ponieważ byłoby to skrajnością zła, wówczas w rezultacie Stwórca wszelkiego dobra działa w nas, aby uzdrawiać ze zła (bo uzdrowienie jest dobre), ale metoda uzdrowienia nie jest oczywiście znana tym, którzy nie kierują wzroku na sakrament Ewangelii. Dlatego też, jak udowodniono, niedobrze jest oddalać się od Boga, który jest życiem; wówczas lekarstwem na taką dolegliwość jest przyrównanie jej do Boga i ponowne wejście do życia. A ponieważ to życie jest ofiarowane naturze ludzkiej w nadziei, nie można we właściwym sensie powiedzieć, że wspólnota życia jest nagrodą za poprzednie dobre uczynki, a odwrotnie – karą za złe uczynki 263. To, co zostało powiedziane, przypomina przykład z oczami. My przecież nie nazywamy rozeznania widzialnego nagrodą czy jakimś wyróżnieniem nagradzającym kogoś, kto oczyścił wzrok, a wręcz przeciwnie, karą nie nazywamy sytuacji, która spotyka pacjenta, że ​​jest on pozbawiony aktywności wzrokowej. Ale tak jak osoba będąca w stanie normalnym i potrzebująca widzenia (tw cata fusin diaceimenw) i osoba pozbawiona normy przez chorobę w naturalny sposób traci zdolność widzenia (to mh energein thn orasin), tak błogie życie jest podobne i charakterystyczne dla tych, którzy mają czyste narządy zmysłów duchowych (ta thV yuchV aisJhthria), którym służy choroba niewiedzy, niczym ropa. jako przeszkodę w komunii z prawdziwym światłem. W tym celu konieczną konsekwencją jest niebranie udziału w tym, czego uczestnictwo nazywamy życiem dla tych, którzy w nim uczestniczą. Nieco niżej ta sama idea jest wyrażona jeszcze wyraźniej. „Jeśli, pyta św. Grzegorz, nagroda w postaci korzyści odbywa się zgodnie ze sprawiedliwością (to znaczy istnieje pojęcie prawne, istnieje nagroda w jej własnym, zewnętrznym sensie); więc wśród kogo znajdą się tacy, którzy zakończyli życie w niemowlęctwie i kontynuując to życie, nie uczynili ani dobra, ani zła, aby zostali nagrodzeni stosownie do swojej wartości? Na to, mając na uwadze to, co zbadano powyżej, odpowiadamy, że oczekiwana korzyść, choć z natury charakterystyczna dla rodzaju ludzkiego, jest jednak w pewnym sensie taka sama, nazywa się to również zemstą. Pomysł ten wyjaśnia ten sam przykład (z oczami). Załóżmy, że wzrok dwóch danych osób dotknięty jest jakąś chorobą i jedna z nich z wielką starannością poświęca się leczeniu, znosząc wszystkie przepisy sztuki medycznej, bez względu na to, jak trudne mogą być; a drugi niech będzie skłonny aż do niewstrzemięźliwości wobec kąpieli i picia wina, nie zasięgając żadnych porad lekarza w sprawie zachowania zdrowia oczu. Dlatego patrząc na koniec, jaki spotyka oboje, mówimy, że obaj godnie przyjmą owoce swojej woli, a mianowicie jednym jest pozbawienie światła, a drugim korzystanie ze światła. To, co następuje, z konieczności nazywamy nagrodą 264 poprzez zniekształcenie znaczenia. Można to powiedzieć również w odpowiedzi na pytanie dotyczące dzieci: cieszenie się życiem jest charakterystyczne dla natury ludzkiej; ale ponieważ prawie każdy, kto żyje w ciele, cierpi na chorobę niewiedzy, ten, kto oczyścił się właściwym uzdrowieniem i zmył niewiedzę ze swego duchowego oka jak jakąś ropę, zasługuje na to, aby cieszyć się owocami swoich wysiłków, wchodząc w życie, które jest dla niego naturalne (en th xwh th cata fusin); Kto stroni od oczyszczających środków cnoty i czyni nieuleczalną chorobę niewiedzy przez uwodzicielskie przyjemności, z powodu nienaturalnego usposobienia, ten oddala się od tego, co naturalne i przestaje mieć udział w życiu, które jest dla nas charakterystyczne i właściwe” 265. Słowa te są tak jasne i jednoznaczne, że naszym zdaniem nie wymagają żadnego wyjaśnienia. Inne dzieło św. opiera się na tej samej idei naturalnej zależności odpłaty. Grzegorz z Nyssy: „O duszy i zmartwychwstaniu”, fragment, z którego cytowaliśmy powyżej w interpretacji przypowieści o bogaczu i Łazarzu. W tym dziele św. Grzegorz za przyczynę cierpienia i, że tak powiem, jego treść w życiu pozagrobowym, uważa cielesną zasadę, którą cieszyli się grzesznicy i którą grzesznicy rozwinęli w sobie podczas życia ziemskiego. „Z historii bogatych i biednych uczymy się” – mówi święty ojciec w osobie Makryny i kolejny dogmat… Kiedy dusza Łazariewa jest zajęta teraźniejszością, nie zwraca się do niczego, co pozostało; bogacz, jakby jakimś związkiem, był przyspawany do życia cielesnego, od którego nawet po śmierci nie został całkowicie uwolniony, wręcz przeciwnie, przedmiotem jego troski jest nadal ciało i krew; Dlatego wierzymy, że Pan poprzez te opowieści uczy, co następuje: ci, którzy żyją w ciele, powinni przede wszystkim zdystansować się przez cnotliwe życie i wyrzec się przywiązania do cielesności, abyśmy po śmierci znowu nie potrzebowali nowej śmierci, oczyszczającej nas z resztek ciała, ale aby przepływ duszy ku dobru, jakby przez zerwanie niektórych więzów, stał się łatwy i swobodny, gdy żaden smutek cielesny nie będzie jej rozpraszał. Jeśli ktoś został całkowicie i całkowicie napełniony umysłem, zajmując każdy ruch i działanie duszy spełnieniem pragnień ciała; wtedy, wychodząc poza ciało, nie rozstaje się z cielesnymi namiętnościami, ale niczym ci, którzy przez długi czas mieszkali w cuchnących miejscach, którzy przenosząc się tam, gdzie jest świeże powietrze, nie zostają oczyszczeni z nieprzyjemnego zapachu, który nagromadzili podczas długiego pobytu w tym ciele: tak też cielesni kochankowie, przechodząc do niewidzialnego i bezkształtnego życia (ahdh caiablepton), nie mogą nie przyciągnąć ze sobą jakiegoś cielesnego smrodu, z którego sprawia im to mękę, jest to jeszcze trudniejsze, gdyż przez to dusza staje się bardziej zgrubnie urzeczowiona (ulwdesteraV ec tauthV perisiasewV ths yuchV ginomenhV) 266. Innymi słowy, męki w życiu pozagrobowym nie są dla grzesznika czymś zupełnie nowym; Mają one ponownie swoje korzenie w jego duszy, w tym, że ta oddana cielesnym pożądliwościom na ziemi, po przejściu do życia pozagrobowego, jako zmaterializowana, okazuje się zupełnie nieprzygotowana do duchowej egzystencji i dlatego na swój sposób dręczona jest duchowym głodem. Przypomnijmy powyższe słowa z tego samego dzieła, w którym św. ojciec mówi o pewnej, że tak powiem, konieczności fizycznej, która określa pozycję sprawiedliwego i grzesznika w życiu pozagrobowym: „Kiedy już wybrał w tym życiu to, co przyjemne i nie skorygował swojej głupoty (abuliana) skruchą, po tym czyni obszar dóbr niedostępnym dla siebie, wykopawszy przed sobą ziejącą i nieprzejezdną otchłań (baraJron acaneV te cai aparodeuton) tej nieuniknionej konieczności” 267. Jest to oczywiście porównanie, ale zbyt wyraziste, aby mogło być jedynie porównaniem. W powiązaniu z innymi słowami i rozumowaniem ta „otchłań” będzie oznaczać niemożność cieszenia się przez grzesznika błogością, gdyż jego dusza nie odczuwa tej błogości, gdyż nie jest przyzwyczajony do takich przyjemności w tym życiu. W pracach innych ojców Kościoła nie znajdujemy już oczywiście tak bezpośredniego ujawnienia pojęcia odpłaty, nie ulega jednak wątpliwości, że idea tego znaczenia zemsty również nie była im obca. Trzeba to szczególnie powiedzieć o ojcach ascetach, którzy musieli głębiej i częściej zastanawiać się nad wewnętrznym, moralnym znaczeniem prawd doktrynalnych. Pierwszym, który podał nam i naświetlił prawdziwe, prawosławne znaczenie odpłaty, był św. Makary z Egiptu. Po przeczytaniu dzieł tego ojca kościoła otrzymaliśmy wątek przewodni do lektury dzieł innych ojców. U księdza Makariusza nie ma bezpośrednich wskazówek, jak św. Grzegorz w całym swoim rozumowaniu, całe jego nauczanie można zrozumieć tylko wtedy, gdy uznamy zemstę za naturalną konsekwencję. Według księdza Makariusa z Egiptu to życie, ze wszystkimi jego trudami i cierpieniami, ma czysto edukacyjne znaczenie: przygotować duszę, dać jej możliwość crhsimeusai - być odpowiednim, korzystnym, to znaczy odpowiednim w swoim usposobieniu do moralnego środowiska królestwa niebieskiego, niebiańskiej ojczyzny, aby być z nią powiązanym w swoich pragnieniach. Zemsta (należy stąd wywnioskować) polega na przyswojeniu tego, co jest charakterystyczne dla osoby, przy określonym usposobieniu jej duszy. „Dusza, która prawdziwie wierzy w Chrystusa, według św. Makarego, musi przejść i przejść z obecnego złego stanu do innego dobrego stanu oraz z dotychczasowej natury upokorzonej do innej natury Boskiej i przemienić się w nową (cainhn authn apergarJhnai) mocą Ducha Świętego. I w ten sposób może wejść do królestwa niebieskiego. Możemy to osiągnąć, jeśli szczerze w Niego wierzymy i kochamy oraz przestrzegamy wszystkich Jego świętych przykazań” 268. Lub w innym miejscu: „Jeśli dusza zaręczona z Chrystusem nie czyni tego, co się Jemu podoba, nie postępuje według Jego woli, nie będzie współpracownikiem wrodzonej w niej łaski Ducha, wówczas z hańbą zostaje narażona na haniebną hańbę i ekskomunikę z życia, uznana za nieprzyzwoitą i niezdolną do porozumiewania się z Królem niebieskim” 269 . Przypomnijmy sobie rozumowanie księdza Makarego, że życie wieczne zaczyna się tu na ziemi itd. Następnie pojawiają się takie wyrażenia św. Makarego, jak fakt, że sprawiedliwi osiągają szczęśliwość wieczną zarówno przez łaskę, jak i przez prawdę. Mówi na przykład: „Dzięki łasce i Boskiemu darowi Ducha każdy z nas osiąga zbawienie; przez wiarę i miłość, wysiłkiem wolnej woli można osiągnąć doskonałą miarę cnót, aby tak bardzo, jak przez łaskę, tak bardzo przez prawdę, można odziedziczyć życie wieczne – tak jak pełny sukces osiąga się nie tylko Bożą mocą i łaską bez wnoszenia własnego trudu, tak też ponowne osiągnięcie doskonałej miary wolności i czystości bez samej tylko swojej pracowitości i mocy, bez pomocy Ręka Boga z góry.” 270 Oczywiście św. Makary w ten i podobny sposób wyrazu chce tylko powiedzieć, że wieczna szczęśliwość lub wieczne męki stają się własnością ludzi nie z bezprzyczynowej woli Boga, że ​​o losie człowieka decyduje aktualny stan jego duszy, czyli nie chce twierdzić, że zbawienie dokonuje się według praw prawa. że ma ono bezpośrednią podstawę w duszy ludzkiej. „Jeśli dusza – mówi św. ojcze, w tym cichym świecie nie przyjmuje cerkwi Ducha dla wielkiej wiary i modlitwy i nie staje się uczestnikiem Boskiej natury, wówczas nie nadaje się do królestwa niebieskiego” 271, w tym sensie należy rozumieć rozumowanie o zbawieniu nie przez samo miłosierdzie, ale także przez prawdę. Wielebny Efraim Syryjczyk nauczał w ten sam sposób, że człowiek musi stworzyć w sobie królestwo Boże tu na ziemi, aby później na dworze odsłonił się wewnętrzny magazyn twojej duszy i udaliśmy się tam, gdzie się przygotowaliśmy. „Jan”, mówi św. Efraim, w swoim objawieniu ujrzał wielką i cudowną księgę; został napisany przez samego Boga i było na nim siedem pieczęci (Ap. V, 1). Ani na ziemi, ani w niebie nikt nie mógł tego przeczytać, tylko sam Syn Boży, bo On to napisał i zapieczętował. Ta księga jest duszą zapisaną w królestwie; oprócz Tego, który to napisał, nikt nie wie, co to jest. Żadne oko nie widzi, żadne ucho nie słyszy i żadne serce nie może sobie wyobrazić, że królestwo jest zapisane w duszy i złożone w nim jako posag, tak że kiedy dziedzic królestwa przyjdzie, zabierze je ze sobą do komnaty ślubnej, a kiedy zgromadzą się zastępy ziemskich, wtedy mądre panny, z którymi był zaręczony i do nich napisał, zostaną przygotowane i wyjdą Mu na spotkanie. załączone malowanie. Z radością idą na spotkanie Króla, gdy ten przychodzi świętować ich małżeństwo. ponieważ dotrzymali ślubów, wchodzą z Nim do komnaty ślubnej. A ci, którzy stracili dziewictwo, pogrążają się w całkowitej ciemności. Pan młody bierze od nich posag, który im napisał i o którym mówi: Królestwo Boże jest w was. Ponieważ Syn Boży jest w was, Jego królestwo jest także w was. Oto bogactwo nieba - w tobie, jeśli chcesz. To jest królestwo Boże w tobie, grzeszniku. Wejdź w siebie, szukaj mocniej, a znajdziesz go bez trudu... Na zewnątrz jest śmierć, a drzwiami do niej jest grzech... Wejdź w siebie, pozostań w swoim sercu; bo jest Bóg” 272. W ten sposób człowiek przygotowuje się do królestwa Bożego, ale to królestwo jest w jego duszy. Konieczne jest oczyszczenie go z grzechu, wtedy to królestwo otworzy się bez trudności, a dzięki temu osoba otrzyma gwarancję, zapowiedź błogości, którą car da mu na rozprawie. Z drugiej strony grzesznicy popadają w całkowitą ciemność, ponieważ nie zachowali i nie rozwinęli obdarowanego depozytu, który w związku z tym jest im odbierany. „Jak tutaj św. Efraim objaśnia swoją przypowieść gdzie indziej, tak każdemu wyrosło skrzydło, tak tam wznosi się na wyżyny; tak jak tu każdy oczyścił swój umysł, tak tam ujrzy Jego chwałę i na ile każdy Go miłuje, na tyle jest napełniony Jego miłością”. coś wyjątkowego, zewnętrznego i aby właśnie ten rozwój dał człowiekowi możliwość i zdolność do postrzegania najwyższego stopnia błogości. Tę właśnie różnicę w stopniu otwartości na dobro wyjaśnia św. Efraim wraz z ks. Izaak Syryjczyk, różnica w stopniach błogości sprawiedliwych w królestwie niebieskim. „Zbawiciel, zgodnie ze słowami św. Efraima, nazywa liczne siedziby Ojca miarą zrozumienia tych, którzy przebywają w tym kraju, ale mam na myśli te różnice i różnice, z którymi się tam cieszą, zgodnie z ich zrozumieniem. Pan bowiem nazwał wiele siedzib nie według różnicy miejsc, ale według stopnia talentu. Ponieważ każdy cieszy się promieniami zmysłowego słońca, zgodnie z czystością mocy wzrokowej i wrażeń, i jak z jednej lampy oświetlającej jeden dom, każdy promień jest inny, a światło nie jest podzielone na wiele lamp: tak w przyszłym wieku wszyscy sprawiedliwi będą osadzeni nierozłącznie w jednej radości, ale każdy na swój sposób jest oświetlony przez jedno mentalne słońce i zgodnie ze stopniem godności czerpie radość i radość, jakby w jednym powietrzu i miejscu, siedzeniu, kontemplacji i obrazie, i nikt nie widzi miary ani tego, co najwyższe, ani tego, co najniższe, tak że patrząc na doskonałą łaskę drugiego i na swoje pozbawienie, nie mają powodu do smutku i niepokoju. Niech tak się nie dzieje tam, gdzie nie ma smutku ani wzdychania, lecz każdy według otrzymanej łaski raduje się wewnętrznie na swoją miarę, a na zewnątrz każdy ma jedną kontemplację i jedną radość” 274. Św. Bazyli Wielki, który, jak widzieliśmy powyżej, wierzył, że błogość życia pozagrobowego polega na kontemplacji Boga, w jedności z Nim, wyjaśnia stopień komunikacji stopniem przygotowania człowieka, stopniem czystości jego duszy. „Duch, mówi św. Bazyli, mieszka w każdym z tych, którzy Go przyjmują, jako tylko jemu przyrodzonego, i w wystarczający sposób wylewa na wszystkich pełnię łaski, którą ci, którzy uczestniczą, cieszą się według własnej akceptacji, a nie w takim stopniu, w jakim jest to możliwe dla Ducha. Asymilacja Ducha z duszą nie jest lokalnym zbliżeniem (bo czy bezcielesne może zbliżyć się cielesnie?), ale eliminacją namiętności, które następnie wstąpiły do duszy z jej przywiązania do ciała, i wyobcował je z pokrewieństwa z Bogiem. Dlatego ten, kto oczyścił się ze wstydu, jaki stworzył w sobie przez grzech, powrócił do naturalnego piękna i poprzez oczyszczenie powrócił niejako do obrazu królewskiego dawny wygląd, ten sam może zbliżyć się do Pocieszyciela”275. Zatem sposób odpłaty, zdaniem św. Bazylego, jest całkowicie przeciwny do rozumienia prawnego. Z punktu widzenia tego ostatniego wydaje się, że człowiek mimo swoich grzechów nie utracił jeszcze zdolności porozumiewania się z Bogiem i nie zmniejszył jej. Jednak Bóg, chcąc być sprawiedliwym, nie pozwala mu w pełni wykorzystać swojej mocy percepcji, dając mu jedynie pewien udział kontemplacji, mniejszy w porównaniu z ludźmi bardziej na to zasługującymi. Tymczasem według św. Wasilija Pan Wszystko spieszy do człowieka, „mieszka w każdym, jako jemu tylko przyrodzone” i „wylewa zupełną łaskę” na każdego, a jeśli stopnie kontemplacji i błogości są różne, to przyczyną nie jest to, że Duch nie informuje wszystkich „w miarę swoich możliwości”, ale dlatego, że stopień „własnej akceptacji” nie jest dla wszystkich taki sam, który zależy od nierównego rozwoju duchowego każdego. Podobnie kary nie można rozumieć w tym sensie, że prawda Boża dla swego zaspokojenia wymaga ludzkich męk, aby chcąc zachować jednolitość odpłaty, pozbawia ludzi błogiej komunii z Nim, mimo że całą duszą pragną tej komunii oraz są do niej przygotowani i zdolni. Udręka pojawia się ponownie w strukturze mentalnej człowieka. „Dla każdego, mówi św. Bazyli Wielki, jego czyny będą przyczyną kary bolesnej, ponieważ przygotowujemy się do tego, by stać się zdolnym do spalenia i jak iskry ogniste rozpalamy w sobie namiętności duchowe, aby rozpalić płomień Gehenny, tak jak bogacz, spalony pragnieniem w płomieniu, dręczył się dla własnych przyjemności. Gdy bowiem przyjmujemy w siebie strzały złego ducha, jesteśmy poddawani mniejszemu lub większemu spalaniu” 276. Zatem nie jest to nic innego jak te same „strzały złego”, które człowiek bierze w siebie tutaj w swoim życiu, te namiętności, które człowiek w sobie karmi, które czynią człowieka „zdolnym do spalenia”, tak zniekształcając jego duchową naturę, że w następnym stuleciu nieuchronnie musi znosić męki. Św. Cyryl Jerozolimski w XV katechumenach tak wyjaśnia obraz Sądu Ostatecznego, co najwyraźniej powinno stanowić podstawę zewnętrznej idei odpłaty: „I oddzielajcie ich od siebie, jak pasterz oddziela owce od kóz”. W jaki sposób pasterz oddziela się? Czy poprzez zapoznanie się z książką, czym jest owca, a czym koza? A może dzieli według jednego typu? Owce nie odsłania fala i czy koza nie odsłania twardych i kudłatych włosów? Jeśli więc już jesteś czysty od grzechów, to twoje uczynki staną się później czystą falą, a twoja szata pozostanie nieskalana i zawsze będziesz mówić: „Zdjąłem szatę, gdy tylko przywdziałem nagość” (Pieśń nad Pieśniami V, 3)?” Po ubraniu będzie można poznać, że jesteś owcą. A jeśli okażesz się owłosiony, jak Ezaw, który miał kudłate włosy i chudy na sercu, utracił pierworództwo dla pożywienia i zaprzedał prymat, to będziesz owłosiony”277. Rozumowanie prawne wymaga właśnie, aby pasterz oddzielając owce od kóz „poradził sobie z księgą”, pamiętał o przeszłości danej osoby, nie zwracając uwagi na to, jaka jest ona teraz (tj. czy jest on zdolny i skłonny do życia w jedności z Bogiem): pasterz rozważa przeszłość danej osoby i stwierdza, że ​​jest ona owcą lub kozą. W rzeczywistości jako cechy brane są pod uwagę tylko elementy struktury mentalnej osoby, które posiada ona podczas procesu. Człowiek jest tak skonstruowany, że może być członkiem królestwa Bożego, wówczas zostaje umieszczony po prawej stronie; nie zostanie zorganizowany, wówczas zostanie wysłany do ognia wiecznego. Św. Cyryl rozumie zatem obraz Sądu Ostatecznego w Ewangelii mniej więcej tak samo, jak św. Ireneusz z Lyonu w powyższym fragmencie swego „Przeciw herezjom”. W dziełach św. I. Chryzostoma, jak już powiedzieliśmy, można znaleźć oczywiste podstawy dla najbardziej skrajnego zewnętrznego, sądowego poglądu na temat przyszłego losu człowieka. Życie wieczne, jego zdaniem, tak znacząco różni się od teraźniejszości, a wejście w nie będzie dla człowieka tak zadziwiające w swej nowości, że można je porównać jedynie ze stanem nowonarodzonego dziecka, któremu nagle powierzono by kontrolę nad państwem. „Wyobraźcie sobie, mówi święty, że królewskie dziecko, które w łonie matki nic nie czuje, wyjdzie stamtąd nagle wstąpi na tron ​​królewski i nie stopniowo, ale nagle wszystko otrzyma. Taki będzie wtedy stan”278. Tylko tak zdecydowanie można przeciwstawić życie wieczne naszemu zwykłemu, egoistycznemu nastrojowi. Dla nas życie dla spraw ziemskich jest tak zwyczajne, jesteśmy tak głęboko i szczerze wierzymy w niezmienność naszych przyjętych praw i zasad życia codziennego, że jakiekolwiek inne życie stało się dla nas całkowicie niezrozumiałe i niewyobrażalne. Chryzostom, zwracając się do słuchaczy o zwyczajnym, codziennym usposobieniu, mógł sięgnąć po powyższy sposób prezentacji. Ale idea naturalnej zależności od zemsty nie jest bynajmniej święta. Chryzostom nie był obcy. Świadczy o tym także sposób, w jaki święty porównuje przyszłe zmartwychwstanie ze zmartwychwstaniem grzesznika z grzechów. „Kiedy – mówi święty – cudzołożnik staje się czysty, miłośnik pieniędzy – biedny, zatwardziały – cichy, wtedy w człowieku następuje zmartwychwstanie, które jest początkiem przyszłości 279. Zatem początkiem tego zmartwychwstania, przez które człowiek wejdzie do królestwa Bożego, ma być tu na ziemi zmartwychwstanie duszy z grzechu. Życie obecne jest zatem czasem wychowania, wszczepienia w człowieka tych zasad, które są pełniejsze, objawią się w przyszłym zmartwychwstaniu: „Po krótkotrwałych napomnieniach będziemy bezpieczni, mówi św. Chryzostom, aby cieszyć się przyszłymi dobrodziejstwami, będąc w tym życiu jak w jakiejś szkole, przez choroby, smutki, pokusy, biedę i inne, jak to nazywamy, nieszczęścia, aby móc przyswoić sobie przyszłe dobrodziejstwa” 280. W tej zdolności postrzegania kryje się cały cel rozwoju człowieka i znaczenie nagrody po śmierci. Zakończmy nasz przegląd świadectw ojcowskich w tej kwestii świadectwem ucznia św. Ireneusza z Lyonu, św. Hipolita, biskupa molo pod Rzymem, jest dowodem nie pozwalającym na błędną interpretację. Św. Hipolit wyjaśnia sam sposób pozagrobowej nagrody dla grzesznika na następującym przykładzie: „Tak jak na skutek nieprawidłowego trybu życia, we wnętrzu może wytworzyć się śmiertelna wilgoć żółci, którą lekarz swoją sztuką może doprowadzić do bolesnych wymiotów, nie będąc oskarżonym o wytwarzanie bolesnej wilgoci w organizmie człowieka; bo co było przyczyną odchyleń od diety, dopiero niedawno odkryto wiedzę lekarza – tak, choć można powiedzieć, że bolesna jest nagroda, która spada na tych, którzy wybierają zło, pochodzi z Bóg natomiast przy zdrowych zmysłach godzi się jedynie sądzić, że tego rodzaju zło ma swój początek i przyczynę w nas samych 281, czyli w tym, że my – jak mówi św. Bazylego Wielkiego, w tym życiu „rozpaliliśmy” w sobie płomień Gehenny, którym będziemy dręczeni po śmierci, że uformowaliśmy w naszej naturze zasady, które nie godzą się z królestwem Bożym i życiem w Bogu i przez to prowadzą nas do cierpienia. Tak więc, zgodnie z poglądami świętych pisarzy i ojców Kościoła, życie wieczne w swojej istocie jest pozbawione tej nieziemskiej rzeczywistości, którą z jego punktu widzenia przypisuje mu zwykły człowiek. Natomiast życie wieczne można rozpocząć tu na ziemi przed śmiercią cielesną, a ta ostatnia wraz ze zmartwychwstaniem ciała decyduje jedynie o całkowitym i doskonałym objawieniu życia wiecznego, a nie o jego początku we właściwym znaczeniu. Zatem słowa „odpłata” można używać w pytaniu o przyszłe losy osoby tylko ec catacrhsewV, w sensie warunkowym i z dużymi ograniczeniami. „Z zdrowego rozsądku” tylko ta koncepcja nagrody po śmierci, zgodnie z którą ta ostatnia jest bezpośrednim wnioskiem z tego czy innego stanu osoby, tego czy innego kierunku jego życia psychicznego, a ten kierunek i stan zależą od tego, jak dana osoba spędziła swoje życie. Za czyny człowiek otrzymuje nagrodę, ale nagroda ta tkwi w samych czynach, w śladu, jaki zostawiają na duszy człowieka. „Jeśli umysłowe oczy człowieka na skutek grzesznego życia są „zbyt ciemne, aby zajrzeć do siedziby radości”, 282 jeśli nie są one tak bardzo rozwinięte, to będzie on zmuszony żyć w ciemności i cierpieć, ponieważ wszystko, w co człowiek wierzył w dobro życia, zostanie mu odebrane; a jednak człowiek wciąż tego pragnie i tylko w tym może znaleźć pokarm dla swojej duszy. Ten, kto przygotował się do życia duchowego i będzie się nim cieszyć, a w dodatku do tego stopnia, że ​​sam siebie potępił. „Porcja błogości” – mówi wielebny Theophan, wyrażając naukę patrystyczną, zostanie przyznana i dana każdemu w takiej ilości tej błogości, jaką każdy może pomieścić; zdolność ta zależy od tego, jak ktoś otworzył swoją naturę na otrzymanie niebiańskich błogosławieństw, a to objawienie zależy od pracy nad sobą. Jeśli te dzieła są różne, objawienie jest inne. natura; jeśli objawia się to inaczej, pojemność jest inna; jeśli zdolność jest inna, stopień błogości jest inny. Różnicę udręki można ocenić na podstawie czegoś przeciwnego, tj. będą odpowiadać stopniowi zanurzenia w grzechach i zatwardzenia w nich” 283. Podane nauczanie świętych Ojców Kościoła na temat odpłaty i wyjaśnia, dlaczego ta dwoistość, ta sprzeczność między sprawiedliwością a Boską miłością, której różne sekty heretyckie nie mogły rozwiązać, nigdy nie powstała w ich umysłach. Sekty te opierały się całkowicie na swoich dawnych koncepcjach pogańskich lub prawnych i przyjęły koncepcję sprawiedliwości w sensie rzymskim. Sprawiedliwość Boża, ich zdaniem, oznaczała taką właściwość Boga, że nie może On przebaczyć ani jednego grzechu bez odpowiedniego zadośćuczynienia. Tymczasem chrześcijaństwo głosiło, że Pan jest miłością i że przebaczy człowiekowi wszystko, jeśli tylko się odwróci i przyjmie ofiarowany mu dar. Oczywiście samo to zaprzeczało znanej pogańskiej koncepcji karzącej Temidy, która nie pozwala nikomu na pobłażliwość. Dla poganina wniosek z tego jest tylko jeden: Bóg chrześcijański nie może być jednym i tym samym z Bogiem prawdy. Pojawił się dualizm gnostycki i inny. W dziełach ojców prawda Boża i miłość nigdy nie są przeciwstawiane sobie, chyba że powoduje to spór z tymi samymi heretykami. To jest zrozumiałe. Rozumieli prawdę Bożą, zgodnie z Pismem Świętym, nie w sensie karzącego gniewu, ale w sensie takiej właściwości Boga, zgodnie z którą Bóg „odpłaca każdemu”, czyli istocie wolnej, „według jego uczynków”, czyli według tego, gdzie człowiek sam siebie określił. Tę właściwość prawdy Bożej w odróżnieniu od prawdy ludzkiej doskonale widać w XXXIII rozdziale proroka Ezechiela. Stojąc na swoim ludzkim stanowisku, naród żydowski myślał, że nie ma dla nich miłosierdzia od Boga: „nasze zbrodnie i grzechy spadają na nas i topniejemy w nich”, człowiek nigdy nie może zapomnieć swoich niegodziwości; tego, co zostało zrobione, nie można uznać za nieistniejące. A ponieważ grzechów nie zapomina się, należy zatem czekać na karę za nie, gdyż prawda wymaga zadośćuczynienia. „Jak możemy żyć?” – wołają z rozpaczą Izraelczycy. W odpowiedzi na te grzeszne skargi Pan objawia prawdziwą naturę Swojej Sprawiedliwości. „Powiedz im: Ja żyję, mówi Pan (tak ważne było to przesłanie i z ludzkiego punktu widzenia mogło się to wydawać niewiarygodne, że Pan przysięga na siebie w niezmiennej prawdzie swoich słów): Nie chcę śmierci grzesznika, ale aby grzesznik nawrócił się i żył. Nawróćcie się, odwróćcie się od waszych złych dróg; dlaczego mielibyście umrzeć, domu Izraela?” (w. 10 – 11). Grzech zatem nigdy nie jest w stanie całkowicie pokonać Bożej łaski wobec człowieka. Pan jest zawsze ten sam i zawsze pragnie zbawienia grzesznika. Bóg nie jest człowiekiem, który prześladuje kogokolwiek za przeszłe grzechy. Niech bezbożny porzuci swoją drogę, a bezbożny swoje myśli i niech zwróci się do Pana, a On zmiłuje się nad nim i do naszego Boga, bo jest pełen miłosierdzia. Moje myśli nie są twoimi myślami; ani wasze drogi nie są moimi drogami – mówi Pan. Ale jak niebiosa są wyższe niż ziemia, tak moje drogi są wyższe niż wasze drogi i moje myśli wyższe niż wasze myśli” (Iz. 55:7-9). Zgrzeszony Izrael nie powinien więc sądzić po ludzku, powinien oczekiwać Bożego miłosierdzia od Boga. „A ty, synu człowieczy, czytamy nadal w Księdze proroka Ezechiela… powiedz synom swego ludu: Sprawiedliwość sprawiedliwego nie zbawi w dniu swego przestępstwa, a niegodziwego – nieprawości nie przypada w dniu odwrócenia się od swojej nieprawości, tak jak sprawiedliwy w dniu swego grzechu nie może przeżyć dzięki swojej sprawiedliwości (w. 12). Oto podstawowa idea sprawiedliwości Bożej, którą święty apostoł objawił w swoich pismach Paweł. Zgodnie z prawem ludzkiej prawdy, każdy czyn sam w sobie ma swoją wartość i nigdy tej wartości nie straci, nawet jeśli został popełniony kilkadziesiąt lat temu i niech każdy o tym zapomni. Zemsta dla niego musi nastąpić, bez względu na wszystko. Dlatego skruszony złodziej musi nadal ponieść następującą karę za swoje poprzednie czyny, a z drugiej strony sprawiedliwy musi cieszyć się pewną wyrozumiałością za swoją prawość. To nie jest prawda Boża. Pan raz na zawsze postanowił, że nie chce śmierci grzesznika, dlatego przebaczywszy człowiekowi każdy grzech, teraźniejszy, przeszły i przyszły, Pan spieszy do człowieka i ofiarowuje mu życie, ofiarowuje je obojętnie wszystkim, zarówno sprawiedliwym, jak i grzesznym. Ale oczywiście konieczne jest, aby ludzie przyjęli ten dar. Ponieważ się odwrócą, niezależnie od tego, czy są sprawiedliwi, czy grzeszni, tak samo stracą życie, ponieważ Pan nikogo nie gwałci. Jeśli jednak przyjmą ofiarowane życie, wówczas nie będzie pamiętana żadna przeszłość człowieka, Pan spuści deszcz na sprawiedliwych i nieprawych. „Kiedy powiem sprawiedliwemu, że będzie żył, a on zda się na swoją prawość (myśli, że dla niej żył, a nie z miłosierdzia, a zatem przyjmuje ludzki punkt widzenia) i skłamie, wtedy nie będą wspominane wszystkie jego prawe uczynki – i umrze z powodu nieprawości, której się dopuścił”. To jest zrozumiałe. Pan przebacza człowiekowi i daje mu życie nie dlatego, że otrzymał od niego zadośćuczynienie za swoje grzechy, ale po prostu dlatego, że postanowił przebaczyć tej osobie i dać mu życie, bo w przeciwnym razie osoba ta zginie. Jakie znaczenie będzie miało poprzednie sprawiedliwe życie, jeśli w chwili obecnej, gdy ktoś otrzyma życie, okaże się, że popełnia grzech? Pomimo całego miłosierdzia Bożego, osoba ta zginie, ponieważ nie chce przyjąć życia. Wręcz przeciwnie, gdy powiem bezbożnemu: „Umrzecie”, a on odwróci się od swoich grzechów i uczyni sprawiedliwość i sprawiedliwość, to jeśli ten bezbożny zwróci depozyt i zapłaci za to, co skradziono, to jeśli będzie postępował zgodnie z prawami życia, nie czyniąc nic złego, będzie żył i nie umrze. Żaden z jego grzechów, które popełnił, nie zostanie mu zapamiętany; zaczął tworzyć sprawiedliwość i sprawiedliwość, żyć będzie” (12 – 16). Dlaczego tak jest? Wyjaśniono to szczegółowo w rozdz. XYIII. „Jeśli, jak czytamy, sprawiedliwy odstąpi od swojej sprawiedliwości, dopuści się nieprawości i za nią umrze, to umrze za nieprawość, której się dopuścił (jest teraz w takim stanie, że nie może żyć). A bezbożny, jeśli odwróci się od swojej winy, którą popełnił, i będzie czynił sprawiedliwość i sprawiedliwość, jego dusza ożyje. Bo ujrzał i odwrócił się od swoich zbrodni, które popełnił; żyć będzie, nie umrze” (26 - 28). Oto powód, dla którego jeden żyje, a drugi umiera, mimo że pierwszy był człowiekiem niegodziwym, a drugi sprawiedliwym: pierwszy powrócił do życia i dlatego żyje; drugi miał życie, ale je utracił, i dlatego w sposób naturalny musi umrzeć. „Czy chcę śmierci bezbożnego? mówi Pan Bóg. Czy nie powinien zawrócić ze swoich dróg i żyć?” (23). Przyczyna śmierci tkwi w samym człowieku. Co powinien zrobić Izrael? „Odpocznij i odwróć się od swoich zbrodni”. wasze, aby niegodziwość nie była dla was zgorszeniem. Odrzuć od siebie wszystkie grzechy, które popełniłeś, i stwórz dla siebie nowe serce i nowego ducha (przez to wejdziesz do życia); i dlaczego macie umrzeć, domu Izraela? Przecież to ty jesteś przyczyną swojej śmierci, a nie ja. „Nie chcę bowiem śmierci umierającego (jeśli umrze, nie oznacza to, że Pan go na śmierć skazał, chociaż ma władzę żyć i być błogosławionym – umiera z siebie”, mówi Pan Bóg, ale nawróć się i żyj”, a będziesz żył (30 – 32). To jest sprawiedliwa nagroda człowieka „według jego dróg” (Ezech. XVIJI, 29 - 30). „Dlatego – mówi św. Justyn Męczennik, wyjaśniając słowa proroka Ezechiela – powiedział nam Pan Jezus Chrystus: w tym, co was znajdę, w tym was osądzę”284. Prawda Boża zatem objawia się i działa nie w ten sposób, że Bóg dla swego zadośćuczynienia pragnie męki i śmierci grzesznika, chociażby ten był zdolny do życia, ale w taki sposób, że Bóg, jako Święty Nosiciel życia i prawdy, odwiecznie dał prawo do życia i błogości jedynie dobru (Rdz 1, 31), a zło skazał jako bezpośrednie zaprzeczenie życia Bożego na śmierć i męki. Zatem każda istota, która z własnej woli wybiera (w przeciwnym razie nie byłoby prawdy, lecz arbitralność) zło, skazuje się tym samym na pewną złą cząstkę: grzesznik musi umrzeć. Działanie prawdy Bożej w życiu jednostki polega więc teraz na dawaniu każdemu losu, jaki w naturalny sposób wynika z przyjętego przez każdego kierunku życia. „Ojciec Niebieski chce pokuty grzesznika, a nie jego męki 285 – ale jeśli grzesznik wybierze śmierć, wówczas umrze z siebie. Nie oznacza to, że grzesznik jest karany poza Bogiem: miałoby to miejsce tylko wtedy, gdyby sprawcą obecnego, wbrew złu, dyspensacji świata (wg której zło ginie, a grzech jest karany) nie był Bóg, ale ktoś inny. A skoro świat i prawa jego istnienia mają za początek wolę Bożą, to pierwszą przyczyną karania zła jest nic innego, nie jakaś niezależna od Boga siła, los rzymski, ale ta sama prawda Boża, tyle że kieruje się już nie poczuciem zniewagi, ale moralną godnością istnienia. Prawda ta nie może sprzeciwiać się miłości, gdyż zostaje przezwyciężona nie przez pragnienie zaspokojenia, które wyklucza miłość, ale przez bezpośrednią niemożność, bez zaparcia się Siebie, dać pokój i życie bezprawiu. Jeśli z ortodoksyjnego punktu widzenia najwyższym dobrem człowieka jest świętość i jeśli dobro to osiąga się nie poprzez szereg indywidualnych zasług, ale poprzez przygotowanie do jego postrzegania, to w koncepcji zbawienia oczywiście na pierwszym miejscu powinna znajdować się jego strona moralna i definicja wewnętrzna, a nie zewnętrzna. Zbawienie, w potocznym języku, to wybawienie człowieka od grzechu, przekleństwa i śmierci. Definicja ta może być przyjęta zarówno przez ortodoksów, jak i wyznawców światopoglądu prawniczego. Ale całe pytanie dotyczy tego, co każdy z nich uważa za najważniejsze i istotne w zbawieniu. Osoba kochająca siebie oczywiście na pierwszym miejscu postawi konsekwencje grzechu dla dobra człowieka, czyli śmierć, cierpienie itp. Przekleństwo, wyobcowanie od Boga również wydaje mu się szkodliwe, ponieważ prowadzi do cierpienia. Oczywiste jest, że zbawienie będzie sobie tłumaczył jako wybawienie od cierpień spowodowanych grzechem. Co więcej, ponieważ istota grzechu i jego niepożądaność sama w sobie wymykają się świadomości kochającego siebie, jest rzeczą naturalną, że sama metoda wybawienia jawi mu się błędnie, jednostronnie. Nie rozumiejąc, dlaczego grzech prowadzi do śmierci itp., samolubna osoba wyjaśnia to sobie jedynie zewnętrznie, mówiąc, że Bóg jest zły i dlatego karze. Rozumie zatem zbawienie jedynie jako zmianę gniewu Bożego na miłosierdzie i wyobraża sobie je w formie działania, które dokonuje się wyłącznie w świadomości Bożej i nie dotyczy duszy ludzkiej. A ponieważ zbawienie, a ściślej usprawiedliwienie, jest nadprzyrodzonym dziełem Boskiej świadomości, wówczas konsekwencja usprawiedliwienia – uświęcenie – jest w naturalny sposób przypisana tej samej Boskiej decyzji. Stąd nadprzyrodzona przemiana, przez którą protestantyzm i katolicyzm chcą zniszczyć grzech w usprawiedliwionym człowieku (grzech bowiem nawet po usprawiedliwieniu sprowadzi na człowieka gniew Boży). Oczywiście, świadomość ludzka musiałaby się zbuntować przeciwko takiemu wypaczeniu życia psychicznego: dusza nie jest przecież jakąś substancją, aby możliwa była w niej taka mimowolna przemiana. Ale umysł często nie nakazuje, ale posłusznie podąża za uczuciem i wolą, i tak też jest i tutaj. Ponieważ cała uwaga grzesznika skierowana jest na to, aby nie cierpieć, aby osiągnąć wygodne życie w przyjemności, nie myśli on zbytnio o tym, w jaki sposób można osiągnąć tę możliwość bycia wiecznie szczęśliwym. Co więcej, mimowolna przemiana jego duszy byłaby dla niego jeszcze bardziej pożądana. Nie lubi dobra, nie rozumie pracy nad sobą w imię świętości i boi się, że poświęcenie drogiego mu grzechu jest dla niego trudne i nieprzyjemne. Cóż byłoby lepszego, gdyby bez żadnego wysiłku z jego strony, bez nieprzyjemnego napięcia i zmagania się z samym sobą, został nagle zmuszony do umiłowania dobra i pełnienia woli Bożej, i żeby to było błogością? Właśnie tego potrzebuje jego samolubna i użalająca się nad sobą natura. Tymczasem dla prawosławnych grzech sam w sobie, oprócz wszystkich jego zgubnych konsekwencji, stanowi największe zło i nawet on sam jest „złem w swoim własnym znaczeniu”, jak mówi św. Bazyli Wielki 286, „prawdziwym złem”. Jednak wszystko, co uważa się za złe tylko „ze względu na bolesność doznania” z punktu widzenia użalania się nad sobą - wszystko to dla ortodoksów jest „tylko wyimaginowanym złem, mającym moc dobra”. 287 Śmierć sama w sobie nie jest dla prawosławnego straszna, boi się „śmierci ukrytej w sercu, w sercu”, boi się „śmierci wewnętrznej”, bo tylko to jest dla niego „prawdziwą śmiercią” 288. Uwolnić prawdziwego naśladowcę Chrystusa od wszelkich konsekwencji grzechu, ale nie uwolnić go od samego grzechu, oznacza nie tylko nie zbawienie go, ale także narażenie go na najbardziej gorzki i straszny los, jaki tylko on może sobie wyobrazić: żyć wiecznie i grzeszyć na zawsze - dla niego jest to gorsze niż Gehenna. „Gdyby – mówi Klemens Aleksandryjski – moglibyśmy sobie wyobrazić, że ktoś zapytał (prawdziwego) gnostyka, czy wybrałby poznanie Boga i życie wieczne, i gdyby te dwie rzeczy, które są całkowicie tożsame, zostały oddzielone, to gnostyk bez najmniejszego wahania wybrałby poznanie Boga, uznając, że posiadanie wiary, która z miłości wznosi się do poznania, jest samo w sobie pożądane”289. Prawdziwy chrześcijanin wolałby być świętym i cierpieć, niż być wiecznym. szczęśliwy i grzeszny. Stąd oczywiste, że w koncepcji zbawienia prawosławny na pierwszym miejscu będzie stawiał wyzwolenie od grzechu w sobie, a wybawienie od udręk i cierpień przyjmie jako prostą konsekwencję, która w istocie nie dodaje nic do otrzymanego dobra – jest więc nieistotna w porównaniu z dobrem we właściwym znaczeniu. Zbawienie dla prawosławnych to przede wszystkim wybawienie od grzechu. W ten sposób rzeczywiście uczą. Niemieckie Pismo Święte i Ojcowie Kościoła. The Old Testament was, of course, a time of shadows and fortune-telling: Old Testament man imagined the bright time of deliverance more under the guise of the restoration of the Jewish kingdom in the Promised Land. However, the best people did not forget that we were talking, first of all, about the kingdom of God, that the Lord was restoring this kingdom for His own sake (Isa. XLVIII, 11), and not for the sake of the complacency of the Israelites themselves. Therefore, when describing the future Savior and the future kingdom, the prophets did not forget to indicate where it was necessary that the Savior would lead his people to nothing other than holiness, that the joy of the future would be concentrated in the opportunity to always be with God, to please before Him and to make acceptable sacrifices to Him. Tutaj na przykład św. Król i prorok Dawid. Widzi „błogosławieństwo” człowieka w tym, „że nie chodzi za radą bezbożnych i nie staje na ścieżce grzeszników” (Ps. ja, 1); prawo ust (Boga) było (dla niego) lepsze niż tysiące złota i srebra (CXVIII, 72); „przestrzegać słów (Boga), które uważał za swoje przeznaczenie”, uznanie, cel i sens życia (w. 57), dlatego pożądane było dla niego cierpienie dla Boga i prawa Bożego: „Dobrze mi – mówi – że cierpiałem, aby poznać Twoje ustawy” (w. 71). Dlatego zło dla niego tkwi raczej w grzechu niż w cierpieniu. Stąd główną ideą zbawienia jest wybawienie od grzechu dla świętości. "Pan z radością wywiódł swój lud, swoich wybranych z radością. I dał im ziemie, narody, a oni odziedziczyli pracę cudzoziemców (ale to wszystko), aby przestrzegali Jego ustaw i Jego praw" (Ps. IV 43 - 45), aby ustanowić wśród nich królestwo dobra. Dlatego prosząc Pana, aby „przypodobał się Syjonowi i zbudował mury Jerozolimy”, prorok od razu, jako szczególnie zauważalny rys przyszłego dobrobytu, wskazuje, że „wtedy będziesz zadowolony z ofiary sprawiedliwości, darów i całopalenia, wtedy będą kładli byki na twoim ołtarzu” (L, 20 - 21), czyli przyszłe królestwo powinno być królestwem pobożności, zjednoczenia z Bogiem, które (zjednoczenie) było tak często naruszane przez miłujących grzech Izraelitów. Zjednoczenie z Bogiem, jako cel zbawienia, polega nie tylko na tym, że człowiek odnajduje tu wieczny pokój dla swojej duszy, niezakłócone poczucie bezpieczeństwa, ale także na tym, że Pan „poprowadzi go drogą sprawiedliwości”, która chroni go nie tylko przed złem zewnętrznym, ale także moralnym (Ps. XXII, 2.5.3). Święty prorok Izajasz przedstawia jasny dzień Jerozolimy i panowanie gałęzi Jessego. Prorok opisuje, jak bramy miasta nie zostaną zamknięte przed napływem mnóstwa bogactw, jak dumni wrogowie ludu Bożego będą przed nim polizać palce itp. Ale znowu te cechy to tylko przedmowa, tylko otwarcie królestwa Bożego, które oczywiście musi najpierw zatriumfować, musi najpierw pokonać to, co mu się sprzeciwia, a następnie otworzyć się w mocy. Ale jak będzie wyglądało życie w przyszłym królestwie? To będzie królestwo pokoju. „Wtedy – mówi prorok – wilk będzie mieszkał z barankiem, a lampart będzie spał z koźlęciem, i cielę, lew i wilk będą razem, a małe dzieciątko będzie je prowadzić. I krowa będzie pasła się z niedźwiedzicą, a ich młode będą leżeć razem, a lew będzie jadł słomę jak wół. I dziecko będzie się bawiło nad bolenią norą, a dziecko wyciągnie rękę. na gnieździe węży. Nie będą czynić zła ani krzywdy na mojej świętej górze, bo ziemia będzie napełniona widzeniem Pana, jak wody napełniają morze” (Izaj. XI. 6-9). To jest zasadnicza cecha królestwa gałęzi Jessego – poznanie Boga i świętość. Wiedza ta będzie głównym źródłem ogólnego zadowolenia w przyszłym królestwie. „Powstań i zajaśnij, Jerozolimo, bo przyszło twoje światło i wzeszła nad tobą chwała Pańska”. Czym jest ta chwała? „Będziecie nasyceni mlekiem narodów i będziecie ssać piersi królów”, ale to tylko po to, aby dowiedzieć się, że „Ja jestem Pan, wasz Zbawiciel i wasz Odkupiciel, Potężny Izraela”. To tylko początek głoszenia o królestwie. Jego błogosławieństwo polega na tym, że „Słońce nie będzie ci już służyć za światło dzienne i blask księżyca nie będzie ci świecił, lecz Pan będzie twoją światłością wieczną, a Bóg twój twoją chwałą”. Lud Boży nie będzie wtedy myślał o sobie, o swoim dobrobycie, Pan będzie dla nich światłem, jedyną treścią ich życia, najwyższą radością. Dlatego ta błogość będzie nieskończona, będzie we właściwym sensie życiem wiecznym. „Twoje słońce nie będzie już zachodzić i księżyc, twój nie będzie ukryty (i nie może się ukryć, bo nie jest to pobłażanie sobie, które z natury jest zmienne i może się zestarzeć, ale) Pan będzie dla ciebie światłością wieczną i dni twojej żałoby dobiegną końca”. Niezbędnym znakiem tej wiecznej szczęśliwości w zjednoczeniu z Bogiem będzie to, że „wszyscy twoi ludzie będą sprawiedliwi” (Izaj. LX, 1. 16. 19 – 21. Por. 29, 22 – 24; 33, 5 – 6). „Wtedy ci, którzy pozostali na Syjonie i ci, którzy przeżyli w Jerozolimie, będą nazwani świętymi, wszyscy zapisani w księdze życia w Jerozolimie, kiedy Pan zmyje nieczystość córek Syjonu i oczyści z jej pośrodku krew Jerozolimy duchem sądu i duchem ognia” (Izaj. IY, 3 - 4). Takie są cechy królestwa Pana i to jest ostateczny cel przywrócenia Syjonu. Przewidział nadejście sprawiedliwej Gałęzi Dawida i św. Prorok Jeremiasz przedstawił to przyjście w tych samych słowach. Będzie to królestwo wiedzy, pewności w życiu moralnym. „Ustanowię nad nimi (owcami ludu Izraela) pasterzy, którzy będą je paśli, a nie będą się już bać i lękać, i nie będą zgubieni, mówi Pan”. Na czele tego królestwa będzie Odgałęzienie Dawida, sprawiedliwego, przynoszącego sąd i sprawiedliwość na ziemi, a „to jest Jego imię, którym Go będą nazywać: Pan jest naszym usprawiedliwieniem” (Jer. XXIII, 4.5.6). Dlatego całe królestwo będzie królestwem świętości i prawdy. „Tak mówi Pan Zastępów, Bóg Izraela: Odtąd, gdy przywrócę ich do niewoli (kiedy ich wybawię), w ziemi judzkiej i w jej miastach rozbrzmiewa słowo to: Niech cię Pan błogosławi, mieszkanie sprawiedliwości, góra święta” (Jer. XXXI, 23. Śr. 3, 12 - • 19; 24, 6 - 7) ... To samo przewidział św. Prorok Ezechiel. Królestwo wieczne, które Pan otworzy na Syjonie, zostanie ustanowione na najbliższej, wewnętrznej komunikacji ludu z Bogiem, a to już samo w sobie zakłada sprawiedliwe życie. "W tej ziemi, na górach Izraela, uczynię z nich (Judę i Józefa) jeden lud i jeden Król będzie królem nad nimi wszystkimi, i nie będą już dwoma narodami i nie będą już podzieleni na dwa królestwa (por. Jan XVII, 21 - 23). I nie będą się już kalać swoimi bożkami, swoimi obrzydliwościami i wszystkimi swoimi występkami, i uwolnię ich ze wszystkich miejsc zamieszkania, w których zgrzeszyli, i oczyścię ich, i będą będę moim ludem, a Ja będę ich Bogiem”. Wybawienie Izraela z pogańskiej niewoli w ustach Boga oznacza zatem wybawienie Izraela z miejsc, w których zgrzeszyli, co oznacza zaprzestanie ich grzechu i oczyszczenie. A mój sługa Dawid będzie nad nimi królem i pasterzem wszystkich, i będą postępować zgodnie z moimi przykazaniami, przestrzegać moich ustaw i wykonywać je. I będą mieszkać w ziemi, którą dałem mojemu słudze Jakubowi, w której mieszkali ich ojcowie; tam oni, ich dzieci i wnuki ich będą żyć na wieki; a mój sługa Dawid będzie ich księciem na zawsze. I zawrę z nimi przymierze pokoju, będzie z nimi przymierze wieczne. I utwierdzę ich, i rozmnożę ich, i ustanowię wśród nich moją cerkiew na wieki. I będą mieli moje mieszkanie, a Ja będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem” (Ezech. XXXYII, I 22 - 27. Śr. 11, 17 - 20; 36, 24 - 28). Najwyraźniej święty prorok Malachiasz pragnie wyrazić aspiracje całej ludzkości Starego Testamentu, gdy mówi o przyjściu „Pana, którego wy (lud Izraela) szukacie, i o Aniołu Przymierza, którego pragniecie”. Jakiego Pana pragnęli w Starym Testamencie? „Oto On (Pan, Anioł Przymierza) przychodzi, mówi Pan Zastępów. I kto przetrwa dzień Jego przyjścia i kto się ostoi, gdy się pojawi”? Jednak ta niemożność przyjścia Anioła nie zależy od tego, że będzie On potężnym, karzącym Sędzią. Anioł będzie straszny i nie do zniesienia tylko dla tych, którzy utknęli w grzechu i boją się pracować nad sobą, i nie do zniesienia, ponieważ przyjdzie, aby odnowić ludzi moralnie, aby ich odtworzyć do nowej, korzystnej i wiecznej służby Bogu. „Któż może się ostać, gdy On się pojawi? On jest jak ogień rafinacyjny i jak ług rafinacyjny. Zasiądzie jako wytapiacz i oczyszczacz srebra, aby oczyścić synów Lewiego i wydobyć ich jako złoto i srebro, aby mogli składać Panu ofiary w sprawiedliwości. Wtedy ofiara Judy i Jerozolimy będzie przyjemna Panu, jak za dawnych dni i jak w latach ubiegłych” (Mal. III, I – 4). To odnawiające działanie przyszłego królestwa jest opisane w tych samych słowach przez proroka Zachariasza: "I na całej ziemi, mówi Pan, dwie części zostaną zniszczone i wymrą, a trzecia w niej pozostanie. Tę trzecią część wrzucę w ogień i będę ją wytapiał, jak się wytapia srebro, i będę ją wytapiał, jak się wytapia złoto. Będą wzywać mojego imienia, a Ja ich wysłucham i powiem: To jest mój lud, a oni powiedzą: Pan jest moim Bogiem." (Zach. 13:8-9), W tym królestwie zapanuje wieczny pokój (9:10), - Pan „będzie mieszkał w Jerozolimie, a Jerozolima będzie zwana miastem prawdy, a górą Pana Zastępów – górą świętości (8:3). Prorok Sofoniasz bardzo dobitnie opisuje zewnętrzną stronę przyszłego zbawienia, które nadejdzie w dniu gniewu Bożego (3, 8); ciemięzcy ludu zostaną uciskani i zamiast obecnego upokorzenia, lud Boży otrzyma wyniosłość i cześć (w. 19 - 20). Podstawą takiej zmiany jest jednak właśnie wewnętrzna odnowa narodu. „Wtedy znowu dam narodom czyste wargi, aby wszyscy rozpoznali imię Pana i służyli Mu jednomyślnie. Z krajów za rzekami Etiopii moi czciciele, dzieci rozproszonego ludu, przyniosą Mi dary. W tym dniu nie będziecie się hańbić wszystkimi swoimi uczynkami, którymi zgrzeszyliście przeciwko Mnie, bo wtedy usunę spośród was tych, którzy pychają się o waszą szlachetność, i nie będziecie się już wywyższać na świętych góra moja. Ale pozostawię z wami lud pokorny i prosty, a oni będą ufać imieniu Pana, a reszta Izraela nie będzie czynić niesprawiedliwości i nie będzie mówić kłamstwa, a w ich ustach nie znajdzie się język podstępny, gdyż będą się karmić i odpoczywać, i nikt im nie będzie przeszkadzał. Główną radością przyszłego stulecia będzie żywa komunikacja z Bogiem: „Pan, wasz Bóg, jest wśród was” (So 3,9 – 13,17). W ten sposób prorocy w najdobitniejszych słowach przedstawiają przyszły triumf Izraela nad narodami, opisują odnowę Jerozolimy i królestwa Izraela, opisują przyszłe bogactwo, pomyślność itp. Jednak te cechy nie pochłaniają całej ich uwagi; co więcej, cechy te mówią więcej o początkach królestwa, a nie o jego istocie. Ale gdy tylko prorocy przejdą do opisu, jak i czym będzie się cieszył Izrael w przyszłym królestwie, od razu w ich przemówieniach główną, główną cechą tego królestwa jest jego świętość, miła Bogu, wolność od wszelkiego grzechu. Mesjasz, już przez to, że wyzwoli ludzi z niewoli, da im możliwość życia świętego i w jedności z Bogiem. Oczywiście, niewolnictwo za granicą było trudne, cała nędza życia była ciężka, ale głównym uciskiem, który uciskał świadomość moralną prawdziwego Izraela, nadal był grzech. Dlatego pozbycie się go było główną treścią koncepcji zbawienia. Ta podstawowa idea proroctwa została niezwykle wyraźnie wyrażona na przełomie obu Testamentów przez ojca Jana Chrzciciela, kapłana 3axapiusa. „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził swój lud i sprawił dla nich wybawienie, i wzbudził dla nas róg zbawienia w domu swego sługi Dawida, jak zapowiedział przez usta swoich świętych proroków, którzy byli na świecie, że wybawi nas od naszych wrogów i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą, że okaże miłosierdzie naszym ojcom i że będzie pamiętał o swoim świętym przymierzu, o przysiędze, którą złożył Dał nas bez lęku Abrahamowi, naszemu ojcu, po wybawieniu z rąk naszych wrogów, abyśmy Mu służyli przed Nim w świętości i sprawiedliwości przez wszystkie dni naszego życia”. Dlatego powołaniem nowonarodzonego Poprzednika będzie „aby lud Boży zrozumiał zbawienie”, czyli „w odpuszczeniu grzechów”, natomiast celem „nawiedzenia Wschodu z góry” będzie „oświecenie tych, którzy siedzą w ciemności i cieniu śmierci, aby prowadzić nasze stopy”. na drogę pokoju” (Łk I, 68 – 75. 77. 78. 7U). Nadszedł wreszcie czas, aby sam Wschód narodził się na nowo. Anioł ukazuje się Józefowi we śnie i nakazuje mu nadać narodzonemu dziecku imię Jezus. „Albowiem – mówi Anioł – „On zbawi swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 21). W tym zbawieniu od grzechów sam Pan Jezus Chrystus umieścił swoje powołanie. „Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy jesteście spracowani i obciążeni, a Ja was pokrzepię”. W obrzędzie tonsury dodaje się: „obciążony grzechami”, co jest w pełni uzasadnione dalszym tokiem mowy. Jaki odpoczynek oferuje Chrystus? „Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych” (Mt XI, 28 - 29). Pokój i zbawienie jest w zmianie moralności. Wierny swojemu powołaniu, „aby szukać i zbawiać to, co zginęło” 1, Syn Człowieczy przychodzi do domu Zacheusza i mówi: „Teraz zbawienie przyszło do tego domu, ponieważ on (Zacheusz) jest synem Abrahama”. Te słowa padły w odpowiedzi na okrzyk Zacheusza: „Panie, połowę mojego majątku dam ubogim, a jeśli kogoś obraziłem, oddam mu czterokrotnie” (Łk. XIX, 10.9.8). The publican, a lover of money by his very position, is suddenly released from the bonds of his passion. Pan nazywa to zbawieniem. Św. Apostoł Piotr nawołuje swoich czytelników, aby łaskawie znosili wszystkie smutki tego życia, aby „w końcu osiągnąć przez wiarę zbawienie dusz”. Zbawienie to głosili prorocy Starego Testamentu. „Dlatego, umiłowani” – pisze Apostoł – „przepasawszy biodra swego umysłu, czuwając, całkowicie zaufajcie łasce danej wam przy przyjściu Jezusa Chrystusa. Jak posłuszne dzieci, nie ulegajcie dawnym pożądliwościom, które tkwiły w waszej nieświadomości, ale na wzór Świętego, który was powołał, bądźcie święci we wszystkich swoich czynach, wiedząc, że nie zostaliście odkupieni rzeczami przemijającymi, srebrem lub złotem, z daremnego życia przekazanego wam przez was. fathers, but with the precious blood of Christ, as of a lamb without blemish and without spot” (I Pet. I, 9.13 – 15.18). Św. Apostoł Paweł tak opisuje zbawienie dokonane przez Jezusa Chrystusa: „Byliśmy niegdyś głupi, nieposłuszni, zagubieni, niewolnicy pożądliwości i różnych przyjemności, żyliśmy w złośliwości i zazdrości, byliśmy podli, nienawidzeni wzajemnie. Gdy objawiła się łaska i miłość naszego Zbawiciela, Boga, zbawił nas nie według sprawiedliwych uczynków, które byśmy spełnili, ale według swego miłosierdzia przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego obficie wylał na nas przez Jezusa Chrystusa, naszego Zbawiciela.” W ten sposób łaska Boża przyniosła ludziom zbawienie poprzez odrodzenie i zmycie nieprawości duchowych. Zatem bezpośrednim wnioskiem z głoszenia tego zbawienia jest przekonanie wszystkich do prowadzenia sprawiedliwego życia (czyli głoszenia łaski objawionej); i pragnę, abyście prowadzili sprawiedliwe życie. potwierdził to, aby (tutaj koniec tego kazania) wierzący w Boga starali się być pilni w dobrych uczynkach” (Tyt. III, 3 – 6,8). Otherwise, the announced grace will not apply to them, since the revealed grace of God is therefore “saving to all men” because “it teaches us that, having rejected ungodliness and worldly lusts, we should live chastely and righteously in the present age.” This is both the goal and the meaning of the work done for us by Jesus Christ, since “He gave himself for you (in order, precisely) to deliver us from all iniquity, and to purify for himself a special people, zealous for good works"" (Tit. II, 11 - 12. 14), in order to "deliver you from the present evil age (Gal. 1: 4). - Zbawienie polega na tym, że Bóg „wybawił nas z mocy ciemności”; a ta ciemność była naszym wyobcowaniem od Boga i grzesznego życia. “By being disposed towards evil deeds,” we were hostile to God and thereby alienated from Him (to a self-lover, anyone who sets limits to his desires appears to be an enemy). Teraz Bóg nas pojednał, aby nas stawić przed sobą świętych, nienagannych i nienagannych.” Ale wszystko to oczywiście podlega temu nieodzownemu warunkowi, jeśli pozostaniemy w naszym powołaniu: „Tylko jeśli pozostaniecie mocni i niezachwiani w wierze i nie odstępujecie od ewangelii, którą słyszeliście” (Kol I, 13.21.22.23), w przeciwnym razie nasza wrogość wobec Boga ponownie wzrośnie. - „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy go wodą przez słowo, aby go sobie przedstawić jako Kościół pełen chwały, nie mający zmazy czy zmarszczki czy czegoś podobnego, ale aby był święty i nieskalany” (Ef. Y, 25-27). „Bóg, bogaty w miłosierdzie, dzięki swej wielkiej miłości ożywił nas z Chrystusem”. (Jesteśmy) zbawieni łaską przez wiarę, i to nie jest z (nas) daru Bożego”, abyśmy „jesteśmy Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie do dobrych uczynków, które Bóg z góry przygotował, abyśmy mogli chodzić” (Efez. II, 4 – 5.8.10). Najważniejszą rzeczą w kwestii zbawienia święci pisarze uważają za grzech sam w sobie, nawet bez względu na jego konsekwencje. Cierpienie nie jest złem dla człowieka – grzech jest złem; ludzie Starego Testamentu chcieli się go pozbyć; Chrystus głosił wolność od tego wraz ze swoimi apostołami w Nowym. Będzie to dla nas całkowicie zrozumiałe, jeśli przypomnimy sobie, w co chrześcijanin wierzy, że jest jego prawdziwe życie i jego najwyższe dobro. Jeśli celem życiowym człowieka nie jest przyjemność własna, nie szczęście osobiste, ale świętość ze względu na Świętego Pana, to oczywiście złem we właściwym znaczeniu dla niego nie będzie brak osobistego szczęścia, nie cierpienie, ale brak świętości, grzeszna wrogość wobec Boga i Jego świętego królestwa. W przedstawionym nauczaniu Pisma Świętego na temat zbawienia odnajdujemy zatem rozwinięcie, a co za tym idzie potwierdzenie idei błogości w świętości, którą (ideę) uznajemy za fundamentalną w prawosławnym rozumieniu życia. Po tym wszystkim, co zostało powiedziane wcześniej na temat poglądów Ojców Kościoła na temat życia wiecznego, odpłaty itp., ojcowska nauka o istocie i ostatecznym celu zbawienia staje się całkiem jasna. Ojcowie Kościoła nie mogli rozumieć zbawienia inaczej niż zbawienie przede wszystkim od grzechów. „Elizeusz” – mówi św. Justyn Męczennik, wrzucając drzewo do rzeki Jordan, przywołał z dołu żelazną siekierę, za pomocą której synowie proroków przybyli, aby ściąć drzewa pod budowę domu, aby czytać i medytować nad prawem i przykazaniami Bożymi; tak nasz Chrystus odkupił nas, zanurzony w najcięższych grzechach, jakie popełniliśmy, przez swoje ukrzyżowanie na drzewie i przez uświęcenie nas wodą. i uczyniliśmy nas domem modlitwy i uwielbienia” 290. „My” – mówi św. Justyn, będąc jeszcze oddani rozpustie i wszelkim niegodziwościom w ogóle, wciągnęliśmy w siebie dzięki łasce udzielonej przez naszego Jezusa zgodnie z wolą Jego Ojca wszystko to, co nieczyste i złe, w co byliśmy przyodziani. Diabeł powstaje przeciwko nam, zawsze działając przeciwko nam i chcąc wszystkich przyciągnąć do siebie, natomiast Baranek Boży, to jest moc Boża zesłana nam przez Jezusa Chrystusa, karci go, a on się od nas oddala. I to tak, jakbyśmy zostali wyrwani z ognia, ponieważ zostaliśmy wybawieni zarówno od poprzednich grzechów, jak i od męki i płomieni, które przygotował dla nas diabeł i wszyscy jego słudzy, z których ponownie nas wybawia Jezus, Syn Boży” 291. Zatem św. Justyn nie zapomina o konsekwencjach grzechu, ale wybawienie od nich wydaje mu się bardziej widmem, konsekwencją zbawienia niż jego istotą i głównym celem („znowu wybawia”). Istotą zbawienia jest to, że Pan Jezus Chrystus dał nam moc, dzięki której pokonujemy ataki atakującego nas diabła i pozostajemy wolni od naszych dawnych namiętności. „Przez działanie Złego – mówi św. Efraim Syryjczyk – wszyscy osłabli w złu: szkody stały się tak poważne i nie zostały zagojone, że ani prorocy, ani kapłani nie byli w stanie całkowicie wyleczyć wrzodów. Dlatego (to jest powód) Święty Jednorodzony Syn, widząc, że wszystko było z natury słabe w złu (to jest istota nieszczęścia), z woli Ojca, zstępując z nieba… przyszedł z łaską i hojnością, aby uzdrowić opętanych różnymi słabościami i swoim słowem uzdrowił wszystkie choroby; wybawił wszystkich od smrodu własnych wrzodów” 292. Celem i znaczeniem zbawienia jest „uwolnienie od smrodu własnych wrzodów”. ciemność; uzdrów, Panie, według fałszywej obietnicy Twojej, wszystkie słabości, które we mnie widzisz” 293. Tymi słowami Obj. Efraim nie tylko wyraża istotę zbawienia od strony jego treści, ale wyjaśnia także samą jego formę, sposób, w jaki się ono dokonuje: nie jest to jakieś działanie zewnętrzne – sądowe czy magiczne, ale rozwój stopniowo dokonujący się w człowieku przez działanie łaski Bożej, tak że mogą nastąpić stopnie odkupienia. „Tą samą myśl wyraża Ojciec Święty, Doskonały, chrześcijanin, wytwarza wszelkie cnoty i wszystkie doskonałe owoce ducha, które przewyższają naszą naturę... z przyjemnością i przyjemnością duchową, jako naturalną i zwyczajną, bez zmęczenia i łatwości, nie zmagając się już z grzesznymi namiętnościami, jako całkowicie odkupiony przez Pana” 294. Tę samą myśl można znaleźć w bardzo jasnej formie u św. Atanazego z Aleksandrii. „Skoro – mówi – natura ludzka, ulegając przemianie, porzuciła prawdę i umiłowała bezprawie, zatem Jednorodzony stał się człowiekiem, aby skorygowawszy to w sobie, mógł zaszczepić w naturze ludzkiej miłość do prawdy, a nienawiść do bezprawia. To był powód wcielenia. W tym celu, ze względu na namaszczenie Twoje, Boże”. Po co właściwie? Aby radowali się ci, którzy stali się Twoimi uczestnikami; jakże przebaczeni, bo od Was nauczyli się kochać prawdę i nienawidzić bezprawia” 295. Chrystus nazywany jest, według św. Grzegorza Teologa, „Wybawieniem” (1 Kor. 1,30), jako wyzwolenie nas, którzy byliśmy trzymani w niewoli grzechu, jako oddanie siebie za nas w ramach przebłagania, jako ofiara oczyszczająca za wszechświat”296. Zatem z prawosławnego punktu widzenia istotą, znaczeniem i ostatecznym celem zbawienia człowieka jest wybawienie go od grzechu i zapewnienie mu wiecznego świętego życia w jedności z Bogiem. Prawosławny chrześcijanin bynajmniej nie zapomina o konsekwencjach grzechu, śmierci, cierpienia itp. i bynajmniej nie jest niewdzięczny Bogu za wybawienie od nich, ale to wybawienie nie jest dla niego główną radością, jak ma to miejsce w prawnym rozumieniu życia. Podobnie jak apostoł Paweł, prawosławny lamentuje nie tyle, że grozi mu kara za grzech, od którego (grzechu) w żaden sposób nie może się uwolnić, ale raczej, że nie może „pozbyć się tego ciała śmierci”, w którym żyje „inne prawo, sprzeczne z walczącym „prawem umysłu”, które go zachwyca (Rzym. YI, 22 - 25). Nie strach o siebie, ale pragnienie świętości, życia według Boga. czyni prawdziwego ascetę pobożności. smucić się. Jeżeli na tym polega istota zbawienia, to już sama jego metoda staje się dla nas jasna. Jeśli myślisz tylko o uwolnieniu osoby od cierpienia, jest całkowicie obojętne, czy to wybawienie jest darmowe, czy nie, ze strony osoby: cała rzecz polega na samozadowoleniu tej osoby. Jeśli jednak ktoś potrzebuje usprawiedliwienia, konieczne jest uwolnienie go od grzechu, wówczas nie jest wcale obojętne, czy będzie on jedynie biernym przedmiotem działania mocy nadprzyrodzonej, czy też sam będzie uczestniczył w swoim własnym wyzwoleniu. Dlatego u św. W Piśmie Świętym i dziełach Ojców Kościoła można dostrzec ciągłe pragnienie przekonania człowieka do wypracowania własnego zbawienia, gdyż bez własnego wysiłku nikt nie może się zbawić. Pewne jest, że „człowiek jest niczym bez Boga; podczas gdy Bóg go utrzymuje, rządzi i oświeca, coś istnieje i okazuje się, że istnieje; gdy jednak Bóg ukrywa swoje światło i odbiera mu siły życiowe, natychmiast znika 297 i dlatego zbawienie można przypisać jedynie łasce Bożej. Jednakże „Bóg przyozdobił człowieka darem wolności” 298 i dał mu możliwość czynienia w drodze wolnego wyboru tego, co dla zwierząt jest darem natury 299. I to jest w aby uczynić człowieka uczestnikiem prawdziwego życia, to znaczy świętego, Boskiego, gdyż mimowolna świętość nie może być świętością i najwyższym dobrem człowieka oraz celem jego dążeń. Bo jak ci, którzy nie wiedzą, co jest dobre, mogą radować się dobrocią? Jaką wartość miałaby ona w oczach tych, którzy o nią nie zabiegali? I czy może być koroną dla tych, którzy wcale nie zabiegali o nią jak zwycięzcy na listach? Dlatego Pan powiedział, że królestwo niebieskie jest przeznaczeniem tych, którzy się wysilają (Mt XI, 12) 300. Świętość, jeśli jest mimowolną właściwością natury, utraci swój charakter moralny i przejdzie w stan obojętności. „Nie możesz być miły z konieczności” 301. Dlatego też równie błędne jest wyobrażanie sobie zbawienia jako sprawy przypisywanej człowiekowi z zewnątrz, jak i nadprzyrodzonej przemiany, jaka dokonuje się w człowieku poza udziałem w jego wolności. W obu przypadkach człowiek okazałby się jedynie słabym podmiotem cudzego wpływu, a otrzymana w ten sposób świętość nie różniłaby się od świętości wrodzonej, która nie ma godności moralnej, a zatem wcale nie jest najwyższym dobrem, jakiego człowiek szuka. „Ja”, mówi św. I. Chryzostom, słyszałem wielu, którzy mówili: „Dlaczego Bóg stworzył mnie autokratycznym w cnocie? Ale jak mogę cię wznieść do nieba, drzemiącego, śpiącego, oddanego występkom, luksusowi, obżarstwo? Nawet tam nie zostałbyś w tyle za występkami.”302 Człowiek nie przyjąłby narzuconej mu na siłę świętości i pozostałby taki sam. Dlatego chociaż łaska Bóg wiele czyni w zbawieniu człowieka, choć wszystko można Jej przypisać, to jednak Ona także „potrzebuje wierzącego, jak laska do pisania lub strzała w czynnej” 303. „Nie przez przemoc i arbitralność, ale przez przekonanie i dobrą naturę zbawienie człowieka jest przygotowane. Dlatego każdy ma pełnię władzy nad swoim zbawieniem”. (Boga)” 305. „Bohater bohaterstwa, powiada św. Efraim Syryjczyk, zawsze jest gotowy podać ci swoją prawicę i podniesie cię z upadku. Bo gdy tylko wyciągniesz do Niego rękę, On da ci swoją prawicę, aby cię podnieść.” pozostaje bezczynny, nie czuje tylko swojego zbawienia, ale „popiera łaskę, która w nim działa” 307. Wszystko, co dobre dzieje się w człowieku, każdy rozwój moralny, każdy punkt zwrotny, który dokonuje się w jego duszy, z konieczności dokonuje się nie poza świadomością i wolnością, tak że nie jest to ktoś inny, ale „sam człowiek, który się zmienia, przemieniając się ze starego w nowe”. 308 Zbawienie nie może być jakimś zewnętrznym zdarzeniem sądowym lub fizycznym, lecz z konieczności jest działaniem moralnym; i jako taka zakłada z konieczności, jako najbardziej nieunikniony warunek, prawo, że człowiek sam dokonuje tego działania, aczkolwiek z pomocą łaski. Łaska, chociaż działa, chociaż wszystko czyni, z pewnością mieści się w wolności i świadomości, i nie można o niej zapominać, aby zrozumieć nauczanie Cerkwi prawosławnej o samym sposobie zbawienia człowieka. Prawniczy punkt widzenia ukazuje dwie niekonsekwencje w nauczaniu o tym, jak człowiek zostaje zbawiony: po pierwsze, uczy, że Bóg nie przypisuje człowiekowi grzechu i ogłasza go sprawiedliwym, podczas gdy człowiek w duszy pozostaje tym samym grzesznikiem; po drugie, samo zbawienie, czy raczej uświęcenie osoby, ukazywane jest w postaci nadprzyrodzonego, niewodnego odtworzenia, niemal materialnej przemiany, jaka dokonuje się w duszy za sprawą łaski. Dogmaty ortodoksyjne mogą używać tych samych wyrażeń, ale ich treść będzie oczywiście znacznie inna. Po wyjaśnieniu ortodoksyjnej koncepcji prawdy Bożej, odpłaty, istoty zbawienia, nie można sobie wyobrazić, że nawet w momencie chrztu lub pokuty nastąpiłoby jakieś przypisanie grzechu, jakieś oświadczenie osoby jako sprawiedliwej, wymowa, jak mówią protestanci. Według nauczania protestanckiego okazuje się, że Bóg zawsze był zły na człowieka, cały czas nie mógł mu przebaczyć zniewagi, jaką człowiek Mu wyrządził przez grzech. Potem nagle, widząc wiarę człowieka w Jezusa Chrystusa, Bóg pojednał się z człowiekiem i nie uważa go już za swojego wroga, chociaż człowiek może po tym nadal bezkarnie grzeszyć. Tutaj wyraźnie ujawnia się podstawowa zasada, według której żyje prawne rozumienie życia: wszystko opiera się na urażonej dumie - gdy duma zostanie uspokojona, grzech, wcześniej potępiony i przeklęty, traci swoją grzeszność. Nie tak naucza Kościół prawosławny. Czy można sobie wyobrazić, że Bóg byłby wrogo nastawiony do człowieka z powodu jego grzechu, tak że Bóg nie mógł się z człowiekiem pogodzić, nawet jeśli ten z całej duszy pragnął Boga i modlił się o jedność z Nim? Pozostając wierni Słowu Bożemu i nauce ojców, możemy tylko powiedzieć: nie. Aby się o tym przekonać, otwórzmy Biblię, a tam już na pierwszych stronach znajdziemy zaprzeczenie temu protestanckiemu poglądowi, chociaż protestanci przechwalają się, że wierzą tylko w to, czego uczy Biblia. Jeśli Bóg był wrogi człowiekowi za obrazę grzechem, to jak protestanci wyjaśnią nam prymitywną historię ludzkości? Dlaczego Pan, potępiając Adama, nie zostawia go na pastwę losu, ale organizuje jego życie i od razu daje mu najradośniejszą obietnicę, że potomstwo niewiasty usunie głowę węża? Dlaczego Pan, widząc bliskość grzechu Kaina, ukazuje mu się i ostrzega go? Dlaczego w ogóle tylko dla ludzi, „którzy pogardzili Duchem Bożym” (Rdz. VI, 3), tylko dla bezbożnych, którzy nie chcieli nawrócenia, nie było pokoju”, czyli pojednania z Bogiem (Iz. LVII, 20-21) „Ale ten, który się boi Boga i postępuje sprawiedliwie w każdym narodzie, (Dz. X, 35) jest Mu miły” (Dz. X, 35)? Wszystko to dzieje się oczywiście dlatego, że – jak mówi św. I. Chryzostom – „To nie Bóg jest nam wrogi, lecz my jesteśmy przeciwko Niemu. Bóg nigdy nie jest wrogi” 309. Bóg zawsze zabiega o człowieka, zawsze go do siebie przyciąga, ale faktem jest, że człowiek nie zawsze jest posłuszny wezwaniu Boga. W tym przypadku osoba umiera, ale przyczyną nie jest gniew Boży, ani niechęć Boga do przebaczenia człowiekowi; lecz sam człowiek, wybierając zło, którego (złego) Bóg nie może pozostawić do życia, nie może dać złu prawdy, która należy tylko do dobra; Bóg nie może tego zrobić, tak jak nie może umrzeć ani kłamać, ponieważ byłoby to zaprzeczeniem Boskiego Bytu. Ale nie znosząc grzechu, miłość Boża jest zawsze gotowa nawrócić i zbawić człowieka. Grzech oddziela człowieka od Boga, a nie Boga od człowieka. Prorok Izajasz wyraża tę myśl niezwykle wyraźnie. Na przykład: „Tak mówi Najwyższy i Najwyższy, który żyje wiecznie, Jego święte imię to: Mieszkam na wyżynie niebieskiej i w cerkwi, a także ze skruszonymi w duchu i pokornymi, aby ożywić ducha pokornego i ożywić serca skruszonych. Nie będę bowiem walczył wiecznie i nie rozgniewałem się całkowicie, w przeciwnym razie duch i każde tchnienie, które stworzyłem, ustanie przede Mną” (Izaj. LVII, 15 – 16). Bóg, jako Stwórca wszystkiego, mógłby oczywiście być jedynie karzącą prawdą, ale wtedy człowiek zginąłby. Dlatego miłość Boża nie stawia grzechu jako absolutnej przeszkody w zbliżeniu Boga z człowiekiem; wszędzie tam, gdzie jest serce pokorne i skruszone, gdzie odczuwalne jest pragnienie porzucenia grzechu i bycia z Bogiem, miłość Boża nie pozostawia go bez pomocy. zakrył twarz i oburzył się (aby go poprawić); ale on, odwracając się, poszedł drogą swego serca (Moje usunięcie tylko jeszcze bardziej przybliżyło człowieka do zagłady. Wtedy postanowiłem postąpić inaczej). Widziałem jego drogi (jednak jestem teraz gotowy, aby mu pomóc), uzdrowię go, poprowadzę go i pocieszę jego oraz tych, którzy go opłakują. „Wypełnię słowo: pokój, pokój dalekim i bliskim” – mówi Pan, a uzdrowię go” (17 – 19). Warunkiem niezbędnym do tego przebaczenia musi być skruszone serce, w przeciwnym razie miłosierdzie nie dotknie człowieka. Jestem miłosierny, mówi Pan, nie będę się oburzał na wieki; po prostu przyznaj się do winy (Jer. 3:12 – 13). „Ale bezbożni są jak wzburzone morze, które nie może się uspokoić, a którego wody wzniecają muł i brud. Dla bezbożnych nie ma pokoju, mówi mój Bóg” (20-21). Dlaczego to jest? Ponieważ nie przyjęli miłosierdzia Bożego i nie chcieli się z Nim pojednać. Każdego dnia wyciągałem ręce do ludu nieposłusznego, który według własnych myśli chodził złymi drogami (taka jest postawa Pana wobec grzesznika, pomimo jego grzechu). Jednakże „tak jest napisane przede Mną: Nie będę milczeć, ale odpłacę, odpłacę za ich winy na ich łono, mówi Pan… Wy, którzy opuściliście Pana; zapomnieliście o Mojej świętej górze, nakrywacie stół dla Gada i nalewacie dla mnie pełny kielich. Potępię was pod miecz i wszyscy pokłonicie się na rzeź, bo wołałem, a nie odpowiedzieliście, mówiłem, a nie usłuchaliście, lecz uczyniliście to, co było złe w moich oczach, i wybraliście to, co było Mi niemiłe. Dlaczego Pan Bóg tak mówi: oto Moi słudzy, czyli ci, którzy nawrócili się do Boga, będą jeść, a wy będziecie głodować” (Izaj. LXV, 2,6 – 7, 11 – 13). „Kto może zamienić gniew Boży w miłosierdzie, a sprawiedliwość w miłosierdzie” – mówi św. błagać Sędziego? Bo zwiększamy ciężary, gdy ciężko grzeszymy, łagodzimy je także, gdy gorzko żałujemy; a zadaniem Boga jest przebaczenie tym, którzy do Niego upadają; zaiste Pan jest filantropijny, który przez pokutę uwalnia niewolników” 310. Powodem kary nie jest zatem potrzeba zaspokojenia w jakiś sposób prawdy Bożej (wszak to zaspokojenie nie istnieje nawet po pokucie), ale to, że grzesznik nie okazuje skruchy, trwa w grzechu i tym samym alienuje się od życia Bożego. Nieprzyjaźń zatem nie jest w Bogu, ale w człowieku, jak to wyraźnie wyjaśnia apostoł Paweł. „Spodobało się Ojcu, aby w Nim (Synie) zamieszkała wszelka Pełnia i aby przez Niego pojednał (nie siebie ze wszystkim, ale) wszystko ze sobą, uspokojywszy przez Niego krew Jego krzyża, zarówno ziemską, jak i niebiańską. A wy, niegdyś obcy i nieprzyjaciele, przez usposobienie do złych duchów (miłując zło, człowiek nie może miłować świętego Boga), teraz pojednani w ciele swego ciała, przez śmierć Jego, aby was przedstawić jako świętych i nienagannych, i nienaganni przed Nim” (Kol. I, 19-22). „Wszystko jest z Boga, który przez Jezusa Chrystusa pojednał nas ze sobą (a nie siebie z nami) i zlecił nam posługę pojednania, ponieważ Bóg w Chrystusie pojednał świat ze sobą, nie poczytując ludziom ich przewinień, i dał nam słowo pojednania. My zaś – posłańcy w imieniu Chrystusa i jakby sam Bóg przez nas napominał, w imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem” (2). Kor. Y, 18 - 20) ... „My, jako towarzysze, prosimy Was, aby łaska Boża nie została przez Was przyjęta na próżno” (VI, 1). Tak więc, podczas gdy ludzie oddani grzechowi byli wrogo nastawieni do Boga, sprzeciwiali się Jego prawu itp., Bóg nie przestał ich kochać, swoich wrogów. „Ty, który jesteś wrogiem, bardzo mnie umiłowałeś” – śpiewa nasz Kościół 311. Przez wzgląd na tę swoją miłość Bóg, nie chcąc przypisywać ludziom tej wrogości wobec siebie, posłał swego Syna, aby ludzi pojednać ze sobą. Jeśli nawet po tym dla niektórych łaska Boża jest „daremna”, to dzieje się tak dlatego, że oni sami nie chcą słuchać Bożych napomnień, nie chcą pojednania z Bogiem. Kto w tym przypadku zostaje pojednany przez chrzest? Oczywiście nie Bóg, bo powołuje człowieka do chrztu, budzi jego wiarę itp. W rezultacie człowiek zostaje pojednany z Bogiem, czyli ten, który dotychczas kochał tylko siebie i grzech, teraz odpowiada na wezwanie Boga i ze swojej strony postanawia nie służyć już grzechowi, a tym samym nie być w wrogości wobec Boga, postanawia zamiast wrogości być w komunii z Bogiem. Jeśli zatem z prawosławnego punktu widzenia można mówić o tym, że Bóg nie przypisuje człowiekowi grzechu, to jedynie jako o przedpokojowym założeniu całej ekonomii Bożej o naszym zbawieniu, założeniu, które sprowadziło Syna Bożego na ziemię i wywyższyło Go na krzyż, a które z drugiej strony jest wieczną gwarancją miłosierdzia dla nas, każdego grzesznika, który zbliża się do Boga. Nie oznacza to, że Bóg toleruje grzech. Grzech, jako bezpośrednie zaprzeczenie życia Bożego, zawsze pozostanie „obrzydliwością” przed świętym Bogiem, nigdy nie uzyska od Niego uznania, nigdy nie otrzyma prawa do istnienia. Nie dzieje się tak jednak dlatego, że Bóg chciał, że tak powiem, odnotować zniewagę wyrządzoną Mu jako Władcy świata – tłumaczy to sama istota prawdy. Grzesznik jako jednostka nigdy nie przestał i nie przestanie być obiektem najpotężniejszej miłości Boga, gotowym na wszelkiego rodzaju ofiary, jeśli tylko człowiek usłucha Jej wezwania. Wtedy „cała jego wina stanie się jak cień” 312, jak gdyby w ogóle się to nie wydarzyło, a Ojciec Niebieski przebaczy mu poprzednią wrogość, nie żądając zadośćuczynienia. „Grzesznik nie spłacił jeszcze długu, przez pokutę staje się nieodpowiedzialny w długach. Nie zdjął jeszcze z siebie ciężaru (oczywiście wykorzenienia namiętności) i przyobleczył się w łaskę... Pokuta nie tylko obiecuje, ale już daje oczyszczenie grzechów i ich odpuszczenie; nie tylko prowadzi grzesznika do nadziei, ale jednym słowem wypowiada polecenie, zapewnia go, że będzie wolny. Mówi mu: wiedz, że masz i nie czekaj, ale zrozum, co masz i wiedz, że dzięki otrzymanej łasce zapewniam cię o przyszłości. Bogu podoba się, że do Niego popłynąłeś; gdy człowiek stanie się sprawiedliwy, Bóg nie odrzuca jego modlitw, nie pozbawia go prawa do zwrócenia się do Niego, miłosierdzia Bożego nie odbiera Bóg, ale sam grzesznik. Wystarczy pokutować, „poświęcić się Bogu” 314, Bóg nie będzie pamiętał o naszym. poprzednią wrogość, wyjdzie nam naprzeciw. Miłość Boża – mówi ks. Efraim Syryjczyk – „nie waha się słuchać tych, którzy prawdziwie przychodzą do Boga. I nie robi wyrzutów bezbożnemu, który przychodzi ponownie: dlaczego tak długo służyliście wrogowi i dobrowolnie gardziliście Mną, Mistrzem? Nie patrzy, ile czasu minęło, ale tylko Pan patrzy na pokorę, łzy i wzdychania tego, który do Niego upada, bo On jest poprzednikiem, jak nasz Bóg i Stwórca, i nagle przebacza wszystko grzeszy i błądzi w myślach i uczynkach, i mówi, aby mu (upadającemu) przyniesiono pierwszą szatę i pierścień na jego prawą rękę, i nakazuje wszystkim aniołom, aby radowali się z odkrycia duszy tego grzesznika”. 315 Oczywiście, co doskonałe, pozostaje doskonałe, człowiek nie może zapomnieć przeszłych grzechów – pamiętajmy o łzach apostoła Piotra. Ale jeśli ktoś zacznie uważać swoje grzechy za nieprzeniknioną ścianę między nim a Bogiem, będzie to grzech śmiertelny, rozpacz. Świadomość przeszłych grzechów jedynie uczy człowieka zrozumienia miłosierdzia i przebaczającej miłości Boga, a nie budzi w nim przerażenia przed gniewem Bożym. W związku z tym ekonomia Boga nie jest nakierowana na to, aby w jakiś sposób pogodzić podział, który ukształtował się w Bogu pomiędzy miłością i prawdą (podział, który jest trudny do tolerowania w Jedynym i zawsze identycznym Bycie), ale aby w jakiś sposób ocalić zagubioną owcę, aby w jakiś sposób przygotować człowieka na drogę prawdy. Dlatego nieprzypisywanie grzechu z prawosławnego punktu widzenia należy rozumieć w tym sensie, że Pan od wieków skazał zło na zagładę, niemniej jednak odwiecznie postanowił nie odrzucać człowieka za grzech, jeśli przestanie grzeszyć i zwróci się do Boga. Zatem ustalenie istoty uzasadnienia w imputacji oznacza mówienie jedynie o niezbędnym założeniu uzasadnienia, a nie o nim samym. Pewne jest, że każdy, kto zwraca się do Boga, prosi przede wszystkim o przebaczenie i je otrzymuje; nie oznacza to jednak, że w Bogu już podczas samego sprawowania sakramentu nastąpił jakiś szczególny akt pojednania z niekochanym dotychczas grzesznikiem; w człowieku następuje zmiana, polegająca na pojednaniu tego ostatniego z Bogiem. Zatem najważniejszą rzeczą w usprawiedliwieniu nie jest wymowa protestantów, ale nawrócenie człowieka z grzechu do życia według Boga, rewolucja moralna. Tak rzeczywiście Kościół prawosławny nauczał i naucza. Prorok Izajasz opisuje w ten sposób „odkupienie win” Jakuba. Pan go ukarał, „wyrzucił go jego mocnym tchnieniem, jakby w dzień wschodniego wiatru. I przez to wina Jakuba zostanie odpokutowana (ale cierpienie nie jest zewnętrzną ceną za grzech, bo czytamy dalej), a owocem tego będzie usunięcie z niego grzechu, gdy zamieni wszystkie kamienie ołtarzy w kawałki lipy i nie będą już stałymi gajami dębowymi i bożkami słońca” (Iz. 27.9.) Nieszczęścia prowadzą Jakuba do pokuty, a kiedy zniszczy swój grzech (bałwochwalstwo), grzech ten zostanie z niego usunięty. Apostoł Paweł nazywa chrzest śmiercią grzechu. „My” – mówi – „umarliśmy dla grzechu, jak możemy w nim żyć?” Na czym polega ta śmierć? "Czy nie wiecie, że my wszyscy, ochrzczeni w Chrystusie Jezusie, zostaliśmy ochrzczeni w Jego śmierć? Dlatego zostaliśmy wraz z Nim pogrzebani przez chrzest w śmierć, abyśmy jak Chrystus powstał z martwych przez chwałę Ojca, tak i my mogliśmy chodzić w nowości życia." „Wraz z Nim nasz stary człowiek został ukrzyżowany, aby grzeszne ciało zostało zniesione, abyśmy już nie byli niewolnikami grzechu” (Rzym. VI, 2 - 4. 6). Dalsze przekonanie o wierności swemu powołaniu i obcowaniu z grzechem uwypukla, że ​​śmierć dla grzechu dokonuje się także w sposób moralny, co jest aktem równie „tajemniczym, jak dobrowolnym”. Cytowane słowa apostoła Pawła nie mają oczywiście charakteru fizycznego, lecz moralny, polegający na odrzuceniu wszelkiego grzechu i nienawiści do niego. Jak bowiem przychodzimy do Pana przez pokutę i przyjęcie chrztu, jak wskazywał św. Piotr tym, którzy w dniu Pięćdziesiątnicy prosili: Nawracajcie się i niech wszyscy ochrzczą się w was – odpowiedział (Dz. II, 88). Co to znaczy pokutować? - Mówi w swoim sercu: Zgrzeszyłem, nie zgrzeszę. Tego nie uczynię i jest to śmierć dla grzechu” 317. Inaczej mówiąc, chrzest według apostoła Pawła był tą samą „obietnicą złożoną Bogu czystego sumienia”, jak według apostoła Piotra (1 Piotra III, 21). Istota chrztu, czyli sakramentu pokuty, polega zatem na radykalnym przewrocie, jaki dokonuje się w duszy człowieka, na przemianie całego jego życia. Człowiek był niewolnikiem grzechu, realizował pożądliwości diabła, był wrogiem Boga – teraz postanawia położyć kres grzechowi i zjednoczyć się ze Świętym Panem. Decyzja ta jest oczywiście kwestią ludzkiej wolności, ale dokonuje się ona w duszy jedynie pod wpływem i przy pomocy łaski udzielanej w sakramencie. Co dodaje chrzest, pyta ks. Feofan? „Umacnia to postanowienie woli łaską i daje siłę do wytrwania w tym postanowieniu” 318. Przed przyjęciem łaski człowiek chciał jedynie naśladować Chrystusa i pełnić Jego wolę. Jednak grzech nadal sprawiał mu przyjemność. Łaska Boża tak wzmacnia determinację człowieka, że ​​zaczyna on nienawidzić grzechu, to znaczy w końcu uważa go za zło dla siebie, tak jak wcześniej uważał go za swoje dobro. Oznacza to, że człowiek całkowicie przeszedł na stronę Pana i stał się Jego wiernym sługą (Rzym. VI, 17-18). Łaska sakramentu, wkraczając, że tak powiem, w duszę człowieka i z całą pewnością „zlewając się z ludzką gorliwością” 319, utrwala i dokonuje rewolucji moralnej dokonanej wolą człowieka i daje mu siłę, by przeciwstawić się podjętej decyzji (chyba że oczywiście ponownie odwróci się od łaski). Dzięki tej bardzo radykalnej zmianie kierunku życia dokonuje się „zniszczenie wszystkiego, co było poprzednie” 320. Każdy grzeszny upadek odciska piętno na duszy człowieka i w taki czy inny sposób wpływa na jej strukturę. Suma grzesznych działań stanowi zatem pewną przeszłość człowieka, która wpływa na jego zachowanie w teraźniejszości, pociągając go do określonych działań. Tajemnicza wolna rewolucja polega na tym, że nić życia człowieka zostaje niejako przerwana, a uformowana w nim grzeszna przeszłość traci swą określającą siłę przymusu, jakby wyrzucona z duszy, staje się obca osobie. Jakakolwiek byłaby ta przeszłość, czy jest to dziedzictwo po rodzicach (grzech pierworodny), czy też konsekwencje czynów osoby ochrzczonej, wszystko to zostaje w równym stopniu wykreślone w życiu człowieka, jeśli tylko szczerze się od niej odwróci, jeśli tylko w końcu zerwie połączenie z tą przeszłością 321. Z chrzcielnicy wyłania się nowy człowiek, nie zdecydowany na grzech; lecz ze wzmocnioną łaską i gorliwością pełni wolę Bożą i nigdy Go nie opuszcza. W ten sposób „z człowieka zostaje usunięta hańba za grzech” 322, „zostają wymazane nieczystości wcześniej popełnionych przestępstw 323. Grzech nie zostaje zapomniany i nie jest mu przypisywany z jakichś powodów zewnętrznych wobec duszy człowieka - grzech jest dosłownie usuwany z człowieka, przestaje być częścią jego wewnętrznej treści i odnosi się do przeżytej przeszłości, która zatem nie ma nic wspólnego z teraźniejszością człowieka. I widzieliśmy powyżej, że Bóg nie złości się za przeszłość, nie zlicza jej do człowieka. Ponieważ w teraźniejszości nie ma grzechu, zatem nie ma oddzielenia od Boga, człowiek zostaje „pojednany i ponownie zjednoczony z Kościołem”, świętym królestwem Boga i Boga, grzech zostaje rzeczywiście przebaczony człowiekowi 324. Właśnie w ten sposób łaskawe działanie sakramentów chrztu i pokuty ukazane jest w dziełach Ojców Kościoła. Bezpośrednio dotyczy kwestii chrztu św. Cyryla Jerozolimskiego, którego dzieła: „Nauki katechetyczne” bezpośrednio odpowiadają na nasze pytanie. S. Cyryl wyraźnie przedstawia odrodzenie osoby na chrzcie w formie życiowej, a jednocześnie wolnej moralnie rewolucji w duszy. Osoba przystępująca do chrztu powinna całkowicie szczerze i zdecydowanie porzucić swoje dotychczasowe życie zgodnie z żywiołami świata i określić się na dobre. To radykalna zmiana osoby, decyzji lub woli sprawia, że ​​człowiek jest „powołany”, to znaczy w rzeczywistości, a nie tylko w wyobraźni, wprowadza go w łączność z Bogiem i na początek nowego życia. „Chociaż Bóg jest hojny w czynieniu dobra, jednak oczekuje od każdego szczerej woli. Dlaczego apostoł dodał: do tych, którzy są powołani przez wolę. Wola (h proJesiz), gdy szczerze was wzywa (clhton se poiei) 325. Aby mogło rozpocząć się nowe życie, konieczne jest, aby faktycznie odrzuciło stare. Pan daje swoją cudowną pieczęć zbawienną (thn swthsiwdh sfragiVa thn Jaumasian) tylko tam, gdzie widzi „dobre sumienie”, czyli nie tylko słowną obietnicę, ale szczere pragnienie bycia dobrym: „Jak ci, którzy zaczynają werbować żołnierzy, przystępują do badań na temat wieku i budowy fizycznej rekrutowanych; tak Pan, zapisując dusze do wojska, poddaje próbie wolę. A jeśli ktoś kryje w sobie hipokryzję, odrzuca tę osobę jako niezdolną do prawdziwej służby w wojsku. A jeśli znajdzie godnego, chętnie obdarzy go łaską. Święty nie daje tego psom. Gdzie widzi czyste sumienie, daje cudowną pieczęć zbawczą, przed którą drżą demony i o której wiedzą aniołowie.” Dlatego konieczna jest rzeczywista, świadomie darmowa przemiana duchowa, aby sakrament przyniósł w pełni korzyść człowiekowi. Bez darmowej pomocy, bez wspomnianego punktu zwrotnego, człowiek na próżno kusi Pana. Myśl ta w oczach św. Cyryla jest tak ważna, że ​​powraca do niej kilkakrotnie w swoich Obwieszczeniach, starając się jak najmocniej odcisnąć ją w umysłach przygotowujących się do oświecenia. "Jeśli, jak święty mówi w "Słowie Prefacji" na samym początku, jesteś tu ciałem (to znaczy przyjmujesz sakrament), a nie umysłem, to nie ma z tego żadnej korzyści. I Szymon Magus kiedyś zbliżył się do tego źródła. I przyjął chrzest, ale nie został oświecony; obmył ciało wodą, ale serca nie oświecił Duchem; ciało zanurzono w wodzie i wyszło z wody, ale dusza nie została pogrzebana Chrystus i nie zmartwychwstał razem z Nim. Przedstawiam przykłady upadków, abyście nie upadli... My, słudzy Chrystusa, przyjmujemy wszystkich i, jakby korygując postawę odźwiernych, zostawiamy drzwi otwarte. Nie ma dla was zakazu wejścia, jeśli wasza dusza jest skażona grzechami, a wasze intencje są nieczyste. Czy widzicie tę czcigodną poprawę uczynków Kościoła, czytanie Pisma Świętego, obecność duchowieństwa, podążanie za nauki? Prawie na miejscu i zrozumcie, co jest widzialne. Wyjdźcie teraz we właściwym czasie (to znaczy z duszą przygotowaną na przyjęcie łaski, a na czym polega to przygotowanie, wyjaśnia dalej Ojciec Święty), a wejdźcie rano jeszcze bardziej na czas. Jeśli miłość do pieniędzy jest odzieniem twojej duszy, wejdź w innym ubraniu; zdejmij ubranie, które masz na sobie, i nie zakrywaj ich. Odłóżcie rozpustę i nieczystość i przywdziejcie jasną szatę czystości. Ostrzegam Was o tym, zanim Jezus, Oblubieniec dusz, przyszedł i obejrzał szaty (nawiązując do przypowieści o zaproszonych na wieczerzę). Dano ci długi okres. Masz czterdzieści dni na pokutę. Masz mnóstwo dogodnego czasu na rozebranie się, umycie, założenie ubrań i wejście. Jeśli trwacie w złej woli, ten, który was poprzedza, jest niewinny, ale wy nie spodziewacie się otrzymać łaski. Woda cię przyjmie, ale Duch cię nie przyjmie. Jeśli ktoś wie, że ma wrzód, niech założy plaster; jeśli ktoś upadł, niech powstanie. Niech nie będzie wśród was Szymona (maga), niech nie będzie w was „ani obłudy, ani próżnej dociekliwości. Umrzyjcie grzechom, a żyjcie w sprawiedliwości, żyjcie od dzisiaj”. chrzest” 328. Z tego punktu widzenia przyjęcie sakramentu chrztu świętego wydaje się być wielką próbą sumienia człowieka, takim punktem zwrotnym w życiu człowieka, że ​​jeśli go ominie, nic nie jest w stanie poprawić jego sytuacji. "(Duch Święty) doświadcza duszy, nie rzuca pereł przed wieprze. Jeśli jesteś hipokrytą, to ludzie cię teraz chrzczą, ale Duch nie będzie chrzcił. Ale jeśli przyszedłeś przez wiarę, to ludzie służą w widzialnym, a Duch Święty daje niewidzialne. W tej jednej godzinie czeka cię wielka próba, w związku z wielkim poborem do wojska. Jeśli zrujnujesz tę godzinę, zło będzie nie do naprawienia. Ale jeśli jesteś godny łaski, twoja dusza będzie oświecony; przyjmiesz siłę, której nigdy nie miałeś; przyjmiesz broń, która jest straszliwa dla demonów, a jeśli nie wyrzucisz broni, ale zachowasz pieczęć, demon nie zbliży się Dzięki tej rewolucji w duszy człowieka jego grzechy zostają pozostawione. „Nie pytaj: jak moje grzechy zostaną zmazane? Mówię ci: przez wolę (tw Jelein) przez wiarę (tw pisieuein). Co to w skrócie oznacza? Ale jeśli twoje usta mówią, co chcesz, ale twoje serce tego nie mówi, wtedy Znawca Serca cię osądzi. Odtąd porzuć każdy bezwartościowy czyn. - Niech twój język nie wypowiada nieprzyzwoitych słów, niech twoje spojrzenie nie grzeszy i niech twoje myśli nie odwracają tego, co bezużyteczne” 330. „Przygotujcie – mówi św. Cyryl na innym miejscu – naczynie duchowe, abyście mogli stać się synem Bożym, dziedzicem Bożym, współdziedzicem Chrystusa, jeśli tylko przygotujecie się na to przyjęcie, jeśli przyjdziecie z wiarą, aby stać się wiernymi, jeśli własną wolą odrzucicie starca. Wszystko bowiem, co uczyniliście, będzie wam przebaczone” 331. Zatem własna wola opuszczenia starego człowieka jest warunkiem pełnej łaski skuteczności działania sakrament: stary człowiek faktycznie umiera, a poprzednie życie zostaje mu przebaczone. Nie ma testamentu, starzec nie umiera, wtedy nie ma przebaczenia. Według św. Bazylego Wielkiego przyjęcie sakramentu jest naszym pojednaniem z Bogiem, który wcześniej przebaczył grzechy wszystkim ludziom. „Jak dusza niewątpliwie upewnia się, że Bóg odpuścił jej grzechy? Jeśli rozpoznaje w sobie usposobienie Tego, który powiedział: Nienawidziłem i brzydziłem się nieprawością (Ps. CXVIII), ponieważ Bóg, zesławszy swego jednorodzonego Syna na odpuszczenie naszych grzechów, ze swej strony pierwszy przebaczył nam grzechy wszystkich. Skoro jednak św. Dawid śpiewa o miłosierdziu i sądzie i świadczy, że Bóg jest miłosierny i sprawiedliwy, to konieczne jest, aby abyśmy czynili to, co mówili prorocy i apostołowie, „w miejscach, gdzie mówi się o pokucie, aby objawił się sąd sprawiedliwości Bożej i aby wypełniło się Jego miłosierdzie w odpuszczeniu grzechów” 332. Jaki jest ten wkład z naszej strony w łaskę Bożą? Faktem jest, że „jesteśmy podobni do Jego śmierci, zostaliśmy przez Niego pogrzebani przez chrzest”. "Jaki jest obraz pochówku? I dlaczego takie naśladownictwo jest przydatne? Po pierwsze należy przerwać porządek poprzedniego życia. A to, według słowa Pana, nie jest możliwe dla tego, kto nie narodził się na nowo. Bo odrodzenie, jak sama nazwa wskazuje, jest początkiem nowego życia. Dlatego przed rozpoczęciem nowego życia należy położyć kres życiu, które je poprzedzało. Podobnie jak u tych, którzy chodzą tam i z powrotem po polu, rozdzielają się dwa przeciwne ruchy pewnym przystankiem i odpoczynkiem: tak więc w trakcie przemiany okazało się, że konieczna jest śmierć, aby pełniła funkcję pośrednika między jednym a drugim życiem, kończąc poprzednie życie i rozpoczynając życie następne”. chrzest. Symbolem tej śmierci dla grzechu jest zanurzenie w wodzie. „Jak dokonuje się zstąpienie do piekła?” Naśladowanie pogrzebu Chrystusa podczas chrztu; ponieważ ciała ochrzczonych w wodzie są jakby pogrzebane. Dlatego chrzest (czyli zanurzenie, widzialna forma chrztu) symbolicznie oznacza odrzucenie uczynków ciała (wewnętrzna strona chrztu, jako sakramentu), zgodnie ze słowami Apostoła, który mówi: obrzezanie dokonało się przez obrzezanie dokonane bez użycia rąk, przez zrzucenie ciała grzechu ciała, przez obrzezanie Chrystusa, będąc wraz z Nim pogrzebanym przez chrzest (Kol. II, 11). Jest to jakby oczyszczenie duszy z brudu, jaki wytworzyła w niej cielesna mądrość, zgodnie z tym, co jest napisane: obmyj mnie, a stanę się bielszy od śniegu (Ps. L, 9)” 333. Odpuszczenie grzechów człowieka polega na wskazanej śmierci dla grzechu, jest to zniesienie porządku poprzedniego życia. Jeśli nie ma stłumienia, nie może być przebaczenia. „W jakim przypadku odpuszczane są grzechy duchowe? Kiedy cnota zwyciężywszy duszę i całkowicie ją ochraniając swoimi naukami, wywołuje w niej niechęć do przeciwnego usposobienia... Ktokolwiek ma takie usposobienie, w wyniku umiejętności (tj. w wyniku ostatecznie podjętej decyzji), może otrzymać przebaczenie wcześniejszych niegodziwości... Ktokolwiek w ten sposób uzdrowił się, przyjmując postawę przeciwną, łaska przebaczenia może mu się przydać... Bez przebaczenia Bożego nikt nie może pozwolić sobie na cnotliwe życie (do wypełnienia decyzji potrzebna jest pełna wdzięku pomoc). Dlatego wszechmądry Szafarz naszego życia pragnie kogoś, kto żył w grzechu, a potem ślubował powstać do zdrowego życia, aby położyć kres przeszłości, a po popełnieniu grzechów zacząć, jakby odnowiony do życia przez pokutę” 334. Św. Grzegorz z Nyssy nieustannie podąża za myślą, że nie jest możliwe, aby człowiek narodził się w nowym życiu w jakiś sposób mimowolnie: człowiek może narodzić się na nowo tylko dzięki swojej wolnej decyzji o niegrzeszeniu, która umożliwia mu przyjęcie łaski. „Ten, kto się zmienia, mówi Ojciec Święty, musi się stale rodzić: w wypaczonej naturze nie dostrzeżesz niczego, co zawsze jest we wszystkim identyczne z tobą. Ale urodzenie się nie jest zależne od obcej decyzji (ouc ec allotriaV edtin ormhV), jak narodziny cielesne – ale te narodziny dokonują się z wyboru; i jesteśmy w pewnym sensie ojcami samych siebie, rodząc siebie, jak chcemy i kształtując się z własnej woli w jakąkolwiek płeć, męską lub żeńską, według lekcje cnoty lub występku” 335. Tajemnicze odrodzenie na chrzcie nie jest wyjątkiem i jest możliwe jedynie w formie arbitralnej decyzji, która jedynie zostaje wzmocniona i dopełniona przez łaskę. Św. Grzegorz z Nyssy rozwija tę myśl szczegółowo w swoim „Słowie katechetycznym”, podobnie jak św. Cyryla Jerozolimskiego, podkreślając, że bez tej wolnej decyzji przyjmowanie sakramentu na nic się nie zda. „Musimy, jak sądzę, mówi św. Grzegorz, zwrócić uwagę na to, co potem i na to, co wielu z tych, którzy przystąpili do łaski chrztu, pozostawia bez uwagi, oszukując siebie i uważając się jedynie za odrodzonych, a nie stających się takimi. Bo przemiana naszego życia, dokonana przez odrodzenie, nie będzie przemianą, jeśli pozostanie w tym samym stanie, w jakim jest teraz. Ktokolwiek pozostaje w tym samym stanie, nie wiem, dlaczego można by sądzić, że stało się czymś nowym, skoro nie jest jednym z wyróżniających się cechy uległy w nim zmianie. Ponieważ akceptowane jest zbawcze odrodzenie w celu odnowienia i przekształcenia naszej natury, jest to oczywiste dla wszystkich; ale sama ludzkość nie akceptuje zmiany wynikającej z chrztu, ani rozumu, ani zrozumienia, ani zdolności poznawczych, ani niczego innego, co faktycznie służy jako cecha wyróżniająca ludzką naturę, nie ulegałaby przemianie. Jeśli więc ponowne narodzenie odbywa się poprzez ponowne stworzenie osoby, a to nie pozwala na zmianę; wówczas musimy rozważyć realizację łaski odrodzenia, która jest doskonała. Oczywiste jest, że wraz z wykorzenieniem złych znaków w naszej naturze następuje przejście do tego, co najlepsze. Jeśli więc zgodnie ze słowem proroka obmywszy się w tej tajemniczej kąpieli, oczyściliśmy swoją wolę, zmywając niegodziwość z naszych dusz; potem stali się najlepsi i zostali przemienieni w najlepszych. Jeśli kąpiel służyła ciału, a dusza nie pozbyła się namiętnych nieczystości, wręcz przeciwnie, życie po tajemnym działaniu jest podobne do życia przed tajemnym działaniem; choć śmiało byłoby to powiedzieć, to jednak powiem i nie przeczę, że dla takich ludzi woda pozostanie wodą” 336. Jeśli ktoś nie zdecyduje się całkowicie wyrzec się grzechu i nie będzie starał się ze wszystkich sił utrzymać tej decyzji, to na próżno przyjął sakrament: uczestniczył w nim tylko swoim ciałem, ale dusza nic z tego uczestnictwa nie otrzymała. To jest zrozumiałe. Istotą chrztu jest „stłumienie ciągłości zła”; jeśli dana osoba nie dokonuje tego tłumienia, to po co przyjmować chrzest? „W obrazie umartwienia, przedstawionym za pomocą wody, dokonuje się zniszczenie zmieszanego występku, chociaż nie całkowite zniszczenie, ale pewne stłumienie (diakof) ciągłości (suneceiaV) zła poprzez połączenie dwóch pomocy w zniszczeniu zła: skruchy, grzechu i imitacji śmierci, przez którą człowiek niejako wyrzeka się zjednoczenia ze złem, przez skruchę doprowadzoną do nienawiści do występku i wyobcowania się od niego oraz przez śmierć powodującą zniszczenie zła” 337 Zatem zniszczenie zła w człowieku następuje właśnie poprzez swobodne wyobcowanie człowieka od występku i niegodziwego życia. „Jeśli swobodny ruch naszej woli przerwie relację z nieistniejącym (do anuparconu, który jest w istocie zły) i zbliży się do Bytu, to to, co jest teraz we mnie, niemające już istnienia, w ogóle nie będzie mogło we mnie pozostać, gdyż zło wyjęte poza wolę nie istnieje samo w sobie”338. Oto podstawowe prawo stosunku do zła. To samo prawo działa także w przypadku niszczenia zła podczas chrztu. Dla św. Grzegorza Teologa odpuszczenie grzechów na chrzcie nie było bynajmniej wydarzeniem zewnętrznym, niezależnym od swobodnego określenia osoby: jeśli Bóg przebacza grzechy ochrzczonemu, to aby to odpuszczenie było skuteczne, konieczne jest „wstępne oczyszczenie”, wytworzenie w tej „umiejętności ku dobru”, czyli zdecydowanie zdecydowanie się na dobre życie. Tylko wtedy można zagwarantować, że chrzest nie będzie jedynie formą czy bezowocnym talentem, ale faktycznie „przyniesie człowiekowi odkupienie”. "Ci, którzy przystępują do chrztu niedbale i bez przygotowania i nie zapewniają odkupienia przez umiejętną dobroć, muszą się oczyścić. Bo choć łaska ta daje odpuszczenie grzechów przeszłych, to tym więcej wymaga się od nas szacunku, aby nie powrócić do tych samych wymiocin (Przysłów XXVI, II)" 339. „Czcionka, jak mówi św. Grzegorz w innym miejscu, daje odpuszczenie grzechów popełnionych, a nie tych popełnionych (nie tych, które nadal dominują w dusza). Trzeba, aby oczyszczenie nie było dokonywane na pokaz, ale przenikało cię, abyś stał się całkowicie jasny, a nie tylko upiększony na zewnątrz, aby łaska nie służyła za zasłonę grzechów, ale jako wyzwolenie od nich” 340. A to zależy od osoby, której św. ojciec napomina. Św. Jan Chryzostom porównuje odpuszczenie grzechów popełnionych na chrzcie świętym ze zwykłym odpuszczeniem królewskim i odnajduje między nimi zasadniczą różnicę, że przebaczenie królewskie jest sprawą zewnętrzną i nie dotyczy duszy człowieka, nie zmienia jej, zaś przebaczenie Boże w chrzcie odtwarza człowieka. „Tylko Bóg może odpuszczać grzechy; chociaż przywódcy i królowie przebaczają cudzołożnikom i mordercom, uwalniają ich tylko od prawdziwej kary (istota przebaczenia z prawnego punktu widzenia), ale nie oczyszczają ich z grzechów; a nawet jeśli przebaczonych wyniosą na najwyższe stopnie, choćby ich odziali w purpurę, nawet jeśli nałożą na nich diadem, a wtedy uczynią ich królami, ale nie uwolnią ich od grzechów; tylko ten Bóg to czyni: On to czyni w kąpieli odrodzenia, gdyż łaska dotyka samej duszy i oczyszcza ją z grzechu. Dlatego dusza tego, któremu król przebaczył, może być nieczysta, ale dusza ochrzczonego nie jest, jest czystsza niż same promienie słońca i jest o wiele lepsza, bo otrzymuje Ducha, który całkowicie ją rozpala i czyni świętym. Tak jak Ty, rafinując żelazo lub złoto, czynisz je na nowo czystym i nowym, tak Duch Święty, oczyszczając duszę w chrzcie, jak w piecu, i gładząc grzechy, czyni ją czystszą i jaśniejszą niż jakiekolwiek złoto” 341 Jak jednak dokonuje się to oczyszczenie duszy, czy rozpala ją mocą Ducha Świętego? Jest tylko jeden sposób, aby pozbyć się występku: „Zatrzymaj się w złym życiu i nie idź dalej, a już wszystko otrzymałeś… Nie idź dalej, a władza występku nad tobą się skończy”. 342. „Jeśli chcesz i Mnie słuchasz – mówi Bóg. Czy widzisz, że potrzebne jest jedno pragnienie? Ale pragnienie nie jest zwyczajne, powszechne dla wielu, ale głębokie. Wiem, że teraz wszystko chce wznieść się do nieba; ale to pragnienie musi być potwierdzone czynami. 343 To samo prawo odnosi się także do zniszczenia grzechu podczas chrztu. „Chociaż, mówi święty, grzech rzeczywiście umiera w nas przez chrzest; konieczne jest jednak, abyśmy sami przyczynili się do jego umartwienia”. Pomoc tę opisał św. Jan Chryzostom w Przemówieniu IX, 2 na temat Listu do Hebrajczyków. „Kto, jak tam czytamy, przechodzi od jednej rzeczy do drugiej, porzuca to i akceptuje to, powinien porzucić pierwszą i porzucić skłonność do niej, a następnie przejść do innej: jeśli znowu zacznie trzymać się pierwszej, to jak może osiągnąć drugie?.. Mówię o złych uczynkach; kto bowiem zamierza zwrócić się do cnoty, musi najpierw wyrzec się wad, a następnie rozpocząć cnotliwe życie. Pokuta nie może uczynić wierzących czystymi, dlatego zostali natychmiast (ale po pokucie) zostali ochrzczeni, aby tego, czego sami nie byli w stanie dokonać, mogli osiągnąć dzięki łasce Chrystusa. Dlatego do oczyszczenia nie wystarczy pokuta, ale trzeba najpierw przyjąć chrzest, wyrzekając się swoich grzechów i potępiając je”. Ale to bezpośrednio zakłada, że ​​staraliśmy się zrobić wszystko, co w naszej mocy. Łaska dopełnia nasze wysiłki. Dlatego modlimy się za katechumenów, aby Pan „w odpowiednim czasie udzielił im kąpieli odnowy”. "Co one oznaczają, pyta św. Chryzostom, słowa: w chwili potrzeby? Wskazują na ten czas, w którym przygotowujący się do chrztu dobrze się przygotował i z gorliwością i wiarą zaczyna go przyjmować. Dla wierzących taki czas jest bowiem przyjemny" 346. W tym więc przebaczenie jest tajemnicze: zakłada z konieczności oddzielenie woli człowieka od zła i dlatego nie tylko odpuszcza grzechy, ale je niszczy. Odsłania także istotę Bożego przebaczenia grzechów i św. Cyryl Aleksandryjski: „Kiedy – mówi – „przestaniemy grzeszyć i za pomocą skłonności do lepszego, zdaje się, że prowadzimy duszę do wyboru tego, co pożyteczne: wówczas usuwamy z siebie brzydotę poprzednich upadków (podstawowe prawo przebaczenia) i zniszczywszy smród grzechu wonią kolejnych dobrych uczynków, ponownie wejdziemy do obozu świętych, czyli Kościół pierworodnych.”347 Dlatego Ojciec „przyjmuje zagubionych (tylko pod jednym warunkiem), jeśli okażą się czyści od niegodziwych nasion, które je zainfekowały i jeśli nie przyniosą ze sobą resztki obrzydliwości tych, którzy ich sprowadzili na manowce” 348. Warunkiem koniecznym przebaczenia jest wyrzeczenie się grzechu, tylko dzięki niemu można zostać przyjętym za ojca. „Tylko decydując się na wyrzeczenie się uzależnienia od przyjemności i życia doczesnego, starając się z największą gorliwością przestrzegać praw Bożych, ale nie wzbogaceni łaską przez chrzest święty, nie jesteśmy zbyt silni ani zdolni do cierpienia i znoszenia pracy dla cnoty” 349. Istotą chrztu jest zatem to, że człowiek niejako ofiarowuje się Bogu, „umysłowo przechodzi świętą śmierć” 350, a łaska wynagradza to, czego nie może dokonać decyzja i największa gorliwość człowieka: łaska sprawia, że ​​decyzja o niegrzeszeniu w przyszłości jest niewzruszona. Ta sama decyzja służy z kolei jako podstawa przebaczenia. Wielebny Efraim Syryjczyk przedstawia odpuszczenie grzechów jako bardzo znaczący czyn, któremu towarzyszy nie samo przypisanie grzechu lub zapomnienie o nim, ale jego bezpośrednie, zdecydowane zniszczenie. Osoba, której przebaczono, nie tylko nie boi się kary, ale także otrzymuje siłę do prowadzenia cnotliwego życia. Przebaczenie jest zmianą w człowieku. „Gdy tylko Twoje spojrzenie, Panie wszystkich, zwróci się ku ciemności moich grzechów, znika przede mną i bez przeszkód, z całą gorliwością, zaczynam kroczyć ścieżką Twoich przykazań, umacniam się nadzieją w Tobie i uwalniam się od ciemności złudzeń”. 351. Jednak w jaki sposób dokładnie odpuszczenie grzechów odnawia człowieka? „Powiem ci, odpowiada św. Efraim Syryjczyk, jak przez pokutę człowiek staje się doskonały, tak że poznawszy tę metodę, nie będziesz miał wymówki. Słuchaj. Czy żałujesz, że zatruwasz innych? Zniszcz wszelki ślad tego, po prostu zostaw to, co nie jest oczywiste, ale nie zajmuj się zabijaniem ludzi, powstrzymuj swój język od oszczerstw, od oszczerstw, od plotek... Roztapiasz się, grzeszniku, powstajesz z martwych. Dlatego jeśli robisz coś połowicznie, obrażasz siebie. Jeśli trochę i trochę niedokończone jest niewystarczające i niedoskonałe, to o ile więcej połowa jest zrobiona?.. Jeśli nie odpokutujesz w pełni, staniesz się w połowie sprawiedliwy. Nie ma pożytku, żeby świnia była na wpół czysta, czyli miała rozszczepione kopyta, bo w ten sposób traci się wszelką czystość” 352. Oto wewnętrzna, istotna strona zniszczenia grzechu w człowieku: człowiek sam musi wyrzec się grzechu i o ile z własnej woli zrezygnuje z niego, łaska go wyzwoli od grzechu. Dlatego po odpuszczeniu grzechów okazuje się fanatykiem dobrych uczynków. W przypadku tych luminarzy nauki Kościoła nie byłoby nie na miejscu cofnąć się na chwilę do wcześniejszej epoki, aby tam również znaleźć to samo nauczanie. Św. Justyn Męczennik w swojej „Rozmowie z Tryfonem” bardzo wyraźnie odróżnia chrześcijańskie nieprzypisywanie grzechu od zwykłego, jedynie zewnętrznego, że tak powiem, przebaczenia grzechu. „Wszyscy, którzy chcą”, mówi św. Justyn, „jeśli pokutują, mogą otrzymać miłosierdzie od Boga”, a Pismo Święte nazywa ich błogosławionymi, mówiąc: błogosławiony jest ten, któremu Pan nie poczytuje grzechu, to znaczy żałując za swoje grzechy, otrzyma od Boga przebaczenie; ale nie tak, jak wy oszukujecie w ten sposób siebie i innych, podobnych wam, którzy twierdzą, że choć są grzesznikami, znają Boga i Pan nie poczyta im grzechu. Jako dowód tego mamy jedną zbrodnię Dawida, która wydarzyła się z jego pychy, która później została mu wybaczona, gdy płakał i smucił się, jak jest napisane. Jeśli takiej osobie nie udzielono przebaczenia przed pokutą, ale dopiero wtedy, gdy on, wielki król, namaszczony i prorok, płakał i zachowywał się w ten sposób, to jak nieczysty i skrajnie zbrodniczy, jeśli nie smuci się, nie płacze i nie żałuje, mieć nadzieję, że Pan nie przypisze nam grzechu? 353. Zatem przebaczenie nie polega na zakryciu lub przebaczeniu istniejącego grzechu; takie przebaczenie nie istnieje w chrześcijaństwie. Człowiek otrzymuje przebaczenie tylko wtedy, gdy opłakuje popełniony grzech i żałuje za niego, to znaczy postanawia nie grzeszyć w przyszłości, obiecuje Bogu i wtedy otrzymuje przebaczenie. Ale to ujawnia zasadnicze znaczenie odpuszczenia grzechów, o którym mówimy. Rzeczywiście św. Justyn wyraża tę myśl, opisując chrzest św. „Kto jest przekonany i wierzy, że ta nauka i nasze słowa są prawdziwe oraz że ma obietnicę, że będzie mógł zgodnie z nią żyć, tego uczy się, że modlitwą i postem prosi Boga o przebaczenie przeszłych grzechów, a my modlimy się i pościmy z nim. Następnie wprowadzamy ich tam, gdzie jest woda, i odradzają się w ten sam sposób, w jaki sami się narodziliśmy, to znaczy następnie obmywają się wodą w imię Boga Ojca i Pana wszystkich oraz naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego... Ponieważ nie znamy swego pierworodztwa i z konieczności urodziliśmy się z mokrego nasienia przez wzajemną kopulację rodziców i wyrastaliśmy w złych prawach i złym sposobie życia, abyśmy nie pozostali dziećmi konieczności i niewiedzy, ale dziećmi wolności i wiedzy, abyśmy otrzymali odpuszczenie przeszłych grzechów, imię Ojca wszystkich i Mistrza Bożego zostaje nazwane w wodzie temu, kto chce się narodzić na nowo i żałuje za grzechy” 354. W przeciwieństwie do narodzin cielesnych, w których osoba nie jest odpowiedzialny za stan swojej natury, w tajemniczym odrodzeniu człowiek staje się dzieckiem wolności i wiedzy, nie jest już biernym przedmiotem ani polem działania siły zewnętrznej, sam chce się odrodzić i sam porzuca swoje dotychczasowe życie, dlatego przygotowanie do chrztu jest wyczynem, przygotowaniem do nowego życia, które człowiek teraz decyduje i obiecuje prowadzić „Kiedy Żydzi” – mówi św. Ireneusz z Lyonu – nawrócą się, nawrócą i przestaną czynić zło, będą mieli moc bycia dziećmi Bożymi i otrzymają dziedzictwo nieśmiertelności, którą Bóg daje” 355. To właśnie dobrowolne tłumienie zła jest najbardziej istotną częścią usprawiedliwienia, jest, że tak powiem, właśnie sposobem przebaczenia grzechów człowieka. Zatem według nauczania prawosławnego odpuszczenie grzechów w sakramencie chrztu lub pokuty nie następuje w sposób zewnętrznie sądowy, nie polega na tym, że Bóg od tego czasu przestaje się gniewać na człowieka, ale na tym, że w wyniku radykalnej przemiany duchowej, zarówno pełnej łaski, jak i dobrowolnej, w człowieku pojawia się postanowienie życiowe zupełnie przeciwne do poprzedniego, grzesznego, tak że poprzedni grzech przestaje wpływać na życie duchowe człowieka, przestaje działać. należą do duszy – ulegają zniszczeniu. Dzięki temu człowiek zostaje pojednany z Bogiem, a miłosierdzie Boże staje się dla niego dostępne. Bardzo pouczające jest przeczytanie wyjaśnienia wewnętrznej strony sakramentu, to znaczy tego, o czym w istocie należy jedynie pamiętać, ponieważ tylko zapoznając się z nim, możemy zrozumieć, co dokładnie oznaczają dość ogólne abstrakcyjne definicje usprawiedliwienia - bardzo pouczające jest, mówimy, zapoznanie się z ujawnieniem tej strony w pismach zmarłego księdza Feofana, tak głęboko przesiąkniętych nauczaniem ojcowskim (zwłaszcza tam, gdzie on, opuszczając mundurek szkolny, przechodzi do życia, prawdziwie ojcowskiej ziemi). Według prezentacji księdza Teofana, wewnętrzną istotą tajemniczej odnowy człowieka jest jego dobrowolne i ostateczne postanowienie siebie, by podobać się Bogu. „Ta decyzja” – mówi ks. Theophan – „jest głównym momentem w sprawie nawrócenia, fundamentalnym, nieprecyzyjnym”. 356. Od tego zasadniczego momentu zależy skuteczność odnowy. "Jeśli człowiek (po chrzcie) czyni dobro, to dzieje się tak dlatego, że pochodzi z chrzcielnicy jako fanatyk dobrych uczynków, obdarzony mocą ich czynienia. Ale ta gorliwość jest przez niego arbitralnie odczuwana, w chwilach skruchy, żalu za grzechy i szukania przebaczenia; łaska Boża, która przyszła później, wzmocniła ją i uczyniła potężną. czy to podczas chrztu? - Natychmiast w duchu chrzczonego. Co bowiem robi ochrzczony przed zanurzeniem się w chrzcielnicy? Zaprzecza się szatanowi i wszystkim jego dziełom oraz całej jego służbie; i to jest także to, co odwraca się od grzechu i nienawidzi go. Kiedy więc w tym duchu wstrętu i nienawiści do grzechu zanurzy się w źródle, wówczas zstępująca do wnętrza łaska Boża wzmacnia te dyspozycje i postanowienia woli oraz daje im żywą i czynną moc. Ochrzczonemu wszystkie poprzednie grzechy zostają odpuszczone, a ta moc, która w niego zstąpiła podczas chrztu, uchroni go przed przyszłymi. On naprawdę umarł dla grzechu” 358. Człowiek porzucił swoje poprzednie grzechy i dlatego nie są one dla niego brane pod uwagę, ale zamiast grzechu ma teraz decyzję służenia Bogu. Jak widzimy, ks. Teofan w tym opisie prawdziwej treści koncepcji dogmatycznych dotyczących kwestii zbawienia całkowicie poprawnie wyraża naukę św. ojców kościoła. Rozumienie prawnicze nie pozwala na tak szczegółowe ujawnienie istotnej strony uzasadnienia – samo to ujawnienie właściwie temu zaprzecza. W przypadku nauczania prawosławnego konieczne jest zatrzymanie się po tej stronie, w przeciwnym razie można je pomylić (nauczanie) z heterodoksją, która używa tych samych słów i ma podobny wygląd. Porównując zatem z jednej strony wyjaśnioną wcześniej koncepcję Prawdy Bożej i odpłaty, a z drugiej tę próbę odsłonięcia żywotnego sensu usprawiedliwienia; Prawdziwą koncepcję przebaczenia lub zniszczenia grzechów otrzymujemy w sakramentach chrztu lub pokuty. Koncepcji tej nie zaprzeczą liczne miejsca w literaturze patrystycznej, gdzie – jak się wydaje – petycji przypisuje się jedynie znaczenie zewnętrznie sądowe. Wszystkie takie fragmenty należy uzupełnić, zgodnie z podstawową zasadą każdej interpretacji: mniej jasne należy uzupełnić jaśniejszymi. Po wyjaśnieniu zasadniczej (rzeczywistej) strony tego zjawiska, nietrudno zgodzić się co do strony zewnętrznej. Ograniczenie pierwszego na rzecz drugiego będzie nie tylko niewłaściwe, ale będzie to bezpośrednie wypaczenie prawdy. Uwolniony od grzechów przez chrzest, człowiek staje się uczestnikiem sprawiedliwości Chrystusa. Protestanci zamienili to w całkowicie zewnętrzny incydent sądowy. Według nich Bóg, nie znajdując w człowieku niczego, za co powinien otrzymać nagrodę w życiu wiecznym, przypisuje mu zasługę przed Boską Sprawiedliwością, którą spełnił Jezus Chrystus. Podstawą przypisywania jest po prostu to, że Bóg widzi u człowieka chęć przywłaszczenia sobie tej zasługi (wiara jako narzędzie służące do przyswojenia sobie zasługi Chrystusa). Ta dość dziwna dla zwykłego zrozumienia nauka jest konieczna protestantom, aby uniknąć sprzeczności między zasługami Chrystusa a zasługami człowieka. Nauczanie prawosławne nie zna takiej potrzeby, dlatego w tej kwestii nie opuszcza swojego prawdziwego gruntu. Mówi oczywiście mniej więcej tymi samymi słowami, ale ich znaczenie będzie znacznie głębsze, bardziej żywotne i jeszcze bardziej znaczące z punktu widzenia świadomości moralnej każdego rozsądnego człowieka. Jeśli ktoś w swoim zwróceniu się do Boga nie tylko słowami, ale faktycznie zostaje oczyszczony z grzechu, to nie ma potrzeby ani powodu upierać się, że zasługa Ja. Chrystusa jest nam przypisana jedynie zewnętrznie, aby służyć jedynie jako niezależna od nas zapłata za nasze grzechy. Pan Jezus Chrystus w swojej pożegnalnej rozmowie z uczniami rzeczywiście ukazuje nam swoją postawę wobec wierzących jako o wiele bardziej wewnętrzną, żywotną, niż pozwalałoby na to jedynie zewnętrzne przypisywanie nam zasług Chrystusa. Człowiek zostaje zbawiony nie przez to, że chce przywłaszczyć sobie to, czego dokonał Chrystus, ale przez to, że jest w najściślejszej jedności z Chrystusem, jak latorośl z winoroślą. „Ja, mówi Pan, jestem prawdziwą winoroślą, a mój Ojciec jest winiarzem. Każdą moją latorośl, która nie przynosi owocu, odcina, a każdą, która przynosi owoc, oczyszcza, aby przynosiła obfitszy owoc... Trwajcie we Mnie, a Ja w was. Tak jak latorośl nie może wydać owocu sama z siebie, jeśli nie jest na winorośli, tak i wy nie możecie, jeśli we mnie nie trwacie. Ja jestem winoroślą, a wy jesteście latoroślami; ten, który trwa we mnie, a ja w nim wydaje obfity owoc, bo beze mnie nic nie możecie uczynić. Kto nie pozostanie we mnie, zostanie wyrzucony jak latorośl i zostaną w ogień wciągnięci i spaleni” (Jan XV, 1-6). „Jego słowo trwa” w nas (Jan. XV, 7), aby wypełnić Jego przykazania (Hioba XV. 10). W konsekwencji ten, kto stara się upodobnić do Chrystusa, który postanawia pełnić Jego wolę (istota chrztu), staje się latoroślą zjednoczoną z Chrystusem w sposób najbardziej intymny i tajemniczy. Ta jedność z jednej strony dodaje człowiekowi sił, wzmacnia jego determinację w wypełnianiu woli Chrystusa, z drugiej strony wymaga od niego pracowitości (w przeciwnym razie nie ma nic do wzmacniania, jeśli nie ma determinacji). Jeśli będzie podobny do Chrystusa, Niebiański Winiarz nie odetnie go od życia wiecznego. Jeśli straci zapał do Chrystusa, straci pomoc Bożą, a wtedy podobieństwo do Chrystusa wyschnie, a końcem tego zubożenia życia duchowego będzie wieczne zniszczenie. Jeśli zasługa Chrystusa pozostaje jedynie wydarzeniem zewnętrznym w życiu duchowym człowieka, wówczas nie może on zostać zbawiony. „Nie mówię wam, że będę prosić Ojca za was: bo sam Ojciec was kocha (dlaczego? Czy to ze względu na Moje zasługi jako takie? nie, ponieważ Mnie umiłowaliście i uwierzyliście, że od Boga wyszedłem” (XVI, 26 - 27). Co to znaczy kochać Chrystusa? Tylko ten, kto kocha dobro i ze względu na prawo Boże, jest gotowy poświęcić wszystko, może Chrystusa kochać. Kochać Chrystusa oznacza poświęcić się służbie Chrystusowi, to znaczy starać się upodobnić do Chrystusa, uważać Go za swojego nauczyciela i przykład (1 Piotra 2, 4 - 5). Taka osoba nie będzie zgorszona prześladowaniami, bo wie, że jego Nauczyciel został wyrzucony i zniesławiony w ten sam sposób (XV, 20) i że świat odrzucony przez naśladowcę Chrystusa nie może kochać tego, kto go odrzuca (w. 18 - 19). Taka osoba jest prawdziwym sługą Chrystusa, znajdzie się tam, gdzie Chrystus będzie uwielbiony, a Ojciec Niebieski odda mu cześć (Jan XII, 26). „Kto mnie miłuje, będzie zachowywał moje słowo, a mój Ojciec będzie go miłował, a my przyjdziemy i u niego zamieszkamy. Kto nie miłuje, nie zachowuje moich słów (Jan XIV, 23-24) i dlatego nie może być uczestnikiem chwały Chrystusa. Zasługa Chrystusa go nie dotyczy. Należy zatem przyswoić sobie zasługę Chrystusa w życiu, to znaczy poprzez duchową komunię z Chrystusem, przyswoić sobie dyspensę moralną, jaką posiadał Chrystus i która może nas uzdolnić do dostrzeżenia wiecznej szczęśliwości. Rzeczywiście tak jest. Przez chrzest ludzie „przylgną do prawdziwej winorośli” 359. stają się jej latoroślami nie tylko w tym sensie, że „odziani są w jasną i kosztowną szatę sprawiedliwości Chrystusowej niczym królewska purpura” 360, ale postrzegają Chrystusa w sobie, wewnętrznie, zgodnie z usposobieniem swojej duszy, stają się Chrystusowi (1 Kor. XV, 23), upodabniają się do Niego. „Tutaj – mówi św. Makary z Egiptu – jest fundament drogi do Boga: z wielką cierpliwością, przygotowaniem, pokorą, w duchowym ubóstwie, z łagodnością, kroczyć drogą życia; w ten sposób człowiek może zdobyć w sobie usprawiedliwienie, a przez usprawiedliwienie mam na myśli samego Pana.361 Mówimy tu o życiu po chrzcie, ale to życie, jak zobaczymy, służy jedynie rozwinięciu tego, co zostało przyjęte na chrzcie. Podczas chrztu człowiek nie przyswaja sobie tylko tego, czego Pan dokonał, ale poprzez decyzję dostrzega to, co święte, czyli życie zgodne z wolą Bożą. „Wyznanie, że (osoba) nie przyjmie więcej grzeszny błoto i nie dotknie na swojej drodze ziemskiego brudu, staje się, zdaniem św. Grzegorza z Nyssy, wejściem sacrum do tak przygotowanej duszy; święte jest Pan 362 . Dusza nie uczestniczy zewnętrznie w owocach śmierci i sprawiedliwości Chrystusa, ale postrzega Chrystusa w sobie, przyobleka się w Niego. „Przyoblec się w Chrystusa, według myśli św. I. Chryzostoma, oznacza nigdy Go nie opuszczać, ale zawsze ukazywać Go sobie przez swoją świętość i prawość”. 363. „Nie tylko trzymajmy się Chrystusa, ale przylgnijmy do Niego (collhJwuen – trzymajcie się), bo jeśli się oddzielimy, zginiemy... Przylgnijmy do Niego i trzymajmy się uczynków: bo kto przestrzega moich przykazań, mówi, trwa.” 364. Przyoblec się w Chrystusa oznacza zatem upodobnić się do Chrystusa. „Jaka jest intencja i jaka jest moc chrztu?” – pyta św. Bazyli Wielki i odpowiada: „Przez niego ochrzczony zmienia umysł, słowo i czyn i zgodnie z daną mu mocą staje się tym samym, co Duch Święty, który go zrodził i odnawia nas na nowo. stwarza nas na obraz Boga; przez obmycie odrodzenia i odnowę w Duchu Świętym zostajemy adoptowani jako synowie Boży. Stworzenie, które ma udział w Duchu, jest znowu nowe, pozbawione Ducha zestarzało się... Człowiek, który zatracił w sobie Boskie podobieństwo, ponownie stał się obrazem Boga. Jednak szata w Chrystusa, w sensie swobodnego przyjęcia Jego ducha i dyspensacji, jest szczególnie widoczna w dziełach świętych Grzegorza z Nyssy, Cyryla z Aleksandrii i św. Tichona z Zadońska. W jedenastej rozmowie na temat Pieśni nad pieśniami św. 1 „Rygorij z Nyssy tak wyjaśnia te słowa: „Zdjąłem szatę, jakbym założył nagość. Wyprałem skarpetki, jakbym chciał je zbezcześcić (Pieśń Y, 3). „Ona (dusza) doskonale słuchała Tego, który nakazał jej stać się siostrą, sąsiadką, gołębicą i doskonałą, aby dzięki temu prawda zamieszkała w duszy.” Uczyniła bowiem to, co usłyszała, zrzucając skórę, w którą nałożyła się po grzechu, i zmywając ze swoich stóp ziemską nieczystość, którą była okryta, gdy wracając z życia rajskiego na ziemię, usłyszała, że ​​jesteś ziemią i wróciłeś na ziemię (Rdz. III, 19). a mówiąc o ciele, mam na myśli starego człowieka, którego boski Apostoł nakazuje tym, którzy przygotowują się do zmycia nieczystości swoich duchowych stóp czcionką słowa. Tak więc, odrzuciwszy starca i zdjąwszy zasłonę serca, dusza otworzyła wejście do Słowa, a gdy ono wniknęło, uczyniła Go swoją szatą, zgodnie ze przewodnictwem Apostoła, który nakazuje, aby ten, kto zdjął cielesną szatę starca, przywdział szatę stworzoną według Boga w czci i sprawiedliwości (Efez. IV 24). Odzież nazywam Iucyca. A wyznanie panny młodej, że nie włoży już więcej wyrzuconej szaty, ale zgodnie z prawem danym uczniom zadowoli się jedną szatą, w którą włożyła się, odnowiwszy się przez narodzenie na nowo, potwierdza słowo Pana, który nakazuje tym, którzy raz zostali przystrojeni w boskie szaty, aby nie wkładali już szaty grzechu i nie mieli dwóch szat, ale tylko jedno, tak aby dwie szaty na tym samym nie były jedna z drugą. zbiegają się, bo jaki jest związek między zaciemnionym ubraniem a jasnym i niematerialnym?... Dlatego panna młoda mówi: Zrzuciłam szatę, jak mogę założyć nagość? Bo któż, widząc na sobie przezroczystą dla słońca szatę Pańską, nałożoną na niego dla czystości i nieskazitelności, którą Pan pokazał na górze podczas przemienienia, zgodzi się na założenie na siebie ubogiego i podartego szaty, w którą, jak mówi przypowieść, przyodziewa się pijak i cudzołożnik (Prz. XXIII, 21)? A umywszy nogi, nie godzi się na ponowne ich skalanie chodzeniem po ziemi. Mówi bowiem: Jakże po wypraniu skarpetek mogę je zbezcześcić? Dlatego Pan zabrania uczniom noszenia butów, gdy przykazuje im, aby nie chodzili ścieżką języka, ale świętą drogą (Mt 5,10). Oczywiście nie znacie tej świętej drogi, którą wezwani są uczniowie, bo nauczyliście się tego od Tego, który powiedział: Ja jestem drogą (Jan XIY, 6), drogą, której zmarły nie może dotknąć bez zdjęcia szaty. Dlatego też, ponieważ na tej ścieżce była oblubienica, po której Pan, idąc nią, umywa nogi wodą i wyciera je wstążką, którą przepasuje; a pas Pański jest mocą oczyszczającą z grzechów, gdyż powiedziane jest: Pan przyodział się w siłę i przepasał się (Ps. XXII, 1); - wówczas oblubienica, oczyściwszy swoje stopy, trzyma się królewskiej ścieżki, nie zbaczając ani na prawą, ani na lewą stronę (Deut. V, 39), aby przenosząc znak w jedną lub drugą stronę ścieżki, nie brudziła swoich stóp błotem. Rozumiecie oczywiście, co oznacza to, co zostało powiedziane, a mianowicie, że dusza, raz zrzuciwszy buty przez chrzest (bo chrzciciel ma obowiązek zrzucić paski butów, jak zaświadczył Jan, że nie może tego zrobić przez samego Pana: bo jak można rozwiązać, kto nie jest wcale związany paskiem grzechu?), sama umyła nogi i zrzuciła buty wraz z całą ziemską nieczystością. Dlatego też utrzymuje swoje stopy nieskalane na gładkiej ścieżce, jak Dawid, gdy umył swoje stopy z gliny błotnej i położył je na kamieniu, wyrażając to w ten sposób: podniósł mnie z dołu namiętności i z gliny błotnej, postawił moje stopy na kamieniu i wyprostował moje stopy (Ps. XXXIX, 3). Przez imię kamienia ma na myśli także Pana, który jest światłem i prawdą, niezniszczalnością i sprawiedliwością - tym, przez co wyrównuje się ścieżka duchowa. Kto nie odwrócił się od niej w tę czy w drugą stronę, nie pozostawia śladów w żaden sposób skalanych brudem zmysłowości. To jest właśnie ta rzecz, za pomocą której, w moim rozumieniu, Oblubienica otwiera drzwi do Słowa. Gdyż wyznanie, że nie przyjmie się już odrzuconego błota i na ścieżce życia nie dotknie się ziemskich brudów, staje się wejściem do cerkwi w tak przygotowanej duszy; Ale rzeczą świętą jest Pan” 367. W powyższych słowach św. przechodzą one przed nami w różnych obrazach. Grzegorza z Nyssy prawie wszystkie koncepcje wymienione w opisie przebudzenia. Widzimy, że ten, kto zostaje ochrzczony, przede wszystkim odrzuca starego człowieka. To odrzucenie daje mu możliwość i zdolność przyswojenia sobie sacrum, czyli przyoblekania się w samego Jezusa. Obdarowanie polega na tym, że człowiek trwale podąża drogą Chrystusa, nie poddając się w najmniejszym stopniu pokusom świata i ciała. „Nie możesz być Chrystusem, jeśli nie jesteś sprawiedliwy, czysty, prawdziwy i pozbawiony wszelkiego zła, i nie możesz być chrześcijaninem (odzianym w Chrystusa), nie okazując w sobie powinowactwa z tymi imionami”368. Przyoblec się w Chrystusa oznacza zatem zaakceptować Jego nastrój i sposób działania. Św. Cyryl Aleksandryjski mówi: „Bóg i Ojciec szanują i uznają swoją wizję (tj. szczęśliwość wieczną) tylko tym, którzy (nie chcą przywłaszczać sobie zasługi Chrystusa, ale) mają duchowe powinowactwo z Synem, wzbogaceni przez Niego i przez Niego duchowym odrodzeniem”369. Początkowy etap tego upodobnienia się do Chrystusa zakłada się w chwili chrztu i polega na tym, że wierzący przylgnie do Chrystusa. „On jest winoroślą, a my staliśmy się razem z Nim jak laska, złączeni z Nim przez uświęcenie przez jedność w Duchu”370. Jednak tego rozszczepienia nie można sobie wyobrazić inaczej, jak tylko w formie wolnego czynu, a przynajmniej tak wolnego, jak pełnego łaski; i to także dlatego, że „płonąc duchem i płonąc miłością do Boga” (co jest istotą podobieństwa do Boga) możemy tylko wtedy, gdy „przylgniemy do Chrystusa przez wiarę i żyjąc dobrze i zgodnie z Prawem” 371, czyli swobodnie przestrzegając prawa Chrystusowego. Dlatego „ci, którzy przygotowują się do tego, aby Chrystus zamieszkał w nich przez Ducha (ci, którzy przygotowują się do przyoblekania się w Chrystusa), powinni, jak sądzę, najpierw (dobrowolnie) obmyć się od nieczystości i oczyścić się z przestępstw, a w ten sposób odsłonić przed Nim swoją duszę jasną i nieskalaną, jak bez wątpienia Boski Psalmista, ozdobiony taką cnotą, zawołał, mówiąc: Gotowe jest moje serce, Boże, gotowe jest moje serce: będę śpiewał i śpiewał (Ps. LVI, 8). Tak jak farba dobrze przylega do wełny, jeśli jest czysta, ale jeśli są na niej resztki zanieczyszczeń, wówczas farba wytworzona łatwo odpada, nie trzymając się jej mocno: tak też komunia Chrystusowa łączy dusze święte i czyste, ale w duszach mniej skłonnych nie można jej w ogóle ustalić: Duch Święty kary ucieknie od pochlebstw, zgodnie z tym, co jest napisane, mieszka w ciele poniżej grzechu (Mdr 1, 3). 5, 4). Świadcząc więc usługi obrażonym i przez uczynki miłości, usuwając smutek braci, uwolnijmy się od wszelkiej winy i uzyskajmy odpuszczenie w Chrystusie” 372. Tak więc otrzymać „uwolnienie w Chrystusie” lub ze względu na Chrystusa, a następnie otrzymać nagrodę wiecznej szczęśliwości „przed Bogiem”, czyli przyswoić sobie sprawiedliwość Chrystusową, jest możliwe tylko dla tego, kto z góry wyzwolił się od wszelkiej winy”, to znaczy „przez wiarę i dobre życie oraz w zgodzie z Prawem przylgnie do Chrystusa” i stanie się do Niego podobny, podobny do Niego. Chrystus jest możliwy tylko przez podobieństwo do Chrystusa. Św. Tichon z Zadońska, w którego dziełach można znaleźć sporo wyraźnych wskazówek na temat jedynie zewnętrznego znaczenia sprawiedliwości Chrystusa, sam daje klucz do tego, jak należy rozumieć te zewnętrzne definicje. „Przez chrzest” – mówi święty, każdy zostaje odnowiony i przyjmuje święte usposobienie Ducha Świętego, i w ten sposób zostaje włączony do świętego Kościoła.” 373. W jaki sposób dokonuje się to przyjęcie usposobienia Chrystusowego? Wyjaśnia to następujące słowa: „Trzeba teraz z trudem, pilnością i wyczynem szukać tego, co zostało nam dane od Boga bez wysiłku i bez naszego trudu (tj. pierwotnej czystości i sprawiedliwości duszy). Wtedy Chrystus, widząc taką troskę, troskę i trud duszy, swoim miłosierdziem usuwa z niej brzydotę, a daje dobro i piękno Swojego obrazu. A to oznacza odłożenie dla nas po pierwszym życiu starego człowieka, który gnije w zwodniczych pożądliwościach; „Odnówmy się duchem naszego umysłu i przyobleczmy się w nowego człowieka, stworzonego w sprawiedliwości i doskonałości prawdy (Ef. IV, 22-24), który wymaga niemałej pracowitości, walki i trudu” 374. Oto podstawowe prawo, dzięki któremu niszczone są w nas skutki Upadku: konieczna jest praca, pracowitość i wysiłki moralne samego człowieka. Tylko w ten sposób człowiek może przywrócić w sobie obraz Boga, czyli, co to jest, „charakter Chrystusa” lub „obraz Chrystusa”. Podobieństwo do Chrystusa jest zatem możliwe tylko w sposób wolny. To właśnie podobieństwo do Chrystusa, postrzeganie Jego charakteru służy jako środek, dzięki któremu człowiek staje się uczestnikiem wiecznej szczęśliwości, a zatem sprawiedliwości Chrystusowej. Jednocześnie ta sprawiedliwość przestaje być zewnętrzna wobec człowieka: człowiek zostaje zbawiony poprzez poznanie sprawiedliwości Chrystusa. w siebie, stając się podobnym do Chrystusa. To upodobnienie czyni człowieka zdolnym do przebywania i czerpania radości z przebywania w królestwie niebieskim, upodabnia go nastrojem do tego królestwa świętości i światła. „Szukajmy, chrześcijanie – mówi św. Tichon – naszej dobroci i piękna w Chrystusie, które utraciliśmy w Adamie, szukajmy, aż je odnajdziemy, a tutaj otrzymamy je w naszych duszach, a przy przyjściu Chrystusa pojawimy się z nim przed Nim i całym światem, który nie tylko wtedy będzie w naszych duszach, ale także pojawi się na naszych ciałach, a Chrystus, sprawiedliwy Sędzia, widząc w nas obraz Boga i nas, którzy jesteśmy do Niego podobni, rozpozna nas jako swoich i uwielbij nas u siebie” 375. Tak więc, zgodnie z myślą św. ojców, człowiek przyobleka się w chrzest w sprawiedliwość Chrystusową w tym sensie, że przyjmuje „usposobienie Chrystusowe”; i to usposobienie czyni go podobnym do wiecznego królestwa Bożego, a tym samym zdolnym do przyjęcia go w przyszłym życiu, kiedy to królestwo zostanie objawione w całości. Ponownie uważamy, że nie jest zbyteczne porównywanie tych naszych wniosków z zeznań naszych ojców z tymi samymi wnioskami księdza Feofany... ten ostatni bardzo często odwołuje się do zewnętrznej reprezentacji życia psychicznego człowieka, a zwłaszcza zbawienia, co jest typowe w dogmatyce szkolnej. W ten sam sposób sprawiedliwość Chrystusa, dzięki której człowiek zostaje zbawiony, często znajduje się w ustach Prawego Wielebnego. Teofany najwyraźniej zamieniają się w wydarzenie zewnętrzne, dla którego Bóg przestaje się gniewać na grzesznika. „Kiedy człowiek – mówi ks. Teofan – stał się przestępcą prawa, nie mógł mieć nadziei na osiągnięcie swojego celu (tj. komunikacji z Bogiem) inaczej niż poprzez przyswojenie sobie cudzej prawości. Ta zasymilowana sprawiedliwość wynagradza brak legalności w naszym życiu i daje nam możliwość bycia blisko Boga” 376. Najwyraźniej człowiek zostaje usprawiedliwiony jedynie zewnętrznie, poprzez przyswojenie sobie cudzej prawości, co jedynie rekompensuje lub przykrywa „brak legalności” w samym człowieku. Jednakże dużym błędem byłoby przypisywanie podobnego poglądu naszemu zmarłemu teologowi-myślicielowi. Należy sądzić, że takie wyrażenia w umyśle księdza Teofana miały najżywotniejsze znaczenie i najbogatszą treść. Podstawą tego są pisma księdza Theophana. Na przykład w swoim Komentarzu do Listu do Rzymian czytamy: „Ochrzczeni w Chrystusa, zostaliśmy ochrzczeni w śmierć Jego. Chrzest w śmierć Chrystusa jest oczywiście umartwieniem grzechów. Jak to się dzieje? – To wyjaśnia znaczenie i moc śmierci Chrystusa. Umierając na krzyżu, Pan Zbawiciel poniósł nasze grzechy na krzyż i stał się oczyszczeniem za nasze grzechy. W śmierci Pana na krzyżu jest oczyszczająca moc grzech, który zostaje ochrzczony – zanurzony – w śmierci Chrystusa, zostaje zanurzony w oczyszczającej mocy grzechu. Moc ta, w samym działaniu zanurzenia, niszczy wszelki grzech, tak że nie pozostaje po nim ślad. Tutaj jest tak, jakby ktoś przygotował kompozycję chemiczną, która po zanurzeniu w niej powoduje zniszczenie wszelkich nieczystości. Podobnie śmierć Chrystusa, jako oczyszczająca moc grzechu, niszczy wszelki grzech, gdy tylko ktoś zanurzy się w tej śmierci przez chrzest. W ochrzczonym nie ma już śladu grzechu: jest on dla niego martwy”. Tutaj inny widziałby najbardziej skrajną ideę uzasadnienia w kategoriach jego materialności. Oczywiście w tych aż nazbyt namacalnych obrazach wielebny Theophan chciał wyjaśnić doktrynę, że przez śmierć Chrystusa grzechy człowieka zostają odpuszczone. Jednak po tym opisie ks. Teofan śpieszy z zastrzeżeniem: „Ale – mówi – trzeba mieć na uwadze, że w tym umartwianiu grzechów przez chrzest nic nie dzieje się mechanicznie, lecz wszystko dokonuje się przy udziale moralnie wolnych decyzji człowieka”. I dalej następuje powyższe ujawnienie wewnętrznej strony zniszczenia grzechu 377. Zatem wszystkie te porównania pozostają jedynie porównaniami, nie wyrażającymi samej istoty sprawy i są stosowane tylko wtedy, gdy można ograniczyć się do jednej zewnętrznej strony nauki, nie dotykając jej prawdziwego znaczenia. Ale skoro już dochodzimy do tego ostatniego punktu, należy porzucić szkolne formuły i szukać bardziej istotnych definicji. ks. Teofan w tym dziele, w którym miał wyjaśnić nie abstrakcyjną definicję, ale samo zbawienie, jakie jest dane w życiu, i mówi o rzeczywistym szacie w Chrystusie. W „Listach do jednej osoby w Petersburgu” czytamy: „Aby zbawienie każdego konkretnego człowieka mogło się dokonać, konieczne jest, aby potrzeby zbawienia zjednoczone w osobie Pana przenikały wszystkich i były przez nich przyswajane. Dokonuje tego Duch Święty. Słowem Ewangelii budzi On wiarę w moc śmierci Pańskiej na krzyżu i w chrzcielnicy obmywającej wierzącego z grzechu pierworodnego i ze wszystkich grzechów arbitralnych, odnawiając jednocześnie jego życie duchowe i czyniąc je mocnym do przeciwstawienia się grzechowi i osiągnięcia istotnego dobra. Dopóki wierzy tylko w Chrystusa, są to jego potrzeby, ale tylko nominalne, takie, jakie są mu określone i gotowe; w chrzcielnicy stają się w zasadzie Jego własnością” 378. Tym samym sprawiedliwość Chrystusa nie jest przypisywana tylko ochrzczonemu, ale jest w istocie przez Niego akceptowana: teraz „tylko jednego pragnie i jest mocny, aby to uczynić”. Jedno zewnętrzne uznanie grzesznika za sprawiedliwego może go oczywiście pocieszyć, ale może go pobudzić do czynienia dobra, umocnić go w sprawiedliwości, którą mimowolnie otrzymał, tylko wtedy, gdy człowiek tego pragnie, to znaczy, gdy w jego duszy następuje punkt zwrotny, zwrot od zła do dobra. Heterodoksyjne prawne rozumienie życia nie może dopuścić do tego punktu zwrotnego, ponieważ wtedy człowiek zostałby zbawiony dzięki własnym zasługom. Jeśli kwestia usprawiedliwienia ogranicza się do jednego aspektu formalnego, nie da się w żaden sposób wytłumaczyć początku nowego życia w człowieku. Dlatego heterodoksja musi uciekać się do samonapędzającej się prawości, która osadza się w człowieku i zaczyna w nim działać niezależnie, a nawet prawie wbrew jego świadomości i woli. Protestanci, wbrew świętości Boga, wierzą, że ta samonapędzająca się sprawiedliwość jest konsekwencją usprawiedliwienia, a katolicy zamieniają samo usprawiedliwienie w magiczny napar tej prawości. Dla ortodoksji nie ma potrzeby uciekania się do takiej transformacji, która jest sprzeczna ze wszystkimi prawami życia psychicznego. Zbawienie, a w szczególności usprawiedliwienie dla prawosławnych jest stanem wolnym – moralnym, chociaż może ono zostać dokonane jedynie przy pomocy łaski Bożej. Aby zostać odrodzonym przez łaskę, człowiek musi przyczynić się do własnego odrodzenia. „Przystępując do dobrego Doktora” grzesznik ze swej strony powinien „zanieść łzy – to jest najlepsze lekarstwo. Tego bowiem pragnie Doktor niebieski, aby każdy własnymi łzami uleczył się i został zbawiony, a nie dostąpił mimowolnie jedynie zbawienia. Przed przystąpieniem do łaski człowiek musi najpierw dobrowolnie usunąć z siebie wszystko, co grzeszne, zniszczyć w sobie początek grzechu, aby łaska mogła zasiać w nim zaczątki nowego życia”. mówi św. Efraim Syryjczyk, oczyszcza dozwolone kompozycje poprzedniej dyspensacji, zanim łaska rozpuściwszy się w umyśle, zamieni ołów w złoto. Jeśli widziałeś, jak szkło przybiera kolor hiacyntu, szmaragdu i szafiru, nie będziesz wątpił, że pokuta wytwarza srebro z ołowiu i złoto z miedzi. Jeśli sztuka ludzka umie rozpuścić jedną substancję w drugiej i nadać temu, co było wcześniej, nową formę; o ile więcej łaska Boża może zdziałać więcej? Człowiek kładzie na szkle arkusze złota, a to, co wcześniej było szkłem, nabiera wyglądu złotego. Tak więc łaska kogoś, kto wczoraj był człowiekiem bezprawia, czyni go dzisiaj sługą Bożym, i to nie tylko powierzchownie, ale także w sumieniu, według Boga. Gdyby ktoś chciał zmieszać złoto ze szkłem, wówczas szkło stałoby się złote; ale unikanie marnotrawstwa; Wpadł na pomysł, aby to osiągnąć poprzez nałożenie samego arkusza. Pokuta, polegając na łasce Bożej, rozpuszcza skruszonego łaską Ducha Świętego i czyni człowieka całkowicie synem Bożym, tak że nie ma on na sobie zewnętrznego okrycia” 380. Jeśli ktoś sam nic nie robi, nie żałuje i nie stara się dostrzec tej sprawiedliwości, nie przygotowuje się, to sakrament nie może na niego wpłynąć. Pozostawi tajemnicze odrodzenie nieodrodzone. „Przeciśnijmy się przez pokutę, mówi ten sam święty ojciec, abyśmy nie stracili łaski przebaczenia, jak naszej prawdziwej farby. Wyciskanie to ostrożne osadzanie czegoś przeciwnego. Bo kolor, który nam w ten sposób narzucono, stwardniały w naszych duszach, już nie zniknie. Ostrożnie rzeźb się łzami, jak farbiarz zużywa falę, poddaj się pokorze i zmniejsz się we wszystkim; bo w ten sposób wstępnie się oczyścisz, zaczniesz gotowy do otrzymać łaskę od Boga. Część pokutujących ponownie powraca do grzechu, gdyż nie znali ukrywającego się w nich węża, a jeśli wiedzieli, to nie usunęli go całkowicie z siebie, gdyż pozwolili, aby pozostały tam ślady jego obrazu, a on wkrótce, jakby poczęty w łonie matki, ponownie przywraca pełny obraz swojej złośliwości. Kiedy widzisz, że ktoś żałuje i ponownie grzeszy, zrozum, że jego zdanie się nie zmieniło; gdyż wszystkie pełzające rzeczy grzechu są jeszcze w nim. Znakiem tego, kto przynosi zdecydowaną skruchę, jest opanowany i surowy styl życia, porzucenie arogancji, zarozumiałości, a także oczu i umysłu, zawsze zwróconego ku upragnionemu Jezusowi Chrystusowi, z pragnieniem, aby dzięki łasce Chrystusa stać się nowym człowiekiem, tak jak fala staje się szkarłatna lub tkanina w kolorze niebieskim lub hiacyntowym” 381. Skuteczność sakramentu zależy zatem od stopnia swobodnego uczestnictwa w nim samej osoby. Aby wyjść z sakramentu jako nowa osoba, musi sam starać się być nowy i, na ile ma siły, musi zniszczyć w sobie najmniejsze pozostałości poprzedniej grzesznej dyspensacji. Dlatego Ojcowie Kościoła podkreślają, że wolna decyzja i wysiłek człowieka są tak samo koniecznym, choć samym w sobie niewystarczającym, warunkiem usprawiedliwienia w chrzcie, jak pełna łaski pomoc Boża. „Woda jest w naszej mocy, można się w niej zanurzyć i ponownie z niej wyjść” – mówi św. Grzegorz z Nyssy” 382, ​​wyrażając w ten sposób potrzebę aktywnego udziału ludzkiej wolności w samym procesie odrodzenia. O ile wolną wolą (ec proairesewz) odsuwamy na bok starego człowieka w chrzcie 383, tak samowolna jest sonifikacja autexousioV hu uioJesia 384, dlatego Bóg pozostawił wszystko woli chorego, którego chce uzdrowić w chrzcie 385. „Jeśli nie ma woli, powiada św. Makary z Egiptu, sam Bóg nic nie czyni, chociaż może swoją wolnością. Wykonanie dzieła przez Ducha zależy zatem od woli człowieka” 386. Odrodzenie człowieka dokonuje się zatem drogą moralną, przy wolnej i świadomej pomocy samego człowieka. „Odnowa życia dokonuje się w człowieku – mówi ks. Teofan – nie mechanicznie (to znaczy nie w taki sposób, że łaska Boża wypędzi grzech z duszy człowieka jako coś niezależnego od woli człowieka, a w jego miejsce sprawiedliwość osiada także bez woli, jak próbował to wyjaśnić Stefan Jaworski), ale według wewnętrznych arbitralnych zmian lub decyzji dokonuje się podczas chrztu, ponieważ ten, któremu z góry przebaczono, tak umiłował Dlaczego, zanim zanurzył się w chrzcielnicy, wyrzekając się szatana i jego dzieł, jednoczymy się z Chrystusem Panem, aby oddać Mu całe nasze życie. To usposobienie czcionki zostaje odciśnięte dzięki łasce Bożej i moc staje się skuteczna. Wychodząc wraz z nim ze chrzcielnicy, ochrzczony jest zatem zupełnie nowy, odnowiony w swoim życiu moralnym i duchowym – zmartwychwstaje. Podobnie jak Chrystus Pan zmartwychwstał, a ochrzczony, zanurzony w chrzcielnicy, umiera, a wychodząc ze chrzcielnicy, zmartwychwstaje: umiera dla grzechu i zmartwychwstaje dla sprawiedliwości, dla nowego i odnowionego życia. To właśnie o tej tajemniczej, a zarazem dobrowolnej zmianie mówi w tym miejscu św. Apostoł Paweł: zostaliśmy pogrzebani, abyśmy mogli wejść w nowość życia” 387. Dlatego też, nadając pełną moc i znaczenie wpływowi łaski na duszę człowieka, ojcowie Kościoła przedstawiali sakrament chrztu w formie przymierza z Bogiem, czyli działania, które bezpośrednio zakłada wolność nie tylko w postrzeganiu łaski, ale w samych owocach łaski. To wewnętrzne połączenie wolności i łaski jest szczególnie wyraźnie widoczne w następującym fragmencie św. Grzegorza Teologa. „Łaska i moc chrztu, mówi Ojciec Święty, nie zatapia świata, jak to było w starożytności, ale oczyszcza grzechy w każdym człowieku i całkowicie zmywa wszelką nieczystość i skażenie spowodowane uszkodzeniem. Ponieważ składamy się z dwóch natur, to znaczy ciała i duszy, z natury widzialnej i niewidzialnej, zatem oczyszczenie jest dwojakie: wodą i Duchem, przy czym jedno jest przyjmowane w sposób widzialny i cielesny, a drugie dokonuje się jednocześnie bezcielesnie i niewidzialne; jedno jest symboliczne, a drugie prawdziwe i oczyszcza do głębi; i to, pomagając pierwszym narodzinom, czyni nas nowymi ze starego, cielesnego, takimi jak jesteśmy teraz, podobni do Boga, wrzący bez ognia i tworzący bez zniszczenia. Jednak to działanie łaski nie jest mechaniczne ani mimowolne, ani magiczne. „Albowiem – kontynuuje św. Grzegorz, krótko mówiąc, przez moc chrztu należy rozumieć przymierze z Bogiem dotyczące wejścia w inne życie i zachowania większej czystości” 388; a to zakłada chęć bycia życzliwym i decyzję o byciu nim, a właściwie o pracy nad sobą i swobodnych wysiłkach osoby znajdującej się pod najbardziej tajemniczym wpływem. Zatem osoba, która grzeszy po chrzcie, nie tylko wyrządza sobie krzywdę, tracąc największy dar Boży, jest nie tylko niewdzięczna Bogu, nie będąc oświecona Jego miłosierdziem, ale także bezpośrednio grzeszy, jako łamacz przysięgi, jako ktoś, kto złamał „przysięgę” złożoną mu przez Boga. „Bardzo poważnie” – mówi św. Tichon z Zadońska, chrześcijanie, którzy na chrzcie świętym zgrzeszyli, przysięgali, przysięgali i obiecali służyć Chrystusowi Panu, ale złamali przysięgę i kłamali… Wszyscy tacy złamali przysięgę chrześcijańską; nie dotrzymali przysięgi i ślubów złożonych na chrzcie świętym, zerwali zbawienną jedność z Chrystusem i oddzielili się od Niego, i poszli za Szatanem, którego się zaparli i na którego pluli, a potem ponownie się odwrócili; i zdradzili Chrystusa, swojego Pana i Króla, któremu przysięgali wierność” 389. Chrzest jest zatem nie tylko darem Bożym, ale także ślubem, nie tylko łaską, ale także darmowym dziełem człowieka. potem staje się jasne nauczanie o owocach sakramentu. Z ortodoksyjnego punktu widzenia sprawiedliwość otrzymana przez osobę podczas chrztu nie może być w ogóle przedstawiona w postaci jakiejś czwartej siły, która osiedliłaby się w duszy i działała tam poza samą osobą. Czy tę moc nazwiemy wylaną sprawiedliwością, czy po prostu mocą Boga, która według protestantów żyje w sposób usprawiedliwiony i wbrew jego pragnieniom automatycznie wytwarza w nim dobro? Według nauczania prawosławnego sprawiedliwość nowo ochrzczonego polega jedynie na przywróceniu pierwotnego usposobienia duszy i ogólnie całej natury człowieka. W grzesznej osobie dusza i ciało mają pierwszeństwo; u osoby odrodzonej dominuje duch. „Odnowa upadłych, co jest istotą chrześcijaństwa, dokonuje się właśnie przez odnowienie ducha i przywrócenie mu władzy nad duszą i ciałem oraz oczyszczenie go ze wszelkich skłonności, nawyków i namiętności, które w niego wkradły się nielegalnie. W tym celu zarówno ekonomia zbawienia w ogóle, jak i realizacja przez nią zbawienia dla każdego zbawionego” 390. „Chrystus dokonał wszystkiego, co od Niego zależało, grzech nie walczy z prawem naszego umysłu i nie zniewala nas, podobnie jak przeciwnie, wszystko to minęło i się skończyło, a namiętności bojaźliwe i drżące przed łaską Ducha.” gdyby którakolwiek z tych charakterystycznych właściwości natury uległa zmianie. Tak więc, jeśli ponowne narodzenie odbywa się poprzez ponowne stworzenie osoby, a to (wymienione powyżej) nie pozwala na zmianę; wówczas musimy rozważyć, dzięki zastosowaniu której łaska odrodzenia jest pełna. Jest rzeczą oczywistą, że wraz z wykorzenieniem złych znaków w naszej naturze następuje przejście do tego, co najlepsze” 392. Przed odrodzeniem człowiek żyje według żywiołów świata, szuka tylko tego, co swoje, „grzech króluje w jego śmiertelnym ciele” i „jest mu posłuszny w swoich pożądliwościach, wydając członki swoje grzechowi jako narzędzie nieprawości” (Rz. VI, 12 - 13). Po odrodzeniu człowiek „oddaje się Bogu jako zmartwychwstały, a swoje członki Bogu jako narzędzia sprawiedliwości” (w. 13). odrodzeniu, człowiek żyje dla siebie, po odrodzeniu dla Boga. Istotą usprawiedliwienia nie jest więc zmiana jego duchowo-fizycznej natury, niezależna od woli człowieka, ale zmiana jego definicji życia, zmiana kierunku jego woli. Umrzeć dla grzechu i powstać do sprawiedliwości. człowiek nie otrzymuje kolejnej duszy ani nowej siły w duszy, a jedynie postanawia żyć ze starą duszą w zupełnie inny sposób. „Przez chrzest – mówi ks. Teofan – nie tylko umieramy, ale także ożywamy lub zmartwychwstamy. Umieramy dla grzechu i zmartwychwstajemy dla prawdy i świętości. I tak w istocie powinno być śmierć moralna i duchowa. Kiedy dusza dla czegoś umiera, nie umiera sama, bo jest wiecznie żywa, lecz tylko odwraca się od tego, dla czego umiera i nienawidzi tego śmiertelną nienawiścią. Jednak nienawiść i wstręt budują się w duszy w ten sposób, że: odwracając się od jednego, zwraca się nie do pustki, ale do czegoś przeciwnego temu, co odwraca. Zgodnie z tym prawem, nienawidząc grzechu i odwracając się od niego, zwraca się jednocześnie ku prawdzie i świętości i kocha je. Ta miłość do prawdy i świętości jest nowym życiem. Dlatego człowiek może utracić sprawiedliwość otrzymaną na chrzcie; nawet po chrzcie nie można być zbawionym, jeśli nie zachowuje otrzymanych łask. Kiedy tę sprawiedliwość uznaje się za szczególną moc osadzoną w człowieku przez chrzest, wówczas zupełnie niezrozumiałe jest, dlaczego ta sprawiedliwość okazuje się bezowocna: przecież grzech nie może jej wypędzić, tak jak nie mógł przeszkodzić jej osadzeniu się w człowieku. Co więcej, pojawia się pytanie, jak grzech może tak zdominować usprawiedliwionego człowieka, skoro istnieje w nim sprawiedliwość samoczynna, że ​​jego dalsza obecność w duszy staje się niemożliwa? Tymczasem, jeśli usprawiedliwienie nie jest sprawą magiczną, lecz moralną, jeśli jego istotą jest zmiana definicji życia człowieka, zmiana, która kończy się jedynie łaską, ale wynika z woli człowieka, to potrzeba dalszej sprawiedliwości okazuje się mieć charakter wyłącznie moralny, to znaczy opiera się na wolnej woli człowieka, aby zastosować się lub nie dotrzymać ślubowania złożonego na chrzcie, pozostać lub nie pozostać wiernym podjętej decyzji, aby odtąd służyć nie sobie, ale Bogu. Jeśli (jak widzieliśmy w przytoczonych powyżej wypowiedziach Ojców Świętych) decyzja ta była szczera i całkowicie przeniknęła duszę osoby ochrzczonej, wówczas ma on większą nadzieję na zachowanie otrzymanych łask, jego odrodzenie, że tak powiem, jest silniejsze. Jeżeli przyjął chrzest tylko dla pozorów, z obcych powodów, „jeśli kąpiel, jak mówi św. Grzegorz z Nyssy, służyła tylko ciału, a dusza nie wyrzuciła namiętnych nieczystości, wręcz przeciwnie, życie według tajnego działania jest podobne do życia przed tajemnym działaniem, to choć śmiało byłoby to powiedzieć, to jednak powiem i nie przeczę, że dla takich woda pozostanie wodą”394. łaska w chrzcie i pokucie jest naznaczona ognistą gorliwością o podobanie się Bogu lub niezachwiane chodzenie w woli Bożej, która zatem pragnie woli Bożej – taka osoba działa natychmiast, gdy tylko uświadomi sobie obowiązek, pomimo wszelkich przeszkód. Gdyby więc ta gorliwość nigdy nie ostygła i nie uległa zniechęceniu, a z drugiej strony poczucie moralne zawsze miało taką doskonałość, że żywo i prawdziwie odczuwało moc obowiązku działania i było tak wrażliwe na wolę Bożą, że odbijały się w niej najmniejsze jej ślady: wówczas tymi dwoma siłami można byłoby zastąpić wszelkie instrukcje moralności i wszystkie wskazówki pobożności, jak to miało miejsce u niektórych ascetów. Ponieważ jednak zazdrość rzeczywiście pojawia się u człowieka w różnym stopniu wzmożenia i osłabienia, a poczucie moralne, zgodnie ze swoimi naturalnymi właściwościami, u jednego jest żywe i podniecające, u innego nudne i powolne, do jednych bardziej przyzwyczajony, do innych bardziej przyzwyczajony, czasem jest to prawdą, czasem nie jest prawdą (bo istnieje też fałszywy gust moralny) i w ogóle człowiek napotyka w swoim sercu wszelkiego rodzaju nierówności i niegodziwości (dlaczego się modli: odnów ducha praw), zgodnie z czym jest albo bezprawnie wrażliwa na jedno, albo bezprawnie zimna na drugiego: – wtedy w wielu przypadkach musi się niejako zmusić do nałożenia na siebie obowiązku i wprowadzenia tego uczucia i serca” 395. Wyraźnie wyrażają się tu dwie myśli: po pierwsze, istota otrzymanej sprawiedliwości polega na ustaleniu siebie na dobre, a po drugie, potrzeba tego określenia już po chrzcie opiera się na świadomości „zaangażowania”, czyli wierności raz wyznaczonemu celowi. Człowiek może utrzymać się na ścieżce dobra tylko poprzez bezpośrednie wysiłki swojej woli, zmuszając się do dobra. „To, że przez chrzest zostają pogrzebane nasze poprzednie grzechy, jest według św. I. Chryzostoma darem Chrystusa, a aby po chrzcie pozostać umarłymi dla grzechu, musi to być sprawą naszej własnej gorliwości; chrzest powinien okazać zmianę usposobienia” 396. Chociaż pełna łaski pomoc jest zawsze gotowa dla ochrzczonego, chociaż pozostaje on w szczerym zjednoczeniu z Chrystusem, to jednak tylko przy pomocy swojej woli człowiek może skorzystać z tej pełnej łaski pomocy pomóc. „Ewangelista” – mówi ten sam święty ojciec – „nigdzie nie daje miejsca na przymus, ale ukazuje wolną wolę i niezależność człowieka; wyraził to nawet teraz. W tych tajemnicach (odrodzenie itp.) jedno należy do Boga – obdarzać łaską, a drugie okazywać wiarę człowiekowi. Ale wtedy od człowieka wymaga się znacznie więcej troski: do zachowania czystości nie wystarczy tylko przyjąć chrzest i uwierzyć, ale jeśli chcemy osiągnąć doskonałość panowania, a następnie: „Musimy prowadzić godne życie. I Bóg sam nam to zapewnił. Nasze tajemnicze odrodzenie i oczyszczenie ze wszystkich poprzednich grzechów następuje w chrzcie; ale abyśmy na przyszłość pozostali czyści i nie dopuścili do ponownego skalania się w sobie – to zależy od naszej woli i troski.” Podobnie jest w przypadku chrztu i tak samo jest w przypadku każdego innego sakramentu: wolność człowieka jest zawsze zachowana. „Szczera krew Chrystusa” – mówi św. Cyryl Aleksandryjski – „wybawia nas nie tylko od zagłady, ale także od wszelkiej nieczystości ukrytej w nas i nie pozwala ostygnąć aż do obojętności, ale wręcz przeciwnie, rozpala nas w duchu”; dzieje się tak jednak tylko dzięki dobrowolnym wysiłkom samej osoby. „Konieczne i pożyteczne jest, aby ci, którzy kiedyś byli godni Chrystusa, stanowczo i niezachwianie starali się trwać w świętości”. 398, aby nawet na najwyższych poziomach pełnego łaski oświecenia człowiek nadal pozostawał przyczyną swoich działań i zawsze mógł pójść w zupełnie odwrotną stronę. „A ci napełnieni Duchem Świętym, według św. Makariusza z Egiptu, mają w sobie naturalne myśli i mają wolę zgadzania się z nimi” 399. Dlatego Ojcowie Kościoła zawsze nauczali, że łaska usprawiedliwienia jest w pewnym stopniu zjawiskiem przejściowym, to znaczy chwilowo odczuwalnym i chwilowo ukrytym przed świadomością, i że w końcu może zostać dla człowieka utracona. „Nawet doskonali” – mówi św. Makary z Egiptu – „dopóki pozostają w ciele, nie są wolni od zmartwień (tj. o swoje zbawienie) z powodu wolności i żyją w strachu, dlatego dopuszczane są na nich pokusy”. I dopiero „kiedy dusza wejdzie do miasta świętych, wtedy będzie mogła pozostać bez smutków i pokus”400. Sprawiedliwość jest ogniem rozpalonym w nas, który grozi zgaśnięciem przy najmniejszej nieuwadze z naszej strony. „Ogień, który otrzymaliśmy za łaską Ducha” – mówi św. I. Chryzostom – „jeśli chcemy, możemy go wzmocnić, jeśli nie chcemy, natychmiast go zgasimy. A gdy zgaśnie, w duszach naszych nie pozostanie nic oprócz ciemności. Podobnie jak przy zapaleniu lampy pojawia się wielkie światło, tak po jej zgaśnięciu nie pozostaje nic innego, jak tylko ciemność. Dlatego mówi się: Ducha nie gaście (1 Sol. V, 19). Gaśnie, gdy nie ma oliwy, gdy jest wystawiony na działanie silnego naporu wiatru, gdy jest stłumiony i zawstydzony (bo to powoduje, że ogień gaśnie); i jest tłumiony codziennymi troskami i gaszony złymi pragnieniami... I tak odejdziemy stąd, niosąc ze sobą popiół i popiół, otoczony wielkim dymem, który ujawni nam, że zgasiliśmy nasze lampy. Bo tam, gdzie jest dym, należy przyjąć, że ogień zgasł” 401. „Dary Boże – mówi św. Demetriusz z Rostowa – „jak rosa poranna: gdy przychodzi upał w południe, rosa wysycha. Jeśli w człowieku możliwy jest zapał grzechu, duchowe dary Boże zostaną mu odebrane” 402 . Nie ma jednak potrzeby wyobrażać sobie dalszego życia danej osoby w taki sposób, aby całe jej zadanie polegało jedynie na tym, aby w jakiś sposób nie utracić otrzymanej prawości. W takim przypadku najlepszą rzeczą, jaką człowiek może sobie życzyć, jest śmierć zaraz po przyjęciu sakramentu, bez rozpoczynania odnowionego życia tu na ziemi. To prawda, że ​​​​według idei katolickiej człowiek może zwiększyć swoją prawość własną pracą, która jako dar jest równa dla wszystkich. Oczywiście, kuszące jest otrzymanie nagrody większej niż inni, ale tej, która sama w sobie jest jeszcze dość warunkowa, towarzyszy tak wielkie niebezpieczeństwo utraty tego, co się ma, że ​​mało kto nie zadowoli się, choć równym innym, ale już pewną nagrodą za sprawiedliwość chrztu. W takim przypadku los wszystkich, którzy przeżyli po chrzcie, byłby nie tylko bezcelowy, jak w protestantyzmie, ale naprawdę straszny, upłynąłby w ciągłym drżeniu o siebie. To drżenie utwierdza każdą myśl, każde dobre przedsięwzięcie człowieka. Po co miałby podejmować się czegokolwiek, nawet jeśli jest to wysokie w kategoriach chrześcijańskich? Nie ma czasu myśleć o najwyższej nagrodzie, gdy każdy zły krok grozi mu ostateczną śmiercią. Lepiej pozostać śpiącym przez całe życie, wtedy przynajmniej ryzyko utraty tego, co się ma, jest mniejsze, niż chcieć więcej i stracić wszystko. Wtedy całe życie kościelne zostałoby zabite, nie byłoby męczeństwa; żadnej prawdziwej ascezy, żadnej bezinteresownej służby innym; ponieważ cała uwaga byłaby skupiona na osobowości i właśnie na jej negatywnym samopoczuciu: aby nie stracić tego, co mam. Oczywiście ta obawa o otrzymaną łaskę może istnieć i istnieje u prawosławnego chrześcijanina, ale tylko w tym sensie, że nikt nie powinien być niepoważny i nikt, zdając się na łaskę sakramentu, nie powinien oddawać się moralnej hibernacji. Ale niech nie jest tak, że ta drżąca, egoistyczna i samobójcza obawa jest główną treścią życia chrześcijańskiego. Otrzymaliśmy moc bycia dziećmi Bożymi, widzieliśmy miłość Boga do nas i możemy z serca wołać do Niego: Abba, Ojcze! Kto się boi, jest złym chrześcijaninem, „kto się boi, nie jest doskonały w miłości” (1 Jana IY, 18). Dlatego Cerkiew prawosławna nie może wiązać zadania i sensu życia człowieka odrodzonego z bezczynnym i niezrozumiałym przechowywaniem otrzymanego daru lub z dumnym poszukiwaniem nagrody większej niż inni. Nauka prawosławna w istocie nadaje temu życiu pełny sens i zadanie, wynikające bezpośrednio z istoty tego odrodzenia, które jest jego początkiem. „Więźniowie, którzy zostali zwolnieni z aresztu przez pokutę i skierowali wzrok z ciemności na prawdziwe światło, pójdą za Chrystusem, wyznając Go i pozostając związane za ręce w kajdanach, aż przez dobrą przemianę staną się godni, aby On sam wyzwolił ich z więzów dotychczas uznawanych za nieuniknione”403. Osoba przyjmująca chrzest postanowiła odtąd służyć Bogu i pełnić Jego wolę. Łaska. Sakrament dopełnił tę decyzję i doprowadził ją do poziomu całkowitej rewolucji moralnej. Człowiek nie otrzymał jednak nowej natury: podjętą przez siebie decyzję musi wypełnić jego dawna natura, przyzwyczajona do służenia grzechowi. To prawda, że ​​​​ciężar grzechu, jego wymuszona władza nad siłami duszy zostaje usunięta podczas chrztu, teraz panuje Chrystus, do którego skierowana jest dusza ochrzczonego; ale mimo wszystko ta dusza jest wciąż ta sama, jej moce się nie zmieniły. Dlatego potrzebna jest ostrożność człowieka, aby to powtórzyć. ulegać nawykowym elementom grzechu, aby po raz drugi nie odpaść od Chrystusa „jak brzytwa” – mówi św. Cyryl Aleksandryjski, nie wyrywa nam całkowicie włosów od samej cebulki, a jedynie obcina te, które niedawno wyrosły: tak i w nas Słowo Boże nie wyrywa aż do korzenia nasienia pożądliwości, które jest w nas wrodzone” 404 . Tak właśnie powinno być w świecie moralnym, w świecie świadomości i wolności. Nie można zostać świętym mimowolnie. Trzeba rozwijać się do świętości poprzez pracę i osiągnięcia. W chrzcie i w ogóle w sakramencie człowiek odniósł pierwsze i, można rzec, zdecydowane zwycięstwo nad grzechem. Aby jednak w końcu zatriumfować nad grzechem, trzeba całkowicie wypędzić go ze swojej natury, trzeba całkowicie oczyścić duszę i ciało z najmniejszych oznak starego człowieka. Wtedy w końcu opadną tylko „kajdany” grzechu i człowiek w pełni przyswoi sobie życie wieczne. „Pan przyjmuje tego, kto przychodzi do Niego z pokutą i wiarą, odpuszcza mu wszystkie poprzednie grzechy i uświęcając go sakramentami, daje mu moc przezwyciężenia grzechu, który w nim żyje, ale nie wyrzuca samego grzechu, powierzając go samemu temu człowiekowi, aby go wypędził za pomocą udzielonej mu w tym celu łaski” 405 . W rezultacie pozytywna strona odrodzenia – przyoblekanie się w Chrystusa – również jest jedynie szczątkowa, niedoskonała. Człowiek upodabnia się do Chrystusa, ale tylko w sensie wspólnej idei i początku życia, w tym sensie, że wybrał Chrystusa odtąd na swojego Pana i Nauczyciela, a wcale nie w sensie całkowitego podobieństwa do natury. Człowiek dopiero zdecydował się służyć Chrystusowi, ale jeszcze swojego postanowienia nie spełnił, nie przyswoił sobie jeszcze do pełni tego życia, które odtąd nazywał swoim obowiązkiem i najwyższym dobrem życia. „Dusza – mówi św. Grzegorz z Nyssy – obfitująca (euforoV) w złe uczynki, przemieniona (metapoih Jeisa) stała się spragniona, jakby zaprawiona Boską solą nauczania, aby nieprawość żyjących już nie wzrastała, karmiona złymi strumieniami wody, ale aby słona i spragniona dusza, otrzymawszy błogosławione pragnienie i zalana zbiorem cnót, stała się jeziorem” 406. dusza, nawet w czasie odrodzenia, dopiero co się odwróciła i weszła w Boskie życie; jest bardziej prawdopodobne, że będzie gotowy na postrzeganie tego życia, niż na cieszenie się nim. „Chrzest jest jedynie przeznaczeniem zmartwychwstania z piekła” – 407 „W chrześcijanach, jako dzieciach Bożych, mówi św. Tichon z Zadońska, musi istnieć pełny obraz Boga, dzięki któremu powinni być podobni do swego Ojca niebieskiego”. jest właśnie określeniem siebie według Chrystusa 410. Zatem człowiek ma jedynie „pierwociny ducha” (Rzym. VSz, 23), czyli „początek obrazu Bożego”, ma jedynie nasienie. Jeśli sprawiedliwość otrzymana przez osobę na chrzcie jest bardziej możliwością niż rzeczywistością (w sensie oczywiście całkowitego podobieństwa do natury), jeśli jest jedynie nasieniem, to dalsze życie staje się bardzo jasne i zrozumiałe. Protestant nie jest w stanie nam wyjaśnić, dlaczego i dlaczego żyje po chrzcie. Katolik może jednak powiedzieć, że chce pomnożyć swoją koronę, chce dodać swoją do sprawiedliwości otrzymanej przez Chrystusa. Ale to będzie już jego zaległa zasługa i będzie zależeć od jego osobistego pragnienia: jego obowiązkiem jest jedynie nie grzeszyć, aby nie utracić sprawiedliwości. Wyobraźmy sobie, że jego pragnienia wzrostu są już wielkie, ale nie ma w nim daru; wtedy dalszy pobyt odrodzonych na ziemi straci wszelki sens i treść. Jeśli sprawiedliwość chrztu jest tylko zaczątkiem, to człowiek musi ją rozwinąć, musi ją wdrożyć, w przeciwnym razie na próżno obiecał Bogu, że będzie sprawiedliwy. Osoba, która nie rozwinęła otrzymanego nasienia życia wiecznego, nie tylko nie powiększa swojej korony, ale także traci to, co posiada: za talent zakopany w ziemi nie tylko nie otrzyma pochwały, ale i karę poniesie, chociaż może usprawiedliwić się, że ją zakopał ze strachu przed utratą (Mt 24-30). „Chrzest święty, jak mówi św. Atanazy z Aleksandrii, otwiera nam (jedynie) drogę do oświecenia” 411, daje nam jedynie możliwość rozpoczęcia zbawienia. "Ten, który wziął kąpiel odrodzenia - mówi św. Grzegorz z Nyssy - jest jak młody wojownik, który właśnie został wpisany na listę wojskowych, ale nie wykazał jeszcze nic wojowniczego ani odważnego. Podobnie jak on, przepasawszy pas i wkładając płaszcz, nie uważa się od razu za odważnego i zbliżając się do króla, nie rozmawia z nim odważnie, jak znajomy, i nie prosi o łaski udzielone tym, którzy pracowali i zmagali się: tak i ty, otrzymawszy łaski, nie myśl o życiu ze sprawiedliwymi i byciu do nich zaliczanym, jeśli z pobożności nie zniesiesz wielu trudów, nie będziesz walczył zaciekle z diabłem i nie będziesz mógł mężnie przeciwstawić się wszelkim strzałom złych duchów” 412. Człowiek otrzymał łaskę i był zdecydowany czynić dobro; lecz „w każdej racjonalnej naturze zachodzą niezliczone zmiany, a u każdego człowieka zmiany następują co godzinę”. 413. Nawykowy element grzechu pozostaje przed świadomością jako kusząca zasada i znajduje mniej lub bardziej współczucie w naturze ludzkiej. Dlatego też przy nieuwadze ochrzczonego może narodzić się umartwiona wrogość wobec Boga i Jego świętego królestwa i sprawić, że przyjmowanie sakramentu stanie się daremne. „Nie róbmy tego” – mówi św. Grzegorz z Nyssy, ożywimy w sobie nieprzyjaźń, ale swoim życiem pokażemy, że jest ona martwa, abyśmy my, umartwieni przez Boga w czasie naszego zbawienia, nie wskrzeszali jej w sobie dla zatracenia naszych dusz gniewem i pamięcią, dokonując złego zmartwychwstania tego, co całkowicie martwe. „Zdarza się – powiada św. Makary z Egiptu – że w innych jest łaska, lecz serce jest nadal nieczyste” 415. Coś podobnego dzieje się podczas sakramentu: człowiek musi zmagać się z pozostałościami swojej dawnej egzystencji, z grzesznymi nawykami, z nawykiem ogólnego życia według żywiołów świata. Dopiero po tej walce, kiedy możliwość grzechu zostanie wymazana, cel człowieka można uznać za osiągnięty, a zbawienie całkowicie zakończone. „Obmycie” – mówi św. Bazyli Wielki – samo w sobie nie wystarczy, aby umytego osiągnąć biel śniegu lub fal, ale potrzebne są działania i niemała dokładność, aby obmycie spowodowało oczyszczenie z brudu, a wyrok ojca i uniewinnienie wdowy zapewniły biel równą białości śniegu lub fal 416. Albo, jak mówi św. I. Chryzostom: „Jeśli potrzebujesz otrzymać królestwo niebieskie, to nie wystarczy uwolnić uwolnić się od grzechu, ale trzeba też dużo ćwiczyć w cnotach. Od złych czynów należy się bowiem powstrzymywać tylko po to, aby uwolnić się od Gehenny (taki jest sens życia z prawnego punktu widzenia); natomiast aby odziedziczyć królestwo niebieskie, trzeba zdobyć cnotę” 417 . Ktokolwiek został uwolniony od grzechu przez chrzest, oczywiście nie zostanie ukarany za poprzednie grzechy; ale nawet jeśli będzie zadowolony z tego oczyszczenia, nadal nie wejdzie do królestwa niebieskiego. Trzeba pracować nad sobą nawet po chrzcie, ponieważ w przeciwnym razie wszystkie obietnice danej osoby, wszystkie jego pragnienia bycia sprawiedliwym odtąd okażą się tylko pustym frazesem: odrzuciwszy poprzednie życie, człowiek musi rozpocząć nowe i nie pozostać obojętnym. „Jeśli – mówi św. Grzegorz z Nyssy – dusza nienawidzi grzesznego życia (do amartanein), jeśli to możliwe, przyjmie cnotliwy sposób życia i przyjmie łaskę Ducha, przekładając ją na życie, wówczas stanie się zupełnie nowa i stworzona na nowo”418. Nie wystarczy więc nienawidzić grzesznego życia i się go wyrzec, trzeba wykorzenić najdrobniejsze jego pozostałości; nie wystarczy zdefiniować się jako życie według Chrystusa, trzeba tę definicję realizować, trzeba jeszcze otrzymaną łaskę przełożyć na życie. W tym sensie można powiedzieć, że łaskę chrztu można zwiększyć lub zmniejszyć. „Łaska duchowa” – mówi św. Cypriana z Kartaginy, który podczas chrztu jest w równym stopniu akceptowany przez wierzących, to przez nasze postępowanie i postępowanie albo się zmniejsza, albo pomnaża, jak w Ewangelii ziarno Pańskie zostaje równomiernie zasiane, lecz w zależności od różnicy gleby jedne ulegają wyczerpaniu, inne natomiast rozmnażają się w różnej obfitości, przynosząc owoc trzydziesto, sześćdziesięciokrotnie lub stokroć większy” 419. Dlatego konieczny jest długi wyczyn stopniowego oczyszczania, dalszego doskonalenia lub wznoszenia się od niemowlęctwa do wieku doskonałego męża; celem tego wznoszenia się jest podobieństwo do Boga, czyli święta komunia z Bogiem, czyli życie wieczne. „Który stwarza dla nas duchowe źródło i przez właściwą kultywację, który powiększa w nas człowieka (do anJrwpinon), najpierw zamiast pędów pięknie wyrzuca z natury wszystko, co w niej ziemskie (gewdeV) i bezużyteczne, oczyszczając ją spowiedzią z ekscesów, a następnie, zgodnie z zasadami bardziej wykształconego życia, narzucając jej pewne cechy upragnionej błogości, jakby jakim kolorem zwiastuje przyszłość słodycz fig” 420. „Jak szybko – powiada ks. Makary – dusza pokochała Pana, zostaje wyrwana z sideł (świata) przez własną wiarę i gorliwość i przy pomocy z góry staje się godną królestwa wiecznego, a umiłowawszy je, z własnej woli i z pomocą Pana, nie jest już pozbawiona życia wiecznego” 421. Zakończmy tę część słowami księdza Teofana, do którego niejednokrotnie zwracaliśmy się, aby sprawdzić nasze zrozumienie nauk św. ojców. „Ten, kto wypełnił wszystkie przykazania – pisze zmarły święty – z wdziękiem przyozdabia swą duszę wszelkimi cnotami i czyni z swego serca cerkiew godną mieszkania Pana. On (Pan) wówczas w nim mieszka. Jest w nim od chwili chrztu świętego i jeszcze szczerzej obcuje z nim w Komunii św. duszy poprzez wypełnienie przykazań – pozostają w niej jeszcze ślady namiętności – zapach grzechu jest dla Pana nieprzyjemny i nie uspokaja się w niej, jak gdyby jej nie ufając, a jedynie tworząc w niej odpoczywające mieszkanie, po czym wchodzi do niej bezpiecznie, jak do domu i mieszka spokojnie, niezakłócony nieprzyjemnymi poruszeniami grzechu i namiętności 422. Opuszczając wodne źródło chrztu lub łzawą kąpiel pokuty, człowiek wyrusza „oczyścić duszę i ciało ze wszystkiego, co namiętne i zmysłowe, czyniąc całą naszą naturę czystą, aby zbudować z niej godną cerkiew Bogu Trójcy, w której jest życie wieczne, które pozostanie odtąd Jego wieczną własnością”423. Obiecawszy Bogu w chrzcie chrzcielnym podążać drogą do Jego wiecznego Królestwa i podejmując z pomocą łaski Bożej niezachwianą decyzję, aby naprawdę podążać tą drogą, Osoba po przyjęciu sakramentu zaczyna chodzić, zmagając się ze sobą i coraz bardziej skutecznie poznając Boga i upodabniając się do Niego, aż w końcu zostaje uwolniona z tego świata i wchodzi w obszar światła i świętości, do którego dążyła w tym życiu, nie będąc więc mechanicznym, pobocznym dodatkiem, ale niezbędnym dodatkiem do dobrowolnej, a jednocześnie tajemniczej rewolucji, której doświadczyła. osoba przy chrzcie. Z kolei prawosławną koncepcją istoty odrodzenia można łatwo wytłumaczyć zjawisko polegające na tym, że zbawieni są ludzie, którzy zmarli nie tylko bezpośrednio po chrzcie, bez aktywnego wyznawania wiary, ale także przed chrztem (tzw. chrzest krwi). Jeżeli istotą sakramentu jest wzmocnienie gorliwości człowieka w czynieniu dobra, to jest całkowicie jasne, że gorliwość ta nadal czyni go członkiem królestwa niebieskiego i daje mu możliwość przyswojenia sobie błogości świętości, nawet jeśli w prawdziwym życiu człowiek musiał ograniczyć się tylko do jednej ustnej obietnicy świętego życia. Kiedy osoba po chrzcie nie robi nic, aby się udoskonalić, choć ma ku temu okazję, to znak, że była tylko w połowie ochrzczona, że ​​tak naprawdę nie ma w niej umiłowania dobra i pragnienia świętej komunii z Bogiem. Jest rzeczą naturalną, że taki człowiek zostaje pozbawiony obiecanej mu nagrody: zgodnie z nastrojem swojej duszy jest obcy królestwu Bożemu. Ale jeśli ktoś nic nie zrobił tylko dlatego, że nie mógł lub ponieważ śmierć nie pozwoliła mu spełnić obietnicy, to oczywiście otwiera się przed nim królestwo niebieskie: pragnie tego całą duszą, całą duszą chce być świętym i ze świętymi chce naśladować Chrystusa. Dusza jego jest zatem gotowa do kontemplacji najświętszego Boga i komunii z Nim; Ta komunikacja będzie zatem jego upragnionym przeznaczeniem. „Złodziej” – mówi św. Efraim Syryjczyk, wyznając ustnie, zostaje zbawiony, ponieważ nie miał czasu na prawdziwą pokutę; poprzez swoją przemianę (odwracając się od wrogości wobec Chrystusa do miłości do Niego, od radości z powodu zniewagi sprawiedliwych do pełnego czci uznania Jego świętości i pragnienia, aby przynajmniej o nim pamiętano w królestwie Zbezczeszczonego), okazał w sobie chęć nawrócenia i aktywnego działania, jeśli dano mu czas; tak jak można być potępionym za bezbożnego słowem, tak też można być pobożnym słowem”424. I właśnie dlatego, że Bóg nie szuka czynów zewnętrznych, a nie zasług człowieka, aby nie za darmo dać mu błogości w wiecznej komunii z Nim, lecz pragnie jedynie umiejętności dostrzeżenia tego przekazu i daje go: nie to, ile sam może lub chce dać, ale ile człowiek może zmieścić, „według myśli św. Makary. Egipcjanin będzie cieszył się obietnicą w takim stopniu, w jakim ją kochał, a nie w takim stopniu, w jakim się trudził; ponieważ dary są wielkie, nie można znaleźć godnej pracy. Ale wiara i nadzieja muszą być wielkie, aby nagroda była mierzona nimi, a nie pracą. Podstawą wiary jest ubóstwo duchowe i niezmierzona miłość do Boga” 425. Skoro istnieje ta miłość do Boga, skoro człowiek rozpoznaje w duszy swoją znikomość bez Boga i całą duszą szczerze do Niego dąży, wówczas zbawienie zostanie mu udzielone, choćby uczynkami nie zdążył zadeklarować swojej nieodwołalnej decyzji. „Ten, kto tylko dobrze chciał, ale w jakiś sposób napotkał na przeszkodę, aby to zrobić, ze względu na niemożność dysponowania duszą, nie jest bynajmniej gorszy od tego, który swoją decyzję odkrył poprzez czyny” 426. Dlatego nawet brak przyjęcia sakramentu w ustalonej formie nie może zaszkodzić człowiekowi, ponieważ ukształtowała się w nim ta istota prawdziwego chrześcijaństwa - pragnienie królestwa Chrystusa. Ten, kto z przyczyn od siebie niezależnych nie zdążył spełnić swojego pragnienia zjednoczenia z Chrystusem, zostaje jednak przyjęty na równi z ochrzczonymi. „W tym przypadku zgoda jest ceniona jako sam czyn, gdyż (również w tym przypadku) podstawą czynu jest wola”427. Chrzest krwią zastępuje chrzest sakramentalny wodą, oczywiście, nie w jego zewnętrznej postaci, nie obmyciem, zamiast wody krwią, gdyż istnieje męczeństwo bez przelania krwi; jest z nim to samo w jego wewnętrznym znaczeniu; zarówno to, jak i tamto, wynika z nieodwołalnej decyzji służenia Chrystusowi i wyrzeczenia się własnych grzesznych pragnień. Zatem zbawienie każdego pojedynczego człowieka, zgodnie z nauczaniem prawosławnym, nie jest wydarzeniem zachodzącym wyłącznie w Boskiej świadomości, nie jest kwestią prawnego przypisania, zgodnie z którym Pan przyznałby człowiekowi taki czy inny los na podstawie jakichś zewnętrznych okoliczności, to znaczy na podstawie albo zasług Chrystusa, albo własnych zasług. Zbawienie z konieczności odbywa się za pośrednictwem przejścia człowieka od grzechu i egoizmu do królestwa dobroci i miłości, którego człowiek tutaj oczekuje i które w całości odziedziczy w następnym stuleciu. To przejście rozpoczyna się w chrzcie, kiedy mocą Bożą człowiek zostaje utwierdzony w swojej decyzji bycia prawdziwym chrześcijaninem; – kontynuuje w formie naturalnego (swobodnego – pełnego łaski) rozwoju złożonego nasienia życia wiecznego po chrzcie; a kończy się wejściem człowieka w miejsce, gdzie przy pomocy danych mu środków przygotował się, na co rozwinął w sobie wrażliwość, czyli do niebieskiego królestwa światła, prawdy i miłości. Człowiek „idzie tam, gdzie umysł ma swój cel i co kocha” 428. Po wyjaśnieniu prawdziwej istoty zbawienia prawosławna odpowiedź na pytanie o tzw. warunki zbawienia staje się oczywista. o tym, co człowiek musi posiadać, aby zostać zbawionym, czy działa sama wiara, czy też z wiarą. Osoby nieortodoksyjne w żaden sposób nie mogą pogodzić tych dwóch tzw. warunków, gdyż błędnie rozumieją sens życia ludzkiego, a co za tym idzie zbawienia. Uważają, że człowiek mógłby zostać zbawiony bez jego osobistego udziału, gdyby prawda Boża nie wymagała tego udziału. I nie wydaje im się to absurdalne, bo zapomnieli o prawdziwym sensie życia i zbawienia: sens życia nie leży w przyjemnościach, ale w świętości, a istotą zbawienia jest wyzwolenie od grzechu. Gdy prawda ta zostanie zapomniana, cała sprawa sprowadza się jedynie do zaspokojenia prawdy Bożej, która jakby sprzeczna z pragnieniami i możliwościami człowieka, rzuca na niego przekleństwo. Stąd zewnętrzne wyobrażenie o zasługach Chrystusa itp. Człowiek może zaspokoić prawdę Bożą poprzez swoje ofiary, dzięki którym zdobędzie przebaczenie i wejście do królestwa niebieskiego dla niekończącej się przyjemności. Ale ta droga w Piśmie Świętym jest uznawana za niewystarczającą. Przyjście Syna Bożego na świat rekompensuje ten brak, czyli – jak tłumaczą heterodoksjowie z ich punktu widzenia – Chrystus przyniósł nam taką zapłatę, która zapewniła nam przebaczenie przed prawdą Bożą. Ale przecież nie wszyscy ludzie są zbawieni? Gdzie jest nadmierne zadowolenie z prawdy Bożej? Oczywiście prawda ta nie jest w pełni satysfakcjonująca dla wszystkich, ale tylko dla niektórych. „Konieczne jest przyswojenie sobie zasług Chrystusa” – odpowiadają ludzie Zachodu. Jak zachodzi ta asymilacja? Odpowiadają na to nauczaniem o wierze jako narzędziu dostrzegania zasługi Chrystusa. Gdy ktoś wierzy, że zasługa Chrystusa została mu sprowadzona, wówczas zasługa ta jest uważana za jego. Wiarę taką oczywiście trudno pogodzić z własnymi uczynkami i widzieliśmy powyżej, do jakich sztuczek musi uciekać się chrześcijaństwo zachodnie, aby uniknąć wniosku, do którego zmierza fatalnie, a dokładniej, aby uniknąć zarzutu, że zaprzecza samoczynności człowieka w jego zbawieniu. Ortodoksja wcale nie jest podobna do takiego wniosku. Uznając sens życia ludzkiego i treść przyszłej szczęśliwości w świętości, prawosławie nie może z tego właśnie powodu uznać zbawienia za jakieś zewnętrzne wydarzenie sądowe lub magiczne, na ogół pozbawione ludzkiej inicjatywy. Bez względu na to, jakich sztucznych środków użyjemy, poza dobrowolną zgodą danej osoby, nie możemy uczynić jej świętą; nie możemy go zmusić, aby kochał dobro tak bardzo, aby dla dobra zapomniał o sobie. Z ortodoksyjnego punktu widzenia jest to wręcz absurdalne. A ponieważ zbawienie traci pozory narzucone mu przez Zachód; jest bowiem działaniem lub lepiej znanym przeżywanym nastrojem, powstającym i rozwijającym się w duszy przy nieodzownym udziale wolności; – wtedy pytanie o warunki zbawienia nabiera innego, bardziej naturalnego znaczenia. Nie możesz pytać, dlaczego dana osoba otrzymuje zbawienie, ale musisz zapytać, w jaki sposób dana osoba osiąga swoje zbawienie. Wtedy wiara i uczynki nabierają znaczenia nie zewnętrznych podstaw, których siła polega jedynie na tym, że przyciągają do człowieka zamknięte dotąd przed nim miłosierdzie Boże; ale bądźcie przyczynami, które wytwarzają takie usposobienie duszy, które czyni człowieka zdolnym do poznania miłosierdzia Bożego, do komunikowania się z Bogiem Najświętszym. W tym przypadku te przyczyny wywołujące nie tylko nie zaprzeczają sobie ani nie wykluczają, ale uzupełniają się wzajemnie, a pod pewnymi względami nawet pokrywają się. Jeśli w kwestii warunków zbawienia będziemy chcieli oprzeć się jedynie na literze Pisma Świętego lub Tradycji, wówczas napotkamy pewne trudności. Zarówno w Piśmie Świętym, jak i w Tradycji Świętej odnajdziemy dwa wiersze danych, z których jedni z całą mocą potwierdzają zbawienie przez samą wiarę w Chrystusa, a nie przez uczynki czy z uczynkami, podczas gdy inni też zdecydowanie mówią, że sama wiara nie wystarczy, z pewnością potrzebne są uczynki. Nie będzie zatem przesadą stwierdzenie, że głoszenie jedynej zbawczej wiary przenika cały Nowy Testament i stanowi jego główną i najbardziej pocieszającą treść. „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, mówi Pan, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mt XYI, 16). Chrystus, prawdziwe Światło, dał tym, którzy Go przyjęli, tym, którzy wierzą w Jego imię, moc stać się dziećmi Bożymi” (Jan I, 12), a sens całej ekonomii jest taki, „aby każdy, kto wierzy w Syna Bożego, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 15,16, 18,36 itd.). Celem Ewangelii jest, aby ludzie „uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i wierząc mieli życie w Jego imię” (Jan XX, 31). „Wy, pisze Apostoł Piotr do chrześcijan, którzy jeszcze nie widzieli (I. Chrystusa), ale wierząc w Niego, radujcie się radością niewysłowioną i chwalebną, osiągając w końcu przez wiarę zbawienie dusz” (1 Piotra I, 8 – 9). Apostoł Paweł, który całe swoje życie poświęcił głoszeniu jedynej zbawczej wiary: „Ewangelia Chrystusowa – mówi – jest mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw Żyda, potem Greka. W nim objawia się sprawiedliwość Boża z wiary w wiarę, jak napisano: Sprawiedliwy z wiary żyć będzie” (Rzym. I, 16 = 16). „Jeśli ustami swoimi wyznasz Jezusa jako Pana i «Jeśli w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych, zbawiony będziesz. Ponieważ sercem swoim wierzysz prawdzie i ustami wyznajesz zbawienie” (X, 9 - 10). w Chrystusie Jezusie” (III, 26). „Zbawienie jest z łaski przez wiarę” (Efez. II, 8) i wielu innych miejscach. Ale obok apostoła Pawła w tym samym Nowym Testamencie znajdujemy apostoła Jakuba z jego potępianiem zmarłych, czyli biernej wiary – apostoła, który wprost mówi, że „człowiek zostaje usprawiedliwiony na podstawie uczynków, a nie samej wiary” (II, 24). "Co z tego, bracie, jeśli ktoś mówi, że ma wiarę, ale nie ma uczynków? Czy ta wiara może go zbawić? Jeśli brat jest nagi i nie ma codziennego pożywienia, a ktoś powie: idź w pokoju, ogrzej się i nakarm, ale nie da im tego, czego potrzebują dla ciała: cóż z tego? Cóż z tego? Wiara więc, jeśli nie ma uczynków, jest martwa sama w sobie" (II, 14 - 17). "Wierzysz, że jest jeden Bóg: dobrze czynisz; a złe duchy wierzą i drżą” (w. 19). Obok kazanie o jedynej zbawiającej wierze we wszystko Nowe. Testament głosi o jego niewystarczalności do zbawienia: „Nie każdy, kto Mi mówi: Panie, Panie, wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto pełni wolę mojego Ojca” (Mt VII, 21 – 23). „Jeśli – mówi ten sam apostoł Paweł – mam całą wiedzę i całą wiarę, że mogę góry przenosić, ale nie mam miłości, to jestem niczym” (1 Kor. XIII, 2). Niezbędne są dwie zasady, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają: wiara i miłość. „Ani obrzezanie, ani nieobrzezanie nie ma mocy w Chrystusie Jezusie, lecz wiara działająca przez miłość” (Gal. V, 6). „Obrzezanie to nic innego, jak tylko przestrzeganie przykazań”. (1 Kor. VII. 19). Najważniejsze jest, aby wierzący „żyli godnie ewangelii Chrystusowej” (Fil. I, 27), ponieważ tylko pod tym warunkiem życie członków Ciała Chrystusowego będzie w pełni zgodne z przymierzem Chrystusa. „To jest Jego przykazanie, abyśmy wierzyli w imię Syna Bożego Jezusa Chrystusa i miłowali się wzajemnie, jak nam przykazał” (1 Jana III, 23). W dziełach patrystycznych także istnieją jakby dwa nurty. Z jednej strony idea jednej wiary zbawczej jest jedną z najpowszechniejszych i najbardziej ukochanych idei ojcowskich. Zbawienie przez wiarę było dla nich dobrą nowiną, która odrodziła świat i doprowadziła go do poznania Boga. „Ta wiara, powiada Klemens Aleksandryjski, jest jedynym powszechnym zbawieniem ludzkości”429. Św. Jana Chryzostoma w starożytnym kościele, św. Tichona z Zadońska w naszym kraju można nazwać tymi samymi zwiastunami jedynej zbawczej wiary, jaką był św. Apostoł Paweł w epoce apostolskiej. Inni, choć nie tak stale, podążali jednak za tą samą ideą, udowadniając w ten sposób jedność nauczania wszystkich 431. Jednak tej jedynej zbawczej wierze w dzieła Ojców Świętych nieustannie przeciwstawia się nauczanie o jej niewystarczalności i konieczności, oprócz niej i obok niej, dobrych uczynków jako jej niezbędnego uzupełnienia. „Wiara bez uczynków nikogo nie zbawia” – mówi bł. Augustyn 432. „Wiara wymaga uczynków. Mówi św. Izaak Syryjczyk, a nadzieja w Bogu objawia się w cierpieniu dla cnoty. Czy wierzysz, że Bóg troszczy się o wszystkie stworzenia i jest wszechmocny? Niech przyzwoita praca towarzyszy twojej wierze, a wtedy Bóg cię wysłucha. Nie próbuj trzymać wiatru w garści, czyli wiary bez uczynków” 433. Ten sam I. Chryzostom i z tym samym uparcie wpajany słuchaczom ideę niewystarczalności wiary i przekonał ich, aby spróbowali coś zrobić 434 Dokładnie to samo zauważa się w dziełach innych ojców kościoła 435 . Oczywiście nie możemy opierać się na jednej literze: czy mówimy, że zbawieni jesteśmy samą wiarą, czy też twierdzimy, że wiara wymaga także uczynków, w obu przypadkach możemy znaleźć dla siebie uzasadnienie w Piśmie Świętym i dziełach ojców Kościoła. Należy zatem dokładnie rozeznać, o czym w danym miejscu mówi ten czy inny pisarz. W ten sposób wyeliminujemy wiele powiedzeń, które dosłownie wydają się odnosić konkretnie do kwestii osobistego zbawienia, ale w rzeczywistości się z nią nie odnoszą. Przede wszystkim bardzo często w Piśmie Świętym wiara w Chrystusa przeciwstawiana jest niewiary, czyli stagnacji w pogaństwie czy judaizmie. Wierzący w tym przypadku będzie miał na myśli: osobę, która przyjęła chrzest i wstąpiła do wspólnoty uczniów Chrystusa. W czasach ojcowskich dodano do tego jeszcze jedną cechę. W tym czasie w kościele toczyły się niemal ciągłe spory dogmatyczne. Zatem prawdziwym naśladowcą Chrystusa w ustach ojców Kościoła był tylko ten, kto przyjął wszystkie dogmaty Kościoła. Tym samym wiara w Chrystusa została w pewnym sensie utożsamiona z ortodoksją z dogmatem eidoV thV pistewV 436. Często wiara ta, czyli bycie w Kościele i przyjmowanie dogmatów kościelnych, nazywana jest w Piśmie Świętym i Tradycji jedynym zbawieniem człowieka. Wiarę Kościoła nazywa się „wiarą życiodajną” 437. Dzieje się tak oczywiście dlatego, że w świadomości świętych pisarzy i ojców Kościoła związek między nauczaniem a życiem był całkiem jasny. Wiedzieli, dlaczego podjęli się naśladowania Chrystusa, wiedzieli, dlaczego konieczne jest obstawanie przy tym czy innym dogmacie. Ten czy inny sposób myślenia był dla nich sztandarem całego sposobu życia. „Niech” – mówi Czcigodny. Efraim Syryjczyk będzie wolał wiarę w Trójcę Świętą od ciebie; bo bez tej wiary nie można prowadzić prawdziwego życia” 438. Ten, kto niezawodnie zachowuje wiarę w Ojca i Syna, i Ducha Świętego, może jedynie faktycznie „uformować się według sakramentu” 439, czyli nosić lub mieć obraz prawdziwego naśladowcy Chrystusa. Tylko „prawidłowe (słuszne) dogmaty o Bogu uświęcają duszę” 440. Ale jest rzeczą oczywistą, że możliwy jest zupełnie inny porządek rzeczy. Całkiem sporo ludzi należą do prawosławia tylko dlatego, że nigdy nie zadali sobie pytania, w co wierzą. Wiara prawosławna jest dla nich jedynie dziedzictwem po przodkach, może to drogie, ale tylko dlatego, że jest dziedzictwem po przodkach. W świadomości takich ludzi nie ma bezpośredniego związku między dogmatami a życiem, stąd ortodoksja dla takich ludzi nie jest już wystarczająca do zbawienia. Trzeba ich przekonać, aby żyli zgodnie z prawem Bożym miejsca w Piśmie Świętym i dziełach Ojców, które mówią o wierze i uczynkach jako o dwóch różnych i równie niezbędnych zasadach zbawienia. Ten ciąg danych nie może oczywiście mieć wpływu na nasze wnioski: nie mówimy tutaj wcale o wierze i uczynkach, a jedynie o „zimnej wierze”, jak to nazywa św. Cyryl Aleksandryjski 441, o zewnętrznym, bezpodstawnym roszczeniem do imienia chrześcijanina. Wtedy przekonanie, że należy z wiarą czynić dobre uczynki, ma tylko to znaczenie, że na próżno uważać się za chrześcijanina, jeśli nie troszczy się się o zbawienie. Znaczenie takiego przekonania będzie takie samo np. z podobną argumentacją św. I. Chryzostoma: „Ani chrzest, ani odpuszczenie grzechów, ani wiedza, ani sakramenty, ani święty posiłek, ani przyjęcie ciała, ani komunia krwi, ani żadne inne nie będą nam w stanie pomóc, jeśli nie będziemy mieli życia sprawiedliwego i zdumiewającego i wolnego od wszelkiego grzechu”442. Innymi słowy, nie chodzi tu o zbawienie, nie o to, jak się to dokonuje, ale o konieczności jego osiągnięcia. Ponadto, aby zrozumieć ojcowskie nauczanie, należy zawsze pamiętać, do kogo to nauczanie było skierowane. Był skierowany do zwykłego człowieka, żyjącego tylko na wpół według Chrystusa. Dla takiej osoby życie wieczne wydaje się nieziemską nagrodą; oddziela jego błogość od treści, czyli świętości. Dlatego w kwestii zbawienia pierwsze miejsce powinno dla niego zająć nie jego strona moralna, nie uwolnienie człowieka od grzechu i wejście na ścieżkę prawdy, ale strona ostateczna - zdecydowane określenie losu człowieka, który nastąpi po śmierci. W takim przypadku; to, co faktycznie służy jako bezpośredni początek zbawienia, z góry je determinuje, gdyż zwykły człowiek wydaje się być jedynie pewną podstawą do otrzymania dopiero mającego nastąpić zbawienia. Stąd moc, która faktycznie dokonuje lub prowadzi człowieka do osiągnięcia zbawienia, ze zwykłego punktu widzenia, wydaje się przygotowywać jedynie zbawienie. Istnieją więc jakby dwa warunki zbawienia: moc wytwarzająca materię; i sama materia: wiara, która wzmacnia gorliwość człowieka i dobre uczynki, jako owoc wiary. Aby właściwie zrozumieć biblijne i patrystyczne nauczanie o warunkach zbawienia, trzeba mieć na uwadze te dwa możliwe punkty widzenia: ściśle teologiczny, naukowy, obejmujący zbawienie ze wszystkich stron i zwyczajny, skupiający się na ostatecznym rozstrzygnięciu losu człowieka. Zatem w istocie zbawienie to wolne i pełne łaski przejście człowieka od zła do dobra, od życia według żywiołów świata i od wrogości wobec Boga do życia bezinteresownego i do komunii z Bogiem. Jaki jest warunek takiego przejścia? Takim warunkiem lub przyczyną produktywną we właściwym i ścisłym znaczeniu może być wiara w Chrystusa. Bez względu na to, jak bardzo ktoś odnosi sukcesy w czynieniu dobra, bez względu na to, jakich wyczynów się podejmuje, jeśli nie ma wiary w Chrystusa, on sam nigdy nie zrozumie prawdy, że Bóg mu przebacza. Przed świadomością człowieka stoją jego niezliczone grzechy i nieubłagane prawo prawdy, domagające się zadośćuczynienia. Dlatego sam Bóg objawia się im jedynie w postaci groźnego, karzącego Sędziego i wydaje się wrogi człowiekowi. Nie mając nic do powiedzenia na swoją obronę, człowiek jedynie drży przed Bogiem i jest gotowy szybko porzucić jakąkolwiek myśl o swoim zbawieniu i poddać się ateizmowi. Sam nie zrozumie Bożej miłości i nie zwróci się do Niej. „Jak możemy wzywać kogoś, w kogo nie uwierzyliśmy?” (Rzym. X, 14). Jak możemy zwrócić się z prośbą o pomoc i przebaczenie do Tego, którego miłości nie znamy? „Nasze zbrodnie i grzechy spadły na Ciebie i rozpływamy się w nich: jak możemy żyć?” (Jeo. XXXIII, 10). Grzesznik może prosić Boga o miłosierdzie tylko wtedy, gdy wie, że Pan traktuje człowieka „według swego wielkiego miłosierdzia i według mnóstwa swoich miłosierdzia”; tylko w tym przypadku człowiek może prosić o zniesienie sprawiedliwego wyroku Bożego za grzechy (Ps. L, 3,6). Prawo sprawiedliwości ukazuje się świadomości człowieka w całej jego nieubłaganej jasności: „Jestem świadomy moich nieprawości i mojego grzechu, zawsze grzeszyłem przeciwko Tobie, tylko Ty, uczyniłem to, co jest złe w Twoich oczach”. Gdzie jest zbawienie? „Nie pragniecie ofiary, nie macie upodobania w ofierze całopalnej” (w. 18). Pan nie pragnie zadośćuczynienia, egzekucji grzesznika; pokorny” (w. 19). Jeśli grzesznik oczekuje od Boga jedynie „nagany w gniewie i potępienia w gniewie”, to nie ma dla niego zbawienia: „Jego winy przekraczają jego głowę, ciążyją na nim jak ciężkie brzemię”, zatem siły moralne opuszczają człowieka, „wyczerpuje się i jest miażdżony ponad miarę”, jest „bliski upadku”, jego jedynym przeznaczeniem jest „ucisk”. Ale „w Tobie, Panie, ufam, Ty wysłuchasz, Panie, Boże mój”. Ta świadomość miłosierdzia Bożego jest gwarancją zwycięstwa nad wrogami zbawienia, ale także daje człowiekowi determinację, aby zwrócić się z modlitwą o miłosierdzie i pomoc do tego samego Pana, którego sprawiedliwy gniew wzbudził swoimi grzechami. „Nie opuszczaj mnie, Panie, Boże mój, nie odstępuj ode mnie” (Ps. XXXVII). Ale skąd dana osoba może o tym wiedzieć? „Boga nikt nigdzie nie widział”; dlatego nikt nie może wiedzieć, że On jest miłością sam w sobie. Został objawiony ludzkości przez „Jednorodzonego Syna na łonie Ojca”. „Poznaliśmy miłość Boga w tym, że oddał za nas życie swoje” (1 Jana III, 16). Zatem tylko ten, kto wierzy, może poznać miłość Boga Jezusa, który cierpiał i został ukrzyżowany, jest naprawdę Synem Bożym. A jeśli ktoś wierzy, że Chrystus naprawdę cierpiał za nas, czy może pozostać ślad bojaźni Bożej i oddalenia od Niego? „Jeśli Bóg z nami – mówi wierzący – któż może być przeciwko nam? Ten, który własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakżeby nie miał nam darować wszystkiego wraz z Nim?” Syna, aby „wszystkich przyciągnąć do siebie” (Jan CP, 32; Kol. 1, 20 - 22), jeśli dla jednej zagubionej owcy pozostawił dziewięćdziesiąt dziewięć nie zagubionych, - zatem ta owca, z całą jej grzesznością, z całym jej oddaleniem od Boga, nadal jest Mu droga - z całą swoją grzesznością, Bóg przyszedł po nią na ziemię i przywołuje ją do siebie. Zatem grzech nie leży już pomiędzy Bogiem a człowiekiem; Bóg dał swego Syna, aby przekonać człowieka o swojej miłości do niego i o swoim przebaczeniu. „Kto (po tym) będzie oskarżał wybranych Bożych? Bóg, sam Bóg nie pamięta ich grzechu, „Bóg ich usprawiedliwia”. Kto potępia? Kto może im grozić sądem i karą? „Chrystus Jezus umarł, ale i zmartwychwstał” (Rz 31 - 34). Jest to odwieczny i najbardziej niewątpliwy dowód miłości Boga do grzesznika. Tym samym „przez wiarę” w Chrystusa Jezusa człowiek „otrzymuje śmiałość i niezawodny, niewątpliwy dostęp do Boga” (Efez. III, 12). Syn Boży, jak mówi św. Efraim Syryjczyk, „okazał człowiekowi miłosierdzie Ojca, zapowiedział smutek sił ciemności i wrogość wobec rzeczy ziemskich. Przekonał nas, abyśmy szukali pojednania, stał się pośrednikiem pokoju, obiecał pojednanie, wskazał drogę, a mianowicie, aby pokój można było osiągnąć przez krzyż, i tak zaaranżował, aby niewolnik przyszedł do Pana, Syna i poznał Ojca” 443. Wiara w Chrystusa jest więc środkiem, dzięki któremu człowiek uczy się miłości Boga, czyli tego, że popełniony grzech w niczym nie przeszkadza w zbliżeniu Boga z człowiekiem, że Bóg przebaczył grzech i kieruje całą swoją ekonomię, aby w jakiś sposób zwrócić grzesznego człowieka do Siebie. „Satą chrześcijanina, zakrywającą brzydotę naszego grzechu, jest wiara w Chrystusa” – mówi św. Bazyli Wielki 444. Gdy człowiek uwierzy w Chrystusa, wierzy zatem w miłość Boga i wcale nie boi się, ze względu na swoje poprzednie grzechy, zbliżyć się do Boga z modlitwą o przebaczenie i pomoc, wiedząc, że miłość Boża czeka tylko na jego nawrócenie. W tym sensie prawosławny może powiedzieć, że wiara służy jako organ postrzegania łaski i miłosierdzia Bożego. Wierzący zna i wierzy w przebaczającą dobroć Boga i dlatego nie boi się zagłady. „Dusza wierna, powiada św. Tichon Zadoński, przywłaszcza sobie błogosławieństwa Boże i zasługi Chrystusa, które miłujący człowieka Bóg okazał i nadal ukazuje całemu stworzeniu”445. Nie oznacza to jednak, że wierzący uważa za swoją zasługę dzieło dokonane przez Jezusa Chrystusa i w imię tej zapłaty Bogu nie boi się już Jego gniewu ani sądu za swoje grzechy; oznacza to, że człowiek rozpoznając dzieło Jezusa Chrystusa, właśnie przez to dowiaduje się, że Bóg nie jest gniewem karzącym, domagającym się zemsty dla siebie i nie może nikomu przebaczyć swobodnie, jak wyobrażała sobie Go świadomość człowieka gnębionego grzechem, że wręcz przeciwnie, Bóg jest miłością przebaczającą wszystko, że nie ma grzechu, który tę miłość mógłby pokonać. W wyniku wiary w Chrystusa człowiek zaczyna rozpoznawać swojego Ojca Niebieskiego i odczuwać Jego miłość, która nie przypisuje mu grzechów. Kiedy taka wiara pojawi się w człowieku, wówczas natychmiast zmienia się relacja między nim a Bogiem. Do tej pory miłość Boża nie znalazła swojego odpowiednika w człowieku. Obawiając się sprawiedliwego sądu Bożego, człowiek oddalił się od Boga i zamiast kochać, traktował Go z wrogością. Teraz jego świadomość staje się jaśniejsza: widzi, że Bóg nie jest strasznym Mistrzem, ale Ojcem, że nie oszczędził swego Syna tylko po to, aby pojednać człowieka ze sobą. To naturalne, że w człowieku zanika wrogość wobec Boga i oddalenie od Niego. Zamiast wyobcowania zaczyna dążyć do Boga; odpowiedzieć miłością na Jego miłość. Bóg nie jest już Mu obcy, nazywa Go swoim „Panem moim i Bogiem moim” – mówi wierzący Tomasz. „Właściwość szczerej wiary mówi św. Tichon z Zadońska, aby z serca nazywać Boga swoim Bogiem; tak Dawid mówi: Panie, Boże mój, chociaż wszyscy wierni są Bogiem”. W ten sposób, dzięki miłosierdziu Bożemu, każdy wierny zostaje pokrzepiony wiarą, która żyje w jego sercu; nabierzcie odwagi, bo Bóg jest miłosierny i dlatego zmiłuje się nad wami; On jest prawdziwy i dlatego spełni swoją obietnicę, usłyszy Twoje wołanie; Jest wszechmocny i dlatego może Cię wybawić. Stąd zdarza się, że wierni z żarliwą miłością i odwagą nazywają Boga swoim Bogiem: Bogiem, moim Bogiem, do ciebie o poranku (Ps. IXII). Boże mój, miłosierdzie moje (Ps. LVIII, 18); nazywa to swoją fortecą, afirmacją, schronieniem itp.: Będę Cię kochać, Panie, moja twierdzo! Pan jest moją siłą i moją ucieczką, moim wybawicielem, moim Bogiem, moim pomocnikiem i ufam Mu; mój obrońca i róg mojego zbawienia (Ps. XYII 2 - 3). Taką śmiałość wiary ukazuje także Psalm XC: życie z pomocą Najwyższego itp. Tako Damasceński, radując się duchem i bawiąc się, śpiewa w swoich pieśniach Bogu: Ty jesteś moją siłą, Panie! Jesteś moją siłą! Jesteś moim Bogiem! Jesteście moją radością” 447, a przyczyną tego radosnego oddania się Bogu przez Damaszek jest właśnie to, że rozpoznał on miłość Boga objawioną w przyjściu Syna Bożego na świat: „nie opuszczajcie łona Ojca i nawiedzajcie nasze ubóstwo”. „Któż nas oddzieli od miłości Bożej: ucisk, czy ucisk, czy prześladowanie, czy głód, czy nagość, czy miecz? Jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani księstwa, ani moce, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani wysokość, ani głębokość, ani nic innego w całym stworzeniu nie będzie w stanie nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym (Rzym. IX, 35:38 - 39). Zamiast wyobcowania, człowiek całą duszą odpowiada na miłość Boga, spieszy na Jej wezwanie, między Bogiem a człowiekiem ustanawia się najściślejsze zjednoczenie moralne, jedność. To właśnie mówi św. Apostoł Jan Teolog: „Kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, w nim trwa Bóg, a on w Bogu” (1 Jana IV, 16). Oznacza to, że niewypowiedzenie pewnych słów oczywiście przyciąga Boga do duszy człowieka. Następnie Apostoł podaje kilka wskazówek dotyczących tego, w jaki sposób dokonuje się duchowe zjednoczenie człowieka z Bogiem. Dalej mówi, że wierzący poznali miłość Bożą w śmierci Chrystusa. "Bóg jest miłością i kto trwa w Bogu, i Bóg trwa w nim. W miłości nie ma bojaźni, ale doskonała miłość usuwa strach. Dlatego wierzący nie boją się już sądu (1 Jana IV, 16 - 18). Kochajmy Go, bo On pierwszy nas umiłował (w. 19). Zatem spowiedź jest zbawienna, ponieważ koniecznie towarzyszy jej miłość do Boga, która usuwa strach i jednoczy człowieka z Bogiem. „Wiara” – mówi św. Tichon. Zadonsky w tajemniczy sposób jednoczy duszę wiernego z Chrystusem, jak panna młoda z panem młodym (komunia miłości), jak prorok mówi w obliczu Pana: Zaręczę cię ze sobą w wierze i powieszę cię z Panem (Oz. II, 20). A apostoł odpowiada temu czasownikiem: Zaręczyłem cię (wiernym), abyśmy przedstawili Chrystusowi czystą Dziewicę jednemu człowiekowi (2 Kor. XI, 2.3)” 448. „Bóg opisuje ten stan św. I. Chryzostoma, który nas powołał nie abyśmy niszczyli, ale zbawiali. Jak możemy zobaczyć, że właśnie tego chce? „Mówi się, że dał swego Syna, aby jadł” za nas (Jan III, 16). Tak pragnie naszego zbawienia, że ​​dał swego Syna i nie tylko go dał, ale i na śmierć. Z takich refleksji rodzi się nadzieja. Nie rozpaczaj, człowiecze, idź do Boga, któremu nie oszczędził nawet Jego Syn. Nie bójcie się obecnych nieszczęść. Ten, który zdradził Jednorodzonego, aby cię ocalić i porwać z Gehenny, nie oszczędzi już niczego dla twojego zbawienia? Dlatego musimy spodziewać się wszystkiego dobrego. Nie balibyśmy się bowiem stanąć przed sędzią, który nas osądzi, który okaże nam taką miłość, że poświęci za nas swego syna. ponieważ otrzymaliśmy to, co najważniejsze, jeśli uwierzymy (ciężar już nas nie przeraża i nie oddala od Boga, rozpoznana jest Boża miłość). Ale widzimy przykład; dlatego będziemy Go miłować. W przeciwnym razie byłoby skrajnym szaleństwem nie kochać Tego, który nas tak umiłował”449. Z poznania Bożej miłości wynika zniszczenie lęku i śmiałości, a potem zjednoczenie miłości, poczucie wzajemnej bliskości, wzajemnego przyswojenia. Nie ma już w świadomości człowieka przygnębiającego lęku: Bóg nie jest mu obcy, groźny Sędzia, nieubłagany w swojej sprawiedliwości – Bóg jest jego kochającym Ojcem, który nie będzie pamiętał swoich poprzednich grzechów, nie będzie go ganił za to, że tak długo nie przyszedł, gdzie roztrwonił dany wam majątek. On, widząc go z daleka, wyjdzie mu naprzeciw i bez pytania nakaże mu przywdziać najlepsze szaty i będzie się radował ze zbawienia grzesznika. Protestanci, doprowadziwszy do tego momentu dokonanie się zbawienia danej osoby, gwałtownie ją przerywają i mówią, że zbawienie lub usprawiedliwienie danej osoby zostało dokonane, że jest ona z Bogiem, nie ma już nic do zrobienia ani pragnienia. Odtąd łaska Boża mieszka w człowieku i rodzi w nim tylko dobro. Wiara zaczyna przynosić swoje charakterystyczne owoce. Zadanie człowieka na ziemi dobiegło końca. Z tego co jest zaprezentowane widać na czym polega zasadniczy błąd protestantyzmu. Wiara człowieka objawia mu jedynie prawdę, że Bóg nie ukarze go za poprzednie grzechy, lecz wręcz przeciwnie, jest gotowy go przyjąć i zmiłować się, uznać go za swojego syna. Ale przecież to, jeśli mogę tak powiedzieć, oczyszcza jedynie drogę człowieka do Boga i nie przynosi niczego z człowiekiem. Do tej pory człowiek bał się zwrócić do Boga, teraz jednak rozpoznał Boga i przestał się Go bać, wręcz przeciwnie, pokochał Go. Ale w końcu osoba jest wciąż ta sama. Musi nie tylko kochać Boga lub przestać się bać, ale także aktywnie, prawdziwie zwrócić się do Niego. Oczywiście, kto ma taką wiarę, jest już na wpół nawrócony. „Nikt, będąc w błędzie, nie będzie chciał – mówi św. I. Chryzostom – nawrócić się do wiary, jeśli najpierw nie przepisze sobie dobrego życia i nikt nie pozostanie w niewierze, jeśli najpierw nie zdecyduje się pozostać złym na zawsze”. Nie wierzyli. W końcu czego ktoś chce, o czym myśli i czego się spodziewa?” 451 Co powie kazanie dla świadomości człowieka o Chrystusie, Synu Bożym, który cierpiał za wybawienie od grzechów, jeśli cała jego uwaga skierowana jest na przyjemności, jeśli jego Bogiem jest łono? Jeśli pewnego dnia zostanie niewolnicą i odda się jakiemuś grzechowi (plhmmelhmati), a ponadto nie chce myśleć o własnej korzyści, to nawet gdyby ktoś ją natchnął dziesiątki razy, nic nie osiągnie, ale jakby całkowicie pozbawiona słuchu, nie odniesie żadnej korzyści z napomnienia, nie dlatego, że nie może, ale dlatego, że nie chce” 452 . Dlatego obecność wiary wskazuje już na początek nawrócenia człowieka; ponieważ, jak mówił św. Atanazy z Aleksandrii, „wiara jest znakiem woli duchowej” 453. Aby dojść do wniosku, że Bóg nie gniewa się za przeszłe grzechy człowieka, że ​​On przy całej swojej świętości jest miłością, do tego trzeba przede wszystkim wiele odczuć w duszy, zrozumieć wagę grzechu, uznać siebie za ginącego i godnego zagłady. Dopiero potem, gdy dusza doznaje tej świadomości i możliwa jest opisana wiara w miłość Boga, następuje zjednoczenie moralne, które napełnia człowieka taką radością. Kto nie rozumie ciężaru grzechu, nie zrozumie słodyczy niezasłużonego przebaczenia: tak jak wtedy nie odczuwał gniewu Bożego, tak i teraz nie może zaznać miłości. „Kiedy – mówi św. Neil z Synaju – jak mała jaskółka otwieramy usta zrozumienia. Dochodząc do poczucia szczupłości, małości i cielesnego upokorzenia, zwracając się całą duszą do Boga; wtedy łaska Pana nie zawaha się nas nawiedzić i przychodząc, daje pokarm niczym pisklę otwierające usta i przekazujące, jak to się mówi, Boskie pocieszenia, Boskie myśli, Boską rozkosz, Boską bojaźń i mądrość i miłość, Boską radość i objawienie wielkich sakramentów” 454. Jeśli nie ma potrzeby, nie może być pragnienia jej zaspokojenia. „Spójrzcie” – mówi św. I Chryzostom, z jaką precyzją mówi ewangelista: powiedziawszy to (Jan) przyszedł głosząc chrzest pokuty na pustyni Judei, dodał: odpuszczenie grzechów; jakby mówił: przekonał ich do świadomości i pokuty za grzechy nie po to, aby ich ukarać, ale po to, aby wygodniej otrzymali odpuszczenie, które po nich następuje (tj. pokutę i świadomość). wiara zatem polega na pokucie, na poczuciu własnej grzeszności. „Dusza z własnej winy, okrywszy się chmurą nieprawdy, mówi św. Efraim Syryjczyk, błąka się w grzechach, nie wiedząc, co czyni, nie zauważając otaczającej ją ciemności i nie rozumiejąc jej czynów (to jest stan przed natchnieniem wiary). Gdy jednak dotknie jej promień wszechożywijącej łaski, dusza wpada w przerażenie, przypomina sobie, co uczyniła, i wraca z niebezpiecznej ścieżki, od swoich złych uczynków… wzdycha z wielkim smutkiem, żałośnie lamentuje, roniąc strumienie łez i błaga, aby dzięki dobrym uczynkom mogła wrócić do dawnego bogactwa... Łzy płyną z jej oczu z powodu utraconej urody; liczne są jej ropne strupy, a widząc jej wielką podłość, ucieka od niej i szuka schronienia u wszechszczodrej łaski” 456 . Zatem zwrócenie się ku łasce zakłada całą złożoną drogę przebudzenia z grzesznego życia, znienawidzenia go i podjęcia próby lub przynajmniej pragnienia powrotu do cnotliwego życia. „Nikt nie może przyjść do Mnie, mówi Pan, jeśli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał” (Jan. YI, 44). Jak dochodzi do tego przyciągania? „Ojciec, który Mnie posłał, sam dał o Mnie świadectwo. Ale wy nigdy nie słyszeliście Jego głosu ani nie widzieliście Jego oblicza i nie macie w sobie Jego słowa, ponieważ (co wynika z faktu) nie wierzycie Temu, którego On posłał.” Dlaczego słowo Boże okazuje się nieskuteczne w stosunku do tych ludzi? „Nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie”. Nie chcą, bo życie Chrystusowe jest im przeciwne. „Znam was, nie macie miłości Bożej”. Cała uwaga człowieka skupiona jest na tym życiu, a zwłaszcza na jego osobistym dobrobycie i chwale, czy ma on dla siebie jakąś pociechę w świadomości swojej wierności temu prawu? „Przyszedłem w imieniu mojego Ojca, a nie przyjęliście mnie; lecz jeśli inny przyjdzie w jego imieniu, przyjmiecie go. Jak możecie wierzyć, gdy od siebie nawzajem odbieracie chwałę, a nie szukacie chwały, która pochodzi od jednego Boga? (Jan U., 37 – 44). Wiara w Chrystusa jest zatem sprawą bardzo złożoną, obejmującą całe życie duchowe człowieka, wymagającą nie tylko uważności na kazanie, ale także wyrzeczenia się siebie, lub przynajmniej odwrócenia uwagi od siebie. Nie ma wątpliwości, że łaska Boża przyczynia się do tego przyciągania człowieka. „Wiara w Chrystusa – mówi św. Tichon Zadoński – to nic innego jak wyciągnięcie wniosków z prawa i uznanie z serca swojej nędzy i nędzy, które wynikają z grzechu i następującego po nim sprawiedliwego gniewu Bożego, z Ewangelii, poznawszy objawioną wszystkim łaskę Bożą, aby zwrócić się wyłącznie do Niego, pod opiekę Tylko Niego, jako Wybawiciela i Zbawiciela od tej katastrofy, aby rozpoznać i mieć w Nim całe zbawienie wieczne, także w wyczynach przeciwko diabłu, ciału, światu i grzechu, w ciągu życia, w chwili śmierci i po śmierci, nadzieja jest stale i nieubłaganie umacniana, jak gdyby była niewątpliwym i niewzruszonym fundamentem zbawienia” 457. „Prawdziwie wierzyć zatem charakteryzuje duszę odważną 458, «szczerze nastawioną do Boga» 459 i Jego świętego prawa i królestwa. Ale przy całej swojej złożoności, z całą swoją głębią, stan wierzącego nie może już być niczym więcej niż progiem i przygotowaniem do zbawienia lub usprawiedliwienia, a nie samym zbawieniem lub usprawiedliwieniem. Wiarę można jednak osiągnąć poprzez pokutę i zaparcie się siebie. Aby z prostej wiedzy o Chrystusie, o Bogu wyciągnąć wnioski na temat swojej osobistej relacji z Bogiem, trzeba opłakiwać swoją grzeszną egzystencję. Ale co się stanie, gdy ktoś wyciągnie taki wniosek? Dzieje się tak, że człowiek dowiaduje się o miłości Boga do siebie, dowiaduje się, że między nim a Bogiem nie ma muru poza jego własnym grzesznym oddzieleniem się od Boga. Człowiek zaczyna kochać Boga i czuć, że miłość Boża odpowiada na tę miłość, odczuwać pełnię możliwości i faktycznie wchodzić w jedność i komunię z Bogiem. Ale ten stan jest w każdym razie jedynie kontemplacyjny. I jako taka nie może odrodzić człowieka bez jego woli, nie może być tą samonapędzającą się zasadą w duszy, która mogłaby czynić dobre uczynki dla człowieka. Podobnie łaska Boża, chociaż jest obecna, chociaż przyczynia się do oświecenia człowieka, nie może działać na siłę tylko na tej podstawie, że człowiek dowiedział się o możliwości otrzymania tej łaski i chce ją otrzymać. „Pomoc z góry wymaga także naszej samowolności” 460. Aby rzeczywiście odwrócić się od grzechu i przyjąć łaskę, wejść w jedność z Bogiem, w tym celu nie wystarczy szczerze przekonać się o miłosierdziu i bliskości Boga, ale także naprawdę porzucić grzech i zwrócić się do Boga. Człowiek jest przekonany, że tylko w Bogu jest jego zbawienie, ale niech sam wyciągnie rękę, aby ująć prawicę Boga, która mu pomaga. W przeciwnym razie pozostanie z tylko jednym wyrokiem. Nie wystarczy chcieć, choć choćby było to szczere życie według prawa Bożego, to trzeba i faktycznie je rozpocząć. „Człowiek powiada św. Makary z Egiptu, że nie od razu, gdy usłyszy słowo Boże, stanie się godnym dobrej części, wtedy nie będzie już wyczynów ani okazji do bitwy, ani pola do walki, ale każdy bez pracy (acamatwV), jak wkrótce usłyszy, osiągnie pokój i miarę doskonałości. W rzeczywistości tak nie jest. Twierdząc coś przeciwnego, odbierzemy wolę człowieka i zaprzeczymy istnieniu przeciwnej siły, która przeciwdziała umysłowi (jeśli człowiek, gdy tylko uwierzy, natychmiast stanie się cnotliwy, to albo łaska zrobi wszystko za niego, jest on jedynie podstawą obcych działań, albo nie było w nim grzechu; w pierwszym przypadku zaprzecza się wolności, w drugim grzeszności człowieka). Mówimy, że ten, kto słucha słowa, popada w skruchę, a następnie, ponieważ łaska, zgodnie z Bożą wizją dobra człowieka, oddala się od niego, zaczyna ćwiczyć i uczyć się w walce, walczy i zmaga się z szatanem, a po długiej rywalizacji i walce zwycięża i staje się chrześcijaninem. I gdyby tylko słysząc, ktoś bez trudu mógł dotrzeć do dobrej części; wtedy zarówno aktorzy, jak i wszyscy cudzołożnicy wejdą do królestwa i życia (królestwo Boże przestałoby być królestwem świętym). Ale nikt nie da im życia bez pracy i osiągnięć, ponieważ ścieżka jest wąska i ciasna. Tę wyboistą drogę trzeba kroczyć, znosić, smucić się i w ten sposób wejść do życia” 461. Łaska Boża nie zniewala świadomości i wolności człowieka, lecz objawiwszy mu miłość Boga i grozę grzechu, pozwala człowiekowi zabiegać o tę miłość w świętej komunii z nią. „Wiary, uczynków cnót (catorJwmata), królestwa niebieskiego, jeśli tego nie uczynicie” – mówi św. Bazyli Wielki – „nie otrzymacie proszenia z trudem i wielką cierpliwością, bo najpierw musicie pragnąć, a pragnąc, naprawdę szukać z wiarą i cierpliwością, wykorzystując wszystko ze swojej strony, aby własne sumienie was w niczym nie potępiało, jak gdybyście prosili albo niedbale, albo leniwie, a wtedy otrzymacie, jeśli Bogu się to spodoba”462. Dążenie człowieka do łaski i miłości Bożej oraz do życia świętego, wolnego od grzechu, dokonuje się, jak widzieliśmy powyżej, przez człowieka w nagrodę poprzez sakrament. W tym odrodzeniu człowiek nie widzi już jedynie możliwości zjednoczenia z Bogiem, ale faktycznie jednoczy się z Bogiem. Moc Boża wzmacnia jego dotychczas niedoskonałą determinację, aby żyć nie dla siebie, ale dla Boga; grzech zostaje zniszczony; a człowiek zatem już nie w formie możliwości, ale faktycznie „rozumie miłość Chrystusa, która przewyższa wszelkie poznanie (Efez. III, 19). Człowiek tylko wierzy, ale jest przekonany, że Bóg mu przebaczy. Po odrodzeniu faktycznie doświadcza tego przebaczenia. Wcześniej człowiek miał tylko nadzieję, że Bóg go nie odrzuci, teraz faktycznie widzi, że Bóg go nie odrzucił. Tym samym wraz z potwierdzeniem determinacji człowieka, aby już nie grzeszyć i służyć Bogiem, potwierdza się jego wiara, a wraz z wiarą ta radość w Bogu, która rozkoszuje się wypróbowaną i niezasłużoną miłością Boga oraz miłością do Boga w odpowiedzi na Jego miłość i pragnienie przebywania z Bogiem, aby jeszcze bardziej umocnić nowo zawartą jedność. Tak więc wiara zbawia człowieka, ale nie przez to, że kontempluje Boga, ale nie przez to, że objawia człowiekowi Chrystusa, ale przez to, że przez tę kontemplację budzi wolę człowieka. Ta moralna moc wiary polega na jej wielkim, centralnym znaczeniu podczas odrodzenia. Rzeczywiście, widzieliśmy, że istotą odrodzenia jest determinacja, aby służyć Bogu w przyszłości. Ta determinacja potwierdza łaskę. Dokonuje się w nim tajemnicze zjednoczenie łaski i ludzkiej wolności. Ale co sprowadza osobę do tego związku? Widzimy, co przynosi sama wiara. Ponieważ Bóg w świadomości człowieka pojawia się jedynie jako Sędzia, ponieważ nie jest znana Jego miłość i przebaczenie, człowiek nie może zbliżyć się do Boga i doświadczyć Jego miłości. „Przyprowadzę go (przywódcę) bliżej, a on przyjdzie do Mnie, bo kto odważy się sam zbliżyć do Mnie? - mówi Pan” (Jer. XXX, 21). Nie znając miłości Boga, człowiek może jedynie drżeć przed Bogiem i oczekiwać dla siebie kary i śmierci. „Niech będzie człowiekiem sprawiedliwym, ale choćby był tysiąc razy sprawiedliwy, to jest człowiekiem” 463, przed Bogiem nadal jest winny swojej sprawiedliwości, tylko bardziej. To da mu możliwość wyraźniejszego zobaczenia swojej winy i nie odstraszy strachu. Tylko wiara i tylko ona objawia człowiekowi miłość Boga, tylko ona może objawić człowiekowi, że sam Pan wychodzi mu na spotkanie. Wierzyć w Chrystusa to „Jego miłość i dobre uczynki, okazywane całemu światu (które człowiek może poznać racjonalnie), przyswoić każdemu wiernemu... i odczuć to w swoim sercu, a nie tylko mówić ustami”464. Tylko wtedy, gdy zostanie rozpoznana ta miłość do Boga, która przewyższa wszelkie zrozumienie, człowiek może bez lęku, choć ze świadomością swojej całkowitej niegodności, zbliżyć się do Boga i przyjąć Jego gotową pomoc. Miłość Boga jest rozpoznawana w wierze i akceptowana przez człowieka „Nie tylko On (Duch) daje życie (w chrzcie), będąc przyjętym dla tego wypełnionego łaską dopełnienia (tj. chrztu) przez wiarę, ale musi być poprzedzona wiarą w Pana, przez którą łaska życia zostaje przyswojona (paraginetai) przez tych, którzy wierzą, jak powiedział Pan, że Syn chce i żyje” (Jan V, 21) 465. „Kiedy my”, – mówi św. Ireneusz z Lyonu – „zwróćcie naszą wiarę ku Synowi, «będziemy mieć także mocną, niezachwianą miłość do Ojca» 466. I nie chodzi tu w jakimś sensie zewnętrznym, nie o to, że tylko wierząc w Syna można przystąpić do chrztu. Wiara rozciąga swoje działanie aż do najgłębszych zakamarków duszy; umożliwia bardzo tajemnicze zjednoczenie wolności i łaski. Przez wiarę Chrystus mieszka w sercu ochrzczonego (Efez. III:17). To mocą wiary człowiek podejmuje nieodwołalną decyzję bycia z Bogiem, zjednoczenia się z Chrystusem. „Wiara” – mówi św. I. Chryzostom, objawia nam to, co jest prawdą, a ze szczerej wiary rodzi się miłość, gdyż ten, kto prawdziwie wierzy w Boga, nigdy nie zgodzi się na wyrzeczenie się miłości”467. W wierze zatem pośredniczy sama istota odrodzenia. Wiara zakłada także początek nowego życia w osobie, życia w komunii z Bogiem. Miłość do Boga staje się podstawowym prawem życia, determinuje wszelkie działania i postępowanie człowieka. Dlatego odwrócenie się od grzechu i zwrócenie się do świętego życia wznosi się na nowy poziom. Jeśli wcześniej człowiek bardziej bał się grzechu niż pragnął sprawiedliwości, teraz, poznawszy miłość Bożą, zaczyna kochać prawo Boże ze względu na Boga, aby miłością odpowiedzieć na miłość. Pragnienie bycia świętym, aby uniknąć zagłady, zamienia się w pragnienie Boga, aby Mu się podobać. Osobowość człowieka schodzi jeszcze bardziej na dalszy plan, a początkiem życia staje się całkowite wyrzeczenie się siebie. W ten sposób człowiek przechodzi od strachu przed swoją zagładą do wiary, co z kolei otwiera mu drogę do miłości. Dlatego prawdziwy wierzący nigdy nie będzie wspominał o swojej pracy, nigdy nie będzie żądał za nią nagrody: cała jego dusza jest wypełniona kontemplacją Bożej miłości, miłości bezinteresownej i niezasłużonej przez człowieka. Dlatego; a pragnienie podobania się Bogu i pełnienia Jego woli w wierzącym nie ma granic. „Proście, mówi św. Izaak Syryjczyk, od Boga, abyście doszli do miary wiary. A jeśli odczujecie tę przyjemność w swojej duszy, to nietrudno mi powiedzieć, że nie ma nic, co by was odwiodło od Chrystusa. I nie jest wam trudno co godzinę dać się w niewolę z dala od spraw ziemskich i ukryć się przed tym słabym światem i przed wspomnieniami tego, co jest na świecie. Módlcie się o to bez lenistwa, proście z zapałem, błagajcie o to z wielkim gorliwość, aż ją otrzymasz, i módl się ponownie, aby nie osłabnąć. A kiedy Bóg zobaczy w tobie tę wolę, że z całą czystością twoich myśli zaufałeś samemu Bogu bardziej niż sobie i zmusiłeś się do zaufania Bogu bardziej niż swojej duszy: wówczas zamieszka w tobie ta nieznana moc, ta moc, która czując się w sobie, wielu idzie w ogień i nie boi się, a chodząc po wodach, nie waha się w myślach ze strachu przed utonięciem; ponieważ wiara wzmacnia uczucia duchowe, a człowiek czuje w sobie, że jakby coś niewidzialnego go przekonuje, aby nie słuchać wizji rzeczy strasznych i nie patrzeć na wizję nie do zniesienia dla zmysłów” 468. „To niemożliwe, naprawdę niemożliwe, powiada św. Tichon Zadoński, aby ktoś, kto ma w sercu płonącą lampę wiary, nie zabiegał o te wieczne błogosławieństwa; a zatem nie okazywać prawdziwej skruchy i nie odsuwać się od wszelkiego grzechu. Wiara odnawia człowieka, odwraca go od grzechów i marności świata oraz prowadzi do przyszłych, obiecanych błogosławieństw i jawi się mu jako widzialna” 469. „Jak bowiem cechą charakterystyczną ognia jest ogrzewanie, wody nawadnianie, a światła oświecanie, tak cechą żywej wiary jest spełnianie dobrych uczynków” 470. Zatem wiara, okazując człowiekowi miłość do Boga, moralnie upodabnia człowieka do Boga. Człowiek widzi w Bogu Ojca, który jest gotowy Go przyjąć. To moralne zbliżenie kończy się chrztem, w którym osoba utwierdzona w miłości Boga lub w świadomości tej miłości, prawdziwie zjednoczona jest z Chrystusem i wychodzi ze źródła stworzonego do dobrych uczynków. Wrogość wobec Boga zostaje zniszczona, przysięga zniesiona, a między Bogiem a człowiekiem istnieje bardzo ścisła relacja miłości. Zbawienie dokonało się. Dusza jest zaręczona z Chrystusem i wszystko należy do Niego. „Wiara” – mówi św. Tichon z Zadońska, patrząc z szacunkiem na ukrzyżowanego Chrystusa, myśli: kto i jak wielki jest ten, który cierpiał za swego podłego sługę i co zyskał przez to cierpienie. Stąd wierzący pobudza się do wzajemnej miłości i serdecznej wdzięczności i wszelkimi sposobami stara się to osiągnąć. Gdy jednak zobaczy, że nie może tego zrobić (co odwdzięczymy się Panu za wszystkich, czym On nam odwdzięczył się?), upada przed Nim z pokorą i miłością, szczerze wyznając swoje braki i z jednym, szczerym pragnieniem dziękczynienia, gorliwości i miłości, które może w tym wieku zanieść swemu najwyższemu Dobroczyńcy. Stąd rodzi się wierne pragnienie znoszenia wszystkiego dla imienia Pana Jezusa, cokolwiek się podoba woli Bożej” 471. Po oddaniu się Panu i zjednoczeniu z Nim dusza zostaje oczyszczona z grzechu, który jest w niej zniszczony i nie zagraża już jej zbawieniu. „Chrystus oczyszcza taką wierną duszę z grzechu i wszelkiego brudu i czyni ją świętą, usuwa z niej duchowe nieszczęścia - przysięgę, potępienie, śmierć i wszelkie duchowe kłopoty, a zamiast tego daje swoje duchowe dobrodziejstwa: błogosławieństwo, wybawienie i życie wieczne, jak o tym naucza Apostoł: Chrystus dał nam mądrość od Boga i sprawiedliwość, uświęcenie i wyzwolenie; i jak kobieta, zdjąwszy podarte szaty i obmywszy je ze smrodu, przywdziewa szkarłat szatę w czystej sprawiedliwości, aby przed rzutami ze strony Niego i Jego Ojca niebieskiego wydawała się czysta i niczym córka królewska, jej szaty są nakrapiane duchowym stworzeniem. 472 Po tym, nawet jeśli ktoś natychmiast umrze, jego zbawienie jest zapewnione: jak złodziej, Pan też mówi: „Dziś będziesz ze mną w raju”. Jest to stan, w którym człowiek „pragnie być z Chrystusem – jest to stan osoby, która wyłoniła się ze źródła odrodzenia”. – Dalsze życie człowieka, jak widzieliśmy powyżej, polega na rozwinięciu ziarna życia wiecznego, które zostaje złożone w chrzcie. Osoba stopniowo oczyszcza się z grzechu, stopniowo udoskonala się i wzmacnia w dobroci, po czym wzrasta do wieku doskonałego męża. Jednak nawet wtedy „początek jego życia” 473, ta „solą, która chroni człowieka przed krzywdą” 474, pozostaje wiarą. „Podpora całego domu, mówi św. Cyryl Aleksandryjski, jest fundamentem, a początkiem statku jest kil, a dla tego, kto zdecyduje się postępować właściwie, fundamentem i pierwszą podporą jest poznanie prawdy i niefałszywa nauka wiary w Jedynego z natury i prawdziwego Boga. Bo jeśli nie wierzysz, mniej rozumiesz (Iz.VII, 9)… Wiara jest pokarmem zrozumienia, a zrozumienie stanowi dla nas probierz tego, czego się uczymy. powinien czynić” 475. „Wiara, mówi św. Efraim Syryjczyk, rodzi dobrą myśl, a dobra myśl jest rzeką wody żywej. Kto ją posiadł, napełniony jest jej wodami. Bez oliwy lampa nie będzie się palić, a bez wiary nikt nie nabędzie dobrej myśli 476. „Wiara jest matką każdego dobrego uczynku i dzięki niej człowiek osiąga wypełnienie obietnic naszego Pana i Zbawiciela Jezusa Chrystusa, zgodnie z tym, co jest napisane: „bez wiary nie można podobać się Bogu”. 477 Gdy człowiek przypomni sobie miłość Boga, ponieważ w jego sercu świeci lampa wiary i jasno widzi wszystko, co duchowe” 478, jego zapał i siła w czynieniu dobra nie mają powodu słabnąć. Jeśli w imię tej świadomości przebaczającej miłości Boga człowiek nie bał się niezmierzonego ciężaru grzechu, jeśli odważył się podjąć walkę z zasadą, która dotychczas panowała w jego duszy i przy pomocy łaski Bożej pokonał, porzucił zło i zaczął czynić dobro; tym bardziej teraz, gdy jest zjednoczony z Bogiem, gdy grzech został już pokonany, obalony, tym bardziej człowiek będzie się starał pełnić wolę Bożą i zniszczyć grzech: nawet jeśli komuś upadnie: niech tylko patrzy. jego wiara - przywrócona zostanie zachwiana harmonia jego duszy, rozproszone siły zostaną ponownie zebrane i z nową energią ruszą przeciwko grzechowi. „Wiara” – mówi św. I. Chryzostom, jest głowa i korzeń; jeśli ją zachowasz, to chociaż wszystko stracisz, wszystko odzyskasz z większą chwałą” 479. „Wiara jest mocą zbawienia i siłą do życia wiecznego” 480. Z drugiej strony jasne jest, co się stanie, jeśli ktoś straci wiarę. „Bez oliwy lampa nie może płonąć”, bez korzenia każde drzewo uschnie. „Beze Mnie” – powiedział Pan – nic nie możecie uczynić. Gdy wiara zostanie odebrana, odebrana zostanie wszelki sens życia i wszelka moc czynienia dobra. Nie ma ośrodka, który związałby wysiłki człowieka i nadał im sens. Człowiek nie czuje bliskości Boga, nie może zrozumieć Jego dobroci, Bóg jest dla Niego jedynie Karą nieprawości. Czy taka osoba się nawróci? do Boga? A jeśli się nie nawróci, nie będzie mógł przyjąć pomocy Boga, Jego łaski. Zatem tracąc to „oko, które oświeca każde sumienie” 481, swoją wiarę, człowiek traci całe swoje duchowe bogactwo i ginie. Pod tym względem niezwykłe są także cechy, którymi Pan przedstawia sprawiedliwych i grzeszników na sądzie ostatecznym. Natomiast sprawiedliwi, którzy zachowali wiarę, zdumiewają się miłosierdziem Boga: „Kiedy widziałem Cię głodnego, a nie piłeś?”; grzesznikom wyrok Boga wydaje się niesprawiedliwy: „Widziałem Cię, łaknąłem i nie służyłem Ci?” Postrzegają Boga jako wrogiego im, chcącego i szukającego pretekstu, aby ich potępić i pozbawić wiecznej szczęśliwości. Pierwsi żyli wiarą i dlatego całą ich duszę przepełniało poczucie niezasłużonego miłosierdzia Bożego; nawet teraz wyznają swoją niegodność. Ci drudzy stracili wiarę, nie są świadomi miłosierdzia Bożego, żyli więc tylko dla siebie i teraz powstają, by bronić swojego „ja”. Pierwsi dzięki swojej wierze zawsze widzieli otwartą dla siebie drogę do Boga, ponieważ widzieli miłosierdzie Boże. Widząc to, zawsze dążyli do Boga i stale pozostawali z Nim w duchowej jedności: ta jedność w naturalny sposób staje się ich losem nawet po opuszczeniu tego życia. Ci ostatni, utraciwszy wiarę, w naturalny sposób utracili siły do ​​duchowego zjednoczenia z Bogiem, znużyli się Bogiem: dlatego nawet po przejściu do przyszłego świata nie mają możliwości poddania się Bogu, ich los jest w ciemnym królestwie egoizmu, które zgrzyta zębami nad swoją zagładą, nie znajdując sił, aby się z tym pogodzić przynajmniej jak sprawiedliwy człowiek, myśląc, że cierpiał zgodnie z wolą Bożą (Rzym. IX, 3). Zatem wiara ożywiła człowieka, wiara go rozwinęła i wychowała w życiu duchowym, a wiara doprowadzi go do wiecznej szczęśliwości. Wierząc, człowiek tutaj przyjął łaskę Bożą i mógł przyjąć komunię z Bogiem, mimo że do tej pory żył w grzechu. Ta sama wiara w miłość Boga da człowiekowi możliwość utrzymania komunii z Bogiem w nadchodzącym królestwie. „W dniu sądu, mówi św. Neil z Synaju, sami będziemy swoimi własnymi oskarżycielami, skazanymi przez własne sumienie. Czy zatem w tej skrajności znajdziemy inną ochronę lub pomoc niż wiara w najukochańszego Pana Chrystusa? Ta wiara jest naszą wielką ochroną, wielką pomocą, zabezpieczeniem i odwagą oraz odpowiedzią dla tych, którzy stali się nieodpowiedzialni z powodu niewypowiedzianej mnóstwa grzechów. Bo podczas naszej walki i niezmierzonej bojaźni pamięć o umiłowanym Mistrzu Chrystusie oraz mocno zakorzenioną i niezachwianą wiarę w Niego, wyobraźcie sobie, jak życzliwy, spokojny, bystry i cichy anioł odpędzają drżenie i wstyd, napełniają samozadowoleniem i przybliżają wyobcowanego do Boga” 482 . Ruch wierzącego właśnie ze względu na wiarę nie będzie szedł od Boga (ze strachu przed Nim), ale ku Bogu, którego miłosierdzie dodaje otuchy człowiekowi. Dlatego św. Tichon mówi: „Cała istota chrześcijańskiej błogości polega na wierze, gdyż kto ma prawdziwą żywą wiarę, ma błogosławieństwo Boże, prawdę Chrystusową, świętość, wybawienie, duchową wolność, życie wieczne i błogość” 483. Aby uniknąć nieporozumień, trzeba tu jeszcze raz powtórzyć, że Cerkiew prawosławna, wierząc w wiarę w całą błogość człowieka i uznając wiarę za przyczynę duchowego wzrostu człowieka, nigdy nie wyobraża sobie tej wiary w postaci jakiejś samoczynnej siły, która jako coś obcego niemal zmuszałaby człowieka do cnotliwego życia i komunii z Bogiem. Nie sposób też pomyśleć, że wiara jedynie wzywa do człowieka łaskę, która wówczas także w postaci obcej siły czyni w człowieku dobro. Oczywiście wierzący dostrzega łaskę Bożą, z którą wychodzi naprzeciw grzechowi. Jednak narzędziem dostrzeżenia tej łaski nie jest wiara sama w sobie, nie poznanie czy kontemplacja miłosierdzia Boga i Jego gotowości do przebaczenia i pomocy, ale z pewnością wolność, pragnienie i decyzja człowieka. Podobnie wiara jest „czynicą dobra i podstawą prawego postępowania” tylko dlatego, że „jest dobrowolną zgodą duszy”. 484 Wiara jedynie pobudza wolę człowieka, ale bynajmniej nie uwalnia go od wysiłków na rzecz samego siebie. Jeśli ktoś dopuści się zaniedbania, wówczas jego lampa zgaśnie. „Być może, mówi św. Cyryl Jerozolimski, powiesz: Jestem wierny, pożądliwość nie zwycięży nade mną, chociaż będę często myśleć. Czy nie wiesz, że z biegiem czasu korzeń często wrasta w kamień? Nie bierz do siebie nasienia, bo zmiażdży twoją wiarę”. Masz lampę; ale niech pali. Niech wasze światło, światło dobrych uczynków jaśnieje przed ludźmi i niech Chrystus nie będzie bluźnił z waszego powodu, ozdabiając się dobrymi uczynkami. 486 „Trzeba nie tylko wierzyć w Chrystusa, mówi św. Makary z Egiptu, ale także cierpieć, zgodnie z tym, co jest napisane. Wam bowiem dane jest nie tylko wierzyć w Chrystusa, ale i dla Niego cierpieć”. Filip. ja, 29). Wiara jedynie w Boga jest cechą ziemskich myślicieli, czy nawet nie powiedziałbym, że duchów nieczystych, które mówią: Znamy Cię, który jesteś Synem Bożym” (Mr. II, 24) 487. Z wiarą konieczny jest wolny wybór dobra i decyzja o jego czynieniu. Stwierdzając to, wcale nie chcemy powiedzieć; aby w rzeczywistości taki stan biernej wiary był możliwy (chyba że w formie jakiegoś wyjątku). Kto nie pragnie świętego życia i komunii z Bogiem, nigdy nie uwierzy, choć będzie twierdził słowami i myślami, że wierzy w Ewangelię. Jak zrozumie, że Bóg jest gotowy mu przebaczyć, skoro nie rozumie, dlaczego potrzebuje tego przebaczenia, skoro nawet bez niego życie nie wydaje mu się niemożliwe? Jeśli całą duszą rozumie, co Jezus Chrystus uczynił dla ludzi, wówczas rozumie okropność grzechu. Rozumiejąc to, nie omieszka zwrócić się do Boga i dlatego będzie starał się żyć cnotliwie. „Kto mówi: Znam Go, ale nie zachowuje Jego przykazań, jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego Słowo, w nim prawdziwie miłość Boża się dopełniła (kontempluje tę miłość i ją przyjął): po tym poznajemy, że w Nim jesteśmy” (1 Jana 11:4-5). Kto twierdzi, że wierzy, ale nie prowadzi życia zgodnego z wiarą, kłamie: w ogóle nie wierzy, „filozofuje rzeczy ziemskie”, kieruje się swoimi światowymi koncepcjami – nie zna i nie rozumie Boga, ponieważ On nam się objawił. Upadki są oczywiście możliwe dla wierzącego. Ale właśnie upada tylko wtedy, gdy człowieka porwie pasja, zaciemniając w jego świadomości Oblicze Boga. Po upadku wierzącego nastąpi bunt. Ale „To niemożliwe, naprawdę niemożliwe, powtórzmy razem ze św. Tichonem z Zadońska, który ma w sercu płonącą lampę wiary, aby nie zabiegać o wieczne błogosławieństwa, a zatem nie okazywać prawdziwej skruchy i nie odsuwać się od wszelkiego grzechu” 488. Mówiąc o potrzebie swobodnego dążenia do Boga i dobra z prawdziwą wiarą, chcemy jedynie wskazać na sam sposób, w jaki wiara zbawia człowieka. To nie poprzez swoją kontemplacyjną stronę, nie jako stan postrzegającego, wiara zbawia człowieka, tak że może on jedynie bezczynnie doświadczyć swojego zbawienia. Wiara zbawia poprzez swoją czynną stronę, stałe uczestnictwo w niej dobrej woli (Jan VII, 17). Wierzący w swoją wiarę znajduje odwagę, by zwrócić się do Boga i w ten sposób nawiązuje komunikację z Bogiem, przyjmuje tę komunikację. Wierzący, wzmocniony mocą Bożą, pędzi do świętego życia i w ten sposób je rozpoczyna. Wiara w tym sensie jest „początkiem naszej nadziei i początkiem miłosierdzia Bożego wobec nas, jak drzwi i ścieżka”489. Mając jakąś światową duszę, bezosobową substancję i podstawową zasadę świata, można wejść w komunikację bez własnej woli, można się jej bezczynnie poddać; ale z Bogiem żywym komunikacja jest możliwa tylko osobista i bezpłatna. Aby uwypuklić właśnie ten żywotny (a nie formalny) sens zbawienia i właśnie tam, gdzie musimy chronić się przed protestanckimi fabrykacjami, nasz Kościół wybiera jedną z dwóch formuł opracowanych na Zachodzie, tę, która przypisuje zbawienie nie samej wierze, ale wierze przez uczynki. „Wierzymy” – mówi 13. część Listu Patriarchów Wschodnich, że człowiek zostaje usprawiedliwiony nie tylko przez samą wiarę (tj., jak widać dalej, nie przez jej teoretyczną, percepcyjną stronę), ale przez wiarę, którą rozwija miłość (przez wiarę jako siłę czynną, ponieważ rodzi miłość), to znaczy przez wiarę i uczynki… Nie duch, ojcowie również wyjaśniają definicję, tylko wiara, ale wiara, która jest w nas przez uczynki, usprawiedliwia was w Chrystusie. 490 Zatem wiara niewątpliwie usprawiedliwia człowieka, ale tylko wiara rzeczywista, prawdziwa, ta, która prowadzi człowieka do prawdziwego życia, każe mu wypracowywać swoje zbawienie. Bez wiary nie da się osiągnąć takiego sukcesu, jaki powinieneś. Wiara motywuje do czynienia dobrych uczynków, wiara je wskazuje, wiara prowadzi także do uzyskania siły do ​​czynienia dobrych uczynków. Dlaczego wiara jest wspólnikiem dobrych uczynków? Najważniejsza jest sprawa, a ona jest pożytkiem” 491. Zbawienie polega więc na tym, że człowiek sam je wypracowuje, ale do tego dzieła dochodzi tylko przez wiarę. Osoba prawosławna nie powinna rozumieć tej definicji w sposób katolicki, tj. tak, aby uczynkami zapracować sobie na zbawienie. Czyny same w sobie, jako działania zewnętrzne lub indywidualne wyczyny, nie mają w chrześcijaństwie żadnego znaczenia. Zachowanie jest tu cenione jedynie jako wyraz odpowiedniego nastroju duszy, pewnego kierunku woli, chociaż z kolei wpływa na kształtowanie się tego nastroju. „Słyszeliście, że powiedziano starożytnym: Nie zabijaj; każdy, kto zabije, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto bez przyczyny gniewa się na brata swego, podlega sądowi... Słyszeliście, że powiedziano starożytnym: Nie cudzołóż. A Ja wam powiadam: Każdy, kto patrzy na kobietę i pożąda jej, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa... Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko, ząb za ząb. ząb. Ale mówię wam: nie opierajcie się złu”... itd. Wszystko to zaprzecza prawowitej sprawiedliwości, a w jej miejsce pojawia się sprawiedliwość ewangeliczna, sprawiedliwość ducha i prawdy, sprawiedliwość, która nie polega na właściwym postępowaniu, ale na wewnętrznej odnowie, na przemianie duszy. Tylko ta duchowa prawość daje człowiekowi wejście do niebiańskiego królestwa ducha i prawdy. „Jeśli wasza sprawiedliwość nie przewyższa sprawiedliwości uczonych w Piśmie i faryzeuszy, to nie wejdziecie do Królestwa Niebieskiego (Mat. Y, 21 - 22. 27 - 28. 38 - 39. 20). Cała rozmowa na górze opiera się na tym pomyśle o niewystarczalności samych zewnętrznych dobrych uczynków i konieczności wewnętrznej przemiany, czyli właśnie w ten sposób człowiek zdobywa królestwo niebieskie. Dlatego miłosierdzie okazuje się prorok lub uczeń jest ceniony tylko wtedy, gdy jest ukazany „w imię proroka” lub ucznia, w imię wiary (Mt X, 41 - 42). „Jeśli – mówi św. Apostoł Paweł – rozdam cały swój majątek i oddam ciało na spalenie, ale nie mam miłości, nie przyniesie mi to żadnej korzyści” (1 Kor. XIII, 3). „Każdy, mówi Pan, kto opuszcza domy albo braci, albo ojca, albo matkę, albo żonę, albo dzieci, albo ziemię ze względu na moje imię, stokroć więcej otrzyma i odziedziczy życie wieczne” (Mt. XIX, 29). Jeśli będziemy kierować się literą i żądać zewnętrznych uczynków dla zbawienia, okaże się, że ci, którzy poświęcają swoje życie lub ziemski dobrobyt, mogą kupić sobie królestwo niebieskie. Ale Pan zaraz po tych słowach dodał: „Wielu będzie pierwszymi ostatnimi, a ostatnich pierwszymi” (w. 30). Nie można patrzeć na pozory. Apostoł wyjaśnia bardziej szczegółowo: istotą zbawienia nie są tego typu wyczyny, ani zewnętrzna gorliwość; zarówno wyczyny, jak i zapał muszą wypływać z odrodzonej, zmieniającej się duszy; w przeciwnym razie są niczym przed Bogiem (Tym. IY, 2), dlatego może się zdarzyć, że dwa grosze przyniesione przez wdowę przeważą nad całym mnóstwem ofiar bogatych, a grzesznik-poborca ​​podatkowy okaże się bliższy Boga niż sprawiedliwy faryzeusz; ci, którzy przyszli o jedenastej i nic nie zrobili, otrzymali taką samą nagrodę jak ci, którzy pracowali cały dzień i znosili upał dnia. Z prawnego punktu widzenia nie da się tego wytłumaczyć: wielka praca wymaga wielkiej nagrody (chyba, że ​​odmówimy możliwości jakiegokolwiek dobrego uczynku ze strony człowieka). W przypadku prawosławnych nie wymaga to wyjaśnień: Pan chce zbawić wszystkich jednakowo i zabiega o wszystkich jednakowo, ale jeden ma więcej pragnienia Boga, zdolność dostrzegania Jego przekazu, inny zaś mniej. W takim przypadku może się zdarzyć, że nowo nawrócona osoba, która nic nie zrobiła, otrzyma nagrodę równą lub nawet wyższą niż osoba, która się zestarzała i dokonała wielu wyczynów. Królestwo Boże nie jest nagrodą za czyjąś pracę, ale miłosierdziem ofiarowanym tuńczykowi i otrzymanym stosownie do akceptacji każdego. Pytanie zatem brzmi, dokąd dusza zmierza, czego pragnie, jak żyje. Jeśli jej pragnieniem jest Bóg; jeśli nie żyje dla siebie, to oprócz swojego zachowania, oprócz swoich zewnętrznych czynów, jest usprawiedliwiona; jest to gwarancja przyszłego przebaczenia, a wyczyny i trudy są ważne tylko dla powrotu i wzmocnienia tego pragnienia. „Nagroda, mówi św. Izaak Syryjczyk, nie jest już za cnotę ani za pracę za nią, ale za pokorę, która się z niej rodzi. Jeśli zostanie utracona, pierwsza będzie daremna”. wewnętrznie) w dniu sądu okażą się podobni do pięciu świętych głupców, którzy ponieważ nie gromadzili duchowego oleju w naczyniach serca, to znaczy duchowej skuteczności cnót, które reprezentują, zostali nazwani świętymi głupcami i nie zostali wpuszczeni do komnaty ślubnej królestwa. A wyczyn dziewictwa z powodu braku cnót, ponieważ nie było w nich skutecznego wtłoczenia Ducha Świętego, został im poczytany za nic. Podobnie jak przy uprawie winogron, wszelka troska i wszelki trud włożony jest w to, aby w przyszłości cieszyć się owocami, a gdy w winnicy nie znajdzie się owoc, wszystkie trudy uprawy stają się daremne i daremne: tak też jeśli z całkowitą pewnością i duchowym odczuciem nie rozpoznamy w sobie skuteczności Ducha, który wydał owoce miłości, pokoju, radości i pokory, wielkodusznej cierpliwości, wiary i innych, które wyliczył Apostoł, to na próżno wyczyn dziewictwa okazuje się daremny, a praca modlitwy, postu i czuwania daremna... Płodność Ducha w cnotach to duchowa przyjemność niezniszczalnej rozkoszy, którą Duch wytwarza w sercach wiernych i pokornych” 493. Tylko wtedy człowiek może uważać się za zbawionego, gdy znajduje się w duchowym zjednoczeniu z Bogiem i gdy czyni dobro właśnie ze świadomości i w świetle tego tajemniczego zjednoczenia, gdy jest gotowy powiedzieć, że „nie on żyje, ale żyje w nim Chrystus”. Ale to pochodzi z wiary i przez siłę wiary: „Żyję wiarą w Syna Bożego” i właśnie dlatego, że tylko wiara widzi Syna Bożego, „który mnie umiłował i wydał samego siebie według mnie”. W rezultacie zbawieni są nie ci, którzy to czynią, ale ci, którzy zawsze są duchowo z Bogiem i żyją dla Boga. „Ci, powiada św. Ireneusz z Lyonu, którzy dążą do tego, co najlepsze i wydają owoce Ducha, jednocześnie zostają zbawieni dzięki (właśnie tej tajemniczej) wspólnocie Ducha”494. Czynienie musi oczywiście odzwierciedlać wewnętrzne usposobienie duszy: dobre drzewo nie może wydawać złych owoców, a kto żyje z Bogiem, nie może czynić zła (Ja). Jana III, 6). Ale drzewo nie jest dobre ze względu na swoje owoce. "Dobre drzewo, mówi św. Tichon z Zadońska, ma dobre owoce, ale nie jest dobre. Drzewo musi najpierw być dobre, a potem spełniać dobre uczynki, bo zły nie może czynić dobra." „Najpierw wsadzić się w Chrystusa i w ten sposób stworzyć owoce dobrych uczynków: najpierw trzeba stać się dobrym, a potem czynić dobro. Złe drzewo nie może wydawać dobrych owoców”496. W ten sam sposób dusza zostaje zbawiona nie od swoich zewnętrznych uczynków, ale dzięki odnowie jej wnętrza, że ​​jej serce jest zawsze z Bogiem. Oczywiście, na sądzie ostatecznym księga życia każdego zostanie otwarta i każdy da odpowiedź na wszystko. czyn i słowo, dla każdej myśli, bez względu na to, jak nieistotna i ulotna może być, Doskonałego nie można nazwać niedoskonałym. Ale to objawienie życia dla niektórych będzie jedynie źródłem pokory, doprowadzi ich jedynie do świadomości niezasłużonego przebaczenia i jeszcze mocniej zwiąże ich z Bogiem; dla innych przekonanie sumienia na procesie przyniesie rozpacz i ostatecznie oderwie ich od Boga i królestwa. „I ci idą na wieczne męki, ale sprawiedliwi do życia wiecznego”. Zatem w wierze kryje się cała błogość chrześcijanina. Nabycie wiary samo w sobie jest skarbem: człowiek nie może uwierzyć w miłosierdzie Boże inaczej, jak tylko decydując się służyć nie sobie, ale Bogu i Prawu. Wierząc, nie może nie kochać Boga, a kochając, nie może powstrzymać się od walki o Boga. Dążąc do Boga, jednocząc się z Nim coraz bardziej, człowiek jeszcze bardziej poznaje miłość Boga, wiara człowieka staje się jeszcze silniejsza, a co za tym idzie, jeszcze silniej oddziałuje na wolę, jeszcze silniej przyciąga człowieka do Boga, aż w końcu, uwolniony od ziemskiej próżności, człowiek ujrzy Boga twarzą w twarz i dostrzeże Jego królestwo już nie w wróżeniu. Wiara jest zatem nie tylko powodem, siłą napędową duchowego rozwoju człowieka, jest raczej ogniskiem, samym sercem życia duchowego. W miarę jak wzrasta wiara, wzrasta miłość, wraz z miłością wzrasta wiara: rozwój moralny człowieka znajduje zarówno swój wyraz, jak i owoce we wzmocnieniu i wzroście wiary. „Pewność wiary” – mówi ks. Izaak Syryjczyk w ludziach o wielkiej duszy objawia się w tej mierze, w jakiej ich moralność kieruje się ku życiu według przykazań Pańskich” 497. Wiara sprzyja uczynkom, a wiara doskonali się przez uczynki (Jakub II, 22). Wiara w prawdę jest alfą i omegą życia moralnego, podobnie jak sam Pan, którego objawia człowiekowi 498. Prowadzi do miłości, w której kryje się istota życia wiecznego (1 Jan III, 14; Jan XVII, 26), wiara daje w ten sposób człowiekowi możliwość rozpoczęcia wiecznej szczęśliwości tu na ziemi. Po przejściu do przyszłego świata wiara zamienia się w wiedzę, a miłość, która łączyła osobę z Bogiem, trwa w wieczności. Człowiek nie zadowolił więc Boga niczym za swój grzech: jedynie uznaje miłosierdzie Boże, ale na nie nie zasługuje. Nie znając miłosierdzia, nie zbliży się do niego i dlatego nigdy nie będzie mógł otrzymać władzy nad grzechem. Tylko wiara daje człowiekowi determinację, aby pomimo wszystkich swoich grzechów zwrócić się do miłosierdzia Bożego. „Dziękuję za zbawienie przez wiarę i nie jest to dar Boży od was” (Efez. I: 8). Ponieważ człowiek nie mógł zrzucić ciężkiego ciężaru grzechu, a na nowo pokochać Boga i wołać do niego, Pan „sam przyszedł do tych, którzy odeszli od Jego łaski i podarli charakter pisma” grzechów 499, pociągając człowieka do wspólnoty ze sobą. „My” – mówi apostoł – jesteśmy posłańcami w imieniu Chrystusa i jakby sam Bóg przez nas napominał, w imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem (zobaczcie, co Bóg uczynił, aby was powołać), gdyż tego, który nie znał grzechu, uczynił grzechem za nas, abyśmy w Nim stali się sprawiedliwi przed Bogiem. Ale my, jako współsłudzy, prosimy Was, aby łaska Boża nie została przez Was przyjęta na próżno... Mam takie obietnice, że oczyszczemy się z wszelkiej zmazy ciała i ducha, doskonaląc świętość w bojaźni Bożej” (2 Kor. Y, 20 - 21; VI, 1; YII, 1). „Nie bójcie się” – mówi ks. Efraima Syryjczyka, aby rozpoczął dobrą drogę prowadzącą do życia; po prostu chcę iść tą drogą; a jeśli uznasz, że jesteś gotowy, droga zostanie ci natychmiast przygotowana... Aby nie napotykać trudności na drodze prowadzącej do życia, sam Pan dla ciebie stał się drogą życia dla tych, którzy chcą z radością iść do Ojca świateł” 500. Apologia Ausb. Konf. II (2). W naszych cytatach z luterańskich ksiąg symbolicznych używamy wydania Hase: „Libri sumbolici ecclesiae evangelicae”. Lipsie. 1846. Strona 60. Tota doctrina adversariorum partim est aratione humana sumptas, partim est doctrina legis, non Euangelii. Apologia. III (166). Hase. 119. Rozdz. Zwinglii Artic. Y. Ed, Niemeyer „Collectio Confessionum in ecclesiis retormati publicatarum Lipsiae”. 840. Strona 5. Używamy tej publikacji do wszystkich ksiąg symbolicznych Kościoła Reformowanego. Arol. III (144).Hase 113: „Opera iucurunt hominibus in oculos. Haec naturaIiter miratur humana, stosunek, et quia tantum opera, cernit, fidem non intelligit, neque requireat, ideo somniat, haec opera, mereri remissionem peccatorum et justificare. Apol. III (167). Hase 120. Pierwsi reformatorzy, jak wiemy, z wielką uwagą słuchali głosu niektórych ojców Kościoła, zwłaszcza Augustyna, którego słowa niejednokrotnie cytowane są w najbardziej symbolicznych księgach protestantów. Na przykład Zwinga. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. „Gdyby Arystoteles nie miał ciała i krwi, nie zawahałbym się uznać go za wcielenie diabła”. Przykład elokwencji Lutra pod adresem Arystotelesa. W „Das Wesen des Protestantismus” Schenkla. 2-te Aufi. Szafuza. 1862 r. 34. Konf. Odp. Ja, 20. Hase 17. Konf. Odp. I, 20. Hase 16. Por. Apol. III (196). Hase 127: Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera. nostra., quod videlicet propter opera. nostra piaceamus, non propter Chrictum.” Conf. Belgica. Art. XXII: „Necesse enim est ant omnia quae ad salutem postram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia. eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam Perfectam habere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed .aliis quoque rebus opus esse. Inde enim seqneretur, Christum ex parte tantum esse servatorem.” Formularz. stęż. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et report in rebus Spiritibus prorsus sint coeca. nihilque propriis viribus intelligere possint.. Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; quod vero idonei sumus id ipsum a Deo est.” Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna. Konf. Belgia: XI1Y. Niem. 376. Konf. Szkot. Ja, Sztuka. 15. Niem. 348. „Wierzymy, nauczamy i wyznajemy, że nasza prawda przed Bogiem polega właśnie na tym, że Pan przebacza nasze grzechy z czystej dobroci”. Formularz stęż. Ja, sztuka. III (4). Hase. 584". Śr. Konf. Gall. art. XVII. Niem. 334: „Wierzymy, że cała nasza sprawiedliwość polega na odpuszczeniu grzechów, co jest, jak zaświadcza Dawid, naszym jedynym szczęściem”. śr. także Konf. Belg. XXIII. Niem. 374. Np. Apol. III (40). Hase. 90, czytamy, że „usprawiedliwienie to oznacza nie tylko początek odnowy, ale także pojednanie, które następuje po niej”. Instificare dicitur non sensu physico, sed forensi et indiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare.” Ilollaz w Brettschneiderze. „Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Lipsk. !841. S. 64t. Apol. III (131). Hase 109. Formularz. stęż. I. Sztuka. Sz (17). Hase 585: Słowo „usprawiedliwienie” w tym przypadku oznacza: uznanie za sprawiedliwego, uwolnienie od grzechów i wiecznej kary za grzechy ze względu na sprawiedliwość Chrystusową, którą Bóg przypisuje wierze”. Lub wyżej: „Bóg udziela i przypisuje nam sprawiedliwość z posłuszeństwa Chrystusowego, przez wzgląd na tę sprawiedliwość jesteśmy przyjęci przez Boga do łaski i uważani za sprawiedliwych. Sztuka. III (4) Hase 584. Instificare polega na mutacjach morali, quae constituit homine iustum actione iudiciali et eidem pura extrinseca. H. mi. tali, quae nou in homine, sed circa hominem peragitur.” Quenstedt w Bretschneider, Op cit. 641. Tamże. 642. Kp.Art..Smalkald. III. Art.XIII(I).Hase 336: „Chociaż grzech nie jest jeszcze całkowicie zniszczony w ciele i nie jest jeszcze martwy, jednak Bóg nie chce nam go popisywać ani o nim pamiętać”. Nasze grzechy, jak to ujął Cat. mjr. II, art. III (55). Nase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (co wskazuje na tożsamość zbawienia z usprawiedliwieniem) nihil aliud, quam assidua et indesinens est peccatorum remissio.” Nos Fatam vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra zasługa. Apol III (241). Hase 136. „Usprawiedliwić” w tym miejscu (Rzym. Y, I) oznacza „uwolnić winnego i uznać go za sprawiedliwego” w sensie prawnym (forensi consspectu), ale ze względu na sprawiedliwość kogoś innego, czyli Chrystusa; ta obca sprawiedliwość jest nam przekazywana przez wiarę. Skoro więc w tym miejscu nasza sprawiedliwość jest przypisaniem cudzej sprawiedliwości, to o sprawiedliwości trzeba tu mówić inaczej, niż wtedy, gdy w filozofii czy w sądzie szukamy prawdziwej sprawiedliwości (proprii operis). Apol. III (184–5). Hasela 25 – Katech. Palat. na pytanie Quomodo iustus es coram Deo? - Odpowiada: „Bez żadnej mojej zasługi, jedynie z miłosierdzia Bożego, przypisano mi i dano mi (gdybym tylko mógł te dobrodziejstwa z prawdziwą duchową ufnością otrzymać) doskonałe zadośćuczynienie, sprawiedliwość i świętość Chrystusa; jakbym nie popełnił żadnego grzechu i nie było na mnie wrzodu; co więcej: tak jakby posłuszeństwo, które reprezentuje dla mnie Chrystus, reprezentowało mnie samego”. Par. II, art. LX. Niem. 443. śr. Couf. Pomoc. opublikuj. XV. Niem. 494: „Deus imputat institiam Christi pro nostra”. Naukę tę bardzo wyraźnie wyraża Biedermann (Christliche Dogmatik. Zurich. 1869. S. 447), właśnie jako cechę charakterystyczną protestantyzmu: „Zważywszy, że w rozumieniu katolickim iustificatio w swej treści polega na infusio justitiae Chrystusa, na podstawie którego (Infusio) sam człowiek ma powiększać swoje zbawienie do stopnia sprawiedliwości osiągniętej własnymi siłami – według rozumienia protestanckiego usprawiedliwienie polega na raczej w applicatio „satisfactionis” Chrystusa Co więcej, applicatio jest dwustronne: negatywnie jest to odpuszczenie grzechów, remissio peccatorum, obiektywne Boskie zniszczenie wiecznej kary za grzech (co subiektywnie odbierane jest jako złagodzenie poczucia winy), i pozytywnie jest to pojednanie z Bogiem, reconciliatio cum Deo, obiektywne przyjęcie człowieka przez Boga do przywróconej prawidłowej komunii życiowej z samym sobą (co). subiektywnie daje się odczuć w poczuciu przyznanego synostwa)”. Zobacz na przykład dokonaną przez Scheele recenzję Hengstenberga, który „pod koniec swoich dni utożsamiał wiarę usprawiedliwiającą z aktywnym życiem wiarą w Syna Bożego”. Scheele podziela opinię „najwybitniejszych nauczycieli swojego kościoła, którzy jednomyślnie wyjaśnili to jako konsekwencję starczej niemocy Hendstenberga, która przyćmiła tak wyraźnie świecącą wcześniej aurę tego człowieka”. Teologiczne symboliczne. Lipsk. 1886. Theil. II. 8,59. Domieszkę możemy wskazać na Martensena na stronie 369 jego Christliche Dogmatik. (Berlin. 1856) o usprawiedliwieniu tak mówi: „Sprawiedliwość zawiera zarówno aspekty pozytywne, jak i negatywne, które wzajemnie się warunkują!” Nie można rozpocząć nowego życia inaczej niż w czystym sumieniu, oczyszczonym ze świadomości winy i potępienia Bożego; i odwrotnie, odpuszczenie grzechów i oczyszczenie sumienia nie są możliwe bez rzeczywistej komunii życia z Chrystusem, gdy Jego doskonałość i sprawiedliwość stają się ożywiającym początkiem życia jednostki. Jest to dokładnie to samo, co w księgach symbolicznych. I tam również dobre sumienie (szacunek, wymowa prawnicza) towarzyszy zamieszkiwaniu Chrystusa jako zasadzie ożywiającej. A dla Martensena ten napar nie służy jako siła działająca w usprawiedliwieniu, ale jedynie jako jego konsekwencja - rdzeń, źródło uzasadnienia, znów w wymowie prawnej. Apol. (III 128 – 9). Hase 108 – 9: „Nie mówimy o próżnej wiedzy, którą posiada nawet diabeł, ale o wierze, która przeciwstawia się lękom sumienia, dodaje otuchy i pociesza bojaźliwe serca... Ta wiara, ponieważ jest nowym życiem, z konieczności rodzi nowe aspiracje i czyny”. Poślubić. Konf. Heiv. XV Niem. 485 – 6: „Nie mówimy w tym przypadku o wierze fikcyjnej, próżnej i jałowej lub martwej, ale o wierze żywej i ożywiającej, która ze względu na Chrystusa (który jest życiem) i ożywia tych, którzy są przez nią postrzegani, jest i nazywa się żywą i objawia swoją żywotność w żywych czynach”. „Dobre uczynki pójdą za prawdziwą wiarą (chyba że jest to wiara martwa, ale żywa) z pewnością i bez wątpienia, jak owoce dobrego drzewa. Form. Cons, IY (6). Hase 589. „Wiara, która w sercu bojącym się i uciekającym od grzechu, dostrzega odpuszczenie grzechów, nie pozostaje w tych, którzy trwają w namiętnościach i nie ma grzechu śmiertelnego”. Apol. III (23). Wąż 86. „Główną i szczególnie charakterystyczną cechą tej (usprawiedliwiającej) wiary w naszym Kościele, mówi Scheele (op. Cit. 61), jest to, że jest to „fiducia specialis”, czyli osobista, serdeczna ufność w łaskę Bożą w Chrystusie. Tutaj sprawa dotyczy nie tylko najwyższych i najgłębszych aspektów ducha ludzkiego, gdyż dla miłującej siebie i ziemskiej natury ludzkiej nie ma nic cięższego zdecydowania, przy negacji siebie i wszystkiego, co stworzone, aby ustanowić siebie (bauen) wyłącznie na obietnicach łaski Bożej, ale z prawdziwą wiarą nierozerwalnie wiąże się także wpływ moralny, pewna przemiana własności najgłębszej: tam, gdzie miłość do Chrystusa zajmuje miejsce naturalnego nastroju egoistycznego (Sinuesart), tam jednocześnie wybucha samo jądro grzechu, tak że nie można już mówić o grzechu śmiertelnym, gdyż wówczas egoistyczna natura ponownie zakorzeniłaby się w duszy i usprawiedliwienie, czyli sprawiedliwość wiary, zostałaby zniszczona. To właśnie chcą powiedzieć książki symboliczne, które ze szczególną siłą starają się udowodnić, że wiara wcale nie jest rzeczą łatwą, że wymaga najwyższego napięcia energii, a nawet przekracza siły ludzkie. Na przykład Apol III. (128 – 9). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniant adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Konf. Belgia. ert. XXIY. Niem. 375. Katech. Genew. I. Niem. 139: „Fidem esse radicem. ex qua nascantur omnia bona odera.” „Wiary usprawiedliwiającej jako takiej nie należy mylić z niczym jej obcym ani z ową wewnętrzną walką poprzedzającą usprawiedliwienie, w której człowiek stoi jeszcze w przededniu komunii z Bogiem i dlatego stara się przeniknąć jej sanktuarium, ani z walką o uświęcenie, której zadaniem w różnych relacjach życia ziemskiego jest nadanie formy i obrazu zasianemu z góry ziarnu życia Bożego, aby wydobyć na światło ukryty skarb serca i rozwinąć się przed oczami To pierwsze niewątpliwie stanowi założenie, a drugie, jako owoc i działanie, następuje po akcie usprawiedliwienia. Poślubić. Konf. Szkocki. ja sztuka. 12. Niem. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni zasługi nostri respektu sive sit ante, sive post regeneracja, nos sanctificasse et regenerasse”. Katech. Genew. A na pytanie: Anne sic a bonis oneribus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139 śr. Konf. Szkocki. sztuka. 13: „Gdy tylko Duch Pana Jezusa, o którym wybrańcy Boży pamiętają przez prawdziwą wiarę, zawładnie czyimś sercem, natychmiast go ożywi i odnowi”. Niem.346. Formuła Concordiae z niezwykłą pewnością rozróżnia te dwa pojęcia (usprawiedliwienie i karmienie istotną prawdą Boga, czyli Bogiem w osobie usprawiedliwionej). "Zagadnienie zamieszkiwania w nas istotnej prawdy Bożej wymaga właściwego wyjaśnienia. Chociaż Bóg Ojciec, Syn i Duch Święty (który jest sprawiedliwością wieczną i istotną) mieszkają przez wiarę w wybranych, usprawiedliwionych przez Chrystusa i pojednanych z Bogiem... to jednak zamieszkanie Boże nie jest prawdą wiary, o której mówi Paweł i nazywa ją prawdą Bożą, dla której zostajemy uznani za sprawiedliwych przed Bogiem. Zamieszkanie Boga następuje po poprzedzającej prawdzie wiary, która (prawda) nie jest niczym innym jak odpuszczeniem grzechów, przyjęciem grzesznika do łaski jedynie ze względu na posłuszeństwo i najdoskonalszą zasługę jedynego Chrystusa. Par. II. sztuka. III (54). Wąż 695. Scheele. Symboliczne, s. 59. Patrz powyższa uwaga 4 na stronie 17. (W książce jest oczywista literówka, nie ma żadnych notatek na stronie 17, najprawdopodobniej chodzi o notatkę 1 na stronie 27. Zobacz Skoro wiara rozpoznaje Chrystusa – naszą prawdę i jest całkowicie oddana łasce Bożej w Chrystusie, dlatego wiara otrzymuje usprawiedliwienie właśnie ze względu na Chrystusa, a nie dlatego, że jest naszym dziełem.” Conf. Helv. XY Niem. 495. „Wiara nie usprawiedliwia ani nie zbawia dlatego, że sama w sobie jest wartością, ale tylko dlatego, że dostrzega obiecane miłosierdzie”. Apol. II (56). Hase 70 śr. tam. II (86). Hase 76. Katech. Palatyn. LXI: Cnr sola zide te iustum essefirmas? „Nie dlatego, że podobam się Bogu godnością mojej wiary, ale dlatego, że jedynie zadośćuczynienie, sprawiedliwość i świętość Chrystusa są moją prawdą przed Bogiem. A przyjąć ją i przyswoić sobie mogę jedynie przez wiarę”. Niem. 443. Bredschneidera, op. cyt. 652; „Sama wiara usprawiedliwia, a nie dobre uczynki (pona opera), niezależnie od tego, czy rozumiemy je w sensie pobożnych ćwiczeń wybranych według własnego uznania, czy też w sensie faktycznego wypełnienia obowiązku (Apol. VI; Ansq Conf. art. 4: Form. Cone. art. 3), gdyż sama wiara przywłaszcza sobie zasługę Chrystusa, przez którą człowiek zostaje usprawiedliwiony (art. Smalcald. par. II art. 1).” Na przykład Scheele’a. Lub. cyt. 62: „Wiara postrzega Chrystusa jako Tego, przez którego przezwycięża się zarówno gniew Boży, jak i osobisty, wewnętrzny niepokój grzesznika”. Ansz. Konf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76–8). Hase 73–74. Apol II (36). Hase 66. śr. Konf. Belv. XV: „Nie dzielimy się dobrodziejstwem usprawiedliwienia, częścią łaski Bożej lub Chrystusa, częścią nas, miłości lub uczynków lub naszych zasług, ale oddajemy je nierozerwalnie łasce Bożej w Chrystusie przez wiarę. A nasza miłość i uczynki nie mogą podobać się Bogu, jeśli są popełnione nieprawie: najpierw trzeba być sprawiedliwymi, aby kochać lub czynić”. Niem. 465. Odp. Konf. Ja, 4. Hase 10. Apol. II (112 – 3) Hase 81, Wierzymy, nauczamy i wyznajemy, że jedynie wiara jest środkiem lub narzędziem, za pomocą którego postrzegamy Chrystusa Zbawiciela, a wraz z Nim Jego sprawiedliwość, która może objawić się przed sądem Bożym” Form. Conc. p.I art. III (5), Hase 584. Por. Conf. Belg. art. XXII. Niem. 374:. fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostram apdrehendimus. Apol. III. (73,75). Hase 96 Zgodnie z nauką samej Apologii, czyli Melanchtona. Patrz wyżej. Jedynym wyjątkiem jest Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 498 – 499); gdzie w istocie sformułowana jest ta sama teoria: "nie sądzimy, że jesteśmy zbawieni przez dobre uczynki i że są one na tyle potrzebne do zbawienia, że ​​bez nich nikt nigdy nie byłby zbawiony. Jesteśmy zbawieni łaską i darem jedynego Chrystusa, ale uczynki rodzą się koniecznie z wiary." Jednakże "uczynki, których dokonujemy przez wiarę, podobają się Bogu. Miłe są bowiem Jemu ci, którzy czynią dobre uczynki, które z góry czyni Duch Święty za łaską Bożą, ze względu na wiarę w Chrystusa. Bóg daje wielką nagrodę czyniącym dobro... Nie przypisujemy jej jednak zasługi otrzymującego, lecz dobroci, łaskawości i prawdzie Boga Obiecającego i Dawcy, który choć nikomu nie był winien, obiecał jednak, że wynagrodzi swoje prawdziwe czcicieli i daje tym, którzy Go czczą”. Formularz stęż. Ja, sztuka. IV (7).Hase 589: „Dobre uczynki penitus wykluczone sint, ale tylko wtedy, gdy chodzi o usprawiedliwienie z wiary, ale gdy de salute nostra seterna, disputatur”. Apol. III (80) Hase 97: „Chwalimy i żądamy dobrych uczynków oraz podajemy wiele powodów, dla których należy je czynić”. Poślubić. Konf. Witam, napisz. XVI. Niem. 498: o dobrych uczynkach „o cnotach prawdziwych, niefałszywych, czyli filozoficznych, o uczynkach naprawdę dobrych, o rzeczywistych obowiązkach chrześcijanina, uczymy pilnie i na tyle, na ile starczy nam sił i sił, wpajamy każdemu, potępiając nieostrożność i obłudę tych, którzy wargami chwalą i wyznają ewangelię, ale hańbią ich życiem, ofiarowując za to straszliwe groźby Boga i Jego wielkich obietnice i hojne nagrody, dla przekonania, dla pocieszenia i nagany”. „Jeśli” – mówi Martensen (Dogmatik. 366–70), Kościół rzymski będzie utrzymywał, że nauka ta jest rzekomo niebezpieczna dla moralności, to zapomni o stałym nauczaniu Kościoła ewangelickiego, że wiara usprawiedliwiająca nie może począć się w duszy w stanie martwym lub jedynie uśpionym, lecz wiara ta, niczym żywe, owocne ziarno, zawiera w sobie potężną siłę wytwórczą, która nieuchronnie da początek rozwojowi świętego życia. „Jeśli według Biedermana (Dogmatik. 451) dogmat katolicki rozpalał się gorliwością w potrzebie dobrych uczynków i narzucał klątwę tym, którzy czynom zaprzeczają, to było to zwykłe nieporozumienie lub złośliwe wypaczanie nauczania protestanckiego, co ma miejsce do dziś, choć katolickie polemiki starają się popisywać”. „Czyny należy czynić albo ze względu na przykazanie Boże, albo dla ćwiczenia wiary, albo ze względu na spowiedź i dziękczynienie”. środa Apol. III (68). Hase. )95. Poślubić. Basileen.. wcześniej, konf. Wyśw. XXIV: „Wierni dokonują czynów nie dla zadośćuczynienia za grzechy, lecz jedynie po to, aby przez nich pokazać, że jesteśmy w pewnym stopniu wdzięczni Bogu, naszemu Panu, za wielkie dobrodziejstwa okazane nam w Chrystusie”. Niem. 100. „Gdyby uświęcenie polegało jedynie na zewnętrznym, prawnym przypisaniu nam zasług Chrystusa i gdybyśmy nawet po nim pozostali w grzechu, nasze usprawiedliwienie, łaska Boża i odkupienie byłyby tylko zewnętrzne: wówczas prawda Boża zostałaby zniszczona, gdyż widziałby nas jako świętych, którymi nie bylibyśmy, i nie postrzegałby nas jako grzeszników, którymi jednak bylibyśmy”. N. Klee. Katholishe Dogmatik. Moguncja 1835. Cz. III, 67. Perrone. Praelectiones theologicae Paryż. 1842. „Tom. I. 1391: „Usprawiedliwienie w rozumieniu katolickim polega na wewnętrznej odnowie przez łaskę, która przez wzgląd na zasługi Chrystusa, naszego Zbawiciela, jest przyłączona do duszy (człowieka)”. Zatem według Tomasza z Akwinu iustticatio impii est. z jednym artykułem i remissio peccatorum (zob. zbiór: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non. Thomae Aquinati summa Theologica. Paris. Vol. II, 950). Ponadto ten akt sądowy ma zaletę – uzasadnienie jest translatio ab eo statu. in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum.” Sacrosanctum, oecumenicum Concilium Tridentinum. Edytuj ponownie. Tridenti. 1745. s. 30 – 31. „Jeśli ktoś twierdzi, że ludzie dostępują usprawiedliwienia bez sprawiedliwości Chrystusa, na którą On dla nas zasłużył, albo że przez nią są sprawiedliwi jedynie formalnie, niech będzie wyklęty” – czytamy w kanonie 10 Soboru Trydenckiego. Tridenten. strona. 39. Możliwość takiego rozróżnienia w uzasadnianiu aspektów subiektywnych i obiektywnych nie budzi wątpliwości z katolickiego punktu widzenia. Tak na przykład mówi jego uznany nauczyciel: „Sprawiedliwość w człowieku może urzeczywistnić się w sensie ruchu skierowanego od przeciwnego do przeciwnego i w tym sensie usprawiedliwienie powoduje jakąś zmianę ze stanu nieprawości do stanu obiecanej sprawiedliwości... A ponieważ ruch bierze swoją nazwę bardziej od określenia „ad quem” niż „a quo”, stąd ten rodzaj zmiany, przez który ktoś przechodzi ze stanu nieprawości do stanu prawości przez odpuszczenie grzechów, otrzymuje nazwę od słowa „ad quem” i nazywa się „iustificatio impii”. Tomasz z Akwinu (t. II, 966) stara się uznać udział człowieka w usprawiedliwieniu, unikając jednocześnie pojęcia zasługi. Mówi: „Człowiek zostaje usprawiedliwiony przez wiarę nie w ten sposób, że przez wiarę zasługuje na usprawiedliwienie, ale w taki sposób, że dostępując usprawiedliwienia, wierzy, ponieważ usprawiedliwienie wymaga poruszenia wiary”. Ale Perrone (I, 1438) może służyć jako wyraźny dowód, że ściśle przestrzegany punkt widzenia prawny również tutaj wymaga zasługi. Perrone próbuje łaskę zepchnąć z powrotem do przyjęcia pierwszej łaski, a łaskę uświęcającą uznać za nagrodę za zasługi, choć nie de condigno. Pisze: „Podział zasług (na de condigno i de congrue) opiera się na nauczaniu ojców, zwłaszcza Augustyna, który naucza, że ​​bezbożni przez wiarę zasługują na odpuszczenie grzechów, gdyż mówi: „A samo odpuszczenie grzechów nie następuje bez jakiejś zasługi, gdyż opiera się na wierze (si fides hanc impetrat). W żadnym wypadku zasługa wiary, dzięki której ów człowiek powiedział: Boże, zmiłuj się nade mną grzesznikiem, i odszedł, jest usprawiedliwiona zasługą pokory wierzącego. Nie jest to jednak zasługa w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli de condigno, jak kontynuuje św. Nauczyciel; "Czy naprawdę nie ma żadnych zasług ani sprawiedliwych ludzi? Oczywiście, że są, o ile są sprawiedliwi. Ale żeby stać się sprawiedliwymi, nie mieli na to żadnej zasługi." Tak więc zasługa poprzedzająca jest usprawiedliwiona!” jest zasługą de congruo „i nie jest tak nazywana we właściwym znaczeniu”. Sobór Trydencki: „Nic, co poprzedza usprawiedliwienie, czy to wiara, czy uczynki, nic nie zasługuje na łaskę samego usprawiedliwienia, bo jeśli jest łaska, to nie z uczynków, w przeciwnym razie, jak mówi Apostoł, łaska nie jest łaską”. (Tridentinum s. 33). Idzie za Klee (III, 62), gdy jedynie pierwszą łaskę uważa za niezasłużoną, jako pierwszą, jako początek, a łaskę usprawiedliwienia, jako podstawę wszelkich zasług. Porównaj Tomasz Aquin. T. II. 965: „Przed łaską, w stanie grzechu, człowiek ma przeszkody w zasługiwaniu na łaskę, oczywiście w samym grzechu; a gdy ktoś już posiada łaskę, ta ostatnia, jako już istniejąca, nie może podlegać zasługom; bo nagroda jest końcem uczynków, ale łaska jest początkiem każdego dobrego uczynku w nas... Jeśli ktoś mocą łaski uprzedzającej zasłużył na jakiś dar, to nie będzie to łaska pierwsza. Z tego jasno wynika, że ​​nikt nie może sobie zasłużyć na pierwszą łaskę”. „Łaska” – mówi Klee (III, 47 – 48), nie jest dawana według zasług, gdyż 1) wówczas zniszczone zostałoby pojęcie dobroci Boga i Jego pełnego prawa do jej rozdawania, a także pojęcie łaski, gdyż tam, gdzie jest zasługa we właściwym, ścisłym znaczeniu, pojawia się we właściwym i ścisłym sensie dług lub stosunek prawny, nie łaska jest wymagana i dana, ale prawo i własność; 2) ponieważ łaska jest podstawą i warunkiem wszelkich zasług, dlatego też łaska nie może podlegać zasługom (principium zasługi non саdit sub zasługium); gdyż Bóg według Pisma Świętego i doświadczenia daje łaskę niegodnym; 4) gdyż biblijny aksjomat, że Bóg nie patrzy na osoby, ujmowane w całej pełni i wszerz, w ogóle nie pozwala na takie wykluczenie. Bretschneidega. śr. ć. 643. Thona Aquin. Tomek. II, 961: „Żadna natura nie może wystarczyć do czynu zasługującego na życie wieczne, jeśli nie przekracza pewnego nadprzyrodzonego donum, które nazywa się łaską”, Klee (III, 25): „Przez łaskę Bożą rozumiemy tu moc i działanie Boga w stworzeniu, mające na celu zachowanie lub przywrócenie i udoskonalenie jego związku z Nim, jako tego, w którym leży jego zbawienie, jego prawda, wolność i błogosławieństwo”. Perrone. I, 1241. Por. 1. 1399 (gratia zwyczajowa). Tomasza z Akwinu. Tom. II. 952 śr. Móc. XI Sobór Trydencki: „Jeśli ktoś twierdzi, że ludzie dostępują usprawiedliwienia albo przez przypisanie sprawiedliwości Chrystusa, albo przez samo odpuszczenie grzechów, bez łaski i miłości, która jest wlana w ich serca przez Ducha Świętego i przylgnie do nich, albo twierdzi, że łaska Boża jest jedynie dobrą wolą – niech będzie wyklęty”. Trójząb strona 39. Wyraźnym dowodem na takie upokorzenie woli ludzkiej, a zarazem materializację całego procesu zbawienia, mogą być słowa Klee (III, 56): „Wola bardziej niż świadomość potrzebuje odnawiającego i wzmacniającego dotknięcia palca Bożego, musi się w niej odrodzić sam rdzeń naszego bytu, musi zostać założone nowe życie: wola jest bardziej wypaczona niż świadomość, jest w niej grzech, ale nie tylko dlatego, że upadła, ale zresztą tak. głęboko, ale dlatego, że jest w nim nasza własna i skończona osobowość - wola musi zostać przyjęta przez łaskę, nawrócona i wzniesiona do Boga. Gratiam sanctificantem non cadere sub meritum de condigno (Perrone, t. I, 1447) – jest zatem oczywiste, że fides, jak mówi Peter Lombard, chociaż causa iustificationis, jednak jednocześnie i ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur. Patrz wyżej wspomniany „Zbiór Petri Lombardi Sententiarum”… et caetera, tom I, kol. 201. „Sprawiedliwość, jak mówi Sobór Trydencki (Trident. pad. 37), „nazywana jest naszą” tylko w miejscu swego, że tak powiem, zastosowania, ponieważ w wyniku jej przylgnięcia do nas jesteśmy usprawiedliwieni, ale jest to także prawda Boża, ponieważ zostaje na nas wylana dzięki zasługom Chrystusa”. Klee. Ш, 20: „Dobre uczynki to konkretne formacje i przejawy wiary, nadziei i miłości, przejaw wewnętrznego habitusu wiary, nadziei i miłości w indywidualnych działaniach i wyrazach wewnętrznych lub zewnętrznych, czyli różnorodnych i różnorodnych wypowiedziach, podziałach jednego wielkiego i trwałego dzieła Bożego, wiary, nadziei i miłości, w naszym świecie wewnętrznym lub zewnętrznym”. Klee. III, 23: „Uczynki są warunkiem pełnej obecności, objawienia i wzrostu prawości w nas”, „Isti boni motus (np. diligere itp.), mówi Peter Lombard (0p. cit. I, 205), vel affectur zasługa sunt er dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem.”, O tym, że nie jest to prywatna opinia Lombarda, świadczy oo. Katedra Trydencka, która znajduje się w Kan. XXIV de iustif., po wyklęciu tego, kto w Kan. XXXII zaprzecza, że ​​sprawiedliwość wzrasta przed Bogiem, wyjaśnia bezpośrednio, w jaki sposób następuje ten wzrost, dokładnie w tym sensie, w jakim jest to wskazane: si quis dixerit, że dobre uczynki usprawiedliwionego... not vere teteri augmentum gratiae (niegodny naprawdę wzrostu łaski), niech będzie wyklęty (Trident. pag. 41. 42). Poślubić. Perrone. I. 1437. „Ci, którzy w ten sposób dostąpili usprawiedliwienia (czyli przez Chrystusa w sakramencie chrztu), zgodnie ze słowami Soboru Trydenckiego (s. 34), wstępując od cnoty do cnoty, z dnia na dzień, jak mówi Apostoł, odnawiają się, to znaczy przez umartwianie członków ciała i stawianie ich na narzędzie sprawiedliwości ku zadośćuczynieniu (in satysemitem). Przez przestrzeganie przykazań Boga i Kościoła, otrzymanych przez Chrystusa, wzrastają, krzewiąc wiarę przez dobro. działa i są jeszcze bardziej usprawiedliwione”. Reggope. I, 1440. śr. Trójząb;. strona. 37: „Tym, którzy dobrze dążą do końca i ufają Bogu, zostanie ofiarowane życie wieczne zarówno jako łaska łaskawie obiecana synom Bożym w Chrystusie Jezusie, jak i jako nagroda, która zgodnie z obietnicą samego Boga będzie dana za ich dobre uczynki i zasługi”. Tomasz Aquin. II. 959 – 60. Tamże. 966: „Nasza praca ma sens zasługi, ponieważ wypływa z wolnej woli, o ile czynimy coś dobrowolnie; z tej strony istnieje zasługa przez odpowiedniość (meritum congrui), ponieważ jest to zgodność, że podczas gdy człowiek używa swojej cnoty dla dobra, Bóg działa w stopniu najwyższym, zgodnie ze swą wyższą cnotą”. Apo1. II (19). Nase 63: „I że (katolicy) wymyślają rozróżnienie między zasługą congrui a zasługą condino, to tylko oszukują, ne videantur aperte pelagiani Vein. Bo jeśli Bóg koniecznie daje łaskę za zasługę congrui, to nie jest to już zasługa congrui, ale zasługa condigno. Jakby nie widzieli, co mówią. Po tym darze (habitus) miłości wymyślają osoba zasługuje na de condigno, a mimo to budzą wątpliwości, czy ten talent jest obecny, skąd po tym mogą wiedzieć, czy zasługuje na de congruo, czy de condigno? Thoma Aquin. II, 963: „Jeśli mówimy o opere meritorio, jako pochodzącej z łaski Ducha Świętego, to zasługa życia wiecznego dokonuje się ex condigno, gdyż o godności zasługi (valor meriti) decyduje moc Ducha Świętego, popychającego nas do życia wiecznego (o tym 1 J 4, 14: Stanie się w nim źródło wody płynącej do życia wiecznego); cena czynu (pretium) oregis) jest określona przez godność łaski, mocą której człowiek, stając się uczestnikiem natury Bożej, zostaje przybrany przez Boga, aby jako syn Boży zgodnie z samym prawem przybrania był właścicielem dziedzictwa”. Nie wypaczamy nauczania katolickiego, przedstawiając życie psychiczne człowieka w postaci takiego materialnego, fizycznego zjawiska. Mechanizm i zmysłowość to cechy charakterystyczne myśli katolickiej. Trójząb, str. 31 (grattam praeveniri). Katechizm ad parochos. Vieunae. 1827. s. 456: (Homines) – adiutores et admiuistri Dei gratiae.” Kirill Alex, tom. III, 294. Stworzenia. Tłumaczenie w Moskwie. Duch. Akademia. We wszystkich cytatach rosyjska litera „t” oznacza tom rosyjskiego tłumaczenia; Łacińskie t – tom greckiej serii Patrologiae Migne. Św. Justyn Męczennik. Rozmowa z Tryfonem. 44. Zobacz Pisma starożytnych apologetów chrześcijańskich. Wydanie Świętego P. Preobrażeńskiego. M. 1867. Str. 214. Chryzostom. W Io Hom. XXI, 3 (Migne S. G. t. LIX, kol. 132). Cyryl Iepych. Katech. IX, 13. Migne S. G. t. XXX II, kol. 652: „(jak mrówka) zbieraj dla siebie owoce dobrych uczynków na przyszłe wieki”. Kasjan. Pisma. M. 1877. Str. 210. Grzegorz Niss. tom. VII, 447. Atenagoras. Przeprosiny. 12, wyd. ul. Preobrażeńskiego 82. Kreacje. M. 1848 – 51. tom. 1, 97. Słowo ascetyczne. tom. III, 323. Słowo ascetyczne. Cyryl Iepych. Kreacje. M. 1855. s. 327. Ogl. słowo XVIII, 4 Św. Hipolit. Przeciwko Platonowi, 3. Zobacz bibliotekę Clarka Ante-Nicene, aby zapoznać się z angielskim tłumaczeniem jego dzieł. Tom. IX, s. 50 Przepraszamy za różnorodność cytatów: zmuszeni byliśmy zadowolić się każdym wydaniem św. ojcowskich dzieł, które tylko wpadły nam w ręce. Co więcej, niektórzy oo. Cytujemy kościoły albo z Migne, albo po prostu z rosyjskiego tłumaczenia. Dzieje się tak dlatego, że czytaliśmy te dzieła dwukrotnie: za pierwszym razem, będąc na Akademii Petersburskiej, mieliśmy pod ręką oryginał, którego nie mogliśmy mieć za drugim razem. Zobacz na przykład poprzedni cytat ze św. Cyryla Jerozolimskiego. De hominis opif. Z. XXII (Migne. t. XLIV, kol. 209) t. Ja, 170. Św. Chryzostom. Posągi. Hom. XIII, 3 (Migne t. XLIX, kol. 140). T. II, 529 (wyd. 1858). T. II, 98. Wyd. 1858 Słowo o braku zachłanności (do Magna), rozdz. ja. Katech. XV, 23 (Migne. XXXIII, 901). Drabina. wyd. M. 1873. Strona, 222. De Placilla (Migne. t. XLVI, kol. 889 – 92). T. VI, 756. Kreacje M. 1855–1859. W matematyce. Hom. XXXIV, 3 (Migne. t. LVII, kol. 402). De Lazaro. VII, 9 Migne. T. XLVIII, kol. 1044. Kreacje. Tłumaczenie Karneeva. Petersburg. 1847–50, tom. IV, 13. Kreacje. Kijów. 1879, t. Ja, 351. Bł. Augustyn, tom. IV, 307. dzieła. Kijów,. 1880. Reklamodawcy. Maced. X (Migne t. XLV, kol. 131. t. VII, 35. Cz. V. 307. Listy wysłane XIX. Kreacje, M. 1875. Efraim Panie. tom IV, 224. Słowo o tych, którzy zasnęli w Chrystusie. Rozmowa IX, 5 na ostatniej. List do Hebrajczyków, strona 172. Liturgia św. I. Chryzostoma. Wolność. mentalność. VIII (Migne t. XXXIV, kol. 941). Tłumaczenie rosyjskie. M. 1852. s. 597. Grzegorz Boże. Cz. II, 25. Śl. 14. Efraim Panie. tom. I, 280. Wzruszające słowo 1 śr. Bł. Augustyn w. III, 386: „Zupełnie nie potrafimy Mu należycie dziękować za te błogosławieństwa, że istniejemy, że żyjemy, że widzimy niebo, że mamy rozum i zrozumienie, dzięki którym odnajdujemy Go samego, który to wszystko stworzył. Ale jakie serce, jaki język jest w stanie Mu wystarczająco podziękować za to, że nie opuścił nas całkowicie, obciążonych i obciążonych grzechami, odwrócił się od swego światła i zaciemniony miłością do ciemności, czyli do nieprzyzwoitości, ale posłał nam swoje Słowo, którym jest Jego jednorodzony Syn, abyśmy mogli się od Tego, który narodził się w ciele i cierpiał za nas, jak bardzo Bóg ceni człowieka, abyśmy przez tę jedną ofiarę zostali oczyszczeni od wszelkich grzechów i abyśmy otrzymawszy w sercach wylanie miłości od Ducha Świętego, pomimo wszelkich trudności, osiągnęli wieczny pokój i nieopisaną słodycz widzenia Go. „Tak mówi św. Grzegorz z Nyssy (de beatud. or. VII. Migne. t. XLIV, kol. 1280)” t. II, 454), Istota tak wielka (tw toiootf cai tosoutf pragmati), że nie sposób Go zobaczyć, ani usłyszeć, ani pojąć myślą, zostaje przywłaszczona, w nicość przypisana człowiekowi – ten popiół, to siano, to marność, zostaje przyjęty w syna (eiV uiou taxin) przez Boga wszystkich. Co można znaleźć godnego dziękczynienia za to miłosierdzie? Gdzie jest takie słowo, taka myśl, taki ruch myśli, który wychwalałby taką obfitość miłosierdzia? Człowiek przekracza granice swojej natury, staje się nieśmiertelny ze śmiertelności, niezmienny z przemijania, wieczny z przemijającego, jednym słowem z człowieka Boga. w. IV, 9 Skarb duchowy, paragraf 3. Efraim Panie. Ja, 45. Słowo, które obali dumę. t I, 223. Po. XXXII, 5. wyd. 3. 1891 De Lazaro VI, 9 (Migne, t. XLVIII, 1041). „Do ludu Antiochii”, t. Ja, 185. tom II, 285. O prawdziwym chrześcijaństwie; § 220. To samo, tom. III., 319–320. Śl, 75. W Genach. Róg. XXV. 7 (Migne. t. LIII, kol. 229). „Rozmowy o Księdze Rodzaju”, t. II, 53 – 54. Petersburg. 1851–53. W I Kornth. Hom.” XII, 2 (Migne t. LXI. kol. 98) Książka Przeciw herezjom. IV, 18.6. Zobacz tłumaczenie na język angielski w „Library” Clarka, tom V, s. 436. W Rzym. Hom. VIII, 7 (Migne, t. LX, 462–463). Strona z tłumaczeniem na język rosyjski, 176. W Genes Hom. XLII, 1 (Migne t. LIV, 38G). Tłumaczenie, tom. Sz, 5 – 6. W matematyce. Hom. XVI, 1 (Migne. t. LVII, 251). Tłumaczenie, M. 1886, t. 1, 329–330. Stat. Hom. II, o (Migne. t. XLIX, 41). Do Antiocha. T. I. 232. Zlatoust W. Geny. Hom. XXV, 7 (Migne. t. LIII, 228). T. II, 51–2. Tichon Zadonski. T. IV. 11. Skarb duchowy, akapit 4. W Rzym. Hom. XII. 2 (Migne. t. LX, kol. 496). Tłumaczenie Strona 259. Grzegorz z Nyssy. W Psalmie. I. 8. (Migne. t. XLIV, kol. 468). T. II, 4I. Kreacje. M. 1851–54. T. IV, 57. Dlatego przy prawnym rozumieniu życia nie da się zrozumieć, dlaczego Słowo Boże i cała literatura patrystyczna z taką siłą upiera się, że człowiek jest zbawiony tylko przez wiarę w Chrystusa i tylko w Kościele. Jeśli wraz z protestantami powiemy, że poza chrześcijaństwem człowiek nie może być cnotliwy; wówczas w odpowiedzi na to wskażą liczne ślady cnotliwego życia w pogaństwie (choć w pogaństwie oczywiście nie ma całkowicie kompletnego przykładu); w każdym razie życie zwykłego chrześcijanina nie różni się tak znacząco od życia przyzwoitego poganina, aby było oczywiste, dlaczego pierwszy bardziej zasługuje na zbawienie niż drugi. Dlaczego Pan akceptuje pierwsze, a drugie nie? Celnik był bardziej grzeszny niż faryzeusz, złodziej dopuścił się być może wielu takich czynów, od których uczeni w Piśmie cofnęliby się ze strachem. Dlaczego dwaj pierwsi podobają się Bogu, a faryzeusz i uczeni w Piśmie nie? Pozostaje tylko jedna różnica: wierzący uznają Boga za swojego Mistrza, ale niewierzący itd. nie uznają Boga. Dla prawnika ten powód jest całkowicie wystarczający: najważniejszym przestępstwem w związku prawnym jest lese majeste. Ale nasze poczucie moralności nie jest spokojne, gdy odnosimy to samo do Boga: od Niego oczekujemy najwyższej sprawiedliwości, która ocenia postępowanie człowieka według jego istoty, a nie według tego czy innego stosunku do Sędziego. T. III, 292. Słowo o chrzcie świętym. Stromata. Księga IV. 6., „Biblioteka” Clarka, tom. XII s. 152. Stromata. IV, XXII. Tamże. P. 203. T. III, 283. To samo słowo. De vita Moys (interpretacja) Migne. T. XLIV, 429. Tłum. T. 1, 378. Do Antiocha. T. III, 63. O skrusze. II, 13. Petersburg. 1848 W Rzym. Hom. V, 7. (Migne. T LX, kol. 431. Tłumaczenie. s. 95–98). Do Antiocha. T.II. 327 – 28. O pokucie. Demon. IV, 3. Przemówienie XIII, 4 na temat Listu do Hebrajczyków. Strona 233. T, IV, 36. Przemówienie pożegnalne 42. T. III, 312, O prawdziwym chrześcijaństwie, § 434. De beatud. orat. III. (Migne. t. XLIV, 1221). T. II, 389. Iu Io. Hom. LXXVII. 4 (Migne. t. LIX, kol. 418). T. II, 390. Stromata. IV, VII. Biblioteka Clarka, tom. XII, s. 163. T. III 324. Kreacje. M. 1859–60 Ascetyczne słowa. Strona 351. Wyd. 1854 Śl. 56. T. VI, 118. O mieście B. księga. Х1Х, 3. T. VI, 40. Por.: „Królestwo niebieskie to kontemplacja”. Tamże List do mnichów cesarskich. De mortuis. Migne. T. XLVI, kol. 504–5. T. IV, 483. Por. Grzegorz Teolog t. V, 345: „Co to jest królestwo? Kontemplacja Boga, Jego chwała i śpiew wraz z aniołami”. Klemens Aleksander. Stromata IV, 22. Biblioteka Clarka, t. xii, 203. Efraim Syryjczyk, zob. tom. IV, 421. Śl. 142. Grzegorz z Nyssy t. II, 442 – 3. śr. dosłowne powtórzenie u św. Atanazego V. na temat Mateusza V, 8, tom IV, 478. T. V, 61 – 2. Słowo o ascezie 2. tom. II, 478. O błogosławieństwach. VIII. U księdza Teofanesa w „Inskrypcjach chrześcijańskiej nauki moralnej”. Strony 34 – 35. Wyd. 1891 w. Kantyk. żargon. Klakson. IX. Ireneusz Lyon. Książka Przeciw herezjom. V. rozdz. XII, 4.Biblioteka Clarksa. w. IX 85. Grzegorz, Boże. tom. 11, 37. Wasilij V. T. IV, 345. Demon. 23. W Cancie. żargon. Hom. III (Migne. t. XLIV, kol. 824). T. III, 79. Wyznaj. chrześcijanin. Migne. T. XLVI, kol. 245. Klemens Aleks. Stromata. IV, 22. Clark's Library, t. XII, 203. tom II, 397. Słowo 37 o powtórnym przyjściu. tom. IV, 416. Ps. CXVIII, 40. I. Zlatoust. W Rzym. Klakson. VIII. (Migne. t. LX, kol. 456). Tłumacz. strona 159. Odc. Feofana. Listy do osoby w Petersburgu. Petersburg. 1881. Strona 63. Listy o życiu chrześcijańskim. Petersburg. 1880. s. 198. Orat. katechizować. Z. V (Migne. t. XLV. kol. 21). tom. IV, 15–16. Święty wyjaśnia tutaj przypowieść o synu marnotrawnym. Feofana. Zarys. Strona 32. Napis Grzegorza z Nyssy. Psalm. Ja, 1. w. 2. Czyli tamże. Migne. l. XL1V. przełęcz. 433. tom II. 4. „Mędrcy pogańscy, zdaniem św. Bazylego Wielkiego, oddawali się domysłom na temat końca człowieka, różnili się jednak w koncepcji tego celu. Niektórzy twierdzili, że tym celem jest wiedza, inni – skuteczne działanie, jeszcze inni – różnorodne korzystanie z życia i ciała, a jeszcze inni, stając się bestialstwem, twierdzili, że tym celem jest przyjemność. Jednak według naszego nauczania celem, dla którego wszystko czynimy i do którego dążymy, jest błogosławione życie w następnym stuleciu. A koniec ten osiągamy, gdy wyobrażamy sobie, że Bóg nad nami panuje. Rozum nie wymyślił jeszcze niczego lepszego dla racjonalnej natury”. tom. I, 289. Ps. XLVIII, 1. 1 ap 21. wyd. Preobrażeński, s. 59. O skrusze I, 16. Do Antiocha. tom. III, 18. Demon. V w Rzymianach. Strony 98–99. T. V, 153. Wiersze. „o pokorze”. Bł. Augustyn. O mieście B. książka. X, 6, tom. IV, 112–113. Demon. na Ps. I. tom. I, 152 – 153. Wyd. 1891 Św. Grzegorz z Nyssy De profess, Christ. Migne. T. XLVI, 244. Grzegorz z Nyssy. Z dziewictwa. Z. XII. Migne. T. XLVI, kol. 372 – 3 tom. VII, s. 345. W Psalmie CXLIV, 1 (Migne. t. LV, kol. 465). Napis. Strona 35 – 3G. Protestanci potrzebują tego pomysłu, aby uzasadnić swoje nauczanie o niemożności komunikowania się ze świętymi, modlenia się za zmarłych itp. Instrukcja dla mnichów, tom. V, 59. O cnotach i namiętnościach tamże. strona 125. Efraim Syryjczyk. Śl. 127 o pokucie. Tom. V, 105. Hom. XLIV, 9. Migne. T. XXXIY. przełęcz. 785. Strona 387. Wasilij V. Ps. XLY, 5. tom. Ja, 282. De orat. II. Migne. T. XLIV. przełęcz. 1145. W Rzym. Hom. KhSh, 8. Migne. T. LX. przełęcz. 519. Hom. XXXVI. 1. Migne. T. XXXIV, kol. 749. Strona 343. Pacjent., XX1X. Migne ib. przełęcz. 889. Strona 539. Efraim, Syrin. Działka. na Amosa. IX, II. Tom. VIII, 163. O życiu III, 22. tom. VIII, 297. O prawdzie. Chrystus. księga I, 199. tom. II, 260. Książka o herezjach. Ja, 3. tom. II, 72. Przez połączenie myśli przypominam sobie „Moralphilosophie” Catlireina. jezuita, którego rozumowanie, że tak powiem, zaprzysiężonego głosiciela prawnego rozumienia życia, może służyć za bardzo odpowiedni przykład tego, co zostało powiedziane. 0 prysznic i niedziela obj. IV, 259–261. Migne. T. XLVI, kol. 88 Książka Przeciw herezjom. IV, rozdz. XXXIX, 4. W tłumaczeniu na język angielski w Bibliotece Clark'o, tom. IX, 18. Książka Przeciw herezjom. V, rozdz. 27 – 28. Biblioteka Clark obj. IX, 129 – 130 – Ouc estin epeina curiwV antydozyna twn eu bebiocotwn gensJai thn thV zwhV metusian, cai thmwrian do empalin. To gar anagcaiwV epomenon antidosin ec catacrhsewV onomazomen. Niemowlę. Migne. T. XLVI, kol. 177. tom. IV, 342–345. De anima et resurr. Migne. tamże. przełęcz. 88 t. IV; 264 – 265. Tamże. przełęcz. 84. tom IV, 261. Hom XL1V, 5 (Migne. t. XXXIV, 781). Strona 333. Hom XV, 2 (kol. 576). Strona 146. De doskonały w duchu (kol. 841). strona 485. Hom. XXIV, 9 (kol. 785). s. 387. Śl. 142. tom V, 418 – 419. 420. Słowo w słowach: Umieść, Panie, w magazynie….. Śl. 69. tom Ill, 29C – 7. To rozumowanie dosłownie powtarza ks. Isaac S. Page 378 – 9 Do Amfilochiusza. Ch. 9. Cz. III, 216 – 217. Fabuła. na Iz. 1, 31. tom. II, 75. Demon. w EUR VI I, 4. s. 118. W Rzym. Klakson. X, 3 (Migne. t. LX kol. 478). Paideuomenoi eiV to gensJai epithreioi eiV thn twn mellontwn agaJwn upodochn. Strona 214. na ps. LXXVII, 45–47. Biblioteka, tom. VI. 426. Efraim Panie. Śl. 141, 27. t. V, 313 Listy do jednej osoby. strona 106. Razg. z Trifem. 47. s. 219. (Wydane przez Preobrażeńskiego). 1. Apol. 15. Tamże. strona 51. Demon. 9. Bóg nie jest sprawcą zła. T. IV, 137. Wyd. 1892. Makary Egipt. O przechowywaniu serca II. strona 464. Stromata. IV, XXII. Biblioteka Clark'e, obj. XII, ur. 152. Razg. z Trifem. 86. Strona 292. Wyd. Preobrażeński. Śl. 117. Instrukcja dla mnichów, t. V. 65. Ps. 44. 8 tom. IV. 171–172. Św. Tichon z Zadońska. tom. 11. 59. Grzegorz z Nyssy De orat Migne t. XLIV, 1189). tom. Ja, 466. I. Zlatoust. Stat. Hom. XII, 2. Migne. XLIX. 130. Ireneusz L. Przeciw herezjom, ks. IV, rozdział XXXVII, 6.7. Biblioteka Clark obj. IX, 40. Odc estin anagch caloneinai. I. Zlatoust. W. Ja Korynt. Hom. II. 3 Migne. T. LXI, kol. 21. Czyli tamże. Róg XIV, 3. t. Ja, 245. Cyryl Iepych. Katech. Ja, 3. Migne T. XXXIII, kol. 373. Izydor Pelusiot. tom. Ja, 394. Ireneusz L. Przeciw herezjom, ks. IV, rozdz. XXVII, 2. Biblioteka Clarka. tom. V, 468. Grzegorz z Nyssy. Przeciw Eunie. wymazać. III. Migne T. XLV, kol. 609. 2 Kor. Demon. XI. Strona 161. Kanon Niedzielny 8 ton. Piosenka 4. Efraim Syryjczyk. Śpiew pogrzebowy. 12. t. VI, 32. Efraim Syryjczyk. Śl, 99. O pokucie. tom. IV, 169. Wielebny Feofan. Interpretacja Rzym. tom. 1, 334. Izydor Pelusiot. tom. II, 436. Ta prwta exaleifetai. Cyryl Jerozolimski. Katech. XV, 23 Migne t. XXXIII, 904. Niemowlę, które jeszcze w ogóle nie używa swojej woli, odnawia się pod niezbędnym warunkiem wychowania w chrześcijaństwie śr. Obrzędy spowiedzi. Prokatech. (Migne t. XXXIII, kol. 336. Katech. 1, 3. Migne. tamże. kol. 372 – 373. Pracatech. I–V. kol. 332–341. Strony 11 – 14. Katech. Ja, 2, płk. 372. s. 20–21. Katech. XYII, 36. Tamże. kol. 1009–1012. Strona 323. Prokatech. VIII, Minge. t. XXXIII, kol. 345 – 348. Katech. USh, 15. s. 4". [ Krótkie zasady 12. tom. V, 200 – 201. Na Jest. Ja, 14. tom. 11, 49. Bądź vita Moys. (interpretacja). Migne. t. XL1Y, kol. 382. Reklama sl. Ch. 40 obj. IV, 106–107. Orat. katechizować. XXXV. Migne. t. XLV, 89. t. IV 92 W Eccles. Róg. VII, Mine. t. XLIV, 725. tom. II, 326. I Kor. Demon. XI, 2. tom. II, 363–364. W Rzym. Klakson. X, 5. Migne. T. LX, 481. W Ioanie. Klakson. 1, 3, Migne. T. LIX, 28. tom. Ja, 11. Na Rzym. Demon. X. Strona 219. W EUR Demon. IV, 2. Strona. 162 O uwielbieniu w duchu. książka 3. tom. Ja, 146. Trif. 141. wyd. Preobrażeński. Strony 378 – 379. Książka Przeciw herezjom. IV, rozdz. XLT, 3: Biblioteka Clarka obj. IX, 52. Listy do jednej osoby Strona. 70 – 71 Listy do jednej osoby. Strona 97. Interpretacja Rzym. tom. Ja, 332. Tył św. Tichona. tom. IV, 281. Hom. XXVII, Migne. T. XXX1V, 709. Strona 292. W Cancie. żargon. Hom. XI. Migne. T. XL IV, 1008. tom. III, 287. W Rzym. Hom. XXIV, 4. Migne. T. LX, 627. W I Koryncie. Hom. VIII, 4. Migne t. LXL 72. T. I, 143. T. IIL 317. Moralność. prawda 20.2. Demon. XI o Pieśni nad pieśniami. tom. III, 283 – 287. Wyznaj, Chryste. Migne. T. XLVI, 244. Fabuła. na Iz. VI, 1 – 3. Cz. VI. 182. O uwielbieniu w duchu, książka. 15. tom III, 142. Listy o życiu chrześcijańskim. Wzbogacenie. Strona 235. Interpretacja Rzym. tom. Ja, 331 – 332. Efraim Panie. Śl. 10. tom Ja, 296. Śl. 99. Według wyd. 1818–5 t. IV, 175–176. Orat. katechizm, XXXV. Migne T. XLV, 89. Cyryl Jerozolimski. Katech. III, 15. Migne. T. XXXIII, kol. 445. To on. Katech. Y1I, 13. kol. 620. I. Zlatoust. W Genach. XIX, 1. Migne. T. III, 159. Hom. XXXVII. 10. Strona 352. Interpretacja Rzym. YI, 4. tom. 1, 334. Feofana. Listy do jednej osoby. Strona 76. I. Zlatoust. W Rzym. Hom. XI1I, 7. Migne. T. LX, 483, s. 229. Grzegorz z Nyssy. Śl. Ogl. Ch. 40. tom IV, 107. Interpretacja w Liście do Rzymian. VI, 4. tom. Ja, 334. Reklama sl. 40. tom IV, 107. – Listy o życiu chrześcijańskim, s. 176 – 177. W Rzym. Hom. XI. (Migne. t. LX, 483). Strona 229. w. pożyczka. Hom. X, 3 (Migne. t. LIX, 76). tom. I, 1–22 – 123. 0 uwielbienie w duchu księgi, 17. t. Chory, 250 – 251. Hom. XII, 8 (Migne t. XXXIV, 561). strona 128. Hom. XXVI, 23 (Migne. Ib. 689) s. 273–274. W pożyczce. Hom. L. 3. (Migiie. t. LIX, 282. Chrystus. Czytanie. 1842. tom. IV. 480 – 481. Wasilij V. Interpretacja. na Ps. V, 19. tom. II, 186. Feofana. Listy do jednej osoby. Strona 57. W Psalmie. I, 8 (Migne t. XLIV 477). Tom. II. 50–51 Efraim Panie. Śl. 99. tom IV, 191. „Żywa wiara jest darem Bożym i przypomina pewne Boskie ziarno, które zostaje wlane w każdego ochrzczonego podczas chrztu” – t. Ja, 71. Fabuła. na Ps. XII, 7. t. IV, 166. De Bapt. Migne. T. XLVI, 429. tom. VII, 448–449. Izaak Panie. Śl. 46 Strona 239. De doskonały, forma. Migne. T. XLVI, 261. tom. VII, 234–235. • Klakson. XXVI, 25 (Sligne t. XXXIV. 692). Strona 275. tom II, 58. Interpretacja. na Iz. Ja, 18. W ostatniej chwili do Efezu. XVI, 1 s. 274. O celu życia według Boga t. VII, 272. Grzegorz z Nyssy. w Cancie. żargon. Klakson. V (Migne. t. XLIV, kol. 873). Tom. III. Hom. V, 10 (Migne. t. XXXIV, 505), s. 25. 65. Listy do jednej osoby. Strony 26 – 27. Grzegorz Niski. De beatad. Lub. V (Migne. t. XLIV, 1252). Efraim Syryjczyk. Wyznanie. tom. Ja, 234. Makary Egipt. Hom. XXVI, 18: „Opou ecei ton scspon d nouV, cai dpou agapa, exei procwpei” (Migne t. XXXIV, 685). Strona 269. Nauczyciel I, IV. Biblioteka Clarka. tom. IV, 135. „Bóg, powiada św. I. Chryzostom, nie tylko zbawił, ale także usprawiedliwił i doprowadził do chwały, nie potrzebując naszych dzieł, ale żądając samej wiary (In Rom. Hom. VII 4. Migne t. LX, 446 s. 134). „Nie mów mi: znowu nadzieja, usuń oczekiwania, znowu wiara (po chrzcie). Przez to zostaliście zbawieni na początku; to jedyne wino, które przyniosłaś Oblubieńcowi. Przestrzegaj więc tego i strzeż tego” (Róg. X1V, 6. Tamże, kol. 532. s. 349). Św. Tichon z Zadońska: „Syn Boży przyszedł, aby zbawić grzeszników, nie takich a takich, ale wszelkiego rodzaju, bez względu na wszystko, gdyby tylko pokutowali i uwierzyli grzesznikom, którzy przyszli, aby zbawić Jezusa Chrystusa: i raj został im otwarty przez rękę krzyża ukrzyżowanego Chrystusa. Nawróć się zatem, grzeszniku, i uwierz w tę świętą i słodką ewangelię, a bez wątpienia ze złodziejem wejdziesz do raju” (t. IV, s. 18X). Bazyli Wielki „To jest doskonała i całkowita chwała Boga, gdy człowiek nie jest wywyższony swoją sprawiedliwością, ale wie, że nie ma prawdziwej sprawiedliwości, a zostaje usprawiedliwiony przez wiarę jedynie w Chrystusa (Demon. XX. t. IV, 290). Grzegorz Teolog „Zaprawdę nie ma nic bogatszego nad łaskę. Nie trzeba, mówi Pismo, wznosić się do nieba, aby stamtąd wyciągnąć Chrystusa, ani zstępować do otchłani, aby stamtąd Go wyprowadzić z martwych, ciekawi albo pierwszej natury, albo ostatniej ekonomii. W pobliżu mówi się czasownik jest. Ten skarb ma umysł i język: pierwszy, ostatni wierzy, jeśli wyznaje. Cóż jest bardziej znośnego niż to bogactwo? Który prezent łatwiej zdobyć? Wyznawaj Chrystusa i wierz, że On wskrzesił ich umarłych; i będziesz zbawiony. Sama wiara jest już usprawiedliwieniem, wyznanie i dodanie śmiałości do wiedzy jest zbawieniem doskonałym” (t. III, s. 156). Grzegorz z Nyssy: „Wtedy zostaliśmy wypędzeni z raju za nieposłuszeństwo, ale teraz przez wiarę mieszkamy w raju” (w: Chtisti resurr. or. IV. Migne. t. XLVI, kol. 684. t. VIII, s. 90). Albo jeszcze bardziej zdecydowanie: Nie można być uczestnikiem dobrych rzeczy, chyba że wiara w Chrystusa daje to, czego pragniemy” (Contra Ennom. Iib. XII. Migfte t. XLV, kol. 925. t. VI, 284). Cyryl Aleksandryjski: „Ci, którzy odchodzą od światowego życia i władzy demonów, jak z jakiejś egipskiej ziemi, powinni być prowadzeni do uświęcenia i nadziei w Bogu prostą i całkowicie krótką drogą - wiarą w Chrystusa i usprawiedliwieniem w Nim (t. 1, 138). Neil z Synaju: „W dniu sądu sami będziemy swoimi oskarżycielami, przeświadczonymi przez własne sumienie. Czy zatem w tej skrajności znajdziemy inną ochronę lub pomoc niż wiara w najbardziej kochającego Pana Chrystusa? Ta wiara jest naszą wielką obroną, wielką pomocą, bezpieczeństwem i odwagą oraz odpowiedzią dla tych, którzy stali się nieodwzajemnieni z powodu niewypowiedzianej mnóstwa grzechów. Gdyż w czasie naszej walki i niezmierzonej bojaźni pamięć o umiłowanym Mistrzu, Chrystusie, oraz mocno zakorzeniona i niezachwiana wiara w Niego, objawiającego się jako jakiś życzliwy, spokojny, jasny i cichy anioł, oddala drżenie i wstyd, napełnia samozadowoleniem, zbliża wyobcowanego do Boga” (t. III, 368 - 369). „A wiara w Chrystusa Zbawiciela jest usprawiedliwieniem, ale wyznawanie Jego ustami jest zbawieniem doskonałym” (t. II, 261). Cyprian, Kartagina: „Prawda opiera się na wierze i stąd pochodzi życie” (t. II, 18). U Klee w Dogmatiku. Bd. III, 22. Anm. W Rzym. Klakson. V, 4, czyli w samym dziele, w którym św. naucza o jedynej zbawiającej wierze. I. Chryzostom mówi: „Nie można polegać wyłącznie na wierze: na tym sądzie zostaną zważone także wasze uczynki (Migne t. LX, kol. 425. s. 83). „Spowiedź będzie odbywać się nie tylko na podstawie wiary, ale także na podstawie uczynków, więc jeśli nie będzie drugiego, grozi nam kara wraz z tymi, którzy odrzucają Pana” (De Anna. III, 5. Migne t. LIV, kol. 659. Przemówienia do ludu Antiochii, t. II, 64). Grzegorz Teolog: Tak jak nie można zaakceptować uczynków bez wiary, ponieważ wielu czyni dobro dla chwały i z wrodzonego usposobienia, tak wiara bez uczynków jest martwa. I nie pozwólcie, aby ktokolwiek z ludzi schlebiał wam próżnymi słowami, którzy chętnie dopuszczają wszystko pod jednym warunkiem: trzymacie się niegodziwych nauk i ofiarowujecie złą nagrodę za najgorsze. Okazujcie więc wiarę przez uczynki, okażcie urodzajność swojej ziemi (t. II, 289). Grzegorz z Nyssy: w tym samym Contra Eunom. lib III: „Kamienie stają się dziećmi Abrahama, gdy przez wiarę i uczynki ustanawiają z nim pokrewieństwo” (Migne t. XLV, 605). „Wiara wymaga towarzystwa swego siostrzanego dobrego życia, które może zostać nagrodzone dobrą wolą i pomocą Boga” (De Baptism. Migne t. XLVI, kol. 432. t. VII, 450). Cyryl Aleksandryjski: „Jak wiara bez uczynków jest martwa, tak przeciwnie, piękno i uczciwość w czynach są całkowicie martwe, jeśli nie ma poznania Boga i słowo zgodne z pobożnością nie zamieszka w naszych duszach” (t. III, 88). Cyryl Jerozolimski: „Abraham został usprawiedliwiony nie tylko przez uczynki, ale także przez wiarę” (Katech. V, 5). Migne T. XXXIII, 512). Neil z Synaju: „Umiłowanie mądrości jest korygowaniem moralności prawdziwą wiedzą o Istnieniu” (t. II, 3). „Dzięki waszej wielkiej wierze i dobrym uczynkom Duch mieszka w was” (t. III, s. 115). Teodoret: „Do zbawienia nie wystarczy sama wiara, potrzebna jest praca i doskonałość” (t. I, 147 – 148). „Wraz z przyjściem Zbawiciela nie wszyscy dostępują zbawienia, lecz ci, którzy wierzą i żyją według Jego Boskich praw” (t. VI, 49 – 50). Isidore Pelusiom: Czy cnota nie będzie martwa, nie ożywiana wiarą, jak gdyby duszą? I jak wiara będzie wyglądać bez cnoty, dzięki której działa? Tak jak utalentowany muzyk, jeśli nie ma liry, nie pokaże swoich umiejętności, tak pobożność, która nie objawia się czynami, a nie instrumentami, wydaje się martwa i nieskuteczna nie tylko według osądu światowych uczonych, ale także według słów Pisma Świętego, gdyż powiedziane jest: wiara bez uczynków jest martwa” (t. III, 237 - 238). Wreszcie Tichon z Zadońska: „Nie należy wyciągać wniosków z mądrości cielesnej, że gdy tuńczyk jest sam Przez wiarę, a nie przez dobre uczynki, dobre rzeczy otrzymuje się od Boga, wtedy dobre uczynki również są nieprzyzwoite. Ta opinia jest błędna. Kto ma takie zdanie, nie ma wiary, bo gdzie nie ma dobrych uczynków, nie ma wiary, którą poznaje się po dobrych uczynkach, jak drzewo po owocach... Dlatego trzeba mieć wiarę i świadczyć o niej dobrymi uczynkami, abyśmy przez wiarę otrzymali obietnicę Bożą” (t. II, s. 350). Cyryl Jerozolimski. Katech. V, 10 (Migne. t. XXXI1I, kol. 417). Ireneusz. Książka Przeciw herezjom. III, rozdz. III, godz. Biblioteka Clark obj. V, str. 262. Grzegorz z Nyssy. Reklamy. Maced. XV (Migne t. XLV, kol. 1320): Auih esiin h morjh iou cata io musihrion memorjwmenou. I. Zlatoust Na wypożyczeniu. Róg. LXXXII, 1 (Migne. t LIX, 443). U Klee. Dogmatik. Bd. III, 22. Anm. In dicta Pauli: nolo vos ignoruj... Efraim Panie. kl. 41 na temat heretyków tom. III, 77. Interpretacja na temat Izaj. IX, 1 – 7. Cz. II. 257 – 258. tom III, 10. śr. str. 64; 147. Medytacja XII. tom 1, 197. O prawdziwym chrześcijaństwie 283. t. III, 11. O prawdziwym chrześcijaństwie. § 283. Cz. III, 15. I. Chryzostom W 1 Liście do Tesalosa. Demon. IX, 4. Strona. 151. Na Johnie. Demon. XXVIII, 3. I, 325. W liście do płk. Demona. II, 4. s. 30. I. Zlatoust W genach. Hom. XIX, I. Migne t. LIII, 158. tom. Ja, 327. Komentarz do Łukasza. VIII, 50. tom. IV, 503. Listy, książka. IV, 25. tom. III, 416. W matematyce. Hom. X, 2. Migne. t. LVII, 186. tom. Ja, 173. Śl. 141. 4. t. V, 217 – 218. O prawdziwym chrześcijaństwie § 340. t. III, 125. Neila z Synaju. Listy, książka. II, 218. T. III, 127. I. Chryzostom w Liście do Hebr. Demon. XXIII, I. Sir. 356. Neila z Synaju. Listy, książka. II, 218 tom. III, 127. Hom. XXXVII, 20. Migne. t. XXXIV, 708. Strona. 292–293. Statuty ascetyczne rozdz. I. tom. V, 354. Migne t. XXXI. 1337. De Lazaro VI, 9. Migne. t. XLVIII, 1041. Do Antiocha. przysł. Cz. I. 185. Tichon Zadon. Litery komórkowe 11. tom. V, 8. Grzegorz z Nyssy. Reklamodawcy. Maced. XIX. Migne T. XLV, 1325. t. VII, 48. Książka Przeciw herezjom. IV. Ch. VI, 2. Biblioteka Clarka. tom. V, 389. W dniu 1 Tym. Demon. II. Strony 25–26. Duchowy skarb str. 139. tom IV. 348. Homilia w dniu Wniebowzięcia t. Ja, 69. O prawdziwym chrześcijaństwie 283. t. III, 14. Izaak Syryjczyk, Word 85. s. 493. Efraim Syryjczyk. Śl. 152, 12. t. VI 361–3. Książka O oddawania czci w Duchu. 6 tomów Ja, 291. Lekcja dla egipskich mnichów. 25 tom II, 186. Skarb duchowy itp. 77. t. IV, 150. W matematyce. Hom. XXXIII, 2. Migne. T. LVII, 390. tom. II, 77. Klemens Aleksandryjski. Stromata. księga II, rozdz. XII. Biblioteka Clarka. tom. XII, 34. Cyryl Iepych. Katech. V, 4. Strona 75. Migne. T. XXXIII, 509. Klemens Aleks. Stromata. księga V. rozdz. XIII. Biblioteka Clarka A. tom. XII, ur. 272. Katech. II, 3. Migne t. XXXIII, 385. s. 26. Epista. II. Migne. T. XXXIV, 420. Strona. 438. Skarb duchowy, akapit 139, tom IV, 348. Chrystus. Czytanie. 1838 tom. Ja, 81. Listy do jednej osoby. Strona 99. Instrukcja dla mnichów, tom. V, 63 – 64. Książka Przeciw herezjom. V, rozdz. XI, 1. Biblioteka Clarka. tom. IX, 81. To skoncentrowane znaczenie wiary bardzo dobrze i trafnie ukazuje ks. Theophan w drugiej części swoich „Inskrypcji chrześcijańskiej nauki moralnej”. Sens życia, że ​​tak powiem, jego główne źródło, leży tutaj w nieustannym widzeniu Boga, w świadomości duchowego zjednoczenia z Nim. To zakłada pewien stopień rozwoju moralnego i z kolei służy jako źródło, z którego rodzi się cała różnorodność życia duchowego. Akatyst do Najświętszego Theotokos. Może zainteresuje Cię: