Pravoslavné učení o spáse

Ke knize Archimandrita Sergia „Pravoslavné učení o spáse“ od sv. Serafima (Soboleva) „Pravoslavné učení o spáse“ od Archimandrita Sergia (Stragorodského) a jeho kritika ze strany kněze Victora (Ostrovidova) a arcibiskupa Seraphima (Sobolev) Zkušenost odhalování morálně-subjektivní stránky spásy na základě Písma svatého a díla Otců Místo předmluvy. Otázka osobní spásy 1 Vaše Excelence a Mm. let! K vaší osvícené pozornosti nabízím svůj nejlepší pokus odhalit na základě Písma svatého a spisů patristů pravoslavné učení o osobní spáse, tedy o smyslu a způsobu, jakým člověk, každý daný člověk, přijímá společenství pravého, věčného života. Není těžké určit motivy, které mě donutily se pozastavit nad tímto konkrétním oborem nauky. Otázka po životě, po smyslu existence – jak může člověk žít, aby žil opravdový život – je skutečně alfou a omegou každé filozofie a každého náboženského učení. Bez ohledu na to, jak abstraktní, vágní, někdy podivné a dokonce absurdní mohou být logické konstrukce toho či onoho myslitele, ale jelikož je skutečně myslitelem a ne průmyslníkem myšlení, protože chce pravdu, chce slovo vycházející z úst Božích, a ne chléb, konečným cílem a zároveň výchozím bodem jeho filozofické práce bude stále on sám, jeho vlastní životní pozice nebo ona definice jeho světa. Filosofie bez závěrů pro život není filozofie, ale prázdná hra filozofických slov. V náboženství je to stejné. Poznání o Bohu bude mít pro člověka smysl pouze tehdy, bude-li pro něj Bůh „jediným svatým“, nositelem jeho ideálů, zákonodárcem jeho života. A démoni věří, říká sv. Jacobe, ale jen se třesou. Bylo by pro ně lepší, kdyby o Bohu vůbec nevěděli a určitě by dali přednost stavu nevědomosti před svým současným stavem. Člověk, který žije jen pro okamžik, který za zákon své existence považuje pouze svou vůli, svou touhu - takový člověk se samozřejmě nikdy nebude moc hádat o tom, jakou víru vyznává. Pro něj jsou všechny víry stejně abstraktní a nesmyslné, a proto jsou stejně lhostejné. Pravdy víry ho mohou zajímat jen jako předmět debaty, v níž může objevit své znalosti, svůj důvtip - zaujmou ho možná jako jeho přirozené, národní dědictví - jedním slovem mohou být zajímavé svou vnější stránkou a z nahodilých důvodů. Takový člověk však nemůže pochopit a rozpoznat pravdu, objektivitu, a tedy ani závaznost této nauky. Vidí jen filozofické pozice a závěry, vidí jen dogma a nevšímá si způsobu života, který ve skutečnosti tvoří obsah všech těchto abstraktních a pro něj nepochopitelných jemností dogmat. „Kdo říká, že miluje Boha a nenávidí svého bratra, je lhář a není v něm pravdy“ (1 Jan IV, 20). Poznání Boha je platné, když je doprovázeno odpovídajícím životem – když se člověk zařídí podle tohoto poznání. Ale život je soudcem člověka nejen v tomto obecném smyslu, tedy nejen zda věří nebo nevěří tomu, co káže. Život slouží jako nejlepší prostředek k určení a objasnění skutečného světového názoru člověka nebo toho či onoho filozofického systému, jakož i k vyhodnocení tohoto vidění světa. V otázce Boha, světa a obecných vztahů mezi nimi se lze někdy omezit na jednu formu, pouze na vnější vztahy pojmů, aniž bychom si položili otázku, co tato forma nebo tato skořápka obsahuje, aniž bychom dovedli abstraktní závěry k hmatatelné, vitální jasnosti. Tyto otázky, abstraktní svou podstatou, někdy nevyžadují (alespoň se může zdát, že nevyžadují) takovou korespondenci v současné realitě - tato korespondence se předpokládá někde nahoře, daleko od tohoto života a od okolního prostředí. Jakmile však člověk sestoupí z vrcholu abstrakce dolů na zem do skutečného života, jakmile opustí bytí v jeho celku a zabývá se zejména svou vlastní osobností, snaží se z obecného základu odvodit své osobní vztahy k tomuto celku a k dalším podobným osobnostem – pak je mu okamžitě odebrána veškerá možnost omezit se na jednu formu, jedna abstrakce. Bez ohledu na to, jak harmonický je jeho systém, jakkoli dobře jsou jeho různé definice a závěry vzájemně přizpůsobeny, ani on sám, ani nikdo jiný v otázce života nebude s touto harmonií spokojen. Bude nutné ukázat, co vlastně těmto harmonickým koncepcím a závěrům odpovídá. Zde může být odhalena iluzorní, fiktivní povaha mnoha teorií a systémů. Celá pečlivě a efektivně dokončená konstrukce nějakého myslitele se může rozpadnout v prach z tohoto jediného kontaktu se životem, právě z pouhé nemožnosti potvrdit své spekulace odkazem na zkušenost. Je-li světonázor pravdivý, pak se abstraktní a nejasné vzorce a termíny ve srovnání se životem stanou jasnými, srozumitelnými, téměř hmatatelnými, pak se skutečný život již nebude jevit jako podivná negace filozofie, nikoli jako hrubý výsměch jejímu idealismu, ale naopak, svým vysvětlením, komentářem - přímým závěrem z ní. Otázka osobní spásy představuje právě tento bod v systému naší náboženské nauky, v níž se tato setkává tváří v tvář s realitou, se skutečným bytím a chce v životě ukázat, co přesně je pravda, kterou hlásá. – V tomto bodě může každé náboženství najít nestranné hodnocení. - Protože se zde předpokládá definice životního cíle člověka, zcela v souladu s argumenty rozumu a požadavky mravního vědomí, - protože všechny abstraktní formule a termíny nalézají plnou shodu v datech zkušenosti, nenechají nic temného, nic nevysvětleného - protože zbývající části systému, abstraktní části, jsou přímo předjímány a následně vysvětleny touto definicí života a nijak neodporují, ale neodporují jí, znamená to, že soubor tohoto lidského náboženství není výstřelem ze skutečné existence, není přímým výmyslem. nezkresluje skutečnost života, ale skutečně ji reprodukuje – že je tedy pravdou. A na druhé straně, jakmile jsou v reálném životě nalezena fakta, která odpovídají ustanovením a závěrům – jakmile se tedy naskytla příležitost experimentálně pochopit, co je život podle křesťanství, pak je celý systém křesťanské nauky osvobozen od nejasností, abstrakce, formálnosti. Kdo miluje svého bratra, poznal Boha a viděl Ho, říká Apoštol (I Jan IV, 7,8). Každý, kdo skutečně prožil podstatu křesťanského života, pochopí, z čeho se skládá život Boží, protože ten není jen metafyzickým základem, ale také přímým prototypem a zdrojem lidského života. V tom (Slovo Boží) byl život a život byl světlem lidí (Jan I, 4), představeným lidskému vědomí a jako ideál. Consequently, anyone who wants to know the true essence of Catholicism, Protestantism or Orthodoxy must turn not to their theoretical teaching, but to their concept of life, to their teaching, namely, about personal salvation, in which (the teaching) this concept is most clearly expressed - he must question each of the faiths, in what it believes the meaning of a person’s life, his highest good. The dogma of the filioque undoubtedly concerns the cornerstone of our faith, but has it expressed this dogma as a whole of Catholicism, and is it possible to think that with its elimination Western Christianity will make reconciliation with us? Only one of the many points of disagreement will be eliminated, only one of the many reasons for bickering will be less, and the division will not weaken at all. Katolicismus přece není z filioque, ale naopak. In the same way, Orthodoxy is not recognized from its theoretical teaching. Abstraktní výroky a formule jsou svou abstraktností stejně nesrozumitelné a neuchopitelné pro člověka, ať je katolický nebo pravoslavný. Would direct logical absurdity reveal the inconsistency of the heterodox system? Jako výraz právě této objektivně dané pravdy je pravoslaví nejhlouběji poznáváno tam, kde se nejpříměji dostává do kontaktu s touto objektivní pravdou, se sférou skutečné existence: ve svém popisu skutečného života člověka, v definici cíle života a na základě tohoto posledního učení o osobní spáse. Jedině tak, že si člověk konečně osvojí pravoslavné učení o životě, může být plně (nejen logikou) přesvědčen o neměnné, bezpodmínečné pravdě pravoslaví - lze tuto pravdu pochopit, vizuálně uchopit. Poté dostanou všechny ty teoretické pozice, všechna ta dogmata, která se dříve zdála jen lhostejnými metafyzickými jemnostmi, svůj hluboký, plnohodnotný smysl. To vše bude jedno a totéž, sjednocené v duchu i myšlence, učení o pravém životě - jen tentokrát se život nepovažuje za člověka, ale ve své objektivní realitě, sám o sobě. O těchto elementárních pravdách jsem se musel v praxi přesvědčit při psaní své eseje. K otázce osobní spásy jsem nejprve přistupoval čistě teoreticky. Chtěl jsem si tuto otázku jednoduše objasnit jako temný, matoucí bod doktríny, těžko definovatelný. Jak můžeme přesněji vyjádřit naši doktrínu spasení? Je známo, že pravoslavný nemůže mluvit jako katolíci; že je mu ještě méně dovoleno mluvit, jako mluví protestanti; to je také mimo veškerou pochybnost; ale jak by měl mluvit? Abych si o tom udělal představu, začal jsem číst díla svatých církevních otců. Četl jsem je nejen proto, že jsem chápal jejich takříkajíc kanonickou autoritu, nejen jako církevní tradici závaznou pro každého křesťana. Moje myšlenka byla poněkud jiná: hledal jsem v dílech svatých otců popisy a vysvětlení života podle Krista, čili pravého, vlastního života, tedy právě toho jevu v objektivním světě, který chtějí abstraktní formule dogmat odvodit a definovat. Chtěl jsem porozumět názorům otců na lidský život, abych z tohoto objektivního základu mohl následně otestovat teoretické učení a podat mu vhodnější vysvětlení. Tento způsob zkoumání je v pravoslaví nezbytný. Víme, že Ježíš Kristus nám přinesl nejedno učení a že úkolem apoštolů a církve nebylo jen naslouchat rozhovorům Ježíše Krista a následně je předávat doslova z generace na generaci: k takovému účelu není nejlepším prostředkem ústní tradice, ale jakési tabulky. Víme, že Ježíš Kristus nám přinesl především nový život a naučil ho apoštoly, a že úkolem církevní tradice není jen předávat učení, ale předávat z generace na generaci právě tento život počatý s Kristem, zprostředkovat právě to, co se nepřenáší žádným slovem, žádným písmem, ale pouze přímou komunikací mezi jednotlivci. Teoretické učení toto učení o životě pouze zobecňuje a povyšuje na systém. Proto si apoštolové zvolili za své nástupce a zástupce lidi nejúspěšnější, kteří nejvědoměji a nejpevněji přijali Kristův život, který jim byl zvěstován. Proto nejsou otcové církve uznáváni jako ti církevních spisovatelů, kteří byli nejučenější, nejčtenější v církevní literatuře - svatí spisovatelé jsou uznáváni jako otcové církve, t.j. ti, kteří ztělesňovali onen život Kristův, který církev přijala jako své dědictví k zachování a šíření. Pokud ano, pak si můžete vytvořit správný koncept pravoslaví nikoli analýzou jeho základního abstraktního učení, ale pozorováním tohoto skutečného života podle Krista, který je zachován v pravoslavné církvi. A protože uznávanými nositeli, ztělesněními tohoto života, této životně důležité tradice byli svatí otcové, kteří ve svých spisech podrobně vykládají tento život, je přirozené se na ně obracet s žádostí o pozorování. Právě jsem to udělal. Čím více jsem četl Svaté otce, bylo mi čím dál jasnější, že se pohybuji ve zcela zvláštním světě, v okruhu pojmů, které se zdaleka nepodobají tomu našemu. Začal jsem chápat, že rozdíl mezi pravoslavím a heterodoxií nespočívá v nějakých konkrétních opomenutích a nepřesnostech, ale v podstatě v tom, že pravoslaví a heterodoxie jsou si navzájem protichůdné, stejně jako jsou protikladem sebeláska, život podle živlů světa, starý člověk a sebeobětující láska, život podle Krista, obnoveného člověka. Přede mnou stály dva zcela odlišné světonázory, vzájemně neredukovatelné: právní a morální, křesťanský. První jsem nazval právní, protože nejlepším vyjádřením tohoto světonázoru je západní právní systém, ve kterém jednotlivec a jeho mravní důstojnost mizí a zůstávají pouze jednotlivé právní celky a vztahy mezi nimi. Bůh je chápán především jako první příčina a Vládce světa, uzavřený ve své absolutnosti - Jeho vztah k člověku je podobný vztahu krále s podřízeným a vůbec se nepodobá mravnímu spojení. Úplně stejně je zastoupen člověk ve své individualitě, žije pro sebe a jen s jednou vnější stránkou své bytosti přichází do styku s životem společného, ​​tohoto společného pouze využívá; I Bůh je z lidského hlediska pouze prostředkem k dosažení blaha. V důsledku toho je sebeláska uznávána jako počátek života a obecným znakem existence je vzájemné odcizení všeho živého. Přitom bytí a život ve vlastním smyslu patří podle svatých otců pouze Bohu, který nese jméno „On“, - vše ostatní, vše stvořené existuje a žije výlučně svou účastí na tomto pravém Božím životě, této vytoužené Kráse, podle sv. Basila Velikého. Bůh je tedy spojen se svým stvořením nikoli jedním absolutním „budiž“; Bůh doslova slouží jako ohnisko života, bez něhož je stvoření ve své současné existenci stejně nemyslitelné, jako je nevysvětlitelné ve svém původu. Převedeme-li tuto metafyzickou pozici do jazyka mravního života, dostaneme pravidlo: nikdo nemůže a neměl by žít pro sebe; smysl života pro každou jednotlivou bytost je v Bohu, což prakticky znamená v plnění Jeho vůle. "Nepřišel jsem plnit svou vůli, ale vůli Otce, který mě poslal." Hlavním principem života každého tedy již není sebeláska, ale „láska k pravdě“ (2 Tes. II, 10). Věrný tomuto zákonu se člověk ve svých vztazích k Bohu, světu a lidem již neřídí sobeckou žízní po bytí (závěrem by odtud byl boj o existenci), ale nezištným hladem a žízní po pravdě, jako nejvyšším zákonu, kterému obětuje svou existenci. V právním chápání života hledali štěstí, zde hledají pravdu. Tam byla mravní dobrota, svatost považována za prostředek k dosažení blaženosti; zde je pravá existence připisována pouze mravnímu dobru ztělesněnému v Bohu - a lidská blaženost je proto považována za totožná se svatostí. Poté je jasné, co se stane, aplikujeme-li právní rámec chápání života na morální, křesťanský. Samozřejmě bude možné najít spoustu doslovných náhod – pod každou zákonnou hlavičku bude možné vměstnat, vtěsnat to či ono pravoslavné ustanovení. Musíme však pamatovat na to, že právní rámec je mnohem formálnější, vnější než ten morální, že nemůže vyjádřit plnou hloubku a vitalitu morálního chápání života. Obrovská paleta pojmů se ukáže jako zcela nezobecněná, ponechaná bez pozornosti - mnoho věcí, které musí být nutně prezentovány jako jeden, bude rozděleno, a naopak věci, které vyžadují striktní rozlišení, budou sloučeny pod jednu hlavičku. Ortodoxní učení bude tedy v každém případě prezentováno jednostranně, ne-li nesprávně. To určilo obsah a povahu mé práce: musel jsem začít s kritikou právního chápání života, abych později v kapitolách: o věčném životě, o odplatě, o spáse a o víře odhalil pozitivní pravoslavné učení. Můj obecný závěr je tento: skutečný život člověka je v komunikaci s Bohem. Je možné být účastníkem tohoto věčného života pouze skrze asimilaci Bohu (proto potřeba dobrých skutků, tj. duchovní a mravní růst), ale tato asimilace je možná pouze tehdy, když Bůh přichází k člověku a člověk Boha pozná a přijme. Proto je nezbytná Boží pomoc plná milosti a víra v Krista a Boha, které umožňují spasení. "Stojím u dveří a tluču. Pokud někdo uslyší můj hlas a otevře dveře, vejdu k němu a povečeřím s ním a on se mnou. Tomu, kdo zvítězí, dám sedět se mnou na svém trůnu, stejně jako jsem i já zvítězil a seděl se svým Otcem na jeho trůnu" (Apoc. III, 20-21). K tomu směřuje veškerá Boží prozřetelnost, celá ekonomika naší spásy; to je účel a smysl služby Ježíše Krista. Základem mého výzkumu, jak řekl jeden z mých ctihodných recenzentů, je myšlenka identity blaženosti a ctnosti, mravní dokonalosti a spásy. To, jak úspěšně a důsledně jsem aplikoval tuto myšlenku na onu část nauky, kterou jsem chtěl odhalit, není na mně, abych soudil, ale utěšuji se myšlenkou, že jsem si tuto myšlenku připomněl v teologické práci, nebo přesněji, připomněl jsem si, že je potřeba ji mít na paměti při dogmatickém studiu pravoslavného učení. Otázka osobní spásy člověka – tato nejdůležitější pravda křesťanského učení („praecipuus locus doctrinae christianae“ 2) je samozřejmě v pravoslavné církvi dávno vyřešena. Pán Ježíš Kristus přinesl toto učení v celé jeho nebeské čistotě a srozumitelnosti pro každé náboženské a mravní vědomí a nejenom je přinesl, ale sám kráčel po Jím naznačené cestě. Celé pluky mučedníků a vyznavačů, asketů a světců, celá období nejvyššího rozvoje církevního života – to vše jsou příklady aktivního následování Krista, to vše jsou živá ztělesnění Kristova učení. A konečně, nemá celá patristická literatura za svůj jediný cíl odhalit a objasnit pravdu o spasení speciálně pro soukromé vědomí? Navíc to všechno nejsou úvahy pouze o rozumu, ale přímé momentky ze života, plody osobní zkušenosti samotných svatých spisovatelů. Tato otázka je tedy církevním vědomím více než vyřešena a bez toho by církevní život nebyl myslitelný. Totéž nelze říci o jeho vědeckém vývoji. Pevné základy zde ještě nebyly vyvinuty. Důvodem je to, že na Západě jim nezáleželo ani tak na loajalitě k patristické a obecné církevní tradici, ale na věrnosti zásadě přijaté z nějakého důvodu, na logické konzistenci jejich moudrosti; Naše teologická věda, vždy pod silným vlivem Západu, se obávala samostatného bádání v odkazu řecké, jí odkázané patristické církve. Proto hojný materiál, který Písmo svaté a Tradice o této problematice podává, není dosud zobecněno a prostudováno, jak by mělo. Otázka osobní spásy nemůže být jen teoretickým problémem: je to otázka sebeurčení. Říct si vážně, co musíte udělat, abyste byli spaseni, znamená vynést soud nad celým svým duchovním obsahem – zničit koncepty, které jsou velmi drahé, možná dědičné, a závěry, k nimž se přinášejí oběti, s obtížemi. To nemůže udělat fyzická osoba, zvláště ta, která se spoléhá pouze na sílu vlastní mysli. A tak nám místo čisté pravdy člověk ve svých úvahách nabízí jen více či méně úspěšnou transakci pravdy se svými názory a přáními. To je původ každého teologického omylu a každé hereze. Všichni mají v jádru právě tuto mravní nedokonalost, neschopnost či neochotu zříci se, abychom mohli vnímat pravdu. Člověk na základě své nedokonalé náboženské zkušenosti a na základě svého stejně nedokonalého rozumu jako průvodce nakonec překrucuje Božskou pravdu. Protože je založena na mravní nedokonalosti, každá taková chyba vyžaduje uzdravení, především morální, tedy podléhající pastoračnímu vlivu. Teologická věda však nemůže mlčet, zvláště když se omyl již vyvinul v systém, když dokonce ohrožuje pravoslaví nebo chce stát vedle něj jako rovný s rovným. Jen ať věda nezapomíná na metody pastoračního vlivu, ať se nesnaží porazit svého protivníka pouze sylogismy: tato cesta byla vyzkoušena ve své nevhodnosti. Věda musí nestranně rozložit každou falešnou teorii na její dílčí prvky, ukázat „člověka“, který svou aplikací překrucuje pravdu, a pak tuto pravdu pozitivně odhalit. To je úkol, který si v této věci troufáme vzít na sebe. Pokoušíme se odhalit onu základní lež západního křesťanství, která jej nutně vede k překrucování křesťanské pravdy, k absurditám, k rozporům se sebou samým a náboženskou zkušeností – a na druhé straně se snažíme na základě údajů, které jsme nashromáždili z patristické literatury a Písma svatého, zjistit a upevnit ve vědeckém povědomí myšlenku, že, jak jsme přesvědčeni, dominuje v nauce sathodoxní církev o pravověrné vůli. teolog ze všech zmíněných mylných představ. Bod, kde se zvláštnosti pravoslavného učení nejcharakterističtěji odhalují, je otázka vztahu mezi dobrými skutky v pozemském životě a blažeností až za hrob. Další postup uvažování závisí na tom či onom řešení této konkrétní otázky. Tuto otázku jsme položili do čela našeho výzkumu, abychom odvodili pravoslavné učení o podstatě spásy a odtud zase o podmínkách jejího dosažení. Učení Krista Spasitele je učením o sebezapření a lásce k Bohu a bližnímu – zničení hříšného sobectví, sobectví, sebelítosti je hlavním úkolem každého křesťana. Proto v základní morální otázce, v otázce vzájemného vztahu mezi ctností a štěstím, dobrými skutky a věčným životem se Kristovo učení vyznačuje stejnou nesobeckostí a stejnou nejvyšší svobodou od jakékoli cizí příměsi, od všeho, co může narušit čistotu mravních pohnutek. Ve vědomí pravoslavné církve skutečně měly pojmy dobro a blaženost vždy vnitřní shodu a příbuznost; místní, pozemské je kořen, zrno, z něhož se přirozeně vyvíjí nebeské, odtud nutnost prvního dosáhnout druhého. – Abychom však byli na úrovni tohoto církevního učení, abychom porozuměli vnitřní shodě konání dobra a věčného života, je k tomu třeba povznést se do toho stupně duchovního a mravního vývoje, kdy ctnost přestává být vnějším zákonem a činem, ale stává se nejvyšším dobrem člověka. Takový člověk, cítící v sobě jejich kvalitativní identitu, snadno pochopí jejich nezbytné spojení. Ale takových lidí je málo. Obvykle se člověk ke ctnosti stále musí nutit; nejen že v ní nenachází své nejvyšší dobro, ale také se jí bojí; je více nakloněn věřit svému nejvyššímu dobru v sebelibost (jakkoli tomu člověk rozumí). Z pohledu tohoto obyčejného člověka (což jsou všichni lidé) nelze blaženost žádným způsobem odvozovat od ctnosti a naopak - pro něj jde o dva fenomény zcela odlišných řádů. Proto takového člověka nejsnáze a nejzřetelněji napadne vyjádřit vztah mezi ctností a věčným životem v podobě práce a odměny, výkonu a koruny, tím spíše, že pro něj je ctnostný život právě výkonem a navíc velmi obtížným. Tento způsob vyjadřování je sám o sobě neomylný, je člověku tak známý a je pro něj tak pohodlný a tak jasně vyjadřuje potřebu dobrých skutků, že není divu, že našel nejširší uplatnění jak v Božím slově, tak v učení církve. Ale opakujeme, nezapomnělo se, že jde jen o velmi vhodnou podobnost, že to vůbec nevyjadřuje podstatu spásy. Mezitím se život církve vyvíjel tak, že zcela legitimní a zcela srozumitelná aplikace na duchovní vývoj členů církve posloužila jako zdroj onoho základního omylu, kterým se nyní vyznačuje západní křesťanství; na tomto základě se vyvinula právní (právní) formulace nauky o spáse. Od svých prvních historických kroků se křesťanství setkalo s Římem a muselo počítat s římským duchem a římským způsobem či způsobem myšlení, zatímco starověký Řím je spravedlivě považován za nositele a představitele práva, zákona. Právo (jus) bylo hlavním prvkem, ve kterém se točily všechny jeho pojmy a představy: džús byl základem jeho osobního života, určoval i všechny jeho rodinné, společenské a státní vztahy. Náboženství nebylo výjimkou; byla to také jedna z aplikací práva. Jako křesťan se Říman snažil chápat křesťanství právě z této stránky - hledal v něm především právní důslednost. Naznačená neuchopitelnost a zároveň neoddělitelnost vztahu mezi kvalitou tohoto života a budoucností nemůže být takovému chápání příznivější; samotná znalost právního hlediska učinila v očích Římanů další výzkum o vlastnostech tohoto vztahu zbytečným. Když Říman viděl, že to docela snadno zapadá do rámce právních vztahů, byl naprosto spokojen a na další důvody se neptal. Tak začala právní teorie, která spočívá v tom, že zmíněná analogie práce a odměny je uznávána (vědomě či nevědomě, otevřeně či pod čarou) jako pravé vyjádření samotné podstaty spásy, a proto je kladena jako hlavní princip teologického systému a náboženského života, zatímco učení církve o identitě ctnosti a blaženosti je ponecháno bez pozornosti. Samozřejmě, že tato metoda vnějšího chápání spásy zpočátku nemohla být pro církev nebezpečná: všechny její nepřesnosti byly hojně zakryty vírou a ohnivou horlivostí křesťanů; ještě více. Možnost vysvětlit křesťanství z právního hlediska byla pro něj v některých ohledech užitečná: dávala víře jakousi vědeckou formu, jako by ji potvrzovala. Ale to bylo v době rozkvětu církevního života. Jinak tomu bylo později, když do církve pronikl světský duch, kdy mnozí křesťané začali přemýšlet nikoli o tom, jak by mohli dokonaleji naplnit vůli Boží, ale naopak, jak by tuto vůli mohli naplnit pohodlněji, s menšími ztrátami pro tento svět. Pak možnost legální formulace nauky o spáse odhalila její katastrofální důsledky. Právní svazek vzniká, když jeden člověk nebo rodina nejsou schopni bojovat s okolním světem. Aby si člověk zajistil určitý podíl na blahobytu, uzavře dohodu s jinou osobou ve stejném postavení. Přebírají vzájemné závazky a pracují pro společný prospěch. Ale tato komunikace není vůbec sdělováním lásky, ani mravním spojením; tito lidé slouží druhým jen proto, že jinak nemohou získat to, co pro sebe chtějí. Cílem jejich života není společnost, ale jejich vlastní já. Právní řád má tedy za úkol postavit vedle sebe několik sobeckých zájmů, aby se vzájemně nerušily a aby každý z nich dostal svůj náležitý podíl. Právní systém jako takový může sobectví poskytovat pouze výhody. – Jeho první výhodou je, že místo živého spojení nabízí chladný, vnější. Pro stát nebo mé spoluobčany není nijak zvlášť důležité, jaké mám vnitřní rozpoložení; pro ně je důležité pouze mé vnější chování, protože pouze to druhé se týká jejich blaha a vyjadřuje můj postoj k nim. To člověka samozřejmě ponižuje, dělá z něj bezduchý šroub společenského stroje, ale také to dává člověku takovou svobodu, nebo lépe řečeno takovou libovůli v duševním životě, kterou nemůže získat v žádném jiném systému, zvláště v morálním. Morální jednota vyžaduje mravní konformitu a proniká svými požadavky a pokyny až do samé svatyně lidského svědomí. Právní systém tam nikdy nepronikne, spokojí se s dodržováním externě dohodnutého rámce a nechá člověka jako úplného pána v sobě samém. – Tato svévole se zvyšuje vědomím naprosté nezávislosti nebo nezávaznosti něčího blaha vůči komukoli. Pokud totiž druzí něčím člověku slouží, pak ví, že neslouží z náklonnosti k němu, ale z nutnosti nebo z touhy po dobru, především pro sebe. Za tuto službu od něj dostávají stejnou částku: vztahy se vyrovnávají, nemusí tedy nikoho považovat za svého dobrodince. Pravda, to člověka odsuzuje k hrozné osamělosti, ale sobectví je v podstatě osamělost. Vědomí nezávislosti, tento vágní přízrak originality, je cennější pro hříšné „já“ jako takové. – Přitom všechny ty služby, i ty nejbezvýznamnější, které poskytuje svým spojencům, mají v očích člověka nejvyšší důležitost. Tyto služby se v podstatě dělají navzdory touze, nikoli z lásky ke spojenci, ale jednoduše z touhy získat stejnou odměnu. Člověk tedy tuto odměnu pro sebe požaduje, požaduje ji jako splatnou a bude se považovat za oprávněného k pomstě, pokud tato odměna nebude následovat. Pocity vděčnosti ve vlastním smyslu nelze nalézt v duši sobeckého člověka. – Proto důvěra, na které jsou založeny všechny svazky, nemá stejné vlastnosti jako v mravním svazku. V tom druhém je to radostná a zároveň pokorná naděje, ale v tom prvním je to spíše důvěra, kterou spojenec nemůže oklamat, neboť existuje určitá záruka, na jejímž základě je nějakým způsobem nucen závazek splnit. Tam se důvěra opírá o svobodnou touhu jednotlivce, a tedy - neustálou vděčnost k ní - ale zde o něco třetího, co jednotlivce nutí, a proto neexistuje vděčnost, ale pouze sobecký pocit bezpečí. Člověk ztrácí „svobodu Božího dítěte“, která představuje jeho nejvyšší hodnotu, ale pro sobectví je tato svoboda příliš těžká na to, aby ji nevyměnil za otroctví, jen když by mu ponechala jeho touhy. Není těžké vidět, co se může stát, jestliže člověk (který, podotýkáme, již ztratil zápal své první horlivosti pro Krista a nyní s obtížemi váhá mezi láskou k Bohu a sobectvím), zváží-li svůj vztah k Bohu z právního hlediska. Hlavním nebezpečím tohoto pohledu je, že se s ním člověk může domnívat, že má právo nepatřit Bohu celým svým srdcem a myslí: v právním spojení se taková blízkost nepředpokládá a nevyžaduje; tam je nutné dodržovat pouze vnější podmínky svazu. Člověk nemusí milovat dobro, může zůstat stejným sebemilcem, musí jen plnit přikázání, aby dostal odměnu. To nejvíce prospívá oné žoldnéřské, otrocké náladě, která koná dobro jen kvůli odměně, bez vnitřní přitažlivosti a respektu k ní. Pravda, tento stav vynucených dobrých skutků musí každý vyznavač ctnosti zažít ve svém pozemském životě více než jednou, ale tento stav by nikdy neměl být povýšen na pravidlo, je to pouze předběžná fáze, cílem mravního vývoje jsou dokonalé, dobrovolné dobré skutky. Právní hledisko je hříšné v tom, že posvěcuje tento předběžný, přípravný stav jako úplný a dokonalý. A jakmile je posvěcen žoldácký postoj k vůli Boží, otevírají se dveře všem těm závěrům, které z tohoto postoje nutně vyplývají. V právním spojení stojí člověk před Boží tváří vůbec ne v pozici neopětovaného hříšníka, který Mu vděčí za všechno: má sklon představovat si sebe více či méně nezávislého, očekává, že slíbenou odměnu dostane nikoli z Boží milosti, ale za svou práci. Předmětem naděje zde přísně vzato není Boží milosrdenství, ale vlastní síly člověka, zatímco třetí zárukou, která zavazuje spojence, aniž by z něj zároveň dělala dobrodince, jsou jeho vlastní skutky pro člověka. Skutky se tedy proměňují v něco hodnotného samy o sobě, zasluhujícího odměnu – závěr, který nemůže být vhodnější pro sobeckou povahu, která ztratila svou původní čistotu, která se neochotně nutí plnit přikázání, a proto oceňuje své nedobrovolné dobro nejvyšší cenou. Navíc důstojnost zásluh se nepřipisuje ctnostem nebo trvalým dispozicím duše, ale individuálním vnějším činům, které se zase žoldácká nálada snažila co nejvíce omezit a učinit co nejformálnější, podle přirozené touhy žoldáka dosáhnout svého platu s co nejmenším vynaložením úsilí. Lidský život se změnil ze svobodného mravního růstu v bezduché plnění soukromých pokynů. Mechanismus, který se rozvinul v západní církvi, neopomněl ovlivnit teologickou vědu, která se jí pod vlivem doby zcela podřídila a přispěla zpětně k jejímu dalšímu rozvoji a takříkajíc formalizaci. Scholastika se svým uctíváním Aristotela více dbala na formální soulad svých systémů a dělala málo (aby se neřeklo vůbec) s duchovní zkušeností, se životem. Nebylo by divu, kdyby (scholastika) přijala právní hledisko. Mohl se scholastik zamyslet nad její pravdivostí, když pod každým jejím bodem viděl úryvky různých slavných osobností – úryvky, dodejme, vytržené z kontextu řeči? A tímto takříkajíc typografickým způsobem dokazování ospravedlňovala scholastika všechny krajní závěry právního světového názoru. Zcela přirozená doktrína vzájemné pomoci mezi členy církve se pod perem a v mysli scholastika změnila ve zcela mechanický popis jednání jedné osoby (svatého) vůči druhé. Nejisté postavení duší, které zemřely a činily pokání, ale nepřinesly ovoce hodné pokání, nepotvrzené v dobrotě, se proměnilo v očistec, kde člověk platí Bohu svými mukami za zločiny spáchané na zemi, a ještě nezaplacené. Pastorační vedení při zpovědi přijalo absurdní formu platby za hříchy a odpustky – rozhřešení bez mravního napětí, bez pokání. Svátosti se staly magickými úkony opus operatum, v nichž je vyžadována spíše tělesná účast než duševní atd. Hříšný strach z mravní práce, využívající úspěšnou záminku, přišel s mnoha učeními, která potřeboval, a tak znečišťoval západní křesťanství se všemi cizinci, že bylo těžké v něm poznat Kristovu pravdu. Ne nadarmo, když němečtí reformátoři přišli na myšlenku, že víra jediná zachraňuje člověka, tento výraz, tak běžný v křesťanství a neustále na rtech svatých otců, se zdál tak neobvyklý a hrozný, že jej někteří považovali za herezi a zničení veškeré morálky, zatímco jiní jej brali téměř jako nějaké nové zjevení a nakonec jeho význam překroutili. – Jeho právní pohled na spásu přinesl Západu takové ovoce. Jeho hlavní nebezpečí je, opakujeme, že dalo člověku možnost, pokud nechtěl, omezit se na osamocení; mravní práce jako by byla zapomenuta. Dobrý katolík byl tedy uvnitř často velmi špatným křesťanem a navzdory tomu si myslel, že je zachráněn, a v tomto sebeklamu zahynul. Lidská duše, ve své nejlepší části, vždy žíznící po pravém životě a spáse, se může spokojit s popisovaným učením jen nedorozuměním; jistě pocítí svou nepravdu. Tento pocit živé duše byl, byť neúspěšně, vyjádřen v nesčetných sektách, v mnoha pokusech o nápravu katolicismu, které vidíme v celé západní církevní historii, a nakonec propukl v onu strašlivou revoluci, která se nazývá reformace a která stále stojí před katolicismem jako živoucí odsouzení jeho nepravdy, která zase čeká na své žalobce. Reformace vyšla s nemilosrdným odsouzením všech katolických padělků v životě a učení, bezduchého formalismu, který v ní vládl, a požadoval život a pravdu pro člověka. Protestanti psali i říkali, že zdrojem katolické moudrosti není evangelium, ani Kristovo učení, ale úvahy rozumu, který stojí na svém vlastním úhlu pohledu a posuzuje tyto věci výhradně z lidské perspektivy 3 . Aniž by pronikla do vnitřní práce těch, kteří jsou spaseni, mysl se zastaví na vnější straně a založí své závěry pouze na ní. Není divu, že se tak dostává k pozicím, které jsou z hlediska duchovní zkušenosti a před soudem lidského svědomí absurdní 4 ; a pak, cítíc lež a přitom nevidící jinou cestu než tu stávající, je nucen proti své vůli uchýlit se k různým umělým konstrukcím, aby jaksi přehlušil bolestný hlas svého svědomí. (Proto se vyskytují cizí věci, cizí předměty úcty, vynalezené lidmi ve chvíli (pocitu) nebezpečí (duchovního) proti strachu ze svědomí 5 ). Abychom se tomuto smutnému a strašlivému osudu vyhnuli, je nutné přerušit všechna spojení s přijatými, ale nesmiřovat se s Kristovou pravdou, filozofickými názory a obrátit se na samotnou Kristovu pravdu a prozkoumat ji, naslouchat vnitřnímu hlasu svého svědomí, snažit se pochopit, co říká Boží Slovo a církevní tradice nejen mysli, ale celé duši 6, a starat se o věrnost, která je podstatná nejen o věrnosti, logice a efektivní, nikoli formální. Protestantismus vlastně hlásal tuto jedinou pravou a bezpečnou metodu teologie – vedení. Mysleli si, že test pravdivosti své nauky nespatří ve shodě s Aristotelovou metafyzikou (pro kterou Luther nenašel dostatečně silnou kletbu) 7 a se scholastickými axiomy, ale ve skutečnosti, že v ní dobré svědomí „piae et pavidae conscientiae“ 8 nachází klid a útěchu. Zdá se, že nastal čas pro radikální obnovu západního křesťanství. Protestantismus totiž začal zuřivě vyvracet hlavní dogma právního názoru – nauku o skutcích jako o zásluhách před Bohem. Toto učení je neudržitelné, protože zásadně odporuje samotnému základu křesťanské víry – spasení jedině skrze Ježíše Krista. „Kdo vyznává, že si milost získal skutky, zanedbává Kristovu zásluhu a milost a hledá cestu k Bohu kromě Krista prostřednictvím lidských sil“ 9 . I kdyby takový rozpor nebyl, skutky člověka vzaté samy do sebe ze své podstaty nemohou být zásluhou před Bohem: člověk koná dobré skutky pouze s pomocí Boží milosti 10 , ale vše, co sám koná, nese nevyhnutelně znamení hříchu 11 . Proto všichni, kdo jsou velebeni zásluhami svých skutků nebo doufají v nadbytečné skutky, jsou velebeni marnivostí a nadějí v modloslužbu, která podléhá odsouzení,“ 12 čteme ve Skotském vyznání. – Tak rozhodně a nemilosrdně byly odhaleny všechny ty závěry, které nutně vyplývaly z katolického učení: očistec, odpustky atd. Ale... Protestantismus byl dítětem své doby a školy. První reformátoři se naučili mluvit a myslet stejným Aristotelem a Cicerem jako jejich katoličtí odpůrci. Proto, rozhořčeni nad nehorázným překrucováním Kristovy pravdy, které viděli v katolicismu, se domnívali, že to vysvětlují pouze náhodnými důvody - zlomyslností hierarchie atd. a netušili, že místo těchto závěrů se nutně objeví jiné, stejně nepravdivé, protože lež není v závěrech, ale v samotném základu, v samotném úhlu pohledu na věc. Namísto odmítnutí této základní lži byli protestanti schopni odmítnout pouze některé z jejích potomků, a tak pouze nahradit některá zkreslení jinými. Proto reformace ve smyslu obnovení Kristovy pravdy skončila úplným neúspěchem. Protestanti, jak jsme viděli, se obraceli k životu samotnému a snažili se jím ověřit své závěry – ale dívali se na život z právního hlediska. Svým učením chtěli přinést klid svědomí, ale tento klid chápali zcela legálně, ve smyslu pocitu bezpečí, beztrestnosti za spáchané hříchy. Člověk se bojí trestu, a tak je mu na smrt Ježíše Krista poukazováno jako na tak velké, přílišné zadostiučinění s pravdou Boží, že tato pravda již nemůže – nemá právo požadovat po člověku nic jiného, ​​žádná jiná zadostiučinění. Člověk, protože věří v evangelium, se musí uklidnit. – Vidíme, že protestanti nepochopili toto největší a nejútěšnější tajemství naší spásy v celé jeho hloubce a vitalitě. Samozřejmě, že člověk je od přírody žoldák; samozřejmě se především bojí o sebe a hledá vlastní bezpečí – a proto se tajemství spásy učí nejprve z této strany. Ale naše církev, která vždy ukazuje hříšníka na tuto konkrétní stranu (protože je nejsrozumitelnější, nejblíže k hříšníkovi), nemyslí kvůli tomu zapomenout na jiné povzbudivější stránky tajemství spásy. Vidí v Kristu nikoli pasivní nástroj smíření, ale obnovovatele naší padlé přirozenosti, prvorozeného z mrtvých, kterého vyvedl ze smrti, nazývá ho „druhým Adamem“, nebeským Pánem, „nebeskými“ (1. Kor.: 15:20. 23. 45. 47. 48.), tedy jakoby 23 „vůdcem lidstva“ (23), který má na sobě pouze „Christ. Kristus následuje svého Vůdce do otcovské slávy, která je mu vlastní od věčnosti (Kol. 111, 1-6). Protestanté si v tomto největším tajemství mysleli, že najdou pouze tu „třetinu“ právní unie, která leží mezi jejími členy a která nutí jednoho z nich, bez ohledu na to, udělat ústupek ve prospěch druhého. Jakmile je tato „třetina“ nalezena a navíc je nejen dostatečná, ale i převyšuje veškerou míru, není třeba hledat další uspokojení. Jestliže Kristus zaplatil za naše hříchy ještě více, než byly, proč si stále myslet, že o toto zadostiučinění musíme sami pracovat? Lidské úsilí, nemluvě o jejich nedokonalosti před Bohem atd., je prostě zbytečné a dokonce nebezpečné: snižuje význam Kristových zásluh. Co je tedy spasení? Není to nic jiného než odpuštění hříchů nebo osvobození od trestu za hříchy 13 ospravedlnění 14, po kterém již následuje přijetí do Boží přízně atd. Ospravedlnění se chápe „ne ve fyzickém smyslu, ale ve vnějším a soudním 15. Neznamená to „učinit spravedlivým ze zlého, ale ve smyslu soudním (seusu forensious1oustum6) hlásat právo, hlásat právo aestimare, declarare) 17, a to kvůli zásluhám Ježíše Krista 18, tedy kvůli vnější události, která nemá nic společného s mým nitrem. Ospravedlnění je tedy zcela vnější akt, „akt, který nepůsobí v osobě, ale vně a kolem osoby“ 19. Důsledkem tohoto činu tedy může být pouze změna vztahu mezi Bohem a člověkem, ale člověk sám se nemění“ 20. Jsme stále hříšníci, ale Bůh s námi pro zásluhy Ježíše Krista jedná, jako bychom nezhřešili, ale naopak, jako bychom naplnili zákon, nebo jako by Kristova zásluha byla naše.“21 Jinými slovy, pelagantský, legální pohled na místo předchozího názoru formuloval protestantský a právní názor. stejný princip zákona, jen se na druhou stranu: protestanti odmítli lidské zásluhy jako nedostatečné k usmíření rozhněvaného Boha, nebo příměji, aby zavázali Boha, aby mi dal věčný život, a stále pohlíželi na věčný život jako na dohodnutou platbu, kterou Bůh „musí“ člověku dát, pouze povinná „třetina“ pro protestanty není vlastní zásluhou osoby, ale zásluhou Krista22. V katolicismu jsme viděli zapomnění Krista v díle naší spásy, ale zde se zapomíná na dílo samotného člověka, „naše spravedlnost“ byla redukována na přičítání spravedlnosti někoho jiného (imputatio alienae iustitiae) 23. Tato myšlenka je společná protestantům všech dob 24 a pokud se v nejnovějších dogmatických systémech protestantů setkáváme s pokusy dodat vnějším soudním událostem vitalitu, realitu, přeměnit dogmatická ustanovení v psychologické jevy, pak se tyto pokusy buď zjevně neslučují se základním protestantským principem, podle vědomí protestantů samotných 25, představují pouze nevyhnutelné ústupky pouze náboženského prožívání protestantské podstaty, nebo mění pouze náboženskou podstatu věci, 26. Nedá se říci, že by učení protestantů nemělo za sebou nějaké návody a duchovní zkušenosti. Není pochyb o tom, že jedině s rozvojem v dobru může člověk pochopit celou hloubku své hříšnosti a mravní slabosti. Čím vyšší je tedy člověk morálně, tím silnější je jeho vědomí své nehodnosti a tím hojnější jsou jeho kající slzy. Takovým je například farář Efraim Syřan, jehož výtvory jsou téměř nepřetržitým nářkem, ačkoli nesou nesmazatelné stopy nebeské radosti, která je vlastní každému pravému spravedlivému člověku. Není to to, co říká všeobjímající fenomén: když skončila éra mučedníků, křesťanská horlivost se neprojevila v ničem jiném než v mnišství, obřadu kajícníků? Protestanti, opakujeme, se nemýlili, když poukazovali na tento nepochybný fenomén a snažili se z něj vyvodit důsledky pro křesťanské učení. Ale stejně jako hrubý katolicismus, založený také na potřebě náboženského vědomí ve svých konstrukcích, dospěl k žoldáctví a pelagianismu, tak protestantismus, vidící nedůslednost spásy skrze zásluhy člověka a přitom nenalézající jiný způsob chápání než právní, si pro sebe vytvořil v podstatě pouze duchovní svádění, fikci, která nemá žádnou pravdivou fikci. Je pravda, že protestanti, se vší touhou být věrni svému učení, nemohli jinak než rozpoznat potřebu určitých podmínek ze strany člověka. Ale taková podmínka byla uznána jako poslední „možné minimum“: víra v Krista bez skutků. Protestanti se poddávají požadavkům života a svědomí a snaží se dát této víře co nejvíce vitality a účinnosti. Říkají, že jen živá víra 27 ospravedlňuje, tedy činná, která je nutně doprovázena skutky 28 a není v žádném případě myslitelná u člověka odevzdaného hříchu 29; a že tedy ospravedlnění bude nutně provázet mravní regenerace člověka 30 . „Nemůže se stát, že tato svatá víra zůstane v člověku nečinná“ 31. Jak však k tomuto znovuzrození dochází a v jakém smyslu lze víru nazvat „kořenem dobrých skutků“ 32? Vůbec ne v tom smyslu, že slouží jako pobídka, inspirativní princip, jedním slovem, už vůbec ne ve smyslu nějaké morální práce ze strany spaseného. Toto dílo nemá nic společného s ospravedlňující vírou 33, a proto se ospravedlňování netýká. Víra je kořenem dobrých skutků v tom smyslu, že skrze ni „přijímáme Krista, který nám slíbil nejen vysvobození ze smrti a smíření s Bohem, ale také milost Ducha svatého, skrze kterou se znovu rodíme do nového života“ 34. To už ale není omluva, ale její důsledek. Pouze ti, kteří již byli ospravedlněni, mohou přijmout Krista, tedy prohlášeni za spravedlivé, smířené s Bohem 35. Má tedy naznačená vitální stránka spásy nějaký významný význam pro ospravedlnění, význam aktivního stavu? Ne. Aby byla víra ospravedlnitelná, musí zůstat „výlučně vnímavá, musí spoléhat pouze a výhradně na oběť nezávislou na naší osobnosti (Sabjectivitat), ale zcela uspokojující Boha“ 36. Víra „je ospravedlňována ne tím, že je to naše dílo“ (což by předpokládalo mravní napětí a bylo by přesně vyjádřeno duchovním otřesem, který popisuje Scheele) 37 , ale kvůli Kristu – naší pravdě, kterého vnímá 38 , a to je chápáno tak, že vnímá zaslíbené milosrdenství 39. Víra zachraňuje, a tak zachraňuje sakeho a zevnějšek pravdy pro Krista. člověk 40, pro Kristovu zásluhu, která se přičítá člověku 41. Jinými slovy, víra slouží jako základ pro jev pouze navenek soudní, a nikoli mravní 42. Jaký význam potom mají činy člověka, tedy jeho mravní práce a rozvoj v dobru, aby ho ospravedlnily? Není možné nevidět, že dobré skutky, i když jsou v ospravedlnění předpokládány, jsou pouze jako koexistující nebo následný jev, a nikoli produktivní, neúčastnící se skutečného aktu spásy. Tato myšlenka je zcela jasně vyjádřena v symbolických knihách. Například Ausburské vyznání, které uznává, že „víra (která ospravedlňuje) musí rodit dobré ovoce“, spěchá s tím, že odpuštění hříchů se získává vírou.“43 Nebo v Apologii: „Přijmout odpuštění hříchů znamená být ospravedlněn... Pouze vírou v Krista, nikoli skrze lásku, ani z lásky či skutků, i když lásku dostáváme a následuje odpuštění hříchů.“ Takže jedině vírou jsme ospravedlněni, rozumíme-li slovu „ospravedlnit“ ve smyslu „činit nebo oživovat ze špatného“ 44. Víra tedy ospravedlňuje, na rozdíl od dobrých skutků, navíc chápaných nikoli ve smyslu vnějších činů, ale dokonce ve smyslu celého duševního rozpoložení nebo nálady. Tato dispozice se na ospravedlnění nepodílí, nepřispívá k němu a ještě více, než nemůže být v člověku dříve, než je ospravedlněn. "Toto je velmi nerozumně napsáno odpůrci, jako by si lidé vinní věčným hněvem zasloužili odpuštění hříchů dílem lásky, když není možné milovat Boha, pokud není odpuštění hříchů nejprve přijato skrze víru. Srdce, které skutečně cítí, že Bůh je rozhněvaný, nemůže milovat Boha, dokud nebude usmířen. Zatímco On děsí a zdá se, že nás podrobuje věčné smrti, lidská přirozenost v tomto případě nemůže překonat a trestat lásku45." ospravedlňující víru, pokud by se od ní měla odlišovat „láska, která ji podporuje“ a neměla by s ní sdílet ospravedlnění? Protestanti, navzdory všem svým úvahám o živé víře, musí připustit, že podle jejich učení ospravedlňuje abstraktní fenomén vnímání sám o sobě, a nikoli svým působením na lidskou duši, nikoli proto, že je tato víra živá. „Když lidé věří, že jsou přijati do milosti a jejich hříchy jsou odpuštěny pro Krista, který svou smrtí uspokojil naše hříchy, Bůh tuto víru pokládá za spravedlnost před ním“ 46 ... Nebo ještě rozhodněji v Apologii: „Neměli bychom si myslet, že na základě záruky této lásky nebo kvůli této lásce dostáváme odpuštění dvou hříchů a nedostáváme odpuštění za hříchy; následnými skutky; ale vírou ve vlastním smyslu (proprie dicta) se dosáhne odpuštění hříchů, protože zaslíbení nelze získat jinak než vírou a víra ve vlastním smyslu je to, co souhlasí se zaslíbením.“47 Tedy víra ospravedlňuje člověka, i když je v každém případě bohatá na možnost skutků, v době ospravedlnění je stále pouze abstraktní a mentální stránku a ospravedlňujeme. sebeuspokojení I. Krista 48 Pro lidskou účast na protestantském ospravedlnění tedy není místo. Protestantismus tím přímo odporoval požadavkům mravní podstaty člověka, z níž vycházel. Lidská duše hledá dobro pro dobro, chce život pro život; nechce být počítána pouze do Božího království, ale skutečně v něm žít a prožívat svobodně a vědomě společenství s Bohem. Proto lidská duše nikdy nemohla souhlasit s protestantským strašidelným ospravedlněním. Tuto iluzorní přirozenost bylo možné zničit pouze tím, že jsme skutky člověka neuznali jako důsledek, ale právě jako podmínku ospravedlnění. Ale pro protestanty to znamenalo přejít znovu ke katolicismu s jeho lidskými zásluhami, protože z právního hlediska lze podmínku chápat pouze ve smyslu právního základu, zásluhy. Nemožnost udržet střední cestu mezi katolicismem a protestantismem na přísně právním základě jasně demonstroval Melanchthonův smířlivý pokus. V Apologii říká: „Učíme, že dobré skutky mají sílu zásluh, ale to, co si zaslouží, není odpuštění hříchů, ne milost nebo ospravedlnění (toho dosahujeme vírou), ale jiné odměny, tělesné i duchovní, během tohoto života a po něm... Ze skutků si nezasloužíme ospravedlnění... ze skutků si nezasloužíme věčný život; neboť víra toto všechno dosahuje, protože víra nás ospravedlňuje“ a „propiti“. spravedlnost evangelia, která se točí kolem zaslíbení milosti, je svobodně ospravedlněna a oživena, ale naplnění zákona, který následuje po víře, se točí kolem zákona, ve kterém se ne svobodně, ale za naše skutky, dává a náleží odměna, ale ti, kteří si to zaslouží, jsou ospravedlněni dříve, než naplní zákon, jsou prvně přeneseni do společenství Božího Syna, který je morální, v Kristu. oči Melanchtonovy, má význam zásluh, ne však pro ospravedlnění a věčnou spásu, nýbrž pro přijímání různých odměn na zemi i v nebi. Tím se však věc nezlepšila, ale ještě více ztížila. Melanchton popírající důstojnost zásluh za činy před ospravedlněním v podstatě uznával skutky po ospravedlnění nejen jako zásluhy, ale i jako nadrerogační, jimž se kromě království nebeského, udělené každému, uděluje zvláštní odměna. Ale protože tyto supererogační zásluhy byly vykonány po ospravedlnění, jejich nebezpečí pro důstojnost Kristových zásluh se nezmenšilo. Jestliže Kristus přinesl nadměrné uspokojení, jaká je potom zásluha na straně člověka? A je-li nutná zásluha ze strany člověka, byť jen ke zvýšení koruny, pak je Kristova zásluha nedostatečná. A co je nejdůležitější, podle Melanchthonovy teorie žoldnéřství, na němž se provinilo katolicismus a proti němuž protestantismus bojoval, nejenže nebylo zničeno, ale bylo ještě více posíleno a dostalo se mu ještě nižšího vzhledu. Už ne kvůli věčné spáse a věčnému životu, ale buď kvůli pozemskému blahu, nebo odměně. Na rozdíl od ostatních dělá člověk dobro. A na druhé straně, nutnost konat dobro pro spásu, o níž svědomí člověka naléhavě hovoří jako o nutnosti, povinnosti, nikoli užitku, Melanchtonův pokus nijak nevysvětlil ani neprokázal. Je-li věčný život ve společenství s Bohem dán člověku a dán tuňákovi, stojí ve skutečnosti všechny ostatní odměny a výhody ve srovnání s tímto nejvyšším dobrem? Bude o nich člověk přemýšlet a bude si vůbec myslet, že má právo na ně myslet a toužit po nich? Nemluvě o tom, že dobré skutky jako důsledek ospravedlnění jako dílo Ducha svatého přebývajícího v ospravedlněných 51 v podstatě nezávisí na člověku, na jeho svobodné volbě a přání. Zdálo se, jako by člověku, pokud netouží po nějaké zvláštní odměně pro sebe na zemi nebo v nebi, nezáleželo na svém mravním úspěchu, ale mohl to jednoduše přenechat milosti Ducha svatého: spása pro něj je již zajištěna. To však bylo v přímém rozporu se svědectvím zkušenosti, neboť svědomí říká, že o úspěch v dobru se člověk musí starat a že bez toho není možné být spasen. Melanchthonův pokus, opakujeme, jen dokázal, že v právním chápání neexistuje střední cesta, že s ním jsou možné jen extrémy: buď zásluha Kristova, nebo zásluha naše, které se vzájemně vylučují. Protože v náboženském životě nic nevysvětluje a na druhé straně je nebezpečný pro dogma o spáse pouze Kristem, Melanchtonův pokus nenašel v protestantském světě sympatie 52 . Následující protestanti odmítali jakýkoli rozdíl ve stupních svatosti a blaženosti a zvláště důrazně tvrdili, že svatost (nemluvě o tom, že bez ospravedlnění je nemožná) nemá žádný význam nejen pro ospravedlnění, ale ani pro věčnou spásu obecně 53. Protestanté tak, i přes svou upřímnou touhu být věrnými prožíváním a útěchou (svědomí) věřících duší, nemohli dělat nic, když zůstali na právním základě. Vyhýbali se extrémům katolicismu a upadli do druhého extrému: zcela přeškrtli vnitřní stránku ospravedlnění. Je pravda, že protestanti všech dob neustále říkají, že vyžadují dobré skutky 54, že je uznávají jako nezbytné, aby víra byla živou vírou, což jediné ospravedlňuje 55 - že obvinění, že hlásají učení nebezpečné pro morálku, je založeno buď na „nepochopení, nebo na zlovolném překroucení protestantského učení“. 56 Ale to vše je pouze průrazný hlas svědomí, pouze ústupek požadavkům lidské přirozenosti, je ústupkem neoprávněným v učení. Přes všechna tato tvrzení zůstává potřeba dobrých skutků neopodstatněná, neboť motivace k tomu není ve spáse, ale mimo ni: ve smyslu pro povinnost, vděčnost Bohu atd. 57 Ale rozum, pokud zaujímá pouze právní hledisko, má vždy právo ptát se: jsou-li mé skutky pro Boha rozhodně nedůležité, ve smyslu nějaké hodnoty, lze je tedy považovat za odplatu Bohu a má takový výkon zbytečné povinnosti nějaký smysl? A protože na tuto otázku může existovat pouze negativní odpověď, potřeba vědomých a úmyslných dobrých skutků přirozeně mizí. Život ospravedlněného ztrácí svůj mravní charakter a svědomí se nedostává pokoje. Bez ohledu na to, jak neúspěšný byl pokus protestantismu vysvětlit lidskou spásu, přesto se zjevnou jistotou ukázal slabiny katolické nauky o zásluhách. Katolicismus, který tyto aspekty viděl již dříve u svých nejlepších představitelů, se musel vypořádat se závěry protestantismu, zvláště když protestantismus ohrožoval samotnou existenci toho prvního. Že lidská zásluha ve svém doslovném smyslu je před Bohem jak nemožná, tak odporuje spasení skrze samotného Krista – s tím nemohl než souhlasit katolicismus. Ale na druhou stranu nemohla obětovat ani zkušenost, ani tradici všech předchozích staletí univerzálního církevního života – jak zkušenost, tak tradice sama o sobě říkala, že dobré skutky jsou nutné nejen ve smyslu následku, ale i ve smyslu podmínky spásy. Jak lze tyto dva zdánlivě protichůdné účty sladit? Jak chápat tuto podmíněnost spasení konáním dobra, když to druhé nemůže být zároveň zásluhou před Bohem? - To je otázka, kterou měl vyřešit katolicismus. Tato otázka směřovala k samotné podstatě, vyžadovala diskusi o samotném základu, o tom pohledu na spásu, který vede katolicismus k falešným závěrům, o právním pohledu. Otázkou bylo, zda máme právo křesťanství z tohoto pohledu rekonstruovat. A nepochybně by katolicismus dospěl ke správnému rozhodnutí (protože nechtěl zpřetrhat pouta s církevní tradicí), kdyby výzvu skutečně přijal a nestranně o sobě diskutoval. Katolicismus však otázku, která mu byla položena, jen letmo přelétl, aniž by se jí dotkl nebo se na ni dokonce pokusil odpovědět: staral se pouze o to, aby rozpory svého učení nějak sladil s náboženským vědomím a církevní tradicí, aniž by se tohoto učení samotného dotkl. Proto je katolický pokus stejně neúspěšný jako protestantský. Jestliže protestanti zcela oprávněně obvinili katolíky, že svými lidskými zásluhami ničí zásluhy Ježíše Krista, pak katolíci zase stejně správně poukazují na protestanty, že svým iluzorním ospravedlněním odporují Boží svatosti 58 . Ospravedlnění by podle učení katolíků nemělo být vnější, nezaložené na obsahu duše, čistě soudní připisování cizí spravedlnosti člověku, ale mělo by být vnitřní změnou nebo obnovou člověka 59 . Ospravedlnění má i vnější, soudní stránku 60 , ale není to jeho jediný obsah, a kdo věří jen v jeho podstatu, budiž proklet 61 ; ospravedlnění znamená nejen „prohlásit za spravedlivého“ nebo „uznat ho za spravedlivého“, ale „učinit spravedlivým“ znamená vymýcení nesvatosti a nastolení svatosti v nás, pravé a vnitřní posvěcení, učinit spravedlivým“ (Gerechtfertigung) 62. Z právního hlediska lze vztah mezi těmito dvěma stranami ospravedlnění 63 chápat pouze ve smyslu zásluh a odměny, tedy svatost člověka je zásluhou a být prohlášen za ospravedlněného a přijat do Božího synovství je odměnou za svatost 64 . Nyní, uznáváme-li účast lidské svobody na uskutečnění této svatosti, pak se odpuštění hříchů a adopce ukáže jako odměna za zásluhy člověka, což přímo odporuje Božsky zjevenému učení o jediném Spasiteli Kristu, jak katolicismus rovněž uznává 65. V důsledku toho bylo katolicismus nutné, pokud možno, na jedné straně k plnému zvěstování a nehlásání smyslu spravedlivého života. svatí a zároveň na druhé straně bylo nutné, jak jen to bylo možné, omezit lidskou účast na získávání této počáteční svatosti; takže milost ospravedlnění byla ve skutečnosti nezasloužená. Katolicismus si myslí, že tento obtížný problém vyřeší svým učením o takzvané infuzi milosti, infusio gratiae. Jestliže pro protestanty byla milost ospravedlnění rozhodnutím učiněným v Božském vědomí (actus Dei immanens 66), a tedy pro člověka šlo o zcela abstraktní formální skutek, pak je pro katolíky milost především nadpřirozeným darem (supernaturale donum“ 67), neboli „působením Boha ve stvoření“ 68, tedy nějakým pohybem, který se sám usadil ve své vlastnosti v jednom či druhém stvoření a usadil se v tom či onom stvoření. V souladu s tím je zvláště milost posvěcení darem – vnitřním a nadpřirozeným Božím darem daným rozumnému stvoření pro Kristovy zásluhy.“ její důvod (aby nebylo zásluh) je, tak. arr., vedle existujícího duchovního obsahu člověka je samozřejmé, že nadpřirozená povaha tohoto jednání by se měla i přes jeho svévoli a vědomí mimovolně zesilovat. Svatost sestupuje na duši, ne-li zcela nečekaně, tak v každém případě mimovolně nebo proti vůli, nezanechává žádný závěr z duševního života, přichází k ní zvenčí a mimo její přirozený vývoj. Toto úplné (v popsaném smyslu) nedobrovolné posvěcení vyjadřuje katolický termín gratiae infusio, vlití milosti. "Všechno ospravedlnění," říká Tomáš Akvinský, "původně spočívá v gratiae infusione 70. Místo soudního rozhodnutí vně duše se zde dostáváme k nějaké nadpřirozené proměně, která se odehrává v duši samotné. "Posvěcení," říká Klee, "je pravé posvěcení, uskutečněné nejen skutečným (wirkliche) odstraněním, negací hříchu, sdělováním nového života, ale také prostřednictvím pozitivního ustavení Ducha nového. Je to odebrání srdce z kamene a darování srdce z masa (Tez. XXXVI, 26), zničení hříchu (Ž. L, 3) a vědomí nového ducha (v. 12), smrt hříchu a život Kristův (Řím. VI, I a násl.), odložení starého a oblékání nového člověka (Ef. IV, 22), přestat chodit v těle a chodit v Duchu (Řím. VIII, Gal. V), chodit ne ve tmě, ale ve světlech. VI, 1 Apoc III, 1) a nabízení dobrých skutků (Ef. II, 10)“ 71. Katolicismus zjevně docela důkladně vyřešil úkol, který mu byl přidělen: Kristova zásluha je zachována a ospravedlnění není podvod, ani sen, ale skutečná vnitřní změna. Ale to je jen zdánlivě. Nemluvě o nedobrovolném ospravedlnění, které jej v podstatě zbavuje důstojnosti mravního jevu 72 a tedy přímo zásadně odporuje náboženskému vědomí a učení celého Božího Slova a tradice – i když je bráno samo o sobě, je katolické ospravedlnění z vlastního právního hlediska velmi neopodstatněné. Ve skutečnosti, je-li milost ospravedlnění působením Boha v člověku, nezávisle na člověku, jak pak můžeme vysvětlit její zjevení v člověku? Proč Bůh jednoho obnovuje a druhého zbavuje tohoto milosrdenství? Katolíci, jak jsme viděli, nechtěli a neměli právo uznat pro to základ jako předchozí život člověka, protože toto, přeloženo do právního jazyka, by bylo spasením vlastní zásluhou, a nikoli zásluhou Kristovou. Aby se tomu zabránilo, bylo nutné uznat všechny lidi bez rozdílu, že si nezasluhují spásu a ospravedlnění výhradně Božím dílem, jak to dělají katolíci. Ale proč v tomto případě Bůh obnovuje ty a ne jiné? Perrone, jak jsme také viděli, se v rozporu s jasným učením Tridentského koncilu snaží uznat jako takový základ či zásluhu „to, co v člověku předchází ospravedlnění“, tj. víru atd. Sám však musí přiznat, že posvěcující milost neodpovídá pojmu zásluhy ve správném smyslu, 73 že víra atd., která nikdy nemůže doprovázet její hodnotu v ní, spravedlnosti. Nebude tedy víra pouze nástrojem k vnímání Kristových zásluh a ospravedlnění nebude vnější proklamací, soudním uznáním, jak učili protestanti? Katolíci jsou k tomuto závěru přivedeni s fatální nutností a musí s ním souhlasit, nechtějí-li se vzdát svého právního pohledu na věc spásy. Katolicismus však s tímto závěrem nemohl souhlasit: Boží slovo, tradice církve a hlas svědomí byly proti tomu, což vyžadovalo, aby se člověk podílel na jeho spáse, a nikoli oznámení o jeho spáse, situace se ukázala jako zcela beznadějná: buď věrnost vlastní moudrosti, nebo věrnost pravdě. Katolicismus, který se nechce vzdát prvního a neodvažuje se otevřeně odporovat druhému, je nucen uchýlit se k triku: zaměňuje ospravedlnění a posvěcení a zakrývá výjimečný vzhled prvního s obsahem druhého. Tato technika je zcela přirozená na falešném základě a není nová: protestantismus udělal totéž a snažil se dát svému iluzornímu ospravedlnění nějaký obsah. Stejně jako protestantismus dělá z víry nástroj pro vnímání Boží moci, která ho sama o sobě kromě člověka posvěcuje a obnovuje: podobně katolíci přišli s vlastním infusio gratiae, což je v podstatě totéž protestantské posvěcení, které se věnuje pouze ospravedlnění samotnému a zhmotňuje se do krajnosti: jedná-li tam Bůh pro člověka, pak v katolicismu jako dar od Boha a zde se usadilo něco, co je od Boha odděleno, vůle. člověka nejedná. Ale opět proti tomu Boží slovo, tradice církve a svědomí namítají, že to, co je potřeba, není nečinný souhlas člověka se spásou, ale právě účast, a bez toho se nic nemůže stát. Tak s fatální nevyhnutelností přichází právní princip k oné měděné zdi, kterou není schopen překročit. Je-li ospravedlnění fenoménem právního řádu, zůstane nutně vnější duši, což znamená - pouze sen, pouze přízrak sebeklamu - a umožňuje... změnu ospravedlňovaného pouze formou nadpřirozené vynucené proměny, v podstatě postrádající mravní charakter a zároveň zcela nevysvětlitelné, z hlediska samotného právního principu neopodstatněné. Katolicismus, který takto nedokázal vysvětlit první počáteční moment, uvažuje o nápravě v dalším průběhu ospravedlnění. Předpokládejme, říká, že první akt ospravedlnění se koná mimo člověka; předpokládejme, že svatost, kterou člověk přijímá, není ve skutečnosti jeho vlastní, ale Kristova 74 ; To vůbec neničí osobní účast člověka ve věci spásy; naopak nezávislost tohoto prvního úkonu na lidské vůli zachovává lidskou účast s větší účinností, tím větší hodnotou - dává mu sílu a význam podmínky, ne-li jediné, pak téměř rovné milosti. To je to, čeho chtějí katolíci dosáhnout svou teorií zvyšování svatosti přijaté v ospravedlnění prostřednictvím dobrých skutků v následujícím životě. Při ospravedlnění je člověku nezaslouženě, a proto nedobrovolně dán určitý stupeň svatosti, který je dostatečný k tomu, aby získal právo na blaženost posmrtného života. Bůh však „nechtěl, aby nám Kristovy zásluhy přinášely užitek bez jakékoli pomoci z naší strany“75, a proto podle Boží definice musí mít lidská práce své místo a svůj smysl. Svatost jako nedobrovolná je pro všechny stejná, ale uchovat ji v sobě a zvětšit, aby se za ni dostalo ještě větší odměny, je již věcí člověka (i když samozřejmě ne bez pomoci Boží). Svou pílí, úsilím nebo dobrými skutky ji člověk může získat. Je Kristovou zásluhou přidat svou vlastní a tím samostatně zvýšit svou korunu. Nezávislá účast člověka je chápána výlučně ve smyslu určitých vnějších činů, které slouží jako zjevení vnitřní svatosti, „ve smyslu konkrétních formací a projevů víry, naděje a lásky“76, a nikoli ve smyslu těchto posledně vzatých samy o sobě. Bůh nehledá svatost jako obecnou strukturu duše, ale právě objevení této svatosti navenek ospravedlňuje člověka skrze skutky 77 . Proč katolicismus trvá konkrétně na skutcích, na skutcích a v jakém smyslu toto ospravedlnění skutky chápe, bude nám jasné, když si připomeneme, že ospravedlnění podle katolického učení neznamená uznání pouze jako spravedlivého, ale spíše vlití spravedlnosti. Ospravedlnění ze skutků má tento význam: skutky si zaslouží nový nadpřirozený dar - (supernaturale donum) 78, t.j. Bůh, když vidí dobré skutky člověka, dodává mu za odměnu svatost a spravedlnost, kterou do člověka vlil při ospravedlnění, 79 a tím dává člověku příležitost konat ještě více dobrých skutků, aby se tak znovu dosáhlo svatosti, dosáhlo se vzrůstu, vzrůstu atd. zaslouží si blaženost až za hrob. Spravedliví jsou svými dobrými skutky konanými z milosti skutečně hodni Boha, 80 a proto je věčný život nezbytnou odměnou za jejich úsilí. „Spravedlivý člověk,“ popisuje Perrone celý proces tohoto nárůstu spravedlnosti takto: „posvěcen vnitřní milostí, která je mu spolupřítomná jako vlastnost, není pouze dědicem věčného života, na který má v sobě právo i záruku tím nejtrvalejším způsobem; ale také zasazena, jak praví Apoštol, v Kristu Ježíši a takříkajíc naroubována, přináší Bohu ovoce svatými skutky, které jsou ovocem ducha. vyjmenovává tyto plody a říká: duchovní ovoce je láska, radost, pokoj, trpělivost atd. (Gal. V, 22.23). Neboť milost, která posvěcuje jako semeno nebo zárodek věčného života, který se rozvíjí v srdci spravedlivých a je zjevován ve svatých skutcích, skrze které roste v dosaženém posvěcení a koruna spravedlnosti, která je jí zaslíbena, se stále více zvětšuje, pokrývá ji novými ozdobami a tvoří ji. cennější. V těchto skutcích, konaných ve stavu spravedlnosti, spočívá zásluha, která začíná samotným sdělováním milosti, aktuální i posvěcující mocí Kristových zásluh, a končí teprve ve věčném životě“ 81. I když je tedy člověk posvěcen nedobrovolně, je na něm, aby si v dalším životě zachoval a zvýšil přijatou svatost svou osobní prací. Touto technikou chce katolicismus uzavřít problém, který je pro něj neřešitelný. Zde však znovu vyvstává stejná otázka o právní způsobilosti člověka zasloužit si věčnou blaženost před Bohem. Merces, odměna, platba podle chápání samotných katolických teologů 82, je to, čím se platí za něčí práci nebo skutek - jako by nějaká cena toho druhého. Tedy stejně jako dát spravedlivou cenu za věc přijatou od někoho je věcí spravedlnosti, tak dát odměnu za čin nebo práci je věcí spravedlnosti." Vztah práce a odměny, aby byl věcí spravedlnosti, vyžaduje především rovnost, zatímco vztah lidské dobroty a věčné blaženosti tuto rovnost nepředstavuje. Hlavní věc je, že bez ohledu na to, jak pilný je člověk v konání dobra, vždy zůstane před Bohem hříšníkem; nejprve mu musí být odpuštěno a pak přemýšlet o odměně; a jeho skutky vždy ponesou stopy jeho nedokonalosti a hříšnosti. O zásluhách nemůže být řeč. – Katolicismus uvažuje o odstranění tohoto zmatku svým učením o rozdílu mezi merit de condigno a merit de congruo. V prvním případě je zásluha ve vlastním smyslu a ve druhém pouze obrazně. První jsou možné s naprostou rovností vztahů. Mezi Bohem a člověkem není rovnost vztahu, proto mezi nimi existuje pouze quiadam modus iustitae (jakási spravedlnost) 83, proto lidská zásluha může být pouze de congruo 84; přesto je to zásluha. Ale protestantismus proti tomu ostře a zcela správně namítal, že to byl jen trik vynalezený, aby skryl svůj pelagianismus; podstata věci zůstává naprosto stejná, ať už je lidský čin uznán jako merit de condigno nebo de congruo, v obou případech odměna stejně nutně navazuje na práci, právní význam věci zůstává v celé své síle 85 . V důsledku toho není otázka právní způsobilosti člověka za zásluhy před Bohem v žádném případě vyloučena. Katolíci se snaží tuto překážku odstranit tím, že lidskému jednání přisuzují božský charakter: dílo člověka po ospravedlnění je dílem spravedlnosti Kristovy, která je do něj vlita, a tedy božská. Božství tohoto jednání je navíc chráněno před všemi nečistotami, před každým dotykem lidské nečistoty, protože vůle je uznávána pouze jako příjemce, a nikoli jako skutečný tvůrce duchovní svatosti. V tomto případě mohou lidské skutky získat význam zásluh, jako skutky Božské, a navíc mohou být zásluhy nejen de congruo, ale i de condigno 86. V takové formulaci uznání zásluh člověka není v rozporu se spasením skrze Krista, protože ponechává sílu a význam I. Kristovy zásluhy v její úplné celistvosti. „Stejně tak,“ říká Perrone, „stejně jako se nic neumenšuje na slávě vinné révy, pokud její ratolesti nesou velké ovoce; naopak, čím více ovoce ratolesti nesou, tím větší chválu si vinná réva zaslouží, protože veškerá životodárná šťáva a vlhkost, která je ve větvích, pochází z vinné révy; stejně tak sláva Kristových zásluh není umenšena (od našich prvních Kristových zásluh v nejmenším); naopak, Kristovy zásluhy jsou skrze naše zásluhy stále zjevnější (commendantur) „87. Zde však znovu vyvstává otázka: pokud činy člověka nejsou v podstatě jeho skutky, jak se pak může mluvit o zásluhách člověka a jeho právu na odměnu? Aby se katolíci vyhnuli této námitce, připouštějí následující podmíněnou techniku: uznávají vůli jako druhou příčinu dobrých skutků. „Lidská zásluha slova Klee, definujeme-li ji blíže, není vůbec bezpodmínečně čistou zásluhou, protože milost Boží je první a hlavní příčinou dobra konaného v člověku a skrze něj, ale zcela chybí, protože člověk je stále druhou příčinou dobra konaného v něm a skrze něj.“88 Uvažujme o tomto postoji. Vůli lze rozpoznat jako druhou příčinu jednání v tom smyslu, že vnímá a obsahuje v sobě spravedlnost, která se do ní vlévá jejím jednáním89. Je-li vykonán dobrý skutek, pak to znamená, že milost, která v člověku přebývá, se snaží tento skutek vykonat, a protože tato aspirace je v člověku uskutečněna, pak se přirozeně pro jeho vědomí zdá, že je to jeho vlastní skutek a on se jakoby svévolně rozhodne určitý dobrý skutek skutečně vykonat. Všechno je z milosti: začátek hnutí patří jejím 90; vůle je dirigentem onoho proudu milosti, který takříkajíc pohne ruce člověka k dobrému skutku – nic jiného než v tomto smyslu lze pouze vůli nazvat pomocníkem a služebníkem milosti 91. Tuto myšlenku o iluzivnosti aktivní účasti vůle na konání dobra dokonale vyjadřuje sám Klee, když říká: „(Člověk) musí dělat, co může a jak může, ale to je on, co může, ale co může dělat Bůh. Převedeme-li tento sám o sobě pravoslavný výraz do katolického jazyka, dostaneme, že člověk musí dělat to, co se mu zdá možné, a také to udělá, uzná sám sebe za příčinu svých činů, ale ve skutečnosti jeho schopnost vykonat určitý čin a samotný způsob objevení této schopnosti není jeho - to patří k milosti, která v něm žije a jedná. Je tedy zřejmé, že uznání vůle jako druhé příčiny dobrých skutků vůbec neřeší položenou otázku, ale pouze ji odmítá; že ani poté nelze pochopit, na jakém základě je dobrý skutek uznáván jako zásluha člověka, když jeho vůle slouží pouze jako dirigent vlivu milosti, který je mu cizí. Pravda, za to mohou katolíci, že uznání naprostého nedostatku zásluh ze strany člověka je založeno na mylném předpokladu, že člověk je zcela zbaven svobody ve vztahu k Božskému životu a že ve věci posvěcení a ospravedlnění jedná pouze pasivně“; a že „naopak, s uznáním pravdy, že se člověk poté svobodně vydá vstříc každému jeho působení s milostí a společně se nezávisle na jeho působení zúčastní nasměrování a řízení. vykonání dobra – s uznáním této pravdy musí být zásluha člověka důsledně stanovena jako možná a přípustná, jako skutečně existující“ 93. Ale viděli jsme, jak spravedlivě lze jednání katolicky ospravedlněné osoby nazvat „volnou účastí“. Tímto jménem mohou být nazýváni pouze ti, kteří zapomínají nebo se snaží zapomenout na to, co bylo dříve řečeno o podstatě a důsledcích katolického ospravedlnění. Spravedlnost vlitá do člověka, tato samostatně se pohybující a samočinně působící vlastnost nebo přívěsek jeho ducha vedle sebe snáší svobodu jen jako popsaná druhá příčina, dovoluje tedy jen přízrak svobody, spolu s nímž je zcela popřena možnost zásluh na straně člověka. Katolíci nakonec sami museli uznat nejednotnost svého právního pohledu a jeho nedostatečnost pro vysvětlení lidské spásy. Tady je například, jak dokazují možnost zásluh oo. Tridentský koncil: „Ačkoli Kristus sám jako hlava do údů nebo jako vinná réva do ratolestí neustále vylévá ctnost do ospravedlněných samých (která předchází a doprovází dobré skutky spravedlivých a zakončuje procesí skutků a bez níž v žádném případě nemohou být skutky Bohu příznivé a zasluhující), přesto se nesmí věřit, že by to nebylo ospravedlněno samými myšlenkami. skutky, které byly vykonány v Bohu, uspokojili Boží zákon pro stav tohoto života a skutečně si zasloužili věčný život, který by měl následovat v pravý čas, pokud však odešli ve spojení s milostí“ 94. Jinými slovy: ačkoli skutky člověka nejsou podstatou jeho skutků, a proto nemohou být jeho zásluhou, přesto je třeba věřit“… „člověk si musí skutečně myslet“. Proč si to zaslouží? Koncil to nedokáže vysvětlit a musí vyžadovat pouze slepou víru, na ničem nepodloženou, skrývající se za své vnější právo. Všichni katoličtí teologové musí a skutečně dosáhnou stejného cíle. Vzpomeňme na slova Perrona citovaná výše v 95: „Bůh nechtěl, aby nám Kristovy zásluhy prospívaly bez jakékoli pomoci z naší strany“; nebo podrobněji a jasněji Klee: „Jelikož Bůh s potěšením uznal dobro, započaté jeho milostí a dokončené s pomocí člověka, jako vlastní dílo člověka, s potěšením v něm rozpoznal charakter zásluh a vzrůst aktivní a zprostředkující milosti a nakonec uznal věčný život jako odměnu, odměnu, ovoce a dědictví, a odměna mě pak nemůže být skutečností věrnosti. popřel. Ani Klee, ani Perrone, zůstávajíce věrni svému názoru, tedy nemohou nijak ospravedlnit potřebu lidské účasti na spáse: Kristova zásluha jako hodnota jako hodnota příliš postačuje k uspokojení Boží pravdy, než aby vyžadovala jakoukoli jinou lidskou zásluhu, jejíž samotná možnost je navíc stále silně pochybná. Proč jsou tedy tyto zásluhy vyžadovány pro spasení a proč mohou být uznávány jako zásluhy? "Bůh tak příznivý," jsou nuceni odpovědět katoličtí vědci. Ale proč byl nakloněn? Koneckonců, musí mít v tomto Božím určení nějaký smysl? Nemůže to být jen prázdná, bezpříčinná touha, jakoby rozmar? Pro katolíky je však vůle Boží právě vůlí, řádem Mistra světa. Oni, jako praví přívrženci zákona, se sklánějí pouze před Božím právem, aby přikázali vesmíru, a nemyslí na to, že by nacházeli útěchu v tom, že Bůh sice „vlastní království lidí“, ale ne svévolně, - že chce dobro a svatost, ne proto, že chce, ale protože „On sám je svatý“, protože svatost je neměnným zákonem samotného světového života, „neboť je počátkem tvého dobra.“ a samotná skutečnost, že vládneš všem, tě disponuje k tomu, abys všechny ušetřil (Moudr 12:16). Katolický dogmatismus, který se snažil vybudovat doktrínu spásy na právním základě, přičemž se za tímto účelem uchýlil k nejrůznějším trikům, nakonec dospívá k poznání, že to není možné, a ke všem námitkám rozumu pouze slepě poukazuje na požadavek zjevení a (dogmatika) spěchá s dezinterpretací tohoto požadavku v jeho právním smyslu, že nám říká, že to nejsou skutky Boží, ale nelze to dokázat. nutné ke spáse a spasení, – dále (katolíci uzavírají logický skok), skutky, ať už jsou jakkoli, mají význam zásluh. K tomuto závěru nevyhnutelně vede západní křesťanství svou hlavní lží – právním chápáním spásy a vůbec celého náboženského života. Právní řád zná pouze vnější vztahy a o vnitřní obsah skrytý za těmito vztahy se nestará. Aniž by se ptal na vnitřní strukturu věci, chce zjistit její cenu a po zjištění považuje své podnikání za ukončené. Je-li člověk podle křesťanského učení spasen pouze skrze Ježíše Krista a pouze tehdy, když koná skutky Kristem přikázané; pro mysl scholastiky to pak znamená, že Kristus i člověk představují pro pravdu Boží dostatečnou cenu za zaslíbený věčný život. Je-li však dílo Kristovo dílem. lidské bytosti jsou pojmy právního řádu, pak se vzájemně vylučují: jak roste cena lidských zásluh, tolik je Kristova zásluha zbytečná; Kristus přišel, protože člověk se nemohl zachránit. Mezitím Boží slovo a svědomí vyžadují obojí, a to právě společně, a právě jako nepostradatelné důvody pro spásu člověka. – To je hlavní lež západního křesťanství, která ho vede k nejrůznějším trikům: jeho hlavní premisa vyžaduje nějaké závěry a život a přímé učení Slova Božího, s nímž se nechce zpřetrhat, vyžaduje jiné. Katolicismus i protestantismus ve své podstatě učí a říkají totéž: oba jsou nemocní stejnou nevyléčitelnou nemocí, rozdíl je pouze v přikrývkách, kterými se každý z nich snaží uklidnit. Tito i jiní připouštějí (protestanti otevřeně a katolíci pod linií), že přísně vzato, činy člověka nejsou nutné a neměly by mít ospravedlňující sílu. Oba, aby nešli přímo proti pravdě a zároveň se neodchýlili od svých úvah, musí uznat stvoření člověka jako nedobrovolné (protestantské posvěcení a katolická proměna - infusio gratiae). Jediný rozdíl je v tom, že protestanté, aniž by zapomněli nebo skryli své myšlenky, myslí pouze na to, aby nějak napravili svůj nesouhlas se životem, naznačujíce jeho bezpečnost: skutky, říkají, budou nutně následovat - není proto třeba se obávat jejich absence v ospravedlnění. Katolíci se naproti tomu snaží zatemnit samotnou myšlenku a zapomínajíce na své hlavní premisy, pouze se snaží zavřít oči, aby řekli, že díla jsou stále nezbytná, že si stále zaslouží spásu, aniž by byli schopni vysvětlit, jak si to tato díla zaslouží. Z řečeného je zřejmé, jakou cestou by se mělo ubírat vědecké studium pravoslavného učení o spáse. Vzít díla nebo symbolické knihy protestantů a katolíků a snažit se pouze zničit jejich extrémy by bylo špatné a zbytečné; taková cesta, jak vidíme, nás nikdy nedovede k něčemu jasnému a určitému, stabilnímu. Extrémy na Západě nejsou náhodné, jsou přirozeným závěrem z falešného základního principu. Je tedy nutné nejprve odmítnout tento základní princip (právní chápání života) a pak nezávisle na něm začít studovat pravdu, čerpat informace nikoli z hotových západních děl, ale z Písma svatého a děl svatých otců. Jen my si tak můžeme ujasnit základní princip pravoslavného chápání života. Po objasnění tohoto začátku nebude těžké odhalit samotnou doktrínu spasení. Proto musíme v dalších kapitolách nejprve rozhodnout, jak se Písmo svaté a Tradice vztahují k právnímu chápání života, uznávají to? Po zodpovězení této základní otázky odhalíme nauku o věčném životě a počátek pravoslavné teologie se nám vyjasní. Z tohoto učení bude nutně vycházet učení o smyslu odplaty a dále o spáse a jejích podmínkách. 1. Právní chápání života před soudem Písma svatého a svaté tradice Věříme, že jsme spaseni jediným Ježíšem Kristem, že jedině „skrze samotného Krista můžeme být Bohem přijati“ 96 – ale také věříme (a v tom nacházíme stálé svědectví ve svém svědomí), že Bůh poctí každého dílem podle jeho dobrých skutků“ 97, že „neexistuje jiný způsob (získat odpuštění hříchů a naději na odpuštění) tím, že pokřtěme, že zdědíme zaslíbené dobrodiní, které jsme obmyli Kristem. hříchy, které Izajáš hlásal, žili jste pak bez hříchu“ 98; že „po milosti Boží musí být naděje na spasení vkládána pouze do vlastních skutků (oiceioiV catorJwmasi) 99. „Království Boží je v nouzi“ a pouze „potřební“, to znamená ti, kteří vynakládají úsilí, ti, kdo to zničí2) (I Ma. zákon, ale naplnit (Mat. V, 17). Ospravedlněný a posvěcený člověk nekoná dobro, ale musí ho konat, protože „každý dostane od Pána podle dobra, které vykonal“ (Ef. VI, 8). Dobro tedy není pouze ovocem či důkazem spásy, ale jedním z přímých viníků spasení, skrze které se „otevře člověku svobodný vstup do věčného království našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista“ (2. Petr I, 11). Život člověka po křtu tedy v žádném případě není stavem nečinné blaženosti a nedobrovolných dobrých skutků (jak by se mělo prezentovat na Západě), ale naopak aktivním následováním Krista (Kol. III, I – 14). Pozemský život je setí a posmrtný život je sklizeň, a proto musí člověk zasévat dobro, aby později zdědil blaženost (Gal. YI, 7 - 10), musí jako pilný mravenec sbírat plody pro budoucí život 100, sbírat pro sebe ono „nezničitelné bohatství, sbírání, které není jen neřestí a odměnou“101. Ospravedlněný člověk tedy koná dobro svévolně a je si neustále vědom a přesvědčen o tom, co dělá „pro čest v nebeském království“, aby si „vysloužil chválu od Boha jako dobrý služebník a dostal nějaké pocty“ 102; takže kdyby nebylo tohoto přesvědčení, kdyby člověk neočekával tuto odměnu v nebi, pak by ctnostný život neměl smysl, a proto by byl nemožný. "Kdo by chtěl přijmout, že bys podstupoval tak hořkou práci, kdybys neměl sladkou naději v Krista?" 103. "Uchovali bychom se v takové čistotě, kdybychom neuznali, že Bůh bdí nad lidskou rasou? Samozřejmě ne. Ale protože věříme, že se budeme zodpovídat za všechen skutečný život Bohu, který stvořil nás i svět, volíme život zdrženlivosti, lásky k lidstvu a ponížení, s vědomím, že zde nemůžeme tolerovat, i kdybychom byli sobě rovnými, připraveni k tomu, že by byli Velikým zbaveni života." pro mírný, lidumilný a skromný život“ 104 Dobré skutky jsou tedy nezbytnou podmínkou spásy. Zde se však opět lze ptát, v jakém smyslu jsou dobré skutky uznávány jako podmínka spásy: mohou být pouze vnějším základem pro přijetí spásy, ale mohou být také podmínkou ve svém vlastním smyslu, původcem spásy. Obě odpovědi, které si jsou tvarově velmi blízké, obsahově se od sebe velmi, neřkuli, zásadně liší: mohou sloužit jako exponenty dvou zcela opačných, vzájemně se vylučujících chápání života: světského, pohanského a křesťanského. Sebemilenec žije pro sebe, své „já“ staví do středu světa, z hlediska tohoto „já“ hodnotí vše, co se děje v jeho vlastním i v životě světa. Jeho cílem je jeho vlastní blaho, nejvyšším dobrem je rozkoš, ať už ve formě smyslných požitků, nebo v jakési nirváně apod. toho druhu. Hřích (jehož podstatou je sebeláska), když člověku přináší potěšení v tomto životě, zároveň mu přináší nezměrně větší utrpení v posmrtném životě: světový řád stanovený Bohem se ukazuje být škodlivý pro sebelásku a nutně ho vede k trestu. Sebemilovník jako takový se samozřejmě nestará o pravdu či nepravdu tohoto světového řádu, ba co víc, je ochoten se proti němu bouřit celou svou bytostí - celou svou bytostí je připraven protestovat proti tomuto omezení svého „já“, jehož touha je pro něj zákonem – ale jako sebemilující se nemůže vyhnout tomu, že ho vede hořký úděl, k němuž nekajícný nepřátelský řád vede. A tak sebemilovník začíná, jak říká, být zachráněn, tedy s krajní lítostí utnutí svých oblíbených a stále drahých tužeb, začne naplňovat zákon stanovený Bohem - naplnit ho právě proto, že nezákonnost se ve svém konečném závěru ukáže být pro sebemilce krajně neužitečná, ačkoliv pro něj nepřestává být žádoucí a příjemná. Sobecký člověk ve své duši je nepřítelem Boha (Ř 8,7) a chce naslouchat svému otci - vrahovi (Jan 8,44), je připraven kousnout do Ruky, která se nad ním smiluje (vzpomeňte na Židy, „kteří zabíjeli proroky a kamenovali ty, kteří k nim byli posláni“, pamatujte na ukřižovaného I. Krista), ale on ví, že se všechno třese a před Bohem se třese sebemile, v rukou Božích, že od Boha nemůžete uniknout. Milovník sebe sama se musí podřídit vůli Boží pro svůj vlastní prospěch. Poslouchá, ale jako otrok, s vnitřním odporem, s reptáním, hnaný bičem nebo jako žoldák, který potřebuje prospěch, odměnu. Takto disponovaný člověk samozřejmě nemůže pochopit onu „svobodu Božích dětí“, kterou přinesl Ježíš Kristus, ono „smíření“ s Bohem, které nám apoštolové oznámili: „přirozený člověk nemůže „sloužit Bohu v duchu a v pravdě (Jan 4,23), vše posuzuje podle své duše (Kor 2,14). Když přichází ke Kristu, nechce se od Něho tolik učit, jak by měl žít, aby žil opravdovým životem, jak moc chce vědět, jaký užitek mu přinese následování Krista. Když tedy slyší o Kristově spáse, učí se z této dobré zprávy hlavně její vnější stránku: vysvobození z katastrofy, z konečného zničení a přijetí nejvyšší blaženosti, a nevšímá si druhé, významnější stránky této spásy, nevšímá si - že pohromou zde není utrpení, ne muka, ale hřích - že právě v tom spočívá nejvyšší dobro. Boží vůli, proti níž je jeho sobecká povaha tak žárlivě rozhořčena. Myslí jen na to, co ho bude bavit, a co? - na to se neptá. Je-li však celá pointa pouze o blaženosti jako takovému prospěchu pro člověka, pak je přirozené se ptát, proč člověk tento prospěch dostává? nebylo by nespravedlivé udělit mu blaženost, když neudělal nic, čím by si ji zasloužil? Kristus učil, že spasen je pouze ten, kdo koná dobro. Člověk tedy dochází k závěru, že dobro je onou platbou, tím ústupkem Bohu, za který dává člověku věčný život. Proč se Bohu líbí toto a ne jiné chování, nemůže milenec pochopit: on sám, plníce touhy svého „já“ jen proto, že je mu to příjemné, žádoucí, má sklon představovat si Boží zákon jako stejnou bezpříčinnou touhu Mistra. Člověk samozřejmě nemůže milovat takovou bezpříčinnou vůli, stejně jako samotného Mistra: bojí se pouze toho druhého a naplňuje to první jen proti jeho přání. Jeho dřina vynaložená na naplnění Boží vůle tedy nemůže mít sílu a smysl nezištné oběti Bohu, láskyplné a vděčné oběti. Pro člověka jsou zátěží, vynuceným jhem. Proto je není schopen obětovat a požaduje pro sebe odměnu jako každý žoldák. V očích člověka dostávají skutky význam zásluh. Právní pojem spásy tedy nemůže být srozumitelnější a pohodlnější právě pro sobecké nálady. Viděli jsme slabé stránky této myšlenky – viděli jsme, jak otevírají volný přístup k nejrůznějším obchodům a přímému překrucování Kristovy pravdy v západním křesťanství. Nyní musíme odhalit, jak s touto myšlenkou souvisí posvátné zdroje naší víry: Písmo svaté a tradice. Přistupujeme-li k těmto zdrojům s předpojatou představou a vytrháváme-li z nich pouze jednotlivá slova a rčení, aniž bychom se zabývali jejich hlavní myšlenkou, pak my; V Písmu svatém nebo samotné Tradici najdeme snad nemálo důvodů pro právní zastoupení. Za prvé, jak se rozumí spasení? "Co ještě hledáš, ptá se svatý Řehoř Teolog, kromě spásy? Budoucí sláva a svatost? Pro mě je velmi důležité být spasen a zbavit se tamních muk. Ty jdeš neporušenou a nepřístupnou cestou a já jdu po vyšlapané stezce, která zachránila mnohé."105 Těmito slovy je spása, kterou vidíme výlučně zvenčí, spása, výlučně formální osoba, která je formální zkázou. bráno v doslovném a obecném smyslu, bez definice, v čem přesně se skládá: člověku hrozí potíže a on se jich zbaví. Stejný význam lze nalézt v těch místech Písma svatého, kde jsou soud, zničení, muka v kontrastu s věčným životem (například Jan: 3, 15; 5, 24; Matouš X25:46 atd.) Pokud je podstata spasení v blahu člověka, v jeho potěšení, proč by pak měl být člověk odměněn? „Bez skutku není nikdo korunován“ 106, říká svatý Efraim Syřan. Opravdu se vám zdá spravedlivé, že pozemské a pomíjivé věci a pomíjivá sláva vyžadují úsilí a práci, a abyste získali naději na nestárnoucí a nekonečná staletí vládnout s Kristem, ani tento krátký čas vašeho pobytu na zemi by neměl být využit k práci a vykořisťování, abyste následně mohli vládnout po staletí? 107. „Věnujte pozornost, říká jiný svatý otec, samotnému zákonu pravdy a vstupte do sebe. Máte různé služebníky a někteří jsou dobří a jiní špatní; respektujete dobré, ale porážíte zlé. A jsi-li soudcem, chválíš dobré a trestáš zlé. Je možné, že se spravedlnost dodržuje u tebe, smrtelníka, a u Boha, nenásledníka všech?" Králi, neexistuje žádná spravedlivá odplata? Je zlé to popírat" 108. Na jakém základě je člověku udělena velká odměna v nebi? Odměna se poskytuje pouze za výkon; v důsledku toho je nebeská odměna dosažena činem, „spravedlivými skutky“. 109. Skutky tedy dávají právo na věčnou blaženost a stávají se jakoby cenou, platbou za to ze strany člověka. Toto přirovnání je v Písmu svatém a v Tradici velmi běžné. Pán I. Kristus tedy velmi často, přesvědčiv své posluchače o té či oné křesťanské ctnosti a křesťanském chování vůbec, upozorňoval je hlavně na to, že za takové chování a jen za něj se dává v nebi odměna. "Hleďte, řekl, nedělejte své almužny před lidmi, aby vás viděli: jinak nebudete mít odměnu od svého Otce v nebesích. Když tedy dáváte almužnu, netrubte před sebou, jako to dělají pokrytci v synagógách a na ulicích, aby je lidé oslavovali. Vpravdě vám říkám, u vašeho Otce a vy už přijmete jejich odměnu, odplatu... otevřeně“ (Mt 4:1–6 atd.). Nebo například známé rčení o jediném poháru studené vody, který byl dán prorokovi nebo učedníkovi: „Kdo přijme proroka ve jménu proroka, dostane odměnu proroka; a kdo přijme spravedlivého ve jménu spravedlivého, obdrží odměnu spravedlivého. odměna“ (Mt 10:41–42). K této formě vyjádření se často uchylují i ​​svatí apoštolové, a to i v těch případech, kdy je třeba někoho povzbudit k dobru. Posmrtná odměna se porovnává s odměnou na seznamech, s korunou vítězů. "Což nevíte, říká například svatý apoštol Pavel, že ti, kdo běhají polem, všichni běhají, ale jeden dostává odměnu; a vy utíkejte, abyste dostávali. Všichni asketové (tj. bojovníci) se všeho zdržují: oni chtějí získat pomíjivou korunu, ale my nepomíjející" (1. Kor. 9:24-25; Timo 14. Gal. 5:3; 4:7-8, 1. Petr V5:2-4 atd.) Když brání křesťanům jakékoli neřesti, poukazují na trest, který přijde od Pána na všechny hříšníky: „Toto je vůle Boží, abyste se zdržovali smilstva, abyste svému bratru nečinili nic nezákonného a sobeckého, neboť Pán je mstitelem všech těchto věcí.“ Předtím jsme k vám mluvili a svědčili.“ (1 Tes. 4:3-6). Tyto a podobné pasáže se používají k ospravedlnění právního chápání mravního života. Následně uvidíme, jak je to spravedlivé. V patristických dílech je to úplně stejné. Církevní otcové se stejným cílem ospravedlňovat dobré skutky a přimět je k tomu, aby je činili, se někdy uchylují k přirovnáním, která zjevně přímo odkazují na vnější chápání života. Jde například o obdobu nákupu a prodeje. "Je nutné, říká svatý Řehoř z Nyssy, posílen vírou v to, co se očekává, ctnostným chováním, aby si předem vykoupil (proemporeuetJai) budoucí milost." brabeiwn); a stejně jako němí nemohou dostat odměnu nebo souhlas za dokonalosti, které mají od přírody, tak ani my bychom nic z toho nedostali. Přirozené dokonalosti totiž slouží ke chvále a cti těch, kdo je nevlastní, a proto Bůh nepředložil přírodě všechno.“111 Ctnost je uznávána jako dostatečný důvod, který činí odplatu věcí prosté spravedlnosti. "Duchovní léčení pečuje o duši, aby duše mohla zdědit horskou slávu za výkon a za boj s pozemskými, a když jimi zde byla pokoušena, jako zlato ohněm, přijala naději jako odměnu za ctnost, a nejen jako dar Boží." 112. "Jestliže se duše, říká sv. Efraim Syrský, ukážou jako zručné ve všem, věrné a hodné, vytrvající až do konce a uchovávající naději víry, pak když byly hodny vysvobození milostí, ve vší spravedlnosti se stanou dědici království." 113 Nebo Nilovi ze Sinaje: „V den soudu Bůh pravdivě udělí odměnu každému, ne podle zde mylného předpokladu, ale jak to vyžaduje spravedlnost, podle samé pravdy toho, co se stalo“ 114. Navíc: nejen ctnost jako všeobecná a stálá dispozice duše, ale i každý dobrý čin, dobrý skutek se sám o sobě zdá být záslužný. Takovou myšlenku mohou navodit například slova svatého Cyrila Jeruzalémského: "Jen buď důvěryhodný, konej, jen pilně se snaž. Nic nezahyne. Každá tvá modlitba, každá psalmodie je zapsána, každá almužna je zapsána, každý půst je zapsán; i když bylo manželství poctivě uchováno, je zapsána i zdrženlivost k prvnímu Bohu předložená v tomto záznamu; 115. Pokud budete pokračovat ve zkoumání děl svatých otců, která jsou všechna ve stejném směru, pak v nich možná najdete stopy katolické supererogatorní zásluhy. Například v Žebříku čteme: „Jsou duše, které udělaly víc, než přikazují přikázání.“116 Nebo svatý Řehoř z Nyssy, chválící ​​Placillu, říká, že svými činy (catarJwmasi) překročila to, co bylo předepsáno. (purercetai cai taprostetagmena) 117. Obecně se lidský život někdy jeví jako nějaká mechanická kombinace různých výkonů a zásluh, z nichž každý čeká na svou vlastní odměnu a dělá se jen pro poslední. "Život každého je jakoby zvážen," říká sv. Cyril Alexandrijský, odplata bude jistě vyvážena naší dobrotou." 118. Předchozí dobré skutky snižují trest za hříchy, protože spravedlivý soudce vynese rozsudek, přičemž ten druhý přiměří k prvnímu,“ říká blahoslavený Theodoret 119. Celkově si právní chápání života může najít nejvíce oporu v dílech sv. I. Zlatoústého, který snad více než kdo jiný musel vystupovat proti sobecké bezcitnosti vůči chudým, a tedy dokazovat především neprozíravost takového jednání. Už z podstaty věci nemohl s lakomcem a sebemilcem mluvit o sladkosti oběti pro bližního – při rozhovoru s žoldnéřem musel zvolit vhodný jazyk. Odtud plyne touha, patrná na některých místech ve světcových dílech, vypočítat, kdy, za co a kolik přesně člověk dostane. "Pokud, říká svatý, uděláte něco dobrého (crhstou) a nedostanete za to zde odměnu, nebuďte v rozpacích: v budoucnu vás čeká hojná odměna." 120. „Když uvidíte potrestaného spravedlivého, považujte ho za blahoslaveného a řekněte: tento spravedlivý má buď na sobě hřích a dostane za to odplatu a jde tam čistý, nebo je potrestán nad rámec svých hříchů a je mu vypočítáno překročení, přídavek k jeho spravedlnosti (prosJhch dicaisunhV autw logizestai). Protože existuje výpočet (logoV) a Bůh říká spravedlivému: tolik mi dlužíš, řekněme, že mu svěřil deset ovolů a dej mu deset ovolů na účet. Jestliže utratil šedesát volů, říká mu Bůh: Napočítám deset volů za tvůj hřích a padesát za spravedlnost.“121 Pokud jsme teď z oo. Odbočíme-li od východu k západu, je samozřejmé, že v jejich dílech najdeme ještě více stop právního chápání života: tito otcové museli jednat přímo s Římem; proto nemohli ignorovat jeho způsob myšlení, zvláště když se zdálo, že hříšnost člověka ospravedlňuje takové chápání života. "Od té doby, říká Tertullianus, jak zlo vstoupilo do světa a jak byla uražena Boží dobrota, Jeho spravedlnost začala ovládat Jeho laskavost. Poskytla dobro hodným, odepřela ji nehodným, vzala ji nevděčným a označila ji před svými nepřáteli. Soudí, odsuzuje, trestá: Jeho rozsudky, Jeho popravy slouží k jejich strachu." 122. Odtud pochází označení lidských skutků „zásluhy“, společné všem západním otcům. Skutky jsou považovány především za určitou hodnotu, která dává právo na odměnu. Takže sv. Cyprián píše zpovědníkům: „Někteří z vás předcházeli ostatním tím, že spáchali své mučednictví a jsou předurčeni obdržet odměnu od Pána podle svých zásluh; a někteří stále strádají ve vězení, v dolech a v řetězech a... díky pomalosti utrpení získávají plné právo na zásluhy, díky nimž doufají, že dostanou přímo od nebeských odměn, protože nyní existuje tolik odměn, kolik jich nyní v nebesích představuje1. Pane, jako by Bůh, praví, nechtíc smrti svých svatých, prohlásil se za jejich přímluvce, a proto přijímá jejich dobré skutky a pokání; Zavazuje se je za to odměnit." 124 Vztah mezi Bohem a člověkem je někdy přísně přirovnáván ke vztahu mezi členy jednoduchého právního svazku: podstata je založena na vzájemném uspokojení, s pomstou za jakékoli porušení. Vezměme stejného Tertulliana. Zde je například to, co říká ve svém díle o trpělivosti: „Tělesné zármutky jsou očistnou obětí, která s námi smiřuje Boha skrze pokoru, když tělo, spokojené s trochou chleba a vody, nabízí svou chudobu a zdrženlivost jako dar Pánu, když k tomu přidává častý půst, a když tráví půst v popelu a tak, kdo se pyšní žíněným rouchem... Pane, přinesl velkolepou a užitečnou oběť trpělivosti pokorným a přísným pokáním sedmiletého vyhnanství, během kterého žil se zvířaty, vyjmut ze společnosti lidí a touto krutou obětí znovu získal své království, a co je důležitější, tímto očistným zadostiučiněním znovu získal milosrdenství Boží.“125 Přes všechny tyto četné stopy právního chápání života v Písmu svatém a dílech oo. Církev nemůže uznat toto chápání života jako platné patristické nebo biblické chápání života, nebo to lze učinit pouze tehdy, pokud budeme používat Písmo svaté nebo Tradici pouze jako soubor nesouvislých výroků, a nikoli jako jediné slovo Boží, nikoli jako výraz jediného a integrálního světového názoru. Všechny tyto stopy je třeba porovnat s dlouhou řadou myšlenek, které byly také neustále na rtech svatých spisovatelů a oo. Církve a které přesto přímo popírají právní chápání života. Za prvé, je možný právní vztah mezi Bohem a člověkem? Na základě Písma svatého a Tradice říkáme, že jsou nemožné. – Pokud totiž chtějí určitý vztah reprezentovat jako právní vztah, pak od něj musí požadovat plný soulad s pojetím právního vztahu; Není-li takové shody a vztah mezitím neodporuje ani rozumu, ani mravnímu cítění, pak je tomu tak proto, že tento vztah patří do řádu jevů odlišných od právního a vyžaduje zvláštní zákony, zvláštní vysvětlení. Právní spojení je nyní v podstatě sobecká touha po vlastním blahu a je vyjádřena ve vzájemném sebeovládání několika sobeckých zájmů tak, aby každý z nich prosperoval v co největší míře. Je tento standard použitelný pro Boží vztah k člověku? Myslet si to je nejen špatné, ale také šílené. "Může člověk, ptá se Elifaz, prospět Bohu? Moudrý člověk prospívá sám sobě. Jakou radost má Všemohoucí, že jsi spravedlivý? A bude mít prospěch z toho, že zachováváš své cesty čisté?" (Job. ХХП, 2 – 3). "Bůh, říká svatý Augustin, nepotřebuje samu lidskou spravedlnost a vše, v čem je vyjádřeno pravé uctívání Boha, je užitečné pro člověka, ne pro Boha. Nikdo samozřejmě neřekne, že byl užitečný zdroji, když z něj pil, nebo světlu, když to viděl." 14), existující dnes a ne zítra, věří, že důstojně ctil Božskou přirozenost. Je to jako zapálit tenké vlákno koudele a myslet si, že touto jiskrou zvyšujete lesk slunečních paprsků“ 127. „Kdo je člověk? ptá se svatý Tichon Zadonský: země a hnis. kdo je Bůh? Je Stvořitelem všeho stvoření, viditelného i neviditelného." 128. Je mezi nimi možné nějaké srovnání? A pokud je to nemožné, jak tedy pochopit blízkost Boha k člověku? Proč Pán, naprosto spokojený a dokonalý, sestupuje do spojení s člověkem, s tímto červem, popelem, s tímto ospalým viděním a stínem" 129. "Pane, co to je, volá Pán jemu, a synu člověka, proč na něj dáváš pozor Člověk je jako dech: jeho dny jsou jako ustupující stín“ (Žl. CXLIII, 3 - 4), „Jaké jsou skutky lidí, ptá se sv. I. Zlatoústý: „Popel a prach, prach před větrem, dým a stín, vítr a chvění se dá snadno odnést, sen a sen? vzrušený, pohozené pírko, nestálý proud a všechno, co by mohlo být ještě bezvýznamnější než tohle.“ 130 Proč Pán potřeboval tyto strašidelné lidské skutky? Proč se nejen rozhodl „přivést člověka z nebytí do bytí, ale také obnovit padlého a dát mu budoucí království“ 131. Právní zásada nám nevysvětlí toto „soucitné milosrdenství“ Boha, podle kterého „netrpěl od ďábla, aby viděl trýzněné lidské pokolení“ 132. Tam, kde funguje zákon a zadostiučinění, není bezdůvodné. Berme však vztah mezi Bohem a člověkem jako danost zkušenosti; aniž bychom přemýšleli o jejich původu. Předpokládejme, že mezi Bohem a člověkem v současnosti existuje zákonné spojení: ctnost člověka je cenou, kterou od něj Pán požaduje za slíbené odměny. Ale ani s tímto ústupkem nebude vztah mezi Bohem a člověkem z právního hlediska platný: než člověk začne přemýšlet o jakékoli odměně za své činy, dluží Bohu za všechny přijaté a obdržené výhody. "Kdyby Bůh, praví svatý Makarius Egyptský, vstoupil s námi do soudu, pak by se nenašlo nic, co by v pravé pravdě patřilo člověku, protože jak majetek, tak všechna pomyslná pozemská dobra, s nimiž může člověk konat dobro, země a všechno, co je na ní, i tělo samotné, i samotná duše mu patří. A nejen všechno ostatní, ale i samotné právo člověka, které se může chlubit milostí a spravedlivě se může chlubit? Stejně jako je nemožné předběhnout svůj stín, který se pohybuje vpřed, pokud se pohybujeme vpřed, a předchází nás vždy ve stejné vzdálenosti; jako je nemožné, aby tělo vyrostlo výše než hlava, která se nad ním vždy tyčí, tak je nemožné, abychom svými dary překonali Boha. Nedáváme totiž nic, co Mu nepatří nebo co je mimo okruh Jeho štědrosti. Přemýšlejte o tom, odkud pochází vaše bytí, dýchání, porozumění? Odkud pochází tato nejvyšší výhoda, že znáte Boha a doufáte v království nebeské? 134. "Čím se odvděčíme milosrdnému Bohu za všechna tato požehnání a dary, za to, že sestoupil z nebe od Otce, nebo že se kvůli nám vtělil do lůna, nebo že byl pro nás zabit? Abychom se odvděčili za jedno uškrcení, pak kdybychom žili na zemi tisíce let, nemohli bychom za toto "15 Children" žádným způsobem splatit,15 Children‘ St. Tichon ze Zadonska, jakkoli ctí a těší svého otce, splácejí mu svou povinnost jako rodič, vychovatel a živitel, jinak by byli nevděční: takže křesťané, ať se snaží zalíbit nebeskému Otci sebevíc, splácejí, co jim náleží, a tak si nemohou nic vydělat; ale co dostávají od Boha, to nedostávají. Protože nemůžeme Bohu žádným způsobem a žádným způsobem splatit jeho dobré skutky, které nám ukázal a ukázal, ale vždy zůstáváme jeho dlužníky“ 136. Naše dobré skutky, i když v nich rozpoznáme nějakou hodnotu, si přesto nemohou zasloužit pro člověka odměnu, půjde takříkajíc splatit dluh; tedy „pokud neděláme to, co je nám přikázáno, ale ne jen nám nebesa, máme právo, být nazýváni nehodnými otroky“ 137. „Neprojevuješ milosrdenství (Bohu snahou o dobro), říká svatý Cyril Jeruzalémský: „protože jsi to sám přijal jako první: naopak, splácíš milosrdenství, splácíš dluh Tomu, který byl za tebe ukřižován na Kalvárii“ 138. Ale to nestačí. Poměřujeme-li vztah mezi Bohem a člověkem právními měřítky a důsledně; abychom to dodrželi až do konce, pak musíme připustit, že jako každý dobrý skutek dává člověku alespoň přízračné právo na odměnu, tak na druhé straně každý hřích, každé porušení smlouvy s Bohem nutně vyžaduje zadostiučinění, takříkajíc, platbu za sebe (jak vlastně učí katolíci), a následně je odejmut i poslední přízrak práva na nějakou odměnu od Boha. „Porušitelný lidský rod je hoden tisíce smrti, protože zůstává v hříších,“ říká svatý Basil Veliký 139. Hřích není majetkem pouze nedokonalých, je to univerzální jev a každý o sobě může bez váhání říci: „Jak může být člověk ospravedlněn před Bohem? Nedůvěřuje tedy svým služebníkům a vidí nedostatky, které jsou zničeny v těch, kteří urychlili život andělů v chrámu, zvláště v chrámu. než moli (Job. IX, 2; IV, 18 - 19 „V odvaze i vyvolených lidí je možné, slovy sv. Cyrila Alexandrijského, aby našel něco hodného spravedlivého pokárání, co je viděno jako vědění Zákonodárce, ač uniká našemu zraku“ 140. „Ať je někdo spravedlivý, říká sv. i kdyby byl tisíckrát spravedlivý, pořád je to člověk.“141 Kde je možnost požadovat od Boha nějakou odměnu, nějaké zadostiučinění, když z naší strany jde jen o porušení smlouvy s Bohem, jen o nárůst již tak velkého dluhu? zaslouží si víc." vytýkat spravedlnosti Boží, mstiteli,“ říká zcela správně, z přísně právního hlediska, blahoslavený Augustin 143. Ale zapomeneme-li na to vše, zapomeneme na bezvýznamnost i hříšnost člověka, pak ani z hlediska práva nedokážeme vysvětlit spásu člověka: není zachován základní princip právního spojení - rovnost oběti a odplaty, práce a odměny. Co je pozemský život ve srovnání s blažeností posmrtného života? Bezvýznamná kapka ve srovnání s celým oceánem. Pokud tedy mají skutky člověka nějakou hodnotu, pak v žádném případě ne pro získání věčné blaženosti. "Jestliže byl Abraham, říká svatý apoštol Pavel, ospravedlněn ze skutků, pak má chválu, ale ne před Bohem (Řím IV, 2). Z našeho pozemského hlediska a pro pozemské účely má spravedlnost člověka určitou hodnotu a může si v očích lidí zasluhovat nějakou odměnu, ale před soudem Božím, kde je rozsudek vyřčen o konečném osudu člověka, nemá velikost prvního člověka žádnou cenu, toto právo nemá žádnou hodnotu. to vše proto, že „čas pokání je krátký, ale království nebeské nemá konce“ 144. "Dílo askeze je pomíjivé jako sen, ale mír, kterým je tato práce odměněna, je nekonečný a nepopsatelný." 145 „Naše krátkodobé utrpení plodí věčnou slávu v nezměrné hojnosti“ (2. Kor. IV, 17-18). „Tisíce let tohoto věku jsou také ve srovnání s věčným a neúplatným světem, jako by někdo vzal jedno zrnko písku z celého množství mořských písků“ 146. Ale čas a věčnost jsou proti sobě nejen ve své kontinuitě, kvantitativně, - jsou mnohem nesrovnatelnější ve svém obsahu, ve své kvalitativní odlišnosti. Ať člověk podnikne jakoukoli práci, ať snáší jakékoli utrpení, to vše není nic ve srovnání s blažeností, kterou za to dostává. "Podívejte, svatý Zlatoústý říká, co. velikost slávy, které se těší následující ctnosti, přesahuje všechno (wV nican authn panta), bez ohledu na to, co kdokoli dělá; ať dosáhne samého vrcholu, a co pak může udělat člověk, který si zcela zaslouží (epaxiwV aJlhsai) štědrost Páně? 147. "Kdyby jen...," říká reverend. Makarius Egyptský, každý člověk od doby, kdy byl Adam stvořen, až do konce světa bojoval se Satanem a snášel strasti, pak by neudělal nic velkého ve srovnání se slávou, kterou zdědil, protože bude vládnout s Kristem po nekonečná staletí“ 148. Nemožnost chápání spásy z hlediska práva se dále ukazuje z nepřijatelného a nemyslitelného jevu v právním svazku, že jeden z členů svazku (Bůh) nejenže nepotřebuje ostatní členy a nesnaží se využít jejich práce a sil ve svůj prospěch, ale ukazuje se jim jako stálý a nezbytný pomocník ve všem, co mu tito chtějí zavázat. Každý člen právního svazu má za svůj cíl vlastní blaho a, jak je přirozené, chce ho mít ze své strany za co nejnižší cenu. Ale Pán má blaženost bez člověka, a navzdory tomu se nejen uznává jako dlužník každého, kdo koná dobro, ale také z nějakého důvodu usiluje o zvýšení svého dluhu, sám pracuje pro lidi a považuje to, co udělal, za dílo lidí. „Ctnost,“ říká svatý Augustin, ať je jakákoli, ačkoli se nazývá naše, je nám dána z Boží milosti.“ 149. „Vaše ctnosti,“ říká sv. I. Zlatoústý, nepocházejí od vás, ale z milosti Boží. Pokud ukazujete na víru, pochází z povolání; ať už poukazujete na odpuštění hříchů, na dary, na schopnost učit, na ctnosti, odtud jste všechno dostali. Tak mi řekni, co máš, že bez ohledu na to, co jsi dostal, jsi dosáhl sám? Nemůžeš na nic ukazovat. Dostali jste to a přesto jste arogantní? Člověk by se přitom měl pokořit; protože to, co je dáno, nepatří vám, ale Dárci. Jestliže jste přijali, přijali jste od Něj; jestliže jsi to od Něho přijal, pak jsi dostal to, co nebylo tvé; Pokud jste dostali něco, co není vaše, proč se tedy vyvyšujete, jako byste měli všechno od sebe? 150 „Jak si můžeme zasloužit věčný život svou poslušností, když pravá poslušnost není naše vlastní, ale dílo Boží milosti, a je nám připisováno, že se Boží milosti nebráníme, ale spolupracujeme s tím, co v nás působí? 151 Jak se může mluvit o zásluhách ze strany člověka, když bez Boží pomoci nemůže udělat krok v mravním vývoji? „Kdyby mě tvé milosrdenství nepokrylo,“ říká sv. Efraim Syřan: Zahynu teď jako prach před větrem, jako bych se v tomto životě nikdy neobjevil. 152 Bez Boha jsme podle svatého Řehoře Teologa všichni smrtelnými hřišti marnosti, živí mrtví, páchnoucí hříchy.“ Ještě jste neviděli létat ptáka tam, kde není vzduch, nebo plavat delfína tam, kde není voda; tak člověk bez Krista nezvedá nohy“ 153. Člověk tedy v podstatě nejen nezavazuje Pána svými zásluhami, ale je mu za to dlužen. Jak potom můžeme chápat spojení Boha s člověkem, stojíme-li přísně z právního hlediska? Do aliance vstupuji vůbec ne z touhy sloužit, z touhy bližnímu sloužit nebo naopak pomoci svému bližnímu. blahobyt Mým cílem je samozřejmě co nejvíce dostávat a co nejméně dávat Přijmu tedy nějaké závazky, pokud za ně nečekám větší nebo alespoň stejnou odměnu? Mezitím Pán nejenže vstupuje do spojenectví s člověkem a přijímá závazky, sám vůbec nepotřebuje toto spojení ani člověka obecně, nejenže „dává člověku odměnu nekonečně vyšší než jeho práce a zapomíná na všechny jeho nepravdy, aniž by za ně požadoval platbu, ale sám vytváří v člověku dobro, aby se za toto dobro zavázal sám člověku“. „Bůh, který podle slov svatého Ireneje z Lyonu nepotřebuje nic jiného, než přijímá naše dobré skutky, aby nám dal odměnu svými dobrodami, jak říká náš Pán: Pojďte, požehnaní mého Otce, zděďte se královstvím připraveným pro vás od stvoření světa. násl.). náš vlastní prospěch, abychom nebyli neplodní“ 154 Z právního hlediska je tento jev nepochopitelný, ba přímo nesmyslný. Očividně zde nepůsobí jen tak – zjevně toto spojení Boha s člověkem je třeba chápat z jiného úhlu pohledu, a ne právního, který jej může jen překroutit a nikoli vysvětlit. To, co zde působí, není právo, nikoli touha „svého“, ale milosrdenství, sebezapomnění a touha sloužit druhému, nižšímu. „Jaká je vzdálenost,“ ptá se sv. I. Zlatoústý, představuješ si mezi Bohem a člověkem? Jako mezi mužem a červem? Ale i když si tento rozdíl představíš takhle, neřekl jsi nic a nemůžeš nic říct. Ale chcete pro sebe hledat hlasitou slávu od červa? Ne. Pokud se vším všudy tvá láska ke slávě., pokud toto nechceš, bude Ten, kdo nemá takovou vášeň a nestojí tak vysoko nad tebou, potřebovat tvé oslavení? Nicméně, i když nepotřebuje slávu, říká, že to chce kvůli vám. A jestliže nepohrdl stát se otrokem kvůli vám, je překvapující, že ze stejného důvodu dává svůj souhlas k čemukoli jinému, bez ohledu na to, co přispívá k našemu spasení, nepovažuje nic za nedůstojné? 155. Proto církevní otcové, kteří používali přirovnání práce a odměny, výkonu a koruny, nikdy nezapomněli a svým posluchačům nezastírali, že jde pouze o přirovnání, pouze přibližné přirovnání, podstata naší spásy v žádném případě nevyjadřuje, že spása není uskutečněna podle vnějšího zákona stejné odměny. Zde je například několik příkladů z děl sv. I. Zlatoústého, který, jak jsme již uvedli výše, se nejčastěji a podrobněji zabýval touto analogií výkonu a koruny. Chtějíce vysvětlit člověku své spasení, mnozí, včetně svatého otce, přicházejí po Ap. Pavle, k obdobám soutěží na soupiskách: tu i tam se dává odměna za vítězství. Ale podobnost je pouze viditelná, rozdíl je zásadní. ,,(Na olympijských hrách), říká Svatý Zlatoústý, učitel zápasníků, stojí a zůstává jen divákem, který nemůže dělat nic jiného, ​​jen čeká, která strana vyhraje. Není tomu tak náš Pán: On bojuje i natahuje ruku, dotýká se a jako by sám přemáhal nepřítele na všech stranách, vydává ho do našich rukou, dělá a zařizuje vše tak, abychom mohli vzdorovat boji a zvítězit, a on nám může na hlavu nasadit nevadnoucí korunu“ 156. Používají srovnání s bitvou, ale toto srovnání je třeba chápat nejen s velkými omezeními práce a vykořisťování. požehnání, ale i jiným způsobem nám Bůh usnadnil ctnost: vždy nám pomáhá a pomáhá. Stačí si přát projevit alespoň trochu elánu a vše ostatní bude následovat samo. K tomu od vás vyžaduje i trochu práce, aby bylo vaše vítězství. Stejně jako král přikazuje svému synovi, aby stál v řadě, střílel šípy a byl viditelný, aby mu přisoudil vítězství, a mezitím sám řídí průběh bitvy: to je to, co Bůh dělá v naší válce proti ďáblu. Vyžaduje od vás pouze, abyste vyhlásili otevřené nepřátelství ďáblu – a pokud to uděláte, pak On sám celou válku ukončí.“157 Vztah mezi Bohem a člověkem můžete srovnávat se vztahem mezi věřitelem a dlužníkem, ale „mezi lidmi si ti, kteří přijali hypotéku, myslí, že nám prokazují milosrdenství a zachovávají to, co dostali: s Kristem, naopak: když od vás dostal hypotéku, on podle svých slov neprojevuje milosrdenství, ale naopak přijímá, a právě za péči, kterou od vás neprokazuje, od vás požaduje, aby vám zaplatil, ale neoplácel, 158. Všechna tato a podobná přirovnání, i když představují určitou vnější podobnost s dílem naší spásy, nevyjadřují tak jeho podstatný, základní rys, bez něhož se ukazuje ve falešném světle: podle nich máme sloužit Bohu, zatímco On za nás „nepřišel sloužit, ale sloužit a dát svůj život“ (Matouš XX, 28). Podle právního chápání se ukazuje, že svým jednáním Bohu něco odplácíme, že musíme ukojit Jeho hněv svými smutky a utrpením, musíme zaplatit za sebe a za budoucí potěšení, které nám Bůh slíbil. Bere nám naše dočasné radosti, jako by nebyl tak štědrý, aby člověku poskytl úplnou blaženost. Bůh je ve skutečnosti připraven udělat vše, aby člověka zachránil, přivedl ho do té blaženosti – nic nepovažuje za tak velké a drahé, aby to pro záchranu člověka neobětoval. Naše skutky jsou bezvýznamné a iluzorní, a kdyby byl Bůh, jak si ho zákonné chápání života představuje, jako líný otrok, který zakopal svůj talent, kdyby byl ženec tam, kde nezasel, a sběrač, kde neplýtval (Matouš 25:24), pak by samozřejmě nedal nic za tyto skutky a nikdy bychom se jich nemohli zbavit (a nikdy bychom se jich nezbavili smrti“ (Řím 7:24). Ale „díky Bohu“, on se nebál projevovat milosrdenství a hýřit svými dary, nepočítá, kolik člověk dluží, naopak, „očekává od nás jen důvod, aby ukázal své velké milosrdenství“ 159 „Člověče, říká farář Efraim Syřan nemůže dostat odměnu za svou práci jinak než skrze dobrotu. Kdo se může (ale) v království, jehož dílo rovná, dostat království za dílo? nezdědí-li jeho tuná, je kapka dána v pravdě a zbytek vynahradí dobrotu jen příležitost odměnit dárce velkým bohatstvím za malé věci“ 160. Vzhledem k takovým nesrovnalostem v právním chápání života, oo. Církve to připouštěly jen ve formě srovnání, vždy si uvědomovaly, že v naší spáse působí milosrdenství Boží, vždy připravené dát ještě víc, než je požadováno – a ne suchá vypočítavost, která myslí jen na to, aby přebytek nepřenesla dál, aby si nezpůsobila ztrátu. Proto rozpoznávání funguje jako nezbytné ke spáse, přesně jako důvod, oh. Církev však spasení nepřipisovala skutkům, nikoli zásluhám, ale výhradně Boží milosti. Pracujeme, konáme dobro, ale nejsme spaseni pro práci, „jsme odměněni od Krista Pána v příštím století pouze podle Jeho milosrdenství, a ne podle zásluh“ 161. „Věčný odpočinek, říká svatý Bazil Veliký, čeká na ty, kdo v tomto životě pracovali zákonně, (ale) pokoj, neodměňovaný podle zásluh za skutky, ale podle milosti, kterou dal Bůh těm nejštědřejším16. Výklad Římanům 6:23, sv. Zlatoústý říká: „Apoštol neřekl, že to (věčný život) je odměna za vaše zásluhy, ale: „dar Boží“, což znamená, že jsme nebyli osvobozeni sami od sebe a nedostali jsme dluh, ani odměnu, ani odměnu za naši práci, naopak, to vše je dílem milosti. A z toho můžeme vidět výhodu milosti a zdokonalit to všechno bez našeho úsilí a dokonce nás to všechno osvobodilo. 163. „Vše, co je dobré a spásonosné, se nekoná z povinnosti, ale ze samotné milosti a milosti (cariti panta cai agaJothti), a my jsme neuvedli žádný důvod, abychom nám činili dobro“ 164. Naše osobní účast na naší vlastní spáse, jak to bylo vyjádřeno, mizí dříve, než velikost toho, co Pán pro nás a v nás dělá, je zcela přesné, tak to salvoxní učení. Svatý Atanáš Alexandrijský, řka, že veškeré naše spasení má býti připsáno milosrdenství Božímu“ 165. Pouze takové učení je v souladu s tímto pojetím Boha; "které nám sám Bůh zjevil; jen s takovou představou spasení pochopíme, že Bůh je Bohem lásky, je vskutku naším nebeským Otcem, který je lhostejně připraven smilovat se nade všemi, jen když se o toto milosrdenství obrátí. "Proste," praví Pán, a bude vám dáno, hledejte a naleznete věci dobré, budete-li vědět, a bude vám otevřeno, dokonce i bude otevřeno. vaše děti, čím spíše váš nebeský Otec dá dobré věci těm, kdo ho prosí“ (Matouš 7:7-11). "Slyšeli jste, co bylo řečeno: miluj svého bližního a nenáviď svého nepřítele (toto je hlavní stanovisko právního, právního chápání života: dávat, co náleží všem). Ale já říkám milujte své nepřátele, žehnejte těm, kteří vás proklínají, a modlete se za ty, kteří s vámi špatně zacházejí a pronásledují vás (nálada je přesně opačná než legalistická." Proč je to potřeba?): abyste byli syny svého Nebeského Otce; neboť přikazuje svému slunci vycházet nad zlými i dobrými a sesílá déšť na spravedlivé i nespravedlivé, aniž by se ptal, jak moc si zaslouží tato milosrdenství, a beze strachu odměnit nehodné. (Matouš 5:43–45). Odpovídá právní pojem Jeho takovému pojetí Boha? Dá se říci, že Pán „je dobrý k nemilosrdným a ničemným“ (Lukáš 6:35), odměňuje-li jen rovné, smiluje-li se jen nad hodnými. Jak se taková odměna liší od běžné lidské spravedlnosti? "Jestliže ty, praví Pán, miluješ ty, kdo tě milují, jaká je tvoje odměna? Nedělají publikáni totéž? A pokud zdravíš jen své bratry, co zvláštního děláš? Neděláš totéž? pohané"? (Matouš 5:36-47). Totéž lze říci o právním pojetí Boha. Jestliže se smiluje pouze nad hodnými, neudělal by každý z nás, prodchnutý sobectvím, totéž? „Jestli,“ vyznáváme Bohu ve svých každodenních večerních modlitbách, „zachraňuješ spravedlivé, není to nic velkého; a smiluješ-li se nad čistými, není to nic úžasného, ​​protože jsou hodni tvého milosrdenství. Ale „to je láska, ne že my jsme milovali Boha, ale on napřed miloval nás“ (1 Jan 4:10); ale „Bůh dokazuje svou lásku tím, že Kristus za nás zemřel, když jsme byli ještě hříšníci“ (Řím. 5:8), „Ale na mně, hříšníku, překvap své milosrdenství, prokaž svou lásku k lidem, aby má zloba nepřemohla tvou nevýslovnou dobrotu a milosrdenství“ 166. požadovat jakékoli zadostiučinění za provinění, která nám byla způsobena, ačkoli to zákon pravdy nejen dovoluje, ale i vyžaduje, zakázal to, protože on sám od nás satisfakci nepožaduje, že nám tuňáka sám odpouští. Pouze zákon představoval Pána jako strážce pravdy, ale s Kristovým příchodem zákon, uznaný za nedokonalý (Řím. III, 21 atd.), přestal existovat a my jsme viděli našeho Nebeského Otce, jak nám ho ukázal Jeho Jednorozený Syn. Protože nebyli schopni plně realizovat koncept zásluh a zároveň nechtěli nebo se nebáli jej zcela opustit na Západě, přišli s rozlišením mezi zásluhou ve vlastním a nevhodném smyslu (de congruo) a zásluhy osoby jsou zařazeny do druhé kategorie. Bůh, jak říkají, samozřejmě nemůže ve vší pravdě uznat lidské skutky takové, jaké jsou, zásluhy hodné odměny, zavazující Ho, aby dal člověku, co mu náleží (z výše uvedených důvodů); ale jako by nad tím zavíral oči, oznamuje člověku, že jeho činy uzná za zásluhy a odmění je, jako by za odměnu stály. Odplata se tedy stále koná podle pravdy, i když podmíněná. Není to ale podobné následujícímu: existuje nějaký zákon, jehož implementace je pro určitou osobu nějak zatěžující nebo škodlivá? A ze soucitu k němu mu radíme, aby zákon obešel, aniž by ho do puntíku porušil. Zákon je obcházen a my se tváříme, že jsme přesvědčeni o jeho plné implementaci. Mnoho příkladů takových oklik lze nalézt v morálním učení právě těch jezuitů, kteří snad nejhorlivější hlásali právní chápání života. Ale není naše morální cítění rozhořčeno, když je tato patetická hra, toto pokrytecké dodržování litery a zároveň porušování smyslu zákona, připisováno Bohu? Zákon pravdy, je-li chápán jako odměna za práci stejné radosti - vždyť bude stále porušován - vždyť člověk si přece nezaslouží věčný život, a tak i přes to Pán řekne, že člověk dostává věčný život podle svých pouští. Samozřejmě, že to bude milosrdenství - samozřejmě, bude to pro nás lepší, uklidňující než s odpudivou suchostí přísného zákona, ale představa Boha bude daleko od morálky, nehodná jediného Svatého. Tím, že právní chápání života představuje Boží vztah k člověku v tak nesprávném světle, deformuje také mravní život člověka. Podstata křesťanského života spočívá v lásce, která „je naplněním zákona“. (Řím 13:10). "Ježíš řekl (zákonníkovi): Budeš milovat Pána, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou myšlenkou a celou svou myslí. To je první a největší přikázání. Druhé je mu podobné: Miluj bližního svého jako sám sebe. Na těchto dvou přikázáních je založen celý zákon a proroci (Matouš 42:37, ať přijde kdokoli po něm). sebe a vezmi svůj kříž." a následuj mě (Matouš 16:24). Splňuje právní chápání života tyto požadavky? Dá se říci, že člověk miluje Boha nadevše, dá se říci, že zcela zapřel sám sebe - když člověk koná vůli Boží jen v naději, že za to dostane tu nejvyšší odměnu. Koneckonců, cílem, který posvěcuje dobré skutky, není pro člověka nic jiného než zaměření jeho života - v tomto případě vlastní „já“, a ne Bůh Po určitém ústupku ve prospěch Božího zákona zůstává člověk ve své duši stejným sebemilcem, který chce jen svůj vlastní prospěch. Pravda, úsloví o nesení kříže odkazuje na strasti zdejšího života. Ale je spravedlivé omezit moc Spasitelových slov těmito bolestmi? Nesmíme zapomínat, že Pán nás nikdy neučil vnějšímu dobrému chování jako konečnému cíli, ale měl na mysli náladu. Jestliže např. přikázal dávat si pozor na nadávky, obrátit druhou tvář k tomu, kdo udeří atd., vůbec to neznamená, že jde o úkony, které jsou předepsány křesťanovi (sektáři nemají právo takto omezovat význam těchto slov). Pro křesťana je nálada, kterou lze za určitých podmínek vyjádřit naznačenými činy, povinná; tyto slouží pouze, abych tak řekl, jako jasný příklad učení, a nikoli jako jeho obsah. Totéž platí o nesení kříže. Pán samozřejmě nepotřebuje naše utrpení, ale potřebuje tu náladu, která nás činí nejen lhostejnými, ale i radostnými z utrpení pro Krista – potřebujeme onu sebenenávist, která je výrazem lásky k Bohu. Dej mi, synu, své srdce, praví Moudrý (Přísloví 23:26). Přitom dělat pro odměnu ze srdce nic nedává, srdce stále patří člověku, a ne Bohu. "Jestliže děláš dobro těm, kdo ti dělají dobro, jakou za to máš vděčnost? Hříšníci dělají totéž. A půjčuješ-li těm, od kterých doufáš, že to dostaneš zpět, jakou vděčnost za to máš? Neboť hříšníci také půjčují hříšníkům, aby dostali zpět stejnou částku (Lukáš 6:33-34). Opět, tento příklad nás o dlužnících Pán nestará, aby nás poučil. pro našeho Nebeského Otce „A vaše odměna bude veliká a budete syny Nejvyššího. neboť je laskavý k nevděčným a ničemným (v. 35). Jestliže milujeme Krista a následujeme Ho jen proto, že „jedli chléb a nasytili se“ (Jan 6:26), - jestliže konáme dobro jen proto, že očekáváme větší odměnu od Boha, jak se pak naše dobré dílo liší od pohanského? Vždyť i pohané, očekávajíce odměnu, dokážou konat dobré skutky – dokonce vykonávat takové činy, u kterých se nelze ubránit úžasu? Jsou to např. fakíři, buddhističtí asketové, někteří dervišové atd. Všichni, každý svým způsobem, očekávají odměnu nebo prospěch až za hrob a kvůli tomu deprimují své tělo, snášejí urážky, odmítají pohodlí a pocty světského života atd. Celý rozdíl mezi našimi dobrými skutky a pohanskými skutky bude takový, že odměny od pravých buddhů atd. jsou, jako my očekáváme, čaki. duchové; ale ve své podstatě se od nich z hlediska nálady vůbec lišit nebudeme; budeme stejně jako oni, sobečtí 167 . Ne, pravý následovník Krista „nazývá sobotu rozkoší“ (Iz 58:13), a ne břemenem ani prostředkem k zisku, „kdo se narodil z Boha, nehřeší“ ne ze strachu z trestu a ne z touhy po odměně, ale proto, že „semeno Boží v něm zůstává“ (Jan 3:9). Jeho dobré skutky proto musí najít svůj kořen v duši, nesmí pramenit ze sebelítosti, která je ve své podstatě nepřátelská Kristovu učení, ale z lásky k dobru a Bohu. Proto ooh. Církve se vší rozhodností odsuzují konání dobra kvůli odměně nebo strachu; to je „krmení“, slovy svatého Řehoře Teologa 168. „Podle mého názoru,“ říká Klement Alexandrijský, „se musíme uchýlit ke slovu spásy, ne ze strachu z trestu, ani kvůli příslibu odměny, ale kvůli dobru samé. zvaných žoldnéři v podobenství o dvou bratřích.“169 „Kdybychom si dokázali představit,“ říká, „že někdo gnostikovi navrhl, zda si přeje zvolit poznání Boha, nebo věčný život, a pokud by tyto dvě věci, které jsou zcela totožné, byly odděleny, pak by si gnostik bez sebemenšího zaváhání vybral poznání Boha, uznávaje, že držení víry je žádoucí. zda je to pro člověka příjemné či nepříjemné, prospěšné či nikoliv. "Jsi-li otrok," říká svatý Řehoř Teolog, "boj se bití. Pokud jsi žoldák, měj na paměti jednu věc: přijímat." Stojíš-li nad otrokem a nádeníkem, dokonce nad synem, styď se za Boha jako za Otce; konejte dobro, protože je dobré poslouchat Otce. I když jste nedoufali, že něco dostanete, potěšit Otce je samo o sobě odměnou." 171 „Dokonalost“, podle jiného Řehoře (Nyssa), „není otrocká (douloprepwV), nevzdalovat se od zlého života strachem z trestu a nekonat dobro v naději na odměny, obchodovat ctnostným životem s nějakými podmínkami a dohodami; ale ztratit ze zřetele všechno, i to, co je zachováváno nadějí slibem, - jen si to představovat je hrozné - ztratit Boží přátelství a uznat jen jednu věc jako drahocennou a žádoucí - stát se Božím přítelem; to je podle mého názoru dokonalost v životě“ 172. Ale nejdůležitější, takříkajíc nesmiřitelný žalobce z žoldnéřských dobrých skutků se ocitá v osobě sv. I. Zlatoústého, na kterého lze někdy ukázat jako na jeho obhájce. Přímo odhaluje skutečný zdroj tohoto dobrého díla v sobectví v nepřítomnosti lásky k Bohu a Kristu. "Co to říkáš, zbabělý, ubohý člověče? - zvolá Svatý: - musíš udělat něco, co se líbí Bohu, a stojíš za myšlenkou na odměnu? Když ti bylo souzeno upadnout do gehenny, a pak bys to měl odložit? Neměl bys naopak přijmout dobrý skutek s větší horlivostí? Protože děláš něco velkého, co by se ti líbilo pro Boha? kdybyste to věděli, pak by se žádná jiná odměna (s tímto dobrem) nevyrovnala. Copak nevíte, že vaše odměna bude větší, když budete dělat to, co je správné, aniž byste doufali v odměnu? 173, „My,“ říká Svatý v jiném ze svých děl, „jsme v tak žalostném stavu mysli, že kdyby nebylo strachu z Gehenny, možná by nás ani nenapadlo dělat něco dobrého. Proto jsme hodni gehenny, ne-li pro jiné viny, pak právě proto, že se jí bojíme více než Krista. To nejsou pocity blaženého Pavla, ale zcela opačné. Proto jsme v gehenně odsuzováni, že naše dispozice jsou jiné. Kdybychom milovali Krista, jak bychom měli milovat, pak bychom věděli, že je těžší urazit milovaného člověka než gehenna. My však nemilujeme, proto neznáme velikost tohoto trestu... Žijeme sice vždy v hříších a neřestech, ale jakmile uděláme malé dobro, byť jen za nějakou odměnu, po vzoru zlých otroků do poslední chvíle vypočítáváme, jaká platba nám náleží. Ale dostanete větší odměnu, pokud to neuděláte v naději na odměnu. Mluvit o odměnách a počítat je dopředu znamená spíše žoldáka než věrného služebníka. Musíme dělat všechno pro Krista, a ne pro odměnu. To je důvod, proč ohrožuje Gehennu, proto slibuje království, abychom Ho milovali. Milujme tedy Krista, jak bychom měli milovat: zde je vysoká odměna, zde je království a potěšení." 174 Někteří to zkoušejí, navzdory hlasu oo. Církev, ospravedlnit konání dobra kvůli odměně úvahou, že ačkoli to nemusí být zcela morální, je to užitečné. Je třeba se prý podívat, jaký druh úplatku je v tomto případě k dispozici; Křesťané znamenají odměnu, která převyšuje vše; Očekávání této odměny navíc nutí křesťany přilnout k Bohu, být mravní atd. Ale tato úvaha může pouze prokázat racionalitu a obezřetnost takových dobrých skutků, nikoli však čistotu jejich motivů. Navíc kvalita takových dobrých skutků, jejich hloubka a síla jsou velmi pochybné. „Kůň,“ říká sv. I. Zlatoústý, „by měl být obzvláště překvapen, když může jít rovně bez uzdy; ale pokud jde rovně, protože je držen otěží a uzdou, pak na tom není nic překvapivého: pak by tato harmonie neměla být připisována ušlechtilosti zvířete, ale síle uzdy. Totéž je třeba říci o duši: není divu, že se chová skromně, když ji strach utlačuje; ne, pak mi ukaž duchovní moudrost a dokonalé dobré mravy, když pokušení pominou a otěže strachu jsou odstraněny.“ 175. A to je celkem pochopitelné. Pokud člověk koná dobro jen kvůli odměně nebo strachu z trestu, pak lze velmi silně pochybovat o celém jeho mravním vývoji. Předpokládejme, že nyní koná dobro; ale koneckonců jeho duše se tohoto dobra neúčastní a neváží si toho, že má smysl života jen pro něj; se změnilo, že je pro člověka výhodnější dělat zlo než dobro, a pak veškerá jeho ctnost, jako rostlina bez kořene, okamžitě zmizí, a pak se ukáže, že srdce člověka není vůbec s Bohem, i když ho poctil svým jazykem „Ať se nikdo z vás nepřiblíží ke ctnosti,“ řekl svatý Zlatoústý těm, kteří „ještě nepřijali mládenec jako křest“. nesnesitelný; naopak přistupujme k tomu s horlivostí a radostí.“ Kdyby nebyla přislíbena odměna, opravdu by člověk ani tehdy nebyl ctnostný? Buďme ale ctnostní alespoň kvůli odměně. Není to hanba, není to krajně nečestné říkat: když mi nedáš odměnu, nebudu cudný. Můžeme říci toto: i když zůstaneš cudný, nikdy nebudeš cudný, když to budeš dělat za odměnu; neboť ty si ctnosti vůbec nevážíš, když ji nemiluješ pro ni samotnou.“ 176. Jako farizeus a obecně každý právník bude takový člověk užitečný, dokonce bezúhonný, ale jeho srdce bude stále hříšné, Bohu cizí, právě proto, že ctnost a líbit se Bohu jsou pro něj pouze prostředkem k dosažení jeho osobního blaha, a to v žádném případě neříká celý životní cíl St. Řehoř Teolog, „musí být nesobecký, chce-li být ctností, která má na mysli jen dobro“ 177, tedy ctností ve vlastním smyslu „Ti, kteří skutečně milují Boha,“ říká sv. Macarius Egyptský, - rozhodli se mu sloužit ne kvůli království, jako za nákup a zisk a ne kvůli trestu připravenému pro hříšníky, ale jako přívrženci jediného Boha a společně svého Stvořitele, vědomi si přirozeného řádu, že otroci jsou povinni líbit se Pánu a Stvořiteli“ 178. Tento vynucený akt dobra dokonale popisuje sv. Tikhon Zadonskij. "Mnoho křesťanů," říká, "došlo k rozumu pro své hříchy, kterými rozhněvali Veličenstvo Boží, litují a naříkají pro nic jiného, než že budou trpět mukami připravenými pro hříšníky. Tento smutek pochází ze sebelásky, jak každý vidí, jako by litovali svého dalšího trestu, a ne kvůli Bohu, který se rozhněval za jejich hříchy, dokonce i za jejich hříchy, a neočekával, že by je urážel. mohli žít věčně ve světě, nikdy nepřestali hřešit, protože přestali s hříchy pro Boha, ale ze strachu před vlastním zničením, proto musíme dělat vše pro Jeho slávu. Tento smutek může být i počátkem opravdového smutku pro Boha, neboť takovým strachem lze člověka probudit a poznat svůj klam a tak dojít k zármutku pro Boha, jak takových příkladů čteme v církevních dějinách poměrně hodně, ale nelze to nazvat opravdovým smutkem nad Bohem... Opravdový smutek a smutek pro Boha spočívá v tom, že křesťan by měl v pekle truchlit a litovat toho zbavení života, ale následnou popravu. z toho nectil, nemiloval a neposlouchal Boha, svého Stvořitele, Vykupitele a Poskytovatele, kterého by měl ctít, milovat a naslouchat mu. To je pro Boseho skutečný smutek. Křesťan by měl být smutný z toho, že nedal Bohu, co mu náleží. Ten, kdo má takový smutek, i když neexistuje věčný život a gehenna, bude truchlit, plakat a stydět se; a proklínat se... Takový smutek pochází z lásky a je pravdivý, křesťanský, Bohu spravedlivý smutek“ 179. Tak se ukazuje, že samotná podstata křesťanství je v právním chápání života zkreslená: vznešenost a duchovnost ideje Boha se ztrácí, zatímco člověku zůstává jeho dřívější, předkřesťanská, sobecká dispozice. Ale pokud ano, je-li toto chápání života ve své podstatě opačné než křesťanské a bylo-li jednomyslně odmítnuto Božím slovem a církevními otci, jak pak můžeme rozumět výše uvedeným výrokům, v nichž se zdá, že se toto chápání života pozná? Za prvé, v mnoha případech Slovo Boží a církevní otcové, poukazující na věčnou blaženost spravedlivých a věčná muka hříšníků, chtějí vyjádřit pouze myšlenku, že svatost je pravda a hřích je lež, a proto první má v sobě záruku vítězství, je věčné a druhé nutně musí vést ke zkáze, hanbě. Nikdo neposílí jeho život jeho nepravostí“ (Ez 7,13). Jinými slovy, toto je přesvědčení, že náš svatý Bůh je Jediný pravý Bůh a Jeho zákon je jediný pravý řád života, existuje jediný pravý zákon existence. Pokud za hrobem nic není, nebo pokud za hrobem spravedlivé a hříšníky čeká stejný osud, pak dobro a zlo jsou stejné v důstojnosti, obě jsou stejně podmíněné, dočasné. Dobro nemá žádnou výhodu nad hříchem; je ještě slabší než hřích, protože v tomto životě hřích často vítězí. To už ale vede k myšlence, že Bůh, který přikazuje konat dobro a sám je svatý, ve skutečnosti není Pánem všeho, Jeho učení tedy není bezpodmínečnou pravdou atd. atd. Proto musíme mít stále na paměti „očekávání života příštího století“, aby náš život víry měl smysl. Pokud neexistuje den, kdy by bylo možné „vidět rozdíl mezi spravedlivými a bezbožnými, mezi těmi, kdo slouží Bohu, a těmi, kdo mu neslouží“ (Mal. 3:18), v tom případě mají pravdu ti, kdo říkají: sloužit Bohu je marné a k čemu je dobré, že jsme dodržovali jeho nařízení?… protože v tomto světě se zlepšují ti, kdo se dopouštějí nepravosti" (v. 14 - 15). "Každý skutečně rozumný člověk, nesoucí Boží obraz a soucítící s vysokými a nebeskými, by nechtěl žít ani být vzkříšen spolu s jinými lidmi, kteří žít mají, kdyby nedoufal, že si jako dobrý služebník vyslouží chválu od Boha a že se mu dostane nějaké pocty, říká sv. V tomto smyslu je třeba chápat těch velmi mnoho míst v Písmu svatém, kde jsou spravedliví zmateni tím, že „o cestě bezbožných se zpívá“ nebo že spravedliví jsou ponižováni, že zákon Boží je v potupě. Budeme velmi daleko od ducha Slova Božího, pokud pochopíme všechny takové zmatky ve smyslu sobecké nespokojenosti, reptání proti Bohu; ve smyslu požadování úhrady za naplnění zákona. Tyto zmatky vznikly z toho, že ponížení spravedlivých a vůbec pravá víra a zbožnost byly prezentovány, jako by nesouhlasili s pravdou Boží. Pokud zlo vítězí a jeho triumf je v nedohlednu, není to pravý zákon existence? Opravdu to není Bůh, kdo vládne světu? Opravdu není nic jiného než klam následovat Boží zákon? Příležitost uvažovat tímto způsobem (ne pro ně, ale pro ty, kteří Boha neznají) trápila svědomí starozákonních spravedlivých: vítězství zla dalo jejich nepřátelům důvod vysmívat se Božímu zákonu. „Pro tvé čisté oči není přirozené dívat se na zvěrstva a nemůžeš se dívat na útlak. Proč se díváš na zločince a mlčíš, když bezbožník požírá toho, kdo je spravedlivější než on" (Hab. 1:13). Jeho osobní utrpení zde vůbec není na prvním místě; nesprávnost a nepřirozenost řádu věcí trápí spravedlivé. Pokud tedy jde pouze o osobní utrpení, pokud je spravedlivému dokázáno, že je jeho právo správné, může si vzpomenout na jeho pravého Boha, aby jeho Bůh utrpení může být jedno: i když sám trpí a bude trpět navždy, stále ví, že věří v pravdu a že pravda zvítězí. Proto se Job v reakci na lákavou radu své ženy ani nezmiňuje o budoucí odměně, ale pouze znovu vyznává svou víru v Boha: „jestliže jsme od Něho přijali dobro, co z toho, když nyní přijímáme zlo“, ať už se nám stane cokoliv, zda by to pro nás bylo užitečné naplnit zákon Boží, nebo zbytečné; nic se kvůli tomu nemění, pravda zůstává pravdou, Bůh je stále Bohem. Job poslouchal ne zcela upřímné úvahy svých přátel, trpěl a reptal, ale zase proto, že s vědomím své neviny nemohl své neštěstí považovat za trest; pokud nejsou trestem, kde je jejich význam a je Hospodin spravedlivý? Úvahy přátel tak vedly člověka buď k pokrytectví (v duši pociťoval, že utrpení není zasloužené, ale říká, že je zasloužené, aby hájil Boží pravdu pokrytectvím, za což Job odsuzuje své přátele), nebo k tomu, aby upřímně pochyboval o Bohu. Proto Job žádá, aby mu byla dána příležitost vidět Pána, aby mu byla dána příležitost předstoupit před Boží soud. Když se Pán zjeví a zjeví Jobovi a jeho přátelům svou velikost, Job je uvržen do prachu a popela, ale zcela se uklidnil: nyní jeho oči spatřily Pána, o kterém slyšel jen sluchem, jeho víra našla nezvratný důkaz, pravda vítězí. Ani se nezmiňuje o vysvobození z utrpení: jeho Bůh je ve skutečnosti Bůh, je pravda, pro něj je to hlavní. Vítězství dobra je tedy nutně předpokládáno jeho pravdou; věčná blaženost spravedlivých je důkazem pravdivosti Kristova učení. Pokud dobro a zlo mají stejná práva na existenci, nebo je nemají, jsou stejně věčné, pak není důvod volit první, zákon bytí, v tomto případě „ano a jámy“. To je jeden z velmi důležitých důvodů, proč je nutné při učení o ctnosti poukazovat na věčnou blaženost, která po ní následuje. Ale bude nám řečeno, že v Písmu svatém a dílech církevních otců jsou nejen náznaky budoucího triumfu dobra jako záruka jeho pravdivosti, ale také přímé pokusy přimět člověka, aby konal dobro příslibem odměny, pokusy, které zjevně hovoří ve prospěch právního chápání života, které my vyvracíme. Vzhledem ke všemu výše uvedenému můžeme rozhodně odpovědět, že pro takové pokusy je třeba hledat příčinu nikoli v učení, ale mimo něj; je třeba je chápat jako nevyhnutelné ústupky běžné lidské náladě. Praví křesťané, v nichž „přebývalo Boží pomazání“, samozřejmě podle slova apoštola „nepotřebovali, aby je někdo učil“ (1 Jan 2:27); hořící láskou ke Kristu, samozřejmě nebyli zatíženi plněním Jeho vůle. Hlasatelé pravdy se museli obracet hlavně na hříšníky, na ty, kteří mravně zlenivěli. Jak by se mohli (kazatelé) nevztáhnout na úroveň svých posluchačů? Mohl by sobecký člověk pochopit, že je těžké a hanebné rozhněvat Boha, když všechna jeho starost směřuje pouze k jeho vlastnímu blahu? Bylo tedy nutné ho především upozornit, že setrvávat v hříších škodí jeho blahu, že hněvat Boha je nejen politováníhodné a hanebné, ale také děsivé. Bylo nutné, aby se člověk nejprve „vzrušil“ a rozpoznal svůj „klam“, aby pak mohl „s otevřenou tváří“ (2K 3,14-16) přistoupit k poznání pravdy. „Když, čteme ze sv. Řehoř z Nyssy, jiní, jak říká Apoštol, se v beznaději odevzdají (Žd 4,19) životu v hříchu, stanou se skutečně jaksi mrtvými a neúčinnými pro ctnostný život, ani v nejmenším necítí, co dělají. Dotkne-li se jich nějaké léčivé slovo, jakoby jakousi žhavou a spalující kompozicí - mám na mysli přísné hrozby budoucího soudu - a strach z toho, co se očekává, pronikne do hloubi srdce a v něm, otupělý vášní smyslnosti (kořen sobectví), jako by třel a zahříval, jako nějaký druh omamné a štiplavé štiplavé látky, nesnesitelného strachu z ohně. umírání, skřípění zubů, neustálý pláč, tma a všechny podobné věci vám dávají pocítit život, který žijete; pak ho to učiní hoden potěšit a vyvolá bolestný pocit v duši“ 180. Na druhou stranu slasti ctnostného života nelze vysvětlit sobeckému člověku, dokud je sobecký; je třeba mu nejprve ukázat, že ctnost vede k blaženosti, že práce v tomto životě bude stonásobně odměněna ve věčném životě. Odtud pramení touha přitahovat lidi ke konání dobra poukazováním na jeho užitečnost – s touhou, se kterou se setkáváme v Písmu svatém a v Tradici. "Přísná ctnost," říká svatý I. Zlatoústý, na naši otázku přímo odpovídá, "ale představme si ji oděnou velikostí budoucích zaslíbení. Lidé s vznešenou duší ji považují za krásnou i bez toho, o sobě, a proto o ni usilují - žijí ctnostně ne kvůli odměnám, ale proto, aby se zalíbili Bohu, a někdo si velmi váží cudnosti, ne proto, aby se vyhnul trestu od Boha." 181. Tedy jen slabým a nedokonalým je třeba připomínat odměnu za ctnost; dokonalí znají hodnotu ctnosti, a proto budou ctnostní bez odměny. Vezmeme-li naznačený úhel pohledu mála, oo. Církve nikdy nezapomněly na jeho nedokonalosti, a když ho v životě nechaly, nikdy ho neposvětily, nikdy nezapomněly upozornit své stádo, že jde pouze o přípravný stupeň a pouze v tomto smyslu je v křesťanství přípustný. "Prvním krokem ke spáse, říká Klement Alexandrijský, je poučení, doprovázené strachem, v důsledku čehož zaostáváme za tím, co je špatné; druhým krokem je naděje, díky níž toužíme po tom nejlepším; ale láska, když se slušně završuje, vychovává podle vědění" 182. "To je již druhý stupeň chvályhodné odměny za třetí život a vyvarovat se zla a trestu." 183 „Ti, kteří dělají to, co by měli dělat z odměny, podle Rev. Isidore Pelusiot, nižší než ti, kteří jsou zběhlí v dobru pro svou lásku k němu, ale lepší než ti, kteří to dělají ze strachu, a ne z lásky, a lépe ve větší míře, než v jaké sami přiznávají vítězství nad sebou samým těm, kteří praktikují ctnost z lásky k ní“ 184. Proto i ve svých výzvách k těm nejzačátečníkům, a proto zvláště přísným v cvičeních. Zlatoústý, který nejvíce potřebuje posilovat vůli sliby, i v těchto případech asketičtí otcové připomínali pravdu o nezištné ctnosti „Pokud je to pro vás možné, říká svatý Izák Syřan a naznačuje tak omezujícím výrazem, jak je obtížné mít povznesenou náladu, konejte dobro a ne kvůli budoucí odměně“ 185. V důsledku toho mají pokusy podložit ctnost motivy cizí čisté morálce, ziskem nebo prospěchem, zcela náhodný původ v Písmu svatém a v tradici; jsou dány stupněm rozvoje čtenářů a posluchačů, a už vůbec ne podstatou učení, které se tam káže. Jelikož je to tak náhodné, nemůže to otřást naším závěrem o právním chápání života: toto druhé, opakujeme, nesmiřitelně odporuje křesťanskému chápání života, jak je vyjádřeno v Písmu svatém a v dílech církevních otců. Účelem příchodu Syna Božího na svět, jakož i účelem celé ekonomie naší spásy, je, aby každý, kdo „v Něho věří, nezahynul, ale měl život věčný“ (Jan 3:15), aby nám obnovil onen věčný život, který jsme ztratili. Kázání o tomto věčném životě nebo o záchraně z věčného zničení tvoří hlavní předmět a úkol veškerého apoštolského a církevního kázání. „To vše je však napsáno, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste žili v jeho jménu jako věřící“ (Jan 20:31). Tento věčný život představuje konečný cíl aspirací každého pravého křesťana, každého křesťanského askety; představuje nejvyšší dobro, které dává smysl životu podle Krista a bez něhož by byl tento život bezcílný a nepochopitelný (1. Kor. XV, 30). 32). „Nejvyšším dobrem, říká svatý Augustin, je věčný život a největším zlem je věčná smrt; proto, abychom získali to první a vyhnuli se druhému, měli bychom žít spravedlivě 186. Abychom si tedy ujasnili křesťanské chápání života na rozdíl od právního, je třeba především určit, z čeho se tento věčný život skládá, jaké vlastnosti z něj činí nejvyšší dobro pro křesťany. „Hle, toto je život věčný, aby poznali Tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, J. Krista“ (Jan XVII, 3), – to je podstata a obsah věčného života. „Nic jiného, ​​bratři, říká svatý Basil Veliký, ctěte království nebeské jako pravé chápání Bytí, které se (porozumění) v Písmu svatém nazývá životem a blažeností“ 187 . Hlavním počátkem existence duše (až za hrobem) není podle svatého Řehoře z Nyssy asimilace něčeho suchého a vlhkého (tedy ne využívání nějakých smyslných výhod, které lichotí sebelásce, kterou si neosvícená mysl spojuje s představou věčného života), ale porozumění Božské přirozenosti“ 188, „není tam nic jiného než Království Boha, ale Alexandrie není nic jiného, než Alexandrie Boží, Alexandrie. ochutnávání budoucích požehnání, tedy kontemplace a poznání Boha, pokud je lidské duši dostupné“ 189. Poznání Boha a věčný život jsou tedy „zcela totožné“ věci 190. Jaké znalosti jsou zde myšleny? Samozřejmě ne racionální poznání, které chápe pouze vztahy věcí, nikoli věci samotné. Poznání Boha, aby naplnilo svůj koncept, musí být prožitkem v sobě samém s přítomností Boha, který dává člověku přímý smysl pro Božský život, a tak povede ke zkušenému pochopení Božského Bytí. „Boha nikdo nikdy neviděl,“ nikdo Ho nemůže racionálně poznat. Existuje ještě jiný a pravdivý způsob poznání: „Nepřístupný každé mysli, vstupuje do srdce a přebývá v něm; Kdo je skrytý před ohněm, nachází se v srdci. Země nesnese jeho kroky, ale čisté srdce ho nese s sebou“ 191 „Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu, a Bůh ví, kdo v něm miluje“, a proto se narodil Bůh 12.16.7). Člověk pak skutečně, a ne iluzivně, zná Boha, když Ho přímo cítí, když pro něj Bůh není jen nekonečná velikost, nebude základní příčinou všech příčin. není prvním předpokladem světového poznání, ale půjde do nitra člověka, stane se počátkem, který člověka oživuje a buduje ho samostatně. Takové poznání lze samozřejmě dobře nazvat životem, protože to není práce samotné mysli, ale právě zkušenost, pocit božského života v sobě samém. Taková znalost je samozřejmě v projednávané věci. "V lidském tělesném životě, říká svatý Řehoř z Nyssy, je zdraví jistým dobrem, ale blaženost není jen vědět, co je zdraví, ale žít ve zdraví. Neboť jestliže někdo, chválící zdraví, přijme do sebe potravu, která přináší špatné šťávy a zdraví škodlivé, pak, utlačován nemocemi, jaký užitek bude mít z chválení zdraví? Rozumějme tedy také navrhovanému slovu o Bohu nic nevím, ale že Bůh v sobě volá, že Bůh "blahoslavení čistého srdce, neboť oni uvidí Boha." Zdá se mi však, že Bůh není nabízen před tváří toho, kdo očistil srdce, jako nějaká podívaná; naopak, výška tohoto úsloví nám možná také představuje to, že otevření předkládá Slovo a říká druhým: království. Bůh je ve vás (Lukáš XYU, 12), abychom se z toho naučili, že ten, kdo očistil své srdce od každého stvoření a od vášnivé povahy, vidí ve své vlastní kráse obraz Boží přirozenosti“ 192. Poznání Boha tedy znamená vidět Boží život v sobě; Spravedlivý člověk z dispozice vlastní duše poznává, z čeho se skládá Božský život a co je jeho podstatou – učí se takříkajíc ze zkušenosti. Jinými slovy, poznání Boha, které tvoří esenci věčné blaženosti, má odvrácenou stranu v podobě připodobňování se Bohu a dosažení možné úplné reprodukce Božího obrazu v sobě. "Kdokoli, říká svatý Basil Veliký, napodobováním, pokud možno, zobrazoval v sobě zavržení Boží přirozenosti, obnovil Boží obraz ve své duši. A kdo se stal podobným Bohu způsobem, který je nyní ukázán, ten nepochybně získal podobu Božího života, neustále setrvávající ve věčné blaženosti. Jestliže tedy odmítavým postojem znovu obnovíme vše a obnovíme život jako Bůh v sobě samém; jinak se starejme o to, aby naše duše nebyla nikdy posedlá žádnou vášní... a abychom se tak stali účastníky Boží blaženosti“ 193. Ale bez ohledu na to, jak blízko je člověk k Bohu svou přirozeností, bez ohledu na to, jak plně v sobě reprodukuje Boží obraz, jeho život, byť nekonečný v čase a kvalitě, nebude podle učení Písma svatého a oh. Církev, to nejvyšší všezakrývající dobro, o které člověk usiluje. Jako konečná, nepůvodní bytost, která (slovy sv. Makaria Egyptského) „nemá v sobě Boží světlo“, nemůže člověk najít věčnou blaženost v sobě, v životě uzavřeném do sebe: jakmile existuje podoba, obraz, bude vždy usilovat o svůj Prototyp a vždy pociťuje Jeho nedostatek; takže když se člověk stane jako Bůh, bude stále silněji pociťovat nedostatečnost svého života a v důsledku toho bude trpět. Jasný příklad toho poskytuje alespoň Shakya Muni, kterého moderní mudrci staví na úroveň Ježíše Krista, ne-li ještě výš. Kdybychom poznali nejen podobnost, ale i naprostou podobnost a dokonce identitu mravní struktury těchto dvou osobností, kdybychom zapomněli, kdo byl Pán Ježíš, pak by ani potom nebyl skryt zásadní, nejpodstatnější rozdíl mezi Buddhou a Kristem. Kristus „dal svůj život, aby ho znovu vzal“ (Jan X, 17), a to proto, že znal Otcovu lásku, byl s Ním vždy jedno. Mezitím Buddha umírá uprostřed všeobecného neutišitelného pláče všeho stvoření, s plným vědomím nesmyslnosti existence, s nadějí, že nalezne mír pouze v neexistenci. „Bůh je život,“ říká sv. Bazil Veliký 194. „K tělu Není možné žít bez dýchání a je nemožné, aby duše existovala bez poznání Stvořitele 195. Na druhou stranu, podobenství, které tvoří podstatu pravého života, je pro člověka nemyslitelné, zůstane-li sám, tedy jde-li k božství pouze dokonalostí, bez ohledu na Boha. Člověk se může stát podobným Bohu pouze tehdy, když je s ním Bůh v živém spojení, v nejužší a nejupřímnější komunikaci. „Pro člověka, řečeno sv. Makaria Egyptského, je nutné nejen, aby byl v Bohu (tedy nejen Boha vnitřně prožíval v sobě samém, nejen aby byl jako On v dispozicích své duše), ale také aby Bůh byl v něm“ 196, tedy aby tato zkušenost měla oporu v komunikaci Boha s ním. Bůh tedy musí být pro člověka nejen vůdčím principem činnosti, nejen prototypem pro napodobování, ale také cílem aspirací, musí být živou bytostí pro živou, osobní komunikaci. Proto Pán Ježíš Kristus, zobrazující stav dokonalého člověka, říká: „My (tj. Nejsvětější Trojice) přijdeme a učiníme si u něho příbytek“ (Jan. 14:23); Božství není samo o sobě úplným stavem; bude kompletní, až se změní v komunikaci s Bohem. Blaženost služebníka tedy nespočívá pouze v tom, že „bude postaven nad mnohé“ (v čemž lze vidět náznak vnitřní stránky jeho blaženosti), ale také v tom, že „vejde do radosti svého Pána“. Jestliže nás tedy Boží slovo učí, že věčný život je poznání Boha, že věčná blaženost spočívá v podobnosti s Bohem, pak musíme mít na paměti, že tato vnitřní zkušenost života Božího v nás samých nutně předpokládá vnější, osobní komunikaci s Bohem, nebo lépe řečeno, nevyhnutelně jde bok po boku s Bohem. (Ti, kteří stvořili dobro), podle sv. Řehoře Teologa zdědí nevýslovné světlo a kontemplaci svaté a královské Trojice, která se pak jasněji a čistěji rozzáří a bude zcela sjednocena s úplnou myslí, v níž jediné (tj. pouze v tomto úplném spojení duše s královskou Trojicí) zvláště říkám sv. Řehoř nebeské království.“ Nyssa, abych pochopil. Co se rozumí? Jaká čest? Jaká koruna? - Cokoli si představujete o tom, v co doufáte, zdá se mi, že toto všechno není nic jiného než samotný Pán. Neboť On sám je hrdinou těch, kteří se snaží, i korunou těch, kteří vítězí. Sdílí los; - On je také dobrý los. On je ta dobrá část; "Dává také dobrou část" 198. Stejně jako v tomto životě „žijeme, hýbeme se a jsme“ Bohem, tak po hrobě bude On naší blažeností a naším životem. „Cílem našeho života, říká Theodore, biskup z Edessy, je blaženost nebo, to je totéž, království nebeské nebo království Boží, které spočívá nejen v tom, že budeme svědky královské, takříkajíc Trojice, ale také v tom, že obdržíme božský vliv a jakoby přijmeme zbožštění a v tomto vlivu nalezneme všechny nedostatky této inteligence a dokonalosti. (andělů nebes) spočívá, tj. v doplňování nedostatků prostřednictvím Božského vlivu 199 „A já, Jan, čteme v Apokalypse (XXI, 2-4), jsem viděl svaté město Jeruzalém sestupovat od Boha z nebe, připravené jako nevěsta, ozdobené pro svého manžela. A uslyšel jsem mocný hlas z nebe, řkoucí: Hle, stánek Boží je s lidmi a on bude bydlet s nimi; budou jeho lidem a Bůh sám bude s nimi jako jejich Bůh.“ Nebude tam potřeba ani chrám, ani slunce, ani měsíc, ani lampa, ani nic, protože to vše spravedlivým nahradí sám Pán, který jediný bude náplní jejich života (21,22–23; 22,5). Ale v čem tato komunikace s Bohem spočívá? V obvyklé představě je zastíněna pouze blaženost tohoto společenství s Bohem a zapomíná se na podstatnější stránku, zapomíná se přesně, co a proč je blažené. Písmo svaté a Tradice k tomu dávají několik jasných pokynů. Bůh je představen morálnímu vědomí křesťana nejen jako bezpodmínečný Vládce, který má moc a právo nakládat se svým stvořením, jak se mu zlíbí, a předepisovat vše, co považuje za nutné. Vůlí Boží je především svatá vůle, která to sama chce a plní, co od lidí požaduje. „Buďte svatí,“ říká Pán, ale ne proto, že je to má vůle, ale protože „Jsem svatý“, protože svatost je v souladu s podstatou Boha, protože Bůh je svatý, kterého považujete za jediný zdroj pravdy a života. Ctnost a vůle Boží jsou tedy v podstatě totožné. "Ctnost není mimo Božské," 200, říká svatý Řehoř z Nyssy, - proto "kdo kráčí po cestě pravé ctnosti, neúčastní se ničeho jiného než samotného Boha, protože On je dokonalá ctnost." 201 Člověk se tedy poznáním Boha učí žít mravně, ctnostně; "Poznání Boha obnovuje člověka." 202. A na druhé straně „poznání lze uchopit čistotou života“. 203. Když člověk zná ctnost, žije ctnostně, zakouší Boha. "Co víme o Bohu?" ptá se svatý Basil Veliký: "Ovečky poslouchají můj hlas. Tak je Bůh chápán – skrze naslouchání přikázání a skrze konání slyšeného. To je poznání Boha – zachovávání jeho přikázání." 204. „Budete-li zachovávat má přikázání, budete v mé lásce" (Jan 15,10). „S ctnostmi, říká svatý Řehoř z Nyssy, získáváme poznání dobra, které převyšuje veškeré chápání, jako bychom nějakým obrazem vyvozovali závěr o původní kráse.“ 205 Pojmy božskosti a ctnosti se tedy nakonec ukazují jako totožné. "Stali jsme se jako Bůh, prvorození v lidstvu."206 Očistit se od hříšné poskvrny, dosáhnout srdečné čistoty tedy znamená připravit se, stát se schopnými poznávat Boha a být Bohu podobní: "Blaze těm, kdo jsou čistého srdce, neboť oni uvidí Boha." „Navíc,“ říká sv. Tichon Zadonský, člověk odloží starého člověka svými skutky, tím méně oblékne nového (Kol 3,9-10); čím více si nové věci obléká, tím čistší bude duše, tím větší dobrota a krása Božího obrazu se v ní objeví; stejně jako je voda nejčistší, tím jasněji je v ní zobrazen vzhled slunce; nebo čím čistší je zrcadlo, tím živěji zobrazuje podobu tváře, která do něj hledí“ 207. „Čistý v srdci podle svatého Řehoře z Nyssy v sobě neuvidí nic jiného než Boha“, proto „se slovem, skutkem a myšlenkou co nejvíce vyhýbat neřestem, očistit se od špíny“ je božská20 napodobenina Boha. Pokud se tedy zeptáte na podstatu věčného života ze strany duševního stavu toho, kdo jej žije, pak jeho podstata, zdroj věčné blaženosti, která je v něm vlastní, bude spočívat ve svatosti. Člověk bude nekonečně požehnaný, protože on (člověk) bude svatý a ve společenství s přesvatým Bohem. „Království Boží, říká svatý apoštol Pavel, není pokrm a nápoj, ale spravedlnost, pokoj a radost v Duchu svatém“ (Řím 14,4), tj. (pokud se zřekneme soukromého důvodu, pro který byla tato slova vyřčena), blaženost a radost Božího království nepoplyne z uspokojení na zemi z lidské představitelné, sobecké radosti, která je nutně spojena s sobeckými touhami a aspiracemi. spravedlnost a pokoj. Člověk vstupující do Božího království tam nevchází proto, aby byl požehnán (pokud je blaženost nezbytná a lze ji oddělit od ctnosti), ale proto, aby byla svatá. Blaženost a svatost spravedlivých jsou tedy z křesťanského hlediska neoddělitelné pojmy. Pro křesťana spočívá blaženost pouze ve svatosti, ctnosti a ničem jiném. Jakmile je mu dána svatost, pak pro něj všechny ostatní výhody, všechny odměny nabízené za svatost ztrácejí primární význam. Dokonalý člověk „nedělá dobro pro užitek, který by dostal, ale proto, že považuje za spravedlivé konat dobro,“... má „zvyk nečinit dobro ani pro slávu, ani, jak říkají filozofové, pro pověst, ani pro odměnu od lidí nebo od Boha, ale proto, aby vedl život k obrazu a podobě Boží 209, což je pro něj cenná sama o sobě,“ říká tato cesta. úzká cesta ctnosti), protože cesta sama je život“ 210, jediná možná, jediná legitimní dispensace člověka „Jako odměnu pro sebe“ (Žalmista v Ž. CXVIII., 40) podle sv. Atanase Velikého žádá spravedlivý a ctnostný život, protože nejenom dodržoval přikázání, ale je k nim nakloněn i s láskou a ne pro jejich vlastní. naplňuje je“ 211. Spravedlnost tedy v očích křesťana nejenže není zátěží, nejen že nevyžaduje odměnu pro sebe; ale „je sama mnohem větší než jakákoliv odměna, protože sama je odměnou, která obsahuje mnoho odměn“ 212; „Velké dílo (pro ctnost) je podle svatého Řehoře Teologa samo o sobě velkou odměnou pro člověka, jehož srdce není zcela oddáno krmení.“213 S vědomím, že jeho Bůh je svatý, že ve svatosti je pravda a život, křesťan koná dobro, aby mohl žít tento pravý život. Křesťan, který zná své povolání, „ctí část Božství, kterou má v sobě“ 214, „horlí pro spásu, nesní o zásluhách, ale považuje se za povinnost pracovat jako otrok“ 215 a sklání se před nejvyšším neměnným zákonem existence. Křesťanův duševní pohled je samozřejmě prezentován s myšlenkou, že jedině tak může „přijít k Otci a mít účast na božském, blaženém životě, být Bohem adopcí“ 216; ale už to není myšlenka na blaženost, která slouží jako podnět, není to to, co nutí křesťana usilovat o ctnost: před touto myšlenkou miloval ctnost a skláněl se před její pravdou, uznávaje v ní své nejvyšší dobro. Myšlenka na budoucí slávu jen posiluje jeho víru v dobro, utvrzuje ho v tom, že se při výběru své životní cesty nemýlil, že je v ní pravda. „Když, jak říká reverend Theophan, je v tak důležité věci zajištěn věčný život, jaký je morální cíl, pak není prezentováno nic sobeckého, žoldáka, ale pouze základní rys křesťanství a křesťanů, kteří jsou stále zde, stávají se občany nebes a žijí, čají a vzdychají o své nebeské vlasti, s myšlenkou, že cizinci a cizinci přicházejí na zemi, nemají město, které tu přebývá, ale to, co tu je. 11:13–16)“ 217. Vědomí neměnnosti, vlastní hodnoty, a tedy bezpodmínečné závaznosti života podle vůle Boží, nedrtí člověka tak těžkou nutností jako každého jiného. Kantův nezávadný imperativ. Svaté společenství s Bohem není jen povinností člověka, ale je pro něj jediným dobrem, jediným správným stavem jeho přirozenosti. "Svou přirozeností je člověk, slovy svatého Cyrila Alexandrijského, předurčen k tomu, aby byl blízko Boha 218. Je-li toto účelem člověka, "pokud on, říká svatý Řehoř, vznikl za tímto účelem, aby byl účastníkem Božích požehnání, pak je nutně stvořen tak, že je schopen se na těchto požehnáních podílet. Jako je oko, díky paprsku, který je mu přirozeně vlastní, ve spojení se světlem a přitahuje to, co je mu blízké, stejně tak bylo nutné zasahovat do lidské přirozenosti něčím podobným Bohu, aby mělo touhu po tom, co je mu blízké. A v povaze němých jsou ti, kteří mají úděl života ve vodě nebo ve vzduchu, uspořádáni podle způsobu svého života, takže pro každého je vzhledem k umístění těla vzduch charakteristický a podobný jednomu a voda jinému. Stejně tak člověk, který přijal existenci, aby si užíval božských požehnání, musí mít ve své přirozenosti něco podobného tomu, čeho se stal účastníkem. Díky tomu je ozdoben životem a řečí (tj. rozumem) a moudrostí a veškerými dobra, která se sluší Božství, aby pro každé z nich mohl mít touhu, která je pro ně charakteristická“ 219. Jako obraz a podoba Boha je člověk obdařen vlastnostmi podobnými Bohu a nekonečnými aspiracemi. Nespokojí se s jedním zjevem jevů, jednou okázalou stránkou života, hledá jeho základy, a tak dochází ke konečnému základu. Nespokojí se pouze s viditelnými, služebně orientovanými vztahy přírody a lidí k němu; chce, aby tyto vztahy byly věčně významné, bezpodmínečně cenné. Ale člověk nemůže najít odpověď na tyto skutečně nekonečné božské požadavky své přirozenosti sám v sobě, a to proto, že je pouze obrazem, pouze konečným odrazem nekonečného, ​​sebeexistujícího a sebehodnotného života, a nikoli tohoto života samotného. Duše, mluv farář Macarius z Egypta, která v sobě nemá Boží světlo (tj. samoexistující život), ale byla stvořena k Božímu obrazu (pro Boha tak navržený a zalíbený, aby měla věčný život), nikoli ze své vlastní přirozenosti, ale z Jeho Božství, z Jeho vlastního světla, přijímá duchovní pokrm a duchovní nápoj a nebeské oděvy, které tvoří pravý život duše. Proto je člověk ponechaný sám sobě odsouzen k beznadějnému rozporu a věčnému utrpení. „Lidská duše, říká svatý Tikhon ze Zadonska, jako duch stvořený Bohem nemůže nalézt potěšení, pokoj, mír, útěchu a útěchu v ničem jiném, než v Bohu, od něhož byla stvořena k Jeho obrazu a podobě; a když je od Něho oddělena, je nucena hledat potěšení pro sebe ve stvořeních as různými vášněmi, jak se nasytit vlastními tvářemi, a ona po tom nehladí a radost nenachází; Duch potřebuje jíst duchovní pokrm“ 222. V důsledku toho je svaté přijímání s Bohem nejen povinností, ale přímou nutností člověka. Mimo tuto komunikaci je člověk nejen mimo své povolání, nejen hříšný, ale i přímo morálně mrtvý. Normální člověk proto touží po společenství s Bohem jako po svém milovaném cíli (Fil. I, 23). "Člověče, stvořený k obrazu a podobě Boha, člověče, říká nejctihodnější Theophan, je svým způsobem určitým způsobem božská rasa (srov. Skutky XVII, 28, 29). Jelikož je z rasy Boží, nemůže si pomoci a hledá společenství s Bohem, nejen jako u svého počátku a prototypu, ale také jako u nejvyššího dobra." Pokud tedy pravoslavná církev učí, že „konec ctnostného života je blažený“ 224, pak tím v žádném případě neposvěcuje žoldácký postoj ke ctnosti, neuvažuje o tom, že by morální život zakládal na sobecké touze po sebeuspokojení. Výše jsme viděli, s jakou silou a rozhodností svatí otcové církve odmítají tento egoistický začátek. „Hranicí lidské blaženosti je podoba Božství“ 225 a tato podoba je ve svatosti. Ctnost je tedy blaženost, kterou křesťan pro sebe hledá. Dobro samo o sobě je křesťanovi drahé, samo je nejvyšším dobrem. Proto, abychom pochopili blaženost společenství s Bohem, abychom mohli být účastníky blažené slávy ve věčném životě, je nutné nejprve se zříci sebe sama, obětovat své sobecké touhy ve prospěch dobra, jako nejvyššího zákona existence; je třeba nejprve zaměřit svůj život ne na sebe, ale na Boží vůli, „slovem dovolit Bohu, aby nad sebou vládl“.226 Jelikož těžiště života člověka je v jeho „já“, jelikož sebelásku považuje za zákon bytí, pak se mu Boží vůle, jako každé omezení jeho tužeb, jeví nepřátelská, nesnesitelná, kde vládne, je nesnesitelný. nezasít. Milovník sebe sama proto nemůže uznat svatost jako své nejvyšší dobro a nepochopí blaženost společenství s Bohem. Ale jakmile se člověk zřekne sám sebe ve jménu svatosti, pak nepřátelství božského světového řádu vůči němu samo zmizí. Pro světce, tedy milující svatost, je svatý Pán přirozeným koncem všech tužeb – nejen prototypem napodobování (které lze vědomí předložit násilím), ale zejména odpovědí na potřeby lidské přirozenosti, je jedním slovem spojencem i oporou všeho. Je jasné, že pro takového člověka nebude společenství s Bohem neúnosnou zátěží, jako bylo pro mnoho lidí ve Starém zákoně a jako je společenství se spravedlivými pro nás nyní. Pro toho, kdo miluje svatost, bude společenství s Bohem právě vytouženým dobrem, cílem všech jeho aspirací, pro které obětuje vše, co se z lidského, hříšného hlediska může jen zdát drahé. "Co mám v nebi a co chci od tebe na zemi? Mé srdce a mé tělo jsou pryč, Bůh mého srdce a moje část. Bůh navždy." Proto, zatímco židovský lid, který právě vyšel z Egypta a ještě nezapomněl na egyptské maso, strádal strachem, stál na úpatí Sinaje a pociťoval blízkost Boha, zatímco ho Exmunionar žádali, aby je vysvobodil s Bohem. XX, 18 – 19); Svatý „prorok Mojžíš“, podle vyjádření reverenda Theofana, „postavil vidění Boží tváře na okraj svých tužeb a poté, co Bůh skrze něj již zjevil tolik mimořádných činů své dobroty a všemohoucnosti: „Jestli jsem před tebou našel milost, ukaž mi tobě Samago, abych tě mohl racionálně vidět (Ex 33,2 13), modlil se stejným způsobem“27.13 prorok David touží po stromech na vodních pramenech, svatý prorok David popisuje své duchovní rozpoložení, „má duše touží po tobě, Bože“ (Žalm 12:2), „má duše touží a umírá po nádvořích Hospodinových“ (a jen tam vedle Boha nalézá svůj klid jako ptačí hnízdo), „pro mě je dobré“ (IIXX, komunita). podobnost s Bohem činí ze společenství s Bohem pravé dobro člověka pouze „na svatých“. Proto Pán Ježíš Kristus žádal svého Nebeského Otce jen „za ty, které mu Otec dal“, tedy jen za ty, kdo přijali Kristův život, jen za ty, kdo znají Boha jako samotného Krista (v. 25), „aby byli s Ním“. (Io. 17:24); proto je zřejmé, že pouze oni jsou schopni být v jednotě lásky s přesvatým Bohem (v. 20 - 21). „Jen ti,“ říká sv. mučedník Justin, dosáhnou nesmrtelnosti, kdo se přiblíží k Bohu skrze svatost života a ctnost“ 228. Není možné si představit, že by se křesťané zříkali sami sebe ve prospěch ctnosti, protože znají konečný závěr tohoto sebezapření, vědí, že tak nakonec přijdou k většímu prospěchu. První kroky na cestě ctnosti jsou samozřejmě velmi často vedeny takovými úvahami. Ale to jsou jen první kroky. Čím více člověk Boha zná, čím více se k Bohu přibližuje, tím méně a méně je pro něj taková vypočítavá nálada možná. Pravá a žádaná krása, o níž uvažují jen ti, kdo mají očištěnou mysl, patří podle svatého Bazila Velikého - Boží a požehnané přirozenosti. Kdo pozorně nasměruje svůj pohled k záři a ladnosti této krásy, něco si z ní vypůjčí, jako by na vlastní tvář směřoval nějaké barevné paprsky z roztoku barviva“ 229 . A to nejen proto, a ne v tom smyslu, že při rozjímání o této kráse a obdivování je člověk prodchnut touhou ji napodobovat, ale také v tom smyslu, že láska, která tvoří základní zákon božského života, nemůže nevyvolat stejnou lásku v očištěném srdci. Člověk v Bohu neuvažuje o svatosti, kterou si sám vynutil, která by byla ponořena do potěšení ze svých dokonalostí, ale vidí především lásku, která se snaží obětovat sama sebe, snaží se obdarovat svými užitky každého, kdo je může vnímat. Člověk si uvědomuje, že zvláště on neudělal nic, čím by si tuto lásku zasloužil - že naopak jeho nevděk si zasloužil trest, nikoli lásku. Když si toto vše uvědomíme, nemůže se čistý člověk, který miluje dobro, nerozsvítit v reakci na tuto lásku stejnou bezmeznou a nezištnou láskou, jakou vidí v Bohu? Pak pro člověka zmizí vše: on sám i budoucí odměny i zákon spravedlnosti a zůstane jen Bůh, pro kterého žije, a o rozkvětu království, jehož jako království dobra jen myslí, zapomínaje, zda se on sám bude účastnit tohoto království či nikoli. „Jsem přesvědčen,“ říká svatý apoštol, „že ani smrt, ani život, ani andělé, ani knížata, ani mocnosti, ani přítomnost, ani budoucnost, ani výšiny, ani hlubiny, ani žádné jiné stvoření nás nemůže odloučit od lásky Boží v Kristu Ježíši, našem Pánu“ (Řím 8,38-39). Pro tuto lásku, nežárlil na její vlastní prospěch, ale na Boží slávu, považoval Eliáš za nemožné zůstat naživu, když je Boží jméno v potupě. Pro tuto lásku Mojžíš žádal Boha, aby ho vymazal z knihy života, pokud by Boží lid nebyl Bohem odpuštěn a apoštol Pavel chtěl být vyloučen z Krista. S právním chápáním života nelze toto sebeobětování nijak vysvětlit: je nejen nepochopitelné, ale zdá se být neslušné. Může člověk zasahovat do rozhodnutí Boží vůle? Dokáže nabídnout sám sebe jako oběť pro druhé? nebyla by to namyšlenost? Někdy si myslí, že oslabí sílu apoštolových slov úvahou, že chtěl něco nemožného. Ale reverend Theophan k tomu správně říká, že "to nebyla jen slova (což je v ústech apoštola neslušné), ale upřímná touha vycházející z hloubi duše - neodvolatelná touha. Pokud to, co si přál, bylo možné, byl skutečně připraven na nabízenou oběť. "Neříká jednoduše: Rád bych, ale vyjadřuje zesílenou touhu, která je exembrn, modlitba - od celé své bytí (sv. Zlat.)" 230. Co nelze vysvětlit právním způsobem, nevyžaduje žádné vysvětlení z křesťanského hlediska: Pavel hořel láskou a láska spočívá v sebeobětování. "Láska Kristova," říká sv. I. Zlatoústý, tak oživený (Pavel), že kdyby mu bylo nabídnuto snášet věčný trest pro Krista, neodmítl by to. Koneckonců sloužil Kristu ne jako my žoldáci, ze strachu z gehenny az touhy po Království; ne, objat jinou, nesrovnatelně lepší a blaženější láskou, vydržel a nedělal všechno pro nic jiného, než aby ukojil tuto lásku, kterou měl ke Kristu.“ 231. „Kristus,“ říká Svatý na jiném místě, byl pro apoštoly vším; nedali přednost ani nebi, ani království nebeskému před Milovaným. Ale ptáte se: jak může člověk tolikrát milovat, jak jsme od Boha dostali, když jsme si představovali, jaký užitek jsme od Boha dostali a počítali. nepřestávej nás prosit, - kolikrát jsme se od Něho vzdálili a On nás neopouští, ale sám k nám běží a volá a přitahuje nás k sobě - když o tom všem a podobně přemýšlíme, pak v sobě dokážeme roznítit takovou lásku." 232 Tato sebezapomínající láska je vrcholem křesťanské dokonalosti, protože jen tím, že je člověk prodchnut takovou láskou, stane se podobným Bohu, získá ono poznání Boha, které tvoří obsah věčného života. „Je to velmi důležité,“ říká sv. Řehoře Teologa, držte se toho, co bylo řečeno: kdo miloval, bude milován; a kdo je milován, Bůh v něm přebývá. A v kom je Bůh, tomu nelze neposkytnout světlo; První výhodou světla je znát světlo samotné. Tak láska přináší poznání“ 233. Takže ono „poslední (tj. nejvyšší) dobro, kterým bychom mohli být skutečně požehnáni“ je „svaté společenství s Bohem“. Křesťané z touhy být v tomto společenství podstupují všechny své skutky a práci, a pouze tato práce je považována za „pravou oběť, která je učiněna z této touhy“.234 Ale zároveň není pojato nic cizího morálce, nic sobeckého. život a spočívá ve svatosti, neomezené a nikdy neuplatněné. Svatý Bazil Veliký vyjadřuje tuto myšlenku pozoruhodně jasně následujícími slovy: "Je tu tedy pravé dobro, které by se ve svém vlastním a původním smyslu mělo nazývat blahoslaveným; a to je Bůh. Proto Pavel, v úmyslu zmínit Krista, říká: po zjevení blaženého Boha a Spasitele Ježíše Krista. Neboť skutečně blažené je toto nepřesné dobro (mravní), ke kterému všichni později směřují neviditelné příroda, tato suverénní Důstojnost. tento klidný život, tento bezstarostný stav, ve kterém není žádná změna, kterého se netýkají proměny, tento stále plynoucí Zdroj, tato nevyčerpatelná milost (láska), tento nevyčerpatelný Poklad. Ale nevědomí lidé a milovníci míru, neznajíce podstatu dobra samotného, ​​často nazývají blahoslaveným to, co nemá žádnou cenu: bohatství, zdraví, skvělý život - že všechno ze své podstaty není dobré: protože se to nejen pohodlně mění v opak, ale (pozn.) nemůže své majitele učinit dobrými. Pro koho je bohatství spravedlivé nebo zdraví cudné? Naopak, každý z těchto darů často přispívá k hříchu pro ty, kdo je zneužívají (proto je rozpoznáno zlo). Proto je blažený ten, kdo získal něco hodné větší ceny, kdo se stal účastníkem nezcizitelných požehnání. Ale proč ho poznáváme? To je ten, kdo nejde na radu bezbožných 235. Tedy; užitek společenství s Bohem spočívá ve svatosti, a ne v rozkoši jako takové. Proto první, nevyhnutelnou podmínkou pro dosažení tohoto dobra je sebezapření ve jménu bezpodmínečné hodnoty dobra. Poznání Boha, říká svatý Cyril Alexandrijský, může být jen dílem toho, kdo již dosáhl takového stupně síly, že nepřikládá žádný význam tělesnému a světskému (cizí požitkářství), ale je schopen jakoby zuřivě a nezkrotně v duchu usilovat o to, co se líbí Bohu 236. A protože prototyp svatosti je ztělesněn v Bohu a je jím láska, sebezapření ve jménu dobra se nakonec vyřeší v nezištný obdiv před Bohem, který nutí člověka žít jen pro Boha a vidět jen Boha a na všechno zapomenout. Bůh je láska a křesťanství, které je „napodobením Božské přirozenosti“, 237 rovněž předpokládá nejvyšší dobro v lásce. Nejvyšší dobro a ctnost jsou tedy totožné pojmy. Podstata věčného života spočívá v mravní dokonalosti, ve skutečném prožívání Božské dobroty v sobě samém. „Boží dobro“ tedy není odděleno od naší přirozenosti a nestojí někde daleko od těch, kdo se ho rozhodnou hledat; je neznámé a skryté v každém, když je přehlušeno starostmi a rozkošemi života, a znovu se nalézá, když k němu obrátíme svou pozornost.“238 Pokud však člověk, slovy sv. společenství s Bohem (z čehož se skládá bytí v Božím království) člověk trpí mravní smrtí; je tedy možné si představit věčný život jen jako úplně poslední závěr z celého pozemského života člověka, závěr, kterého se dosáhne až po smrti? bude jím poctěn například po skončení všech svých prací. Ne, musí to být věčný, nepřetržitý stav člověka, takže dokud není komunikace s Bohem, dokud není cítit, člověk musí přiznat, že stojí mimo svůj cíl a svůj záměr. Stav, ve kterém se člověk poznává ve společenství s Bohem, „je jediným pravým stavem člověka, je jediným rozhodujícím znakem přítomnosti v něm počátku pravého mravního a duchovního života“.240 Jestliže společenství s Bohem může a má být člověku vždy vlastní, pak v důsledku toho věčný život neobsahuje ve své podstatě nic, co by bránilo jeho objevení zde na zemi, jinými slovy, stav věčného života nezávisí na podmínkách lidské duše. pouze do posmrtného života, ale závisí výhradně na mravním vývoji člověka, a proto může začít pro vyvolené v tomto životě. To otřásá hlavním dogmatem právního chápání života - předpojatou myšlenkou bezpodmínečného protikladu věčného života k pozemské existenci člověka - myšlenku, kterou přívrženci tohoto chápání života potřebují, aby vysvětlili a ospravedlnili své jiné dogma, které je stejně cizí pravoslaví, o konání dobra kvůli odměně 241. Ortodoxní učení a pouze jako náhodný konec života, brané v jeho čistotě života současný život. Tuto myšlenku důsledněji a jasněji než jiní posvátní spisovatelé sledoval sv. Apoštol Jan Teolog, jehož všechny spisy lze nazvat kázáním o věčném životě ve smyslu svatého společenství s Bohem. Tento věčný život je podle něj věčný ne svou časovou nekonečností, ale svým vnitřním bohatstvím, a proto nezávisí na podmínkách prostoru a času. „Kdo věří v Syna (již zde na zemi), má život věčný“ (Jan III, 36). "Víme, že (již nyní) jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme své bratry; kdo nemiluje svého bratra, zůstává ve smrti (1 Jan III, 11). Věčný život není podmíněn vzkříšením z mrtvých, předchází mu a zdá se, že ho dokonce sám podmiňuje: "Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má-li ho k věčnému životu, vzkřísím ho k tomuto věčnému životu" (Jan VI, 54) Na druhou stranu „žádný vrah nemá „život věčný v sobě“ (Jan III, 15), to znamená, že nejenže nemá pevnou naději na získání věčného života v příštím století, ale přímo nemá věčný život zde na zemi jako svůj duchovní majetek. Pokud jde o patristická díla, dá se říci, že jsou plná náznaků tohoto smyslu nauky o věčném životě. Tak například reverend Ephraim Syřan pojednává o odlišné důstojnosti života takto: "Ne každý život je stejný. Němí také žijí, ale nijak se neliší od mrtvých; proto ti, kdo je zabíjejí, nepodléhají odsouzení. A život hříšníků je smrt, protože strádají zkažeností a smrtí, žijí, aby mohli žít životem." XIV, 6) Spravedliví jsou tedy krásně nazýváni živými, protože si v tomto životě libují v neutuchajícím rozjímání o Bohu a nedělat ani nesnášet žádné zlo je vskutku život." Proto „kdo si osvojil vyšší způsob myšlení, stále zde očekává nebeské království, začíná žít blažený život a očekává pro sebe blaženost připravenou pro ty, kdo milují Boha“. 243. Přijmout věčný život neznamená přejít z jedné oblasti existence do druhé, ale získat určitou duchovní dispozici. Věčný život tímto způsobem nevychází, ale postupně v člověku roste. Proto je možné se modlit k Bohu: „Ať je mé srdce pro tebe dobrou zemí, přijímající v sobě dobré semeno a ať mě tvá milost zalévá rosou věčného života“ 244. Církevní otcové si obecně představovali lidský život jako neustálý vývoj, který začíná zde na zemi a pokračuje až za hrob. Pozemský život byl pro ně přípravou na posmrtný život, a to právě ve smyslu předurčení toho druhého, zasazením do duše. Člověk si podle učení svatých otců zde na zemi vytváří náladu, která bude náplní jeho života za hrobem. „Až se životem, skutky a učením přibližujete k Bohu, bezpečněji se připravujte, přesvědčuje svatý Řehoř Teolog na tamější pravdy a kontemplaci Krista Ježíše, našeho Pána.“ 245. „Co dobrého zde někdo našel, totéž, podle svatého Makaria Egyptského, bude pro něj v onen den životem.“246 Posmrtný život je tedy přímým pokračováním současného života, pokračováním svým obsahem totožným s jeho počátkem. Jakmile se začne vytvářet odpovídající nálada, může člověk ještě zde na zemi pociťovat budoucí blaženost“ 247, může „i nyní pít živou vodu“ 248. „Cesta, která pozvedá lidskou přirozenost ze země do nebe, není jiná, říká sv. Řehoř z Nyssy jako útěk a zbavení se pozemského zla a prostředek, jak se zlu vyhnout, podle mého názoru nemůže být jiný než připodobnění k Bohu. A stát se podobným Bohu znamená stát se spravedlivým, svatým a dobrým atd. Pokud v sobě někdo co nejzřetelněji (enargwV) vtiskl rysy těchto ctností, přirozeně se bez obtíží přestěhuje do nebeské země: protože mezi Bohem a člověkem není žádná prostorová (tematická) vzdálenost, takže potřebujeme nějaký druh těžkého nástroje nebo vynálezu, který by toto mentální břemeno nebo vynález přemístil do země a skutečného těla. život, ale po duševním oddělení ctnosti od zla záleží pouze na lidské vůli, aby byl tam, kde je nakloněn touhou.“ 249. Svatý I. Zlatoústý vyjadřuje stejnou myšlenku v následujícím krátkém, ale smysluplném výroku: „Umrtvovat tělo znamená žít věčný život, což znamená mít v sobě záruku vzkříšení i zde na zemi.“ 250 Do jaké míry bylo učení o věčném životě, o stavbě duše a o možnosti jejího zjevení zde na zemi vlastní církevním otcům, to ukazuje příklad svatého Makaria Egyptského. Když reverend Macarius vystoupil k výšinám ctnosti a prožil v sobě budoucí blažené společenství s Nejvyšším dobrem, byl tak hluboce prodchnut tímto pocitem, že si už zřejmě nedokázal představit, jaká jiná blaženost bude dána jeho duši po hrobě, jakou slávou bude ještě oděna a jakých požehnání se stane účastnou. Úplné zjevení věčného života v duši, úplný požitek i zde na zemi z radostí nebeského království učiněných pro světce. otec, jako by nějaké nové radosti, nové radosti byly zbytečné. Proto „duše podle slov svatého Makaria i nyní v sobě přijímá Kristovo království, odpočívá a je osvětlena věčným světlem“ 251, ale budoucí oslavení člověka zůstává jakoby jen vzkříšením a oslavením těla. „Vzkříšení umrtvených duší se stále děje (apo tou jeptiška) a vzkříšení těl bude toho dne“ 252. Do té míry, do jaké duše dosáhla dokonalosti, do jaké míry si zde užívá duchovního života, v příštím století se k ní připojí i tělo. "Do té míry, do jaké se každý z nás pro svou víru a horlivost stal účastníkem Ducha svatého, bude téhož dne oslaveno jeho tělo. Za jakýkoli poklad, který nyní nashromáždil vnitřně ve své duši, bude ta samá věc zjevena venku v jeho těle."253 - Tedy nadpozemskost věčného života je pouze zdánlivá; Křesťan, když je ještě tady na zemi, musí se považovat za občana nebes, zatímco ještě tady na zemi musí začít věčný život, aby pokud možno zde začal a věčná blaženost. Jestliže je v tomto životě možná věčná blaženost, co potom znamenají všechny úvahy světce? Písma o objevení nějakého velmi zvláštního života, který nastane po všeobecném vzkříšení a obnově? Všechny tyto úvahy znamenají pouze to, že zde na zemi neexistuje úplné zjevení věčného života, že tento „je vrácen člověku v přítomném století ve formě zálohy a v budoucnosti – ve své celistvosti“ 254. Důvodem toho není podstata věčného života, ale stav současného světa a člověka v něm. „Neslušelo, říká svatý Efraim Syřan, mít požehnaný život v zemi prokletí a najít věčný život v pomíjivém světě.“255 V tomto světě žije zlo, nepřátelství, sobectví, v tomto světě dál vládne smrt – život světa je přímou negací věčného života. V soukromém lidském životě je to úplně stejné. Počátek hříchu, tělo vždy v té či oné míře zůstává v člověku, vždy ho pokouše, a proto vždy brání jeho úplnému zduchovnění. Sebeláska, jakkoli se ji člověk snaží v sobě zničit, stále úplně nezmizí. Proto poznání Boha, vnímání nebeské blaženosti v sobě nemůže být dokonalé. „Protože, říká sv. Tichon ze Zadonska, láska zde nemůže být dokonalá pro naši slabost, pak nemůže být dokonalá radost, ale jen jistá kapka a jako malý sluneční paprsek procházející oblaky sladce zasáhne milovníky srdce“ 256. Je nutné, aby se člověk a svět kolem něj obnovil, aby vše hříšné vyvrhl do dokonalosti a vše hříšné, přicházející ze sebe v plném rozsahu přijal. To se stane se zničením světa, to je smysl smrti a každého jednotlivého člověka. Tento poslední, podle mysli svatých otců, spočívá v rozkladu člověka na jeho dílčí prvky; aby později člověk mohl povstat obnoven. „Skutečnému umělci,“ říká například sv. Epiphanius Kyperský; kdo se jako chudák stará o tvora a nádobu stvořenou vlastníma rukama, když se tato nádoba později neposlušností ukázala jako nedostatečná a dokud to byla ještě takříkajíc měkká hlína a v nádobě se jakoby prasklinou vytvořila netěsnost - nádobu nenechávejte tak, ale přeměňte ji v původní směs, aby se později v její původní znovuzrození, obnovila, obnovila tato nádoba ještě větší světlo. to jest těla těch, kteří udělali mnoho nepravosti, ale činili pokání, opustili své vlastní činy a stali se dokonalými v poznání našeho Pána Ježíše Krista, takže směs, která vyvstává ze země, se podobá směsi změkčené Umělcem, a pak je z ní postaven původní a ještě lepší obraz“ 257. Poté, co „tento počáteční obraz je ustanoven“ věčným vnímáním „bude nastolen“ život člověka a světa sestoupí do světa. (Apoc. XX, 10) a plné zjevení království Božího začne ve světě. Celé dílo spásy je tedy představeno v následující podobě: člověk zde na zemi pracuje, pracuje na sobě, vytváří v sobě království Boží a skrze to se nyní postupně začíná stávat účastníkem věčného života, do té míry, do jaké má sílu a schopnosti pro toto společenství; poté, co bude zlý sklon konečně zahnán, v budoucím věku člověk konečně uvidí Boha tváří v tvář a bude se těšit z věčného života v celé jeho nekonečné plnosti. Morální obnova člověka je tedy bytostně spojena s věčnou spásou: ta není nějakým zvláštním jednáním, nikoli přijetím něčeho nového, ale pouze dokonalým odhalením, uskutečněním těch principů, které člověk v tomto životě stanovil a rozvinul. Pojem odplaty je totiž neoddělitelně spjat s právním chápáním lidského života, které (porozumění) klade nejvyšší dobro člověka nikoli do mravního dobra, ale do sebelibosti a dobro uznává pouze jako relativní dobro, pouze jako prostředek k dosažení sebelibosti v budoucím světě 258. Z hlediska tohoto chápání života se zjevně stane saint životem a nedosáhne-li člověk jen životním cílem člověka. v příštím století. Sebelibost vyžaduje odměnu i nad rámec této, vyžaduje odměnu za všechnu námahu a útrapy, které člověk trpěl na zemi při nabývání svatosti, zapomínaje na jednoduchou pravdu, že pro každého, kdo usiluje o pravdu a život, je odměnou právě tato pravda a život sám; protože pracoval jen pro ně. Slyší o blaženosti za hrobem a nechce pochopit, z čeho se skládá, sebelibost uznává tuto blaženost jako odplatu, kterou potřebuje k pokrytí lidské práce. Takové chápání života, postavené na sebelásce, je hříšnému člověku, milujícímu sebe samému, nejsrozumitelnější a blízké, protože my všichni, lidé tohoto věku, se nacházíme v podstatě věci. Pro milovníka sebe sama se věčný život jeví samozřejmě jako z jiného světa; zásadně popírá všechny ty definice života, které uznával jako nepochybné pravdy. Abyste pochopili blaženost věčného života, musíte nejprve milovat dobro, svatost a vložit do ní svou dobrotu; Mezitím sobecký člověk myslí více na sebe než na vyšší zákony existence, hledá spíše štěstí než pravdu. Je jasné, že pro něj bude řeč o blaženosti svatosti hudbou pro neslyšící. Nepochopí přesvědčení o laskavosti, když mu formou odměny bude řečeno, že bude laskavý a nic víc. Nezapomínejme, že musí především překonat svou zlou náladu, překonat své hříšné zvyky a vášně (Jan Y. 37,44). Proto je vyžadován boj se sebou samým a boj je vytrvalý a obtížný, pokračuje až do poslední chvíle pozemského života. Musíte hodně trpět, abyste se stali dobrými. A pak tomu sobec ​​řeknou, že právě tato dobrota, které se tak bojí a které nerozumí, bude jeho nejvyšší odměnou. To samozřejmě sobce nepřesvědčí. Pro takové rozpoložení je nutný pojem odplata, nutno podotknout, že dobro, stejně jako pravda, může člověka přivést pouze k pravému životu, kdežto zlo nevyhnutelně hrozí mukami, i když jako každá lež lichotí sebelítosti. Svatý Řehoř z Nyssy dokonale vysvětluje původ pojmu odplata v naznačeném smyslu. „U těch, kteří jsou nyní povzneseni k vyššímu životu,“ čteme v jeho díle „O nápisu žalmů“, duše, která není zkušenostmi připravena a není na takové chápání zvyklá, ještě nemá dostatečnou sílu, aby rozeznala dobro. A co je zcela neznámé, kromě toho, ač je ze všech nejkrásnější, naše touha zůstává nehybná; bez předchozí touhy nebude potěšení z takové věci, pro kterou člověk necítí zaujatost; protože cestou k potěšení je závislost. Proto pro ty, kteří ještě neokusili čistou a božskou rozkoš, je třeba něco vymyslet, aby byly přijaty i lekce ctnosti, být potěšen něčím, co uchvacuje smysly. To je to, co lékaři obvykle dělají, když udělají nějakou hořkou a nepříjemně chutnající léčivou kompozici chutnou pro nemocné tím, že ji dochutí sladkostí medu“ 259. Tato „sladkost medu“ je naukou o odplatě za dobro, ačkoli síla není v odplatě, nikoli ve sladkosti samotné, ale v dobru, které tato sladkost nedělá nic přitažlivého pro hříšníka, samozřejmě, vůli. úděl spravedlivých, ale ten, dalo by se říci, si toho nevšimne ve smyslu sebelibosti, protože jeho pozornost není zaměřena na sebe, ale na Boha, z něhož jediného se raduje. Vlastní potěšení zaujímá zcela vedlejší místo; ale pokud tomu člověk rozumí jen prozatím, dílo lásky, které přišlo k záchraně hříšníků, je samozřejmě začít tím, co hříšníci chápou, aby je pak po vzoru apoštola přivedla od „mléka“ k „pevnému pokrmu“. To vysvětluje přítomnost pojmu odplaty v Písmu svatém a dílech otců. Navzdory této přítomnosti však máme plné právo tvrdit, že pojem odplata v ústech svatých spisovatelů a církevních otců byl použit pouze v předběžném smyslu, jen aby byl srozumitelný každodenní náladě, nejen všechny naše předchozí úvahy nám to dávají právo tvrdit, ale také přímé pokyny Písma svatého a Otce církve. Účelem Slova Božího není spekulace, ale poučení, a to hříšníků. Není proto divu, nacházíme-li v Božím slově jen náznaky, pouze stopy onoho pojetí odplaty, které by plně odpovídalo podstatě křesťanství a v němž věčný život není odměnou jako něčím vnějším, ale přirozeným důsledkem lidské práce při získávání dobra. Přesto tam tyto stopy jsou. Především ve Druhém zákoně najdeme taková vyjádření, že Pán „miluje slitování“ (Mich. 7:18) a že „netrestá a zarmucuje lidské syny podle zalíbení svého srdce“ (Pláč Jer 3:33). Takové výrazy jsou srozumitelné pouze tehdy, když je vyslovena božská věta, totiž v závislosti na schopnosti či neschopnosti člověka dosáhnout věčné blaženosti. Hříšník se oslepuje, a proto nevidí světlo. Nejde o to, že by ho Pán proti touze a schopnosti hříšníka vyloučil ze společenství se sebou samým, ale spíše o to, že společenství s Bohem je pro hříšníka zcela nepřijatelné. Tato myšlenka je zcela jasně vyjádřena v následující pasáži knihy proroka Izajáše: „Hříšníci na Sionu se báli, chvění se zmocnilo bezbožných: kdo z nás může žít v stravujícím ohni? Kdo z nás může žít?“ s věčným plamenem? Ten, kdo chodí ve spravedlnosti a mluví pravdu; kdo pohrdá sobectvím z útlaku a ostříhá ruce před přijímáním úplatků... bude přebývat na výšinách“ (Iz 33,14-16). Nebo se zdá, že hříšníci svými nepravostmi zapalují oheň, který bude jejich osudem. "Hle, vy všichni, kdo zapalujete oheň, vyzbrojeni zápalnými šípy, jděte do plamene svého ohně a šípů, které jste zapálili. To se vám stane mou rukou: zemřete v mukách" (Iz 50,11). Bůh tedy odměňuje hříšníka stejným ohněm, který hříšník zapaluje svými hříchy. V knize Přísloví Šalamounových nacházíme přímý náznak toho, že pojem odplaty lze brát právě ve smyslu přirozeného důsledku. Moudrost tedy říká: "Protože nenáviděli poznání a nezvolili si pro sebe bázeň před Hospodinem, nepřijali mou radu, pohrdli všemi mými výčitkami, proto budou jíst z plodů svých cest a spokojí se se svými myšlenkami. Protože tvrdohlavost nevědomých je zabije a nedbalost bláznů je zničí" (Přísl. I, 29 -). Pokud člověk pohrdal moudrostí pokynů, je pro něj přirozené snášet následky své pošetilosti, přičemž tyto důsledky jsou pro něj zároveň trestem za to, že neposlouchal moudrost. Odplata je přirozeným důsledkem lidského chování. V Novém zákoně je nemožné, spolu se svatým Řehořem z Nyssy, nepřestávejte svou pozornost na Lukáše. XYI, 25 - 26. Zde čteme: "Abrahám řekl boháči (který byl trýzněn v pekle): dítě, pamatuj si, že jsi už ve svém životě přijal své dobré věci a Lazar své zlé věci; nyní je potěšen a ty trpíš. A nad tím vším je mezi tebou a námi ustavena velká propast, takže ti, kteří chtějí, nemohou přejít a odtud k tobě přejít." v tom, že vezmeme-li obvyklý, právní pohled na odplatu, dává tušit její hlubší smysl. Verš 25 se obrací k mravnímu vědomí hříšníka a říká, že jak utrpení boháče, tak blaženost Lazara jsou z právního hlediska plně oprávněné a oba spravedlivě odměňují každého za jeho pozemský život. Ale kdyby tomu tak nebylo, boháč a Lazar. přeci nemohou přejít na stranu toho druhého, to by bylo nejen nespravedlivé, ale i přímo nemožné, sama podstata věci takovou změnu neumožňuje. „Nade vším,“ vedle tohoto souladu se současným stavem, „se mezi námi a vámi vytvořila velká propast“, existuje určitá jakoby přirozená nutnost, kvůli níž se stav věcí nemůže změnit. Máme-li na paměti první polovinu Abrahamových slov, ukazuje se, že takovou nutnost vytvořilo chování boháče a Lazara v pozemském životě, t. j. určité směřování v duchovním a mravním životě každého z nich. Svatý Řehoř z Nyssy to udělal. rozumí podobenství o boháčovi a Lazarovi. V rozhovorech s Macrinou o duši a vzkříšení vkládá Macrinovi do úst následující řeč: "Podrobností tohoto příběhu, to jest podobenstvím o boháčovi a Lazarovi, evangelium označuje určitá dogmata týkající se otázky duše. Patriarcha nejprve boháčovi řekl: "V tělesném životě jsi totéž přijal o dobrých věcech," řekl: sloužit těm, kteří se podíleli na zlu v životě,“ pokračujeme dále o propasti, kterou jsou od sebe odděleni, a skrze to se zjevně ve slově zjevuje nějaké velké dogma. Toto dogma je podle mého názoru toto: na počátku byl lidský život homogenní. Homogenní nazývám toho, kdo se jeví v jednom dobru a komu je zlo nedotknutelné... Ale člověk s dobrovolným svobodným pohybem, ponechávaje podíl horšímu nedostupný, má radost ze života rozpuštěného od protikladů. Boží prozřetelnost však nenechala naši pošetilost nenapravitelnou. Ale poněvadž ten, kdo přestoupil zákon, nutně následoval smrt předepsanou zákonem; pak rozdělil lidský život na dvě části... z lásky k lidstvu dal moc každému, kdo si chce vybrat z toho či onoho - myslím dobro a zlo, ať už v tomto krátkém a pomíjivém životě, nebo v těchto nekonečných staletích, jejichž hranicí je nekonečno. protože dobro i zlo se nazývají stejným jménem a každé z nich je rozděleno podle dvojího pojetí – myslím mysl a cit, a někteří považují za dobrý podíl to, co se zdá příjemné cítění, zatímco jiní jsou přesvědčeni, že to, co je chápáno pouze myšlenkou, je a nazývá se dobrem (rozdíl mezi morálním dobrem a egoistickým dobrem štěstím): pak ti, jejichž rozum je netrénovaný a neschopní dobra vidět to nejlepší nic si nešetří pro příští život, ale ti, kdo řídí svůj život s rozlišovací a cudnou myslí, vyčerpaní v tomto krátkém životě urážlivým pocitem, šetří dobro pro věk budoucího života, aby se jim ten nejlepší úděl rozšířil do věčného života. To je tedy to, co podle mého pojetí znamená propast, která není tvořena otevřením země, ale která vzniká soudem, rozděleným v životě do protichůdných vůlí. Neboť ten, kdo si jednou zvolil to, co je v tomto životě příjemné, a nenapravil svou pošetilost pokáním, které je jemu samému nedostupné, pak vytváří oblast dobrých věcí tím, že před sebou vykopal tuto nevyhnutelnou nutnost, jako nějaký druh zívající a neprůchodné propasti. Proto se mi zdá, že dobrý stav duše, v němž Boží slovo spočívá asketa trpělivosti, se nazývá Abrahamovo lůno. Neboť tento první patriarcha, který kdy byl, jak to souvisí, vyměnil požitek z přítomnosti za naději na budoucí požehnání; zbavil se všeho, co původně v životě měl, musel zůstat u cizinců a vykoupit si vytouženou blaženost skutečným utrpením“ 260. Neproniknutelná propast, která kromě zákonné konformity tíží bohaté i Lazara, byla vytvořena směřováním života obou. První věřil, že cílem života je věčný život, a proto byl upřednostněn k věčnému životu; (duch), mravní zákon, k cítění, a proto přirozeně přechází do království mravního dobra. Svatý Irenej z Lyonu vidí podobný náznak smyslu odplaty, který objasňujeme v Io. III, 18 - 21. "Kdo v Něho (Syna) věří, není odsouzen, ale kdo nevěří, je již odsouzen, protože neuvěřil ve jméno jednorozeného Syna Božího." Dále je vysvětleno, co znamená slovo „rozsudek“. „Soud je takový, že světlo přišlo na svět, ale lidé milovali spíše tmu než světlo“; a proto sami nevyužili dobra, které je Bůh seslal, a sami se tak vystavili zbavení světla, trestu ve tmě. Důvodem takového sklonu ke království Božímu je to, že jejich skutky byly zlé," spočívá ve směru jejich předchozího života, na rozdíl od Božího království, ve struktuře jejich duší. Pravda jde ke světlu, aby jeho skutky byly zjeveny, protože jsou vykonány v Bohu." Protože se člověk stvořil k obrazu Božímu, usiluje o Boha, protože v Bohu nalezne pouze opodstatnění své struktury a prvku života, který je jemu blízký. Jestliže však člověk páchal zlo, pokud by myslel pouze na sebeuspokojení, pak samozřejmě v Božím království nalezne pouze zavržení svého života, pouze jeho úplné popření, a proto bude milovat temnotu a nepůjde ke světlu, aby zůstal se svým. Každý tak dostává to, na co je jeho duše připravena. Útěchou pro spravedlivého je, že přišel ke světlu, které hledal a podle kterého se zařídila jeho duše, zatímco hříšník je potrestán právě temnotou, kterou miloval. Pokud jde o díla svatých otců, myšlenka přirozené závislosti budoucího osudu na směřování pozemského života již není naznačena, ale přímo, jasně a podrobně odhalena. Církevní otcové se nemohli omezit na návody, jak žít, abychom žili pravdivě, ale museli filozoficky vysvětlovat, proč by se tak mělo žít, museli svůj čas věnovat spekulacím. Proto spolu s běžným poučením nacházíme v jejich dílech a gnózi filozofické chápání víry. Učení o odplatě je zjeveno jasněji a podrobněji v dílech svatého Ireneje z Lyonu a Řehoře z Nyssy. Začneme jimi. Ve čtvrté knize „Proti herezím“ svatý Irenej píše: „Bůh, vědouc vše předem, připravil příslušná obydlí pro ty a ostatní - ty, kteří hledali světlo neporušitelnosti a obrátili se k němu, milostivě udělil toto světlo, které si přáli - a pro opovrhovatele a posměvače, kteří prchají a odvracejí se od tohoto světla, kteří se jakoby připravovali - vzdorují světlu, vnucují se vhodné i pro sebe, slepé, slepé, tresty na ty, kteří se jako jeho poddaní snaží uniknout (Jak můžeme rozumět tomuto uvalování trestů?) Podřízení se Bohu je věčný pokoj, takže ti, kdo prchají před světlem, mají příbytek podle svého útěku, ve skutečnosti, protože všechna dobra jsou u Boha, pak ti, kteří se svým vlastním rozhodnutím, uprchnou před Bohem všeho práva, které jsou k dispozici. Neboť ti, kdo se vzdalují míru, jsou právem potrestáni, a ti, kdo se vyhýbají světlu, právem, přebývají ve tmě. Neboť stejně jako ve vztahu k tomuto dočasnému světlu se ti, kdo se od něj vzdalují, vydává do temnoty, takže se stávají příčinou svého zbavení světla a svého přebývání ve tmě - a světlo, jak jsem již řekl, není důvodem takového jejich stavu - tak ti, kdo se vzdalují od věčného světla Božího, které obsahuje všechna dobra, sami slouží jako důvod své přítomnosti ve věčné tmě, čímž se sami stávají příčinou 16 všeho. hříšník tak není potrestán ničím jiným než odstraněním od Boha, od něhož se sám svévolně odnímá. Trest není ničím jiným než přirozeným důsledkem přijatého směru života. V páté knize „Proti herezím“ se svatý otec vyjadřuje ještě jasněji a podrobněji: „Bůh Slovo přijde, aby zničil ty, kdo v Něho nevěří – ty, kterým v den soudu hrozí větším trestem než Sodoma a Gomora (Lukáš X, 12) – a pro vzkříšení těch, kteří věří a plní Otce, pro každého bude Boží vůli. cílem soudu a oddělení věřících od nevěřících, pro ty, kteří věří z vlastní vůle, stejně tak ti, kteří nesouhlasí s Jeho učením, nesouhlasí z vlastní vůle... Těm, kteří zůstávají ve své lásce k Bohu, dává společenství s Bohem, ale společenství s Bohem je život a světlo a požitek ze všech dobrých věcí, které si sám od Boha vyvolil Ale odloučení od Boha je smrt a odloučení od světla je temnota a odloučení od Boha je zbavením všech požehnání, která má. Proto ti, kdo skrze odpadlictví ztrácejí tyto výše uvedené věci, jsouce zbaveni všeho dobra; - zažít všechny druhy trestů. Bůh je však netrestá přímo sám, ale tento trest na ně dopadá, protože jsou zbaveni všeho dobrého. Dobro je ve skutečnosti u Boha věčné a nekonečné, a proto zbavení dobra je také věčné a nemá konce. V tomto případě se děje totéž jako s úlitbou světla: ti, kdo se oslepili nebo jsou oslepeni ostatními, jsou zcela zbaveni požitku ze světla. Ale ne tak, že by jim světlo uložilo trest za slepotu, ale tato slepota jim sama přinesla neštěstí. Proto Pán prohlásil: „Kdo věří ve mne, není zavržen“ (Jan III, 18), to znamená, že není oddělen od Boha, protože je s ním spojen vírou. Na druhé straně říká: „Kdo nevěří, je již odsouzen, neboť neuvěřil ve jméno jednorozeného Syna Božího“; to znamená, že se svým vlastním souhlasem oddělil od Boha. Neboť v tom je soud, že světlo atd. Jsou dány 19. – 21. verš třetí kapitoly Janova evangelia, o kterém jsme hovořili výše, a v závěru sv. Irenej říká: „Poněvadž se tedy někteří lidé v tomto světě odevzdávají světlu a skrze víru jsou sjednoceni s Bohem, zatímco jiní před světlem prchají a oddělují se od Boha, přijde Boží Slovo, aby připravilo vhodný příbytek pro oba: pro ty, kteří jsou ve světle, aby mohli přijmout blaženost světla a dobro, které v něm spočívá, stejně jako pro ty, kteří jsou ve tmě, pro ty, kdo jsou zapojeni do této katastrofy. pravá ruka je povolána do nebeského království, ale ty na levici pošle do věčného ohně, protože se připravili o všechna požehnání 262. Zdá se nám, že jasněji vyjádřit pojem odplata nelze. „Bůh podle svatého Ireneje netrestá hříšníky přímo sám,“ trestem pro ně bude právě ten prvek života, který si v pozemském životě dobrovolně zvolili a milovali. Stejně tak radost spravedlivých bude spočívat v tom, že se budou točit ve světle, ve svatosti, ve společenství s Bohem, což pro ně bylo v reálném životě obsahem duše. Citovaná slova svatého Ireneje jsou v tomto pozoruhodná v tom smyslu, že podává přirozené vysvětlení pro nejextrémnější výrazy, které se často mohou jevit jako základ pro právní světonázor. Sv. Irenej mluví také o uložení trestu a zmiňuje také obraz Posledního soudu, kde má odplata zjevně zcela vnější charakter. Všechny tyto jevy mají pro svatého Ireneje hlubokou přirozenou shodu, která zároveň poskytuje příklad, jak rozumět takovým výrazům, které se nacházejí v Písmu svatém. Svatý Řehoř z Nyssy se ve své eseji „O dětech, které zemřely před křtem“ musel přímo vypořádat s pravoslavnou definicí pojmu „odplata“. Odměna by podle něj neměla být použita ve smyslu nějaké zvláštní platby za vynaloženou práci, nikoli ve smyslu získání něčeho nového, ale ve smyslu podmíněném podobném například získání zdraví po usilovném boji s nemocí. Svatý otec ve zmíněném díle říká: „Jelikož Písmo říká, že společenství Boha je životem duše a společenství je v rozsahu svých možností poznání, nevědomost není uskutečněním něčeho, ale naopak odebráním činnosti vědění, a jakmile by se společenství Boha nenaplnilo, následovalo by nutně odcizení od tohoto krajního zla Stvořitel všeho dobra v nás působí, aby uzdravil od zla (neboť uzdravení je dobré), ale způsob uzdravení samozřejmě neznají ti, kteří svůj pohled neobrátí k evangelijní svátosti. Protože je tedy podle dokázaného špatné odcizit se Bohu, jenž je život; pak lékem na takový neduh je asimilovat ho Bohu a znovu vstoupit do života. A protože se tento život nabízí lidské přirozenosti v naději, nelze ve vlastním smyslu říci, že společenství života je odměnou za předchozí dobré skutky a opakem je trest za špatné skutky 263. Řečeno je podobné příkladu s očima. Rozlišování viditelného přece nenazýváme odměnou nebo nějakým vyznamenáním, které odměňuje někoho, kdo si vyčistil zrak, a naopak trestem nenazýváme okolnost, která pacienta postihne, že je zbaven zrakové aktivity. Ale stejně jako člověk, který je v normálním stavu a potřebuje vidět (tw cata fusin diaceimenw), a ten, kdo je nemocí zbaven normy, přirozeně ztrácí schopnost vidět (to mh energein thn orasin), tak je blažený život podobný a charakteristický pro ty, kteří mají čisté orgány duchovních smyslů (ta thV yuchV yuchV aisJhria), kterým slouží nemoc, jako je nějaká nemoc, překážkou ve společenství s pravým světlem, k tomu je nutným důsledkem nemít účast na tom, jehož účastí nazýváme život pro ty, kdo se účastní." O něco níže je stejná myšlenka vyjádřena ještě jasněji. "Jestliže, ptá se svatý Řehoř, odměna za výhody se koná podle spravedlnosti (to znamená, že existuje právní pojem, existuje odměna ve vlastním, vnějším smyslu); mezi kterými pak budou ti, kteří svůj život ukončili v dětství a v pokračování tohoto života nekonali ani dobro, ani zlo, aby byli odměněni podle své hodnoty? Na to, s ohledem na to, co bylo zkoumáno výše, odpovídáme, že očekávaný prospěch, i když je pro lidskou rasu od přírody charakteristický, je nicméně v jistém smyslu stejný, nazývá se to také odplata. Tuto myšlenku objasňuje stejný příklad (s očima). Předpokládejme, že vize dvou daných lidí je postižena nějakou nemocí a jeden z nich se s velkou péčí věnuje léčení, snáší všechny předpisy lékařského umění, bez ohledu na to, jak obtížné mohou být; a ten druhý nechť je až nestřídmý nakloněn ke koupelím a pití vína, aniž by si nechal od lékaře poradit, jak zachovat zdraví očí. Proto při pohledu na konec, který potká oba, říkáme, že oba důstojně přijmou plody své vůle, totiž jedním je zbavení světla a druhým požitek ze světla. Za to, co následuje nutností, nazýváme odměnou 264 zkreslením významu. To lze také říci v odpovědi na otázku miminek: užívat si, že život je charakteristický pro lidskou přirozenost; ale protože téměř každý žijící v těle trpí nemocí nevědomosti, kdo se náležitým uzdravením očistil a smyl nevědomost ze svého duchovního oka, jako nějaký hnis, zaslouží si užívat plodů svého úsilí, vstoupit do života, který je pro něj přirozený (en th xwh th cata fusin); ten, kdo se vyhýbá očistným prostředkům ctnosti a činí nemoc nevědomosti nevyléčitelnou svůdnými požitky, v důsledku nepřirozené dispozice, je odcizen tomu, co je přirozené, a stává se tím, že nemá podíl na životě, který je pro nás charakteristický a vlastní“ 265. Tato slova jsou tak jasná a jednoznačná, že si myslíme, že nepotřebují žádné vysvětlení. Na stejné myšlence o přirozené závislosti odplaty vychází i další dílo sv. Řehoř z Nyssy: „O duši a vzkříšení“, úryvek, z něhož jsme citovali výše při výkladu podobenství o boháčovi a Lazarovi. Svatý Řehoř v tomto díle považuje za příčinu utrpení a takříkajíc za jeho obsah v posmrtném životě tělesný princip, který hříšníci požívali a který v sobě hříšníci během pozemského života rozvinuli. „Z příběhu o bohatých a chudých se učíme,“ říká svatý otec v osobě Macriny a další dogma... Když je Lazarevova duše zaměstnána přítomností, neobrací se k ničemu, co by zůstalo pozadu; boháč byl jakoby nějakým složením přivařen k tělesnému životu, kterého se ani po smrti zcela nezbavil, naopak předmětem jeho zájmu je stále maso a krev; Proto věříme, že Pán prostřednictvím těchto vyprávění učí toto: ti, kdo žijí v těle, by se měli především vzdálit ctnostným životem a zříci se připoutanosti k tělesnému, abychom po smrti opět nepotřebovali novou smrt, která nás očistí od zbytků těla, ale aby se tok duše směrem k dobru, jakoby snadněji rozptýlil a nevedl k nějaké vůli sama, když se nezbaví pout. Jestliže se někdo zcela a zcela naplnil myslí, zaměstnával každý pohyb a činnost duše plněním tužeb těla; poté, co se dostal mimo tělo, nerozešel se s tělesnými vášněmi, ale jako ti, kteří žili dlouhou dobu na páchnoucích místech, kteří, když se přestěhují tam, kde je čerstvý vzduch, nejsou očištěni od nepříjemného zápachu, který se v něm nahromadil během dlouhého pobytu: takže je také nemožné pro milovníky tělesných těles, při přechodu do neviditelného a beztvarého života, přitahovat je nějakým druhem schopného života (ahnaldstenchca) která muka je pro ně způsobena, je ještě obtížnější, protože tím je duše hruběji zhmotněná (ulwdesteraV ec tauthV perisiasewV ths yuchV ginomenhV) 266. Jinými slovy, posmrtná muka není pro hříšníka něčím úplně novým; Mají svůj kořen opět v jeho duši, a to v tom, že ta, vydaná tělesným žádostem na Zemi, se po přechodu do posmrtného života, jak byla zhmotněna, ukáže jako zcela nepřipravená na duchovní existenci, a tak je svým způsobem sužována duchovním hladem. Připomeňme si výše uvedená slova z téhož díla, v nichž svatý otec mluví o určité, takříkajíc, fyzické nutnosti, která určuje postavení spravedlivého a hříšníka v posmrtném životě: „Jakmile si zvolil, co je v tomto životě příjemné, a nenapravil svou pošetilost (aboulian) pokáním, poté mu znepřístupní oblast zboží (samozřejmě a má dugron a má dugron a má dugron. acaneV te cai aparodeuton) této nevyhnutelné nutnosti“ 267. Samozřejmě jde o srovnání, ale je příliš expresivní na to, aby šlo jen o srovnání. Ve spojení s jinými slovy a úvahami bude tato „propast“ znamenat pro hříšníka nemožnost požívat blaženosti, protože jeho duše tuto blaženost nevnímá, protože na takové požitky v tomto životě není zvyklý. V dílech jiných církevních otců už samozřejmě takové přímé odhalení pojmu odplata nenajdeme, ale nelze pochybovat o tom, že ani jim myšlenka tohoto smyslu odplaty nebyla cizí. To je třeba říci zejména o asketických otcích, kteří museli blíže a častěji přemýšlet o vnitřním, mravním smyslu naukových pravd. První, kdo nám dal a osvětlil skutečný, pravoslavný význam odplaty, byl svatý Makarius Egyptský. Po přečtení děl tohoto církevního otce jsme dostali vodítko pro čtení děl jiných otců. V reverendu Macarius nemá žádné přímé pokyny, jako svatý Řehoř, ve všech svých úvahách lze celé jeho učení pochopit pouze tehdy, když uznáme odplatu jako přirozený důsledek. Podle faráře Macariuse z Egypta má tento život se všemi svými námahou a utrpením čistě výchovný smysl: připravit duši, dát jí příležitost crhsimeusai – být vhodnou, prospěšnou, to znamená vhodnou svojí dispozicí k mravnímu prostředí nebeského království, nebeské vlasti, být s ní ve svých touhách příbuzný. Odplata (odtud se musí usuzovat) spočívá v asimilaci toho, co je charakteristické pro člověka s určitým rozpoložením jeho duše. "Duše, která skutečně věří v Krista, podle sv. Makaria, se musí posunout a změnit ze současného krutého stavu do jiného dobrého stavu a ze současné ponížené přirozenosti k jiné Božské přirozenosti a být přeměněna v novou (cainhn authn apergarJhnai) mocí Ducha svatého. A tak může vstoupit do Jeho nebeského království. Toho můžeme dosáhnout, budeme-li Ho a všichni jeho příkazy skutečně věřit a milovat." Nebo na jiném místě: „Jestliže duše zasnoubená Kristu nedělá to, co se mu líbí, neřídí se jeho vůlí, nebude spolupůsobící milostí Ducha, která je v ní vlastní; pak je s potupou vystavena hanebnému zneuctění a vyloučení ze života, protože byla shledána neslušnou a neschopnou komunikovat s nebeským Králem.“26 Vzpomeňme na úvahy faráře Macaria, že věčný život začíná zde na zemi atd. Po tom taková vyjádření sv. Makaria, jako že věčnou blaženost získávají spravedliví jak milostí, tak pravdou. Například říká: „Milostí a božským darem Ducha každý z nás získává spasení; vírou a láskou, s úsilím svobodné vůle, může člověk dosáhnout dokonalé míry ctnosti, takže stejně jako milostí, tak moc pravdou, může člověk zdědit věčný život – stejně jako je zaručen úplný úspěch nejen božskou silou a milostí, aniž by znovu dosáhl dokonalé míry, aniž by člověk znovu přinášel dokonalou míru. jen pílí a silou, bez pomoci Boží ruky shůry." 270 Je zřejmé, že svatý Makarius tímto a podobným způsobem vyjádření chce pouze říci, že věčná blaženost nebo věčná muka se nestávají majetkem lidí bez bezpříčinné vůle Boží, že osud člověka je určován skutečným stavem jeho duše, jinými slovy, nechce tvrdit, že spása je uskutečněna podle zákonů zákona. že má přímý základ v lidské duši. „Jestliže duše, říká sv. Otče, v tomto tichém světě nepřijímá svatyni Ducha pro velkou víru a modlitbu a nestává se účastníkem Božské přirozenosti, pak se nehodí pro království nebeské“ 271, v tomto smyslu je třeba rozumět úvahám o spasení nejen z milosrdenství, ale také z pravdy. Rev. Efraim Syřan učil stejným způsobem, že člověk musí vytvořit království Boží v sobě zde na zemi, aby se později u soudu odhalila vnitřní zásobárna vaší duše a my půjdeme tam, kam jsme se připravili. "Jan," říká svatý Efraim, ve svém zjevení viděl velkou a úžasnou knihu; napsal ji sám Bůh a bylo na ní sedm pečetí (Ap. V, 1). Nikdo na zemi ani v nebi to nemohl číst, kromě samotného Syna Božího, protože On to napsal a zpečetil. Tato kniha je duše napsaná v království; kromě toho, kdo to napsal, nikdo neví, co to je. Nikdo, žádné oko nevidí, žádné ucho neslyší a žádné srdce si nedokáže představit, že království je zapsáno do duše a vloženo do ní jako věno, takže až přijde Dědic království, přinese je s sebou do svatební komnaty, a až se shromáždí zástupy pozemských, pak mu budou připraveny a vyjdou mu vstříc moudré panny, s nimiž byl zasnouben a psal jim. přiložený obraz. Radostně se vydají na setkání s králem, když přijde oslavit jejich manželství. protože dodrželi své sliby, vstupují s Ním do svatební komnaty. A ti, kteří přišli o panenství, jdou do úplné tmy. Ženich od nich bere věno, které jim napsal a o kterém říká: Království Boží je ve vás. Protože Syn Boží je ve vás, jeho království je také ve vás. Zde je nebeské bohatství – ve vás, chcete-li. Toto je království Boží ve vás, hříšníku. Vstupte do sebe, hledejte usilovněji a bez potíží to najdete... Vně vás je smrt a dveřmi k ní je hřích... Vstupte do sebe, zůstaňte ve svém srdci; neboť existuje Bůh“ 272. Člověk se tedy připravuje na Boží království, ale toto království je uvnitř jeho duše. Je třeba jej očistit od hříchu, pak se toto království bez potíží otevře a skrze to člověk získá záruku, předzvěst blaženosti, kterou mu car u soudu dá. Na druhé straně hříšníci jdou do úplné tmy, protože si nezachovali a nerozvinuli nadaný vklad, který je jim proto odebrán. "Jako zde sv. Efraim vysvětluje své podobenství na jiném místě, každému narostlo křídlo, tak se tam vznáší do výšin; tak jako si každý očistil mysl zde, tak tam uvidí Jeho slávu, a do té míry, do jaké Ho každý miluje, do té míry je naplněn Jeho láskou." něco zvláštního, vnějšího, a aby právě tento vývoj dal člověku možnost a schopnost vnímat nejvyšší stupeň blaženosti. Právě tento rozdíl ve stupni vnímavosti k dobru vysvětluje svatý Efraim spolu se Zj. Izák Syrský, rozdíl ve stupních blaženosti spravedlivých v království nebeském. "Spasitel podle slov svatého Efraima nazývá mnohá sídla Otce mírou porozumění těch, kteří jsou v té zemi instalováni, ale já mám na mysli ty rozdíly a odlišnosti, kterými se tam těší, v souladu se svým chápáním. Neboť Pán pojmenoval mnoho příbytků, ne podle rozdílnosti míst, ale podle stupně talentu. Jako každý si užívá paprsků jako jediné smyslné lampy a světelného dojmu, podle dojmu smyslnosti a světla jeden dům, každý paprsek je jiný, zatímco světlo není rozděleno do mnoha lamp: takže v budoucím věku jsou všichni spravedliví usazeni neoddělitelně, v jediné radosti, ale každý ve své míře je osvětlen jediným mentálním Sluncem a podle stupně důstojnosti přitahuje radost a radost, jako by v jednom vzduchu a místě, sedadle, rozjímání a obraze, a nikdo neviděl tu nejvyšší nebo nejnižší míru ve své deprivaci, nemít důvod ke smutku a úzkosti. Ať se tak nestane tam, kde není ani smutek, ani vzdych, ale každý se podle milosti, která mu byla dána, podle své míry vnitřně raduje a navenek má každý jedno rozjímání a jednu radost“ 274. Svatý Basil Veliký, který, jak jsme viděli výše, věřil, že posmrtná blaženost je v kontemplaci Boha, ve společenství s Ním, vysvětluje stupeň komunikace stupněm připravenosti člověka, stupněm čistoty jeho duše. "Duch, říká svatý Bazil, přebývá v každém z těch, kdo Ho přijímají, jako vlastní jemu samotnému, a dostatečně vylévá všem úplnou milost, které se ti, kdo se účastní, těší podle své vlastní přijatelnosti, a ne v míře možné pro Ducha. Asimilace Ducha s duší není místním sblížením (protože může netělesný způsob připoutanosti k duši následně přistoupit k eliminaci z tělesné vášně? k tělu a odcizil ho od jeho spřízněnosti s Bohem, kdo se tedy očistil od hanby, kterou si v sobě vytvořil hříchem, navrátil se k přirozené kráse a očistou jakoby navrátil starobylý vzhled královskému obrazu, ten jediný může přistoupit k Utěšiteli.“275 Metoda odplaty je tedy podle svatého Basila zcela v protikladu k právnímu chápání. Z pohledu tohoto druhého se zdá, že člověk přes své hříchy ještě neztratil schopnost komunikovat s Bohem a nesnížil ji. Ale Bůh, který chce být spravedlivý, mu nedovoluje plně využít jeho sílu vnímání, dává mu jen určitý podíl kontemplace, menší ve srovnání s lidmi, kteří si to více zaslouží. Mezitím, podle svatého Vasilije, Pán Vše spěchá k člověku, „přebývá v každém, jako jemu samotnému vlastní“ a „rozlévá úplnou milost“ každému, a pokud jsou stupně kontemplace a blaženosti různé, pak není důvodem to, že Duch neinformuje každého, „do té míry, do jaké je to pro Něho možné“, ale protože stupeň „vlastní přijatelnosti“, který není stejný pro každého, není pro každého stejný. Stejně tak trest nelze chápat v tom smyslu, že Boží pravda vyžaduje ke svému uspokojení lidská muka, takže ve snaze zachovat jednotnost v odplatě zbavuje lidi blaženého společenství se sebou samým, přestože po tomto společenství touží celou svou duší a jsou ho připraveni a schopni. Muka nastává opět z duševní struktury člověka. "Pro každého, říká svatý Basil Veliký, budou jeho skutky příčinou bolestného trestu; protože se připravujeme na to, abychom se stali způsobilými k upálení, a jako ohnivé jiskry v sobě rozdmýcháváme duchovní vášně pro zažehnutí plamene gehenny, stejně jako byl mučen pro své vlastní potěšení bohatý člověk, spálený žízní v plameni." 276. Nejde tedy o nic jiného než o ony samé „šípy toho zlého“, které člověk ve svém životě zde bere do sebe, ony vášně, které v sobě člověk živí, díky nimž je „způsobilý k upálení“, tak deformují jeho duchovní povahu, že v příštím století musí nevyhnutelně snášet muka. Svatý Cyril Jeruzalémský v 15. katechumenu vysvětluje obraz Posledního soudu tímto způsobem, který by měl zjevně poskytnout základ pro vnější myšlenku bretribuce: „A oddělte je od sebe, stejně jako pastýř odděluje ovce od koz.“ Jak se ovčák odděluje? Je to konzultací v knize, co je ovce a co koza? Nebo se odděluje podle jednoho typu? Ovce není, neodhaluje vlna, a neodhaluje koza tvrdou a střapatou srst? Pokud jste tedy již očištěni od hříchů, vaše skutky se následně stanou jako čistá vlna a vaše roucho zůstane neposkvrněné a budete vždy říkat: „Svlékl jsem své roucho, jakmile jsem si oblékl nahotu (Píseň písní V, 3)? Podle tvého oděvu se pozná, že jsi ovce. A pokud se ukážeš, že jsi chlupatý, jako Ezau, který měl střapaté vlasy a hubené srdce, ztratil své prvorozenství kvůli jídlu a prodal své prvenství, pak budeš chlupatý.“277 Právní porozumění přesně vyžaduje, aby se pastýř, oddělující ovce od koz, „vyrovnal s knihou“, vzpomněl si na minulost toho člověka, aniž by věnoval pozornost tomu, jaký je nyní (i.i.e. V dílech sv. I. Zlatoústého, jak jsme již řekli, lze nalézt zjevné důvody pro nejkrajnější vnější, soudní představu o budoucím osudu člověka. Věčný život je podle něj tak výrazně odlišný od současnosti a vstup do něj bude pro člověka ve své novosti tak úžasný, že se dá srovnávat jen se stavem novorozence, kterému by najednou byla svěřena kontrola státu. "Představte si, říká světec, že ​​královské dítě, které v lůně nic necítí, by, když odtamtud vyšlo, náhle nastoupilo na královský trůn a ne postupně, ale najednou dostalo všechno. Takový bude tehdejší stav."278 Je však možné jen tak rozhodně postavit věčný život našemu obyčejnému, sobeckému rozpoložení. Život pro pozemské zájmy je pro nás tak obyčejný, jsme tak hluboce a upřímně Věříme v neměnnost našich přijatých zákonů a každodenních pravidel, že jakýkoli jiný život se pro nás stal zcela nepochopitelným a nepředstavitelným. Chrysostom, oslovující posluchače běžné každodenní povahy, se mohl uchýlit k výše uvedenému způsobu prezentace. Ale myšlenka přirozené závislosti na odplatě není v žádném případě svatá. Chrysostom nebyl cizí. Dokazuje to i způsob, jakým světec srovnává budoucí vzkříšení se vzkříšením hříšníka z jeho hříchů. "Když se, praví svatý, ze smilníka stane cudný, milovník peněz - chudý milovník, tvrdohlavý - pokorný; tehdy se v člověku odehraje vzkříšení, které slouží jako počátek budoucnosti 279. Počátek tedy onoho vzkříšení, v němž člověk vstoupí do království Božího, má být zde na zemi, tedy vzkříšení duše, zmrtvýchvstání z doby života." vzdělání, zasazení těch zásad, které jsou úplnější, se ukáže v budoucím vzkříšení „Po krátkodobých napomenutích budeme v bezpečí, říká svatý Zlatoústý, abychom si mohli užívat budoucích výhod, být v tomto životě, jako v nějaké škole, přes nemoci, smutky, pokušení, chudobu a další, jak je nazýváme, abychom se stali schopnými budoucích pohrom. Tato schopnost vnímat spočívá v celém účelu lidského rozvoje a smyslu odměny po smrti. Uzavřeme náš přehled otcovského svědectví o této otázce svědectvím žáka svatého Ireneje z Lyonu, sv. Hippolyta, biskupa z mola u Říma, je důkazem, který nepřipouští dezinterpretaci. Svatý Hippolytus vysvětluje samotnou metodu posmrtné odměny pro hříšníka na následujícím příkladu: „Stejně jako se v důsledku nesprávného životního stylu může ve vnitřnostech vytvořit smrtelná žlučová vlhkost, kterou lékař svým uměním může vést k bolestivému zvracení, aniž by byl obviňován z bolestivé vlhkosti v lidském těle; protože to, co způsobilo, byla odchylka od diety, může lékařovo vědění pocházet jen z těch, kteří to byli právě objeveni - Bůh však se zdravým rozumem souhlasí jen s myšlenkou, že zla tohoto druhu nacházejí svůj původ a příčinu v nás samých 281, t. j. v tom, že my, slovy sv. Basile Veliký, v tomto životě jsme v sobě „zapálili“ onen plamen gehenny, kterým budeme mučeni až za hrob, že jsme si ve své přirozenosti vytvořili principy, které se nesmiřují s Božím královstvím a životem v Bohu, a proto nás vedou k utrpení. Takže podle názoru posvátných spisovatelů a otců církve je věčný život ve své podstatě zbaven oné nadpozemskosti, kterou mu ze svého pohledu přisuzuje obyčejný člověk. Naproti tomu věčný život může být zahájen zde na zemi před tělesnou smrtí, která spolu se vzkříšením těla určuje pouze úplné a dokonalé zjevení věčného života, a nikoli jeho počátek ve vlastním smyslu. Proto slovo „odplata“ lze v otázce budoucího osudu člověka použít pouze ec catacrhsewV, v podmíněném smyslu a s velkými omezeními. „Se společným rozumem“, pouze ta myšlenka odměny po smrti, podle níž je tato odměna přímým důsledkem jednoho nebo druhého stavu člověka, jednoho nebo druhého směru jeho duševního života, a tento směr a stav závisí na tom, jak člověk strávil svůj život. Za činy člověk dostává odměnu, ale tato odměna je v skutcích samotných, v otisku, který zanechají v duši člověka. „Jsou-li mentální oči“ člověka následkem hříšného života „příliš temné, než aby viděly do příbytku radostí“, 282 pokud je tolik nerozvinul, pak bude nucen přebývat v temnotě a trpět, protože vše, v co člověk věřil v dobro života, mu bude odebráno; a přesto po ní člověk stále žízní a jen v tom může najít potravu pro svou duši. Ten, kdo se na duchovní život připravil a bude si ho užívat, a navíc do té míry, že sám sebe odsuzoval. „Část blaženosti,“ říká reverend Theophan, vyjadřující patristické učení, bude udělena a dána každému, tolik z této blaženosti, kolik kdo může obsáhnout; tato schopnost je určena tím, jak člověk otevřel svou přirozenost přijímat nebeská požehnání, a toto odhalení závisí na práci na sobě samém. Jsou-li tato díla odlišná, je jiné i zjevení. příroda; pokud je odhalen jinak, kapacita je jiná; je-li kapacita jiná, je jiný i stupeň blaženosti. Rozdíl trápení můžete posoudit opačně, tzn. budou odpovídat stupni ponoření do hříchů a zatvrzení v nich“ 283. Uvedené učení svatých církevních otců o odplatě a vysvětluje, proč v jejich myslích nikdy nevznikla ona dualita, onen rozpor mezi spravedlností a božskou láskou, který různé heretické sekty nedokázaly vyřešit. Tyto sekty stály zcela na základě svých dřívějších pohanských nebo právních koncepcí a přijaly pojem spravedlnosti v římském smyslu. Boží spravedlnost podle nich znamenala takovou vlastnost v Bohu, že nemůže odpustit jediný hřích bez odpovídajícího zadostiučinění. Mezitím křesťanství hlásalo, že Pán je láska a že člověku odpustí všechno, jen když se obrátí a přijme dar, který mu byl nabídnut. To samozřejmě samo o sobě popřelo známé pohanské pojetí trestajícího Themise, který nikomu nepřipouští žádnou shovívavost. Pro pohana z toho plyne jediný závěr: křesťanský Bůh nemůže být jeden a tentýž s Bohem pravdy. Objevil se gnostický a jiný dualismus. V dílech otců se pravda Boží a láska nikdy nestaví proti sobě, pokud to ovšem nezpůsobí spor se stejnými heretiky. To je pochopitelné. Boží pravdu chápali v souladu s Písmem svatým nikoli ve smyslu trestajícího hněvu, ale ve smyslu takové Boží vlastnosti, podle níž Bůh „odměňuje každého“, tedy svobodnou bytost, „podle jeho skutků“, tedy podle toho, kde se člověk určil. Tuto vlastnost Boží pravdy, na rozdíl od lidské pravdy, můžete dokonale vidět v XXX III kapitole proroka Ezechiela. Židovský lid se ze svého lidského hlediska domníval, že pro ně není od Boha žádné slitování: „naše zločiny a hříchy jsou na nás a my se v nich rozplýváme“, člověk nikdy nemůže zapomenout na své nepravosti; co se stalo, nelze uznat, že se nestalo. A protože hříchy nejsou zapomenuty, je třeba za ně čekat na trest, protože pravda vyžaduje zadostiučinění. "Jak můžeme žít?", křičí Izraelci v zoufalství. V reakci na tyto hříšné stížnosti Pán zjevuje pravou povahu své spravedlnosti. „Řekni jim: Žiji, praví Hospodin (tato zpráva byla tak důležitá, a tak se z lidského hlediska mohlo zdát neuvěřitelné, že Pán přísahá sám při sobě v neměnné pravdě svých slov): Nechci smrt hříšníka, ale aby se hříšník obrátil a žil. Odvraťte se, odvraťte se od svých zlých cest; proč byste měli zemřít, dome Izraele“? (v. 10 – 11). Hřích proto nikdy nemůže zcela překonat Boží přízeň vůči člověku. Pán je vždy stejný a vždy touží po spáse hříšníka. Bůh není člověk, který by někoho pronásledoval za minulé hříchy. Ať bezbožný opustí svou cestu a bezbožný své myšlenky, ať se obrátí k Pánu a on se smiluje nad ním i s naším Bohem, neboť je hojný v milosrdenství. Moje myšlenky nejsou vaše myšlenky; ani vaše cesty nejsou mými cestami, praví Hospodin. Ale jako jsou nebesa vyšší než země, tak jsou mé cesty vyšší než vaše cesty a mé myšlenky vyšší než vaše myšlenky.“ (Iz. 55:7-9). Zhřešený Izrael by proto neměl soudit lidsky, měl by očekávat Boží milosrdenství od Boha. přestoupení a bezbožný pro své nepravosti nepadne v den odvrácení se od své nepravosti, stejně jako spravedlivý v den svého hříchu nemůže přežít pro svou spravedlnost (v. 12). To je základní myšlenka Boží spravedlnosti, kterou svatý apoštol odhalil ve svých spisech Pavel. Podle zákona lidské pravdy má každý čin sám o sobě svou hodnotu a nikdy tuto hodnotu neztratí, i kdyby byl spáchán před desítkami let, a ať na to každý zapomene. Musí následovat odplata za něj, ať se děje cokoliv. Proto musí kajícný zloděj ještě podstoupit následující trest za své předchozí skutky: a na druhé straně musí spravedlivý za svou spravedlnost požívat určité shovívavosti. To není pravda Boží. Pán se jednou provždy rozhodl, že si nepřeje smrt hříšníka, a proto, když člověku odpustil každý hřích, přítomný, minulý i budoucí, spěchá k člověku a nabízí mu život, lhostejně ho nabízí všem, spravedlivým i hříšným. Ale je samozřejmě nutné, aby lidé tento dar přijali. Protože se odvrátí, ať už jsou spravedliví nebo hříšní, přijdou o život stejně, protože Pán nikoho neznásilní. Ale pokud přijmou nabízený život, pak se také nebude pamatovat minulost žádné osoby, Pán bude pršet na spravedlivé i nespravedlivé. "Když řeknu spravedlivému, že bude žít, a on se spoléhá na svou spravedlnost (myslí si, že pro ni žil, a ne z milosrdenství, a proto zaujímá lidské hledisko) a bude lhát, pak všechny jeho spravedlivé skutky nebudou připomínány - a zemře na nespravedlnost, kterou udělal." To je pochopitelné. Pán odpouští člověku a dává mu život ne proto, že od něj dostal zadostiučinění za své hříchy, ale prostě proto, že se rozhodl člověku odpustit a dát mu život, protože jinak ten člověk zahyne. Jaký význam bude mít předchozí spravedlivý život, jestliže se v současné chvíli, kdy je člověku dán život, ukáže, že se dopouští hříchu? Přes veškeré Boží milosrdenství tento člověk zahyne, protože nechce přijmout život. Naopak, když řeknu bezbožnému: „Zemřeš,“ a on se odvrátí od svých hříchů a bude vykonávat spravedlnost a spravedlnost, pokud tento bezbožný vrátí zálohu a zaplatí za to, co bylo ukradeno, bude-li chodit podle zákonů života, nebude dělat nic špatného, ​​bude žít a nezemře. Žádný z jeho hříchů, kterých se dopustil, mu nebude připomenut; začal tvořit právo a spravedlnost, bude žít“ (12 – 16). Proč tomu tak je? To je podrobně vysvětleno v kap. XYIII. „Pokud, jak tam čteme, spravedlivý odstoupí od své spravedlnosti a dopustí se nepravosti a zemře za ni, pak zemře za nepravost, kterou spáchal (nemůže nyní žít v takovém stavu). A bezbožný, odvrátí-li se od své nepravosti, kterou činil, a koná právo a spravedlnost, jeho duše se vrátí k životu. Neboť viděl a odvrátil se od svých zločinů, kterých se dopustil; bude žít, nezemře" (26 - 28). To je důvod, proč jeden žije a druhý umírá, přestože první byl bezbožný člověk a druhý spravedlivý: první se vrátil k životu, a proto žije; ten druhý měl život, ale odešel od něj, ztratil ho, a proto přirozeně musí zemřít. "Chci smrt bezbožných? říká Pán Bůh. Není to snad tak, že by se měl odvrátit od svých cest a žít?" (23). Příčina smrti je v člověku samotném. Co by měl Izrael dělat? "Odpočiňte si a odvraťte se od svých zločinů." vaše, aby pro vás zlovolnost nebyla kamenem úrazu. Odhoďte od sebe všechny své hříchy, kterých jste se dopustili, a vytvořte si nové srdce a nového ducha (tím vstoupíte do života); A proč byste měli umřít, dome Izraelský? Vždyť vy jste příčinou své smrti, ne já. „Nechci totiž smrt umírajícího (pokud zemře, neznamená to, že ho Pán odsoudil k smrti, ačkoli má moc žít a být požehnán – umírá sám od sebe,“ praví Pán Bůh, ale otoč se a žij“ a budeš žít (30 – 32). To je spravedlivá odměna člověka „podle jeho cest“ (Ezek. XVIJI, 29-30). „Proto, říká svatý Justin mučedník při vysvětlování slov proroka Ezechiela, nám Pán Ježíš Kristus řekl: v čem tě najdu, v tom tě budu soudit.“284 Pravda Boží se tedy zjevuje a nejedná tak, že by Bůh pro své uspokojení chtěl muka a smrt hříšníka, i kdyby byl schopen života, ale tak, aby Bůh jako Svatý nositel života a pravdy od věčnosti dal právo na život a blaženost pouze dobru (Gn. I, 31) a odsoudil k přímému zavržení zla, jako k zavržení božství. Proto každá bytost, která volí ze své vůle (jinak by nebyla pravda, ale libovůle) zlo, se tím odsuzuje k určité zlé části: hříšník musí zemřít. Působení Boží pravdy v životě jednotlivce tedy nyní spočívá v tom, že každému dáváme osud, který přirozeně vyplývá ze směru života, který každý přijal. „Nebeský Otec chce hříšníkovo pokání, a ne jeho muka 285 – ale pokud si hříšník zvolí smrt, zemře sám od sebe. To neznamená, že hříšník je potrestán odděleně od Boha: to by bylo jen v případě, kdyby viníkem současného, ​​proti zlu, dispensace světa (podle kterého zlo zaniká a hřích je potrestán) nebyl Bůh, ale někdo jiný. A protože svět a zákony jeho existence mají za svůj počátek Boží vůli, pak prvním důvodem pro potrestání zla není nic jiného, ​​ne nějaká na Bohu nezávislá síla, římský osud, ale tatáž pravda Boží, jen už není vedena pocitem urážky, ale mravní důstojností existence. Tato pravda nemůže odporovat lásce, protože je překonána nikoli touhou po uspokojení, která vylučuje lásku, ale přímou nemožností dát pokoj a život bezpráví, aniž bychom popírali Sebe. Jestliže z pravoslavného hlediska spočívá nejvyšší dobro člověka ve svatosti, a jestliže tohoto dobra není dosahováno řadou individuálních zásluh, ale přípravou na jeho vnímání, pak by v pojmu spásy přirozeně měla být na prvním místě jeho mravní stránka a vnitřní, nikoli vnější definice. Spása, v běžné řeči, je vysvobození člověka z hříchu, prokletí a smrti. Tato definice může být stejně přijata jak pravoslavnými, tak stoupenci právního světového názoru. Ale celá otázka je, co každý z nich považuje za nejdůležitější a nejpodstatnější ve spasení. Sebemilenec bude samozřejmě klást na první místo následky hříchu pro blaho člověka, tedy smrt, utrpení atd. Prokletí, odcizení se Bohu se mu také zdá škodlivé, opět proto, že vede k utrpení. Je jasné, že si spasení vysvětlí jako vysvobození z utrpení způsobeného hříchem. Dále, protože podstata hříchu a jeho nežádoucí sama o sobě uniká vědomí milujícího sebe, je přirozené, že samotná metoda vysvobození se mu jeví nesprávně, jednostranně. Nerozumějící tomu, proč hřích vede ke smrti atd., si to sobec ​​vysvětluje pouze navenek tím, že Bůh se hněvá a proto trestá. Spasení tedy chápe pouze jako změnu od Božího hněvu k milosrdenství a představuje si ji v podobě jednání, které se odehrává pouze v Božském vědomí a netýká se lidské duše. A protože spása nebo přesněji ospravedlnění je nadpřirozeným dílem Božského vědomí, pak je důsledek ospravedlnění – posvěcení – přirozeně připisován stejnému Božskému rozhodnutí. Odtud nadpřirozená proměna, kterou protestantismus a katolicismus chtějí zničit hřích v ospravedlněném člověku (protože hřích by i po ospravedlnění přinesl na člověka hněv Boží). Lidské vědomí by se samozřejmě muselo proti takové zvrácenosti duševního života bouřit: duše přece není nějaká substance, aby v ní byla možná taková nedobrovolná přeměna. Ale mysl často nenařizuje, ale poslušně se řídí citem a vůlí, a tak je to i tady. Vzhledem k tomu, že veškerá pozornost hříšného člověka je zaměřena na to, aby netrpěl, aby dosáhl pohodlného života plného sebeuspokojení, příliš nepřemýšlí o tom, jak této příležitosti být věčně šťastný. Navíc by pro něj byla ještě více žádoucí nedobrovolná proměna jeho duše. Nemá rád dobrotu, nerozumí práci na sobě pro svatost a bojí se, obětovat hřích, který je mu drahý, je pro něj těžké a nepříjemné. Co by bylo lepší, kdyby byl bez jakéhokoli úsilí z jeho strany, bez nepříjemného napětí a boje se sebou samým náhle přinucen milovat dobro a plnit vůli Boží, a to k blaženosti? To je přesně to, co jeho sobecká a sebelítostná povaha potřebuje. Mezitím pro pravoslavné představuje hřích sám o sobě, kromě všech svých katastrofálních následků, největší zlo, a dokonce i on sám je „zlem ve svém vlastním smyslu“, jak říká svatý Basil Veliký, „skutečné zlo“. Avšak vše, co je považováno za zlo pouze „kvůli bolestivosti pocitu“, z hlediska sebelítosti – to vše je pro pravoslavné „pouze imaginární zlo, které má sílu dobra“. 287 Smrt sama o sobě není pro pravoslavné strašná, bojí se „smrti ukrývající se uvnitř, v srdci“, bojí se „vnitřní smrti“, protože jen to je pro něj „pravá smrt“ 288. Osvobodit pravého následovníka Krista ode všech následků hříchu, ale neosvobodit ho od hříchu samého, znamená nejen to, že ho poddaný nezachránil, ale i prožil. a hřích navždy - pro něj je to horší než gehenna. „Kdyby,“ říká Klement Alexandrijský, „dovedli bychom si představit, že by se někdo zeptal (pravého) gnostika, zda by si vybral poznání Boha a věčného života, a pokud by tyto dvě věci, které jsou zcela totožné, byly odděleny, pak by si gnostik bez sebemenšího zaváhání vybral poznání Boha, s vědomím, že vlastnictví víry, která z lásky stoupá k poznání,89 je žádoucí, aby byl sám o sobě opravdovým křesťanem. blažený a hříšný. Je tedy zřejmé, že v pojetí spásy bude pravoslavný klást na první místo osvobození od hříchu v sobě a osvobození od muk a utrpení přijme jako prostý důsledek, který v podstatě nic nepřidává k získanému prospěchu - je tedy ve srovnání s dobrem ve vlastním smyslu bezvýznamný. Spása pro pravoslavné je především osvobozením od hříchu. Tedy skutečně učí. Německé Písmo svaté a církevní otcové. Starý zákon byl samozřejmě dobou stínů a věštění: starozákonní člověk si světlý čas vysvobození představoval spíše pod rouškou obnovy židovského království v zemi zaslíbené. Ti nejlepší však nezapomněli, že jsme mluvili především o Božím království, že Hospodin toto království obnovuje kvůli sobě (Iz. XLVIII, 11), a ne pro samolibost samotných Izraelitů. Proto při popisu budoucího Spasitele a budoucího království proroci nezapomněli naznačit, kde bylo nutné, aby Spasitel nevedl svůj lid k ničemu jinému než ke svatosti, aby se radost budoucnosti soustředila na příležitost být vždy s Bohem, těšit se před Ním a přinášet mu přijatelné oběti. Zde například svatý král a prorok David. Vidí „blaženost“ člověka v tom, že „nechodí podle rady bezbožných a nestojí na cestě hříšníků“ Ž. I, 1); zákon úst (Boží) byl (pro něj) lepší než tisíce zlata a stříbra (CXVIII, 72); „zachovat slova (Boží), která považoval za svůj osud, uznání, účel a smysl života (v. 57), proto pro něj bylo žádoucí utrpení pro Boha a Boží zákon: „Je pro mě dobré,“ říká, „že jsem trpěl, abych se naučil tvá ustanovení“ (v. 71). Zlo je pro něj tedy spíše v hříchu než v utrpení. Hlavní myšlenkou spasení je tedy osvobození od hříchu pro svatost. "Hospodin vyvedl svůj lid v radosti, své vyvolené v radosti. A dal jim země národy a oni zdědili práci cizinců (ale to všechno), aby dodržovali jeho nařízení a zachovávali jeho zákony" (Ž. IV 43-45), aby mezi nimi založili království dobra. Prorok tedy prosí Pána, aby „potěšil Sion přízní a postavil hradby Jeruzaléma“, jako zvláště patrný rys budoucího blahobytu okamžitě naznačuje, že „pak se ti zalíbí oběť spravedlnosti, oběti a zápalné oběti, pak ti na oltář položí býky“ (L, 20-21), tj. hřích milující Izraelité. Spojení s Bohem jako cíl spásy spočívá nejen v tom, že zde člověk nalezne věčný pokoj pro svou duši, nerušený pocit bezpečí, ale také v tom, že ho Pán „povede na cestu spravedlnosti“, která ho ochrání nejen před vnějším, ale i mravním zlem (Ž XXII., 2.5.3). Svatý prorok Izajáš zobrazuje jasný den Jeruzaléma a vládu větve Jesseho. Prorok popisuje, jak se brány města nezavřou před množstvím přicházejícího bohatství, jak si před ním budou pyšní nepřátelé Božího lidu olizovat prsty atd. Ale opět, tyto rysy jsou pouze předmluvou, pouze otevřením Božího království, které ovšem musí nejprve zvítězit, musí nejprve porazit to, co mu odporuje, a pak se mocně otevřít. Jaký ale bude život v budoucím království? Toto bude království míru. "Potom, praví prorok, vlk bude bydlet s beránkem a levhart si lehne s kůzlátkem; a tele a lev a vlk budou spolu a malé dítě je povede. A kráva se bude pást s medvědem a jejich mláďata budou ležet spolu, a lev bude jíst slámu a dítě bude žrát slámu a dítě si bude hrát vůl." ruku." na hnízdě hadů. Na mé svaté hoře nebudou páchat zlo ani škodit, neboť země bude naplněna viděním Hospodina, jako vody naplňují moře.“ (Iz. XI. 6-9) To je podstatný rys království větve Jišaje – poznání Boha a svatosti. Tyto znalosti budou hlavním zdrojem všeobecné spokojenosti v budoucím království. "Povstaň, zasviť se, Jeruzaléme, neboť tvé světlo přišlo a sláva Hospodinova povstala nad tebou." Co je to za slávu? "Budeš naplněn mlékem národů a budeš sát králova prsa," ale to je jen proto, aby ses dozvěděl, že "Já jsem Hospodin, tvůj Spasitel a tvůj Vykupitel, Mocný Izraele." To je pouze pro začátek kázání o království. Jeho požehnáním je, že "Slunce vám již nebude sloužit jako denní světlo ani vám nebude svítit jas měsíce, ale Hospodin bude vaším věčným světlem a váš Bůh vaší slávou." Boží lid pak nebude myslet na sebe, na své blaho, Hospodin bude jeho světlem, jedinou náplní jeho života, nejvyšší radostí. Proto bude tato blaženost nekonečná, bude ve správném smyslu věčným životem. "Tvé slunce již nezapadne, ani tvůj měsíc nebude skryt (a nemůže být skryt, protože to není samolibost, která je od přírody proměnlivá, která může zestárnout, ale) Pán bude pro tebe věčným světlem a dny tvého truchlení skončí." Nezbytným znakem této věčné blaženosti ve spojení s Bohem bude, že „všichni tvůj lid bude spravedlivý“ (Iz. LX, 1. 16. 19 – 21. Srov. 29, 22 – 24; 33, 5 – 6). „Pak ti, kteří zůstali na Sionu, a ti, kteří přežili v Jeruzalémě, budou nazváni svatými, všichni zapsáni v knize pro život v Jeruzalémě, až Hospodin smyje nečistotu dcer Sionu a očistí jeruzalémskou krev z jejího středu duchem soudu a duchem ohně“ (Iz. IY, 3-4). Toto jsou charakteristiky království Páně a to je konečný cíl obnovy Sionu. Předvídal příchod spravedlivé Odnože Davidovy a sv. Prorok Jeremiáš vylíčil tento příchod ve stejných termínech. To bude království vědění, jistoty v mravním životě. "Ustanovím nad nimi (ovcemi izraelského lidu) pastýře, kteří je budou pást, a nebudou se už bát a děsit a nebudou ztraceni, praví Hospodin." V čele tohoto království bude ratolest Davidova, spravedlivý, přinášející soud a spravedlnost na zemi, a „toto je jeho jméno, kterým ho budou nazývat: Hospodin je naše ospravedlnění“ (Jer. XXIII, 4. 5. 6). Proto celé království bude královstvím svatosti a pravdy. „Toto praví Hospodin zástupů, Bůh Izraele: od nynějška, až přivedu zpět jejich zajetí (až je zachráním), bude v judské zemi a v jejích městech proneseno toto slovo: Hospodin ti žehnej, příbytek spravedlnosti, svatá hora“ (Jer. XXXI, 23. St. 7) ...192 - • 192; Totéž předvídal sv. Prorok Ezechiel. Věčné království, které Hospodin otevře na Sionu, bude založeno na nejužším, vnitřním spojení lidu s Bohem, a to již samo o sobě předpokládá spravedlivý život. "V této zemi, na izraelských horách, učiním z nich (Judu a Josefa) jeden lid a jeden král bude králem nad nimi všemi a nebudou již dvěma národy a nebudou již rozděleni na dvě království (srov. Jan XVII., 21 - 23). A již se nebudou poskvrňovat svými modlami a svými ohavnostmi, kde oni a všechny jejich neřesti osvobodí a já je všechny osvobodí od neřestí a neřestí. očistím je a budou mým lidem a já budu jejich Bohem." Vysvobození Izraele z pohanského zajetí v ústech Božích tedy znamená vysvobození Izraele z těch míst, kde zhřešili, což znamená zastavení jejich hříchu a jejich očištění. A můj služebník David bude nad nimi králem a pastýřem všech, a budou chodit v mých přikázáních a budou zachovávat má nařízení a plnit je. A budou bydlet v zemi, kterou jsem dal svému služebníku Jákobovi, v níž bydleli otcové jejich; tam budou oni a jejich děti a děti jejich dětí žít navždy; a můj služebník David bude jejich knížetem navěky. A uzavřu s nimi smlouvu pokoje, bude s nimi věčná smlouva. A upevním je a rozmnožím je a postavím mezi nimi svatyni svou navěky. A oni budou mít můj příbytek a já budu jejich Bohem a oni budou mým lidem“ (Ezek. XXXYII., I 22 - 27. St 11, 17 - 20; 36, 24 - 28). Svatý prorok Malachiáš chce zjevně vyjádřit aspirace celého starozákonního lidstva, když mluví o příchodu „Pána, kterého vy (lidé Izraele) hledáte, a o andělu smlouvy, kterého si přejete. Po jakém Pánu toužili ve Starém zákoně? "Hle, On (Pán, anděl smlouvy) přichází, praví Hospodin zástupů. A kdo vydrží den Jeho příchodu a kdo obstojí, až se On zjeví"? Tato nesnesitelnost příchodu anděla však nezávisí na skutečnosti, že bude hrozivým, trestajícím soudcem. Anděl bude hrozný a nesnesitelný pouze pro ty, kdo uvízli v hříchu a bojí se na sobě pracovat, a nesnesitelný, protože přijde, aby lidi morálně obnovil, aby je znovu stvořil pro novou příznivou a věčnou službu Bohu. "Kdo obstojí, když se zjeví? Neboť je jako rafinérský oheň a jako rafinérský louh a bude sedět jako rafinér a čistič stříbra, aby očistil syny Léviho a zušlechtil je jako zlato a jako stříbro, aby mohli obětovat Hospodinu ve spravedlnosti. Potom bude oběť Judy a Jeruzaléma přijatelná pro Hospodina, I. - dřívější léta, jako ve dnech III., Mal.4). Toto obnovující působení budoucího království popisuje prorok Zachariáš stejnými slovy: "A na celé zemi, praví Hospodin, dvě části budou zničeny a vymřou a třetí v ní zůstane. A tuto třetí část přivedu do ohně a přečistím je jako přečištěné stříbro a já je přečistím jako přečištěné zlato: budou vzývat mé jméno a řeknou: Hospodin je můj Bůh je uslyší." (Zach. 13:8-9), V tom království bude věčný pokoj (9:10), - Hospodin bude „bydlet v Jeruzalémě a Jeruzalém bude nazýván městem pravdy a horou Hospodina zástupů - horou svatosti (8:3). Prorok Sofoniáš velmi důrazně popisuje vnější stránku budoucí spásy, která přijde v den Božího hněvu (3, 8); utlačovatelé lidu budou utlačováni a místo současného ponížení bude lidu Božímu udělena eminence a čest (verše 19 – 20). Ale základ pro takovou změnu spočívá právě ve vnitřní obnově lidu. "Potom opět dám národům čisté rty, aby všichni poznali jméno Hospodinovo a sloužili mu jednomyslně. Ze zemí za řekami Etiopie mi moji ctitelé, děti rozptýleného lidu, přinesou dary. V ten den se nezneuctíte všemi svými skutky, kterými jste se proti mně provinili, neboť pak již vyženu ty, kteří se k tobě nemilují, a vyženu z tvé vůle ty, kteří tě nemilují." vyvyšujte se na svaté hoře Důl. Ale zanechám s vámi pokorný a prostý lid, který bude důvěřovat jménu Hospodinovu, nebude páchat nespravedlnost, nebude lhát a v jejich ústech nebude nalezen žádný lstivý jazyk, protože se budou najíst a odpočívat a nikdo je nebude rušit." Hlavní radost příštího století je v živé komunikaci s Bohem: „Hospodin, tvůj Bůh, je mezi vámi“ (Sf 3,9-13,17). Proroci tedy nejvýrazněji zobrazují budoucí triumf Izraele nad národy, popisují obnovu Jeruzaléma a izraelského království, popisují budoucí bohatství, blahobyt atd. Tyto rysy však nepohlcují veškerou jejich pozornost; tyto rysy navíc vypovídají spíše o počátku království, a ne o jeho podstatě. Jakmile však proroci přejdou k popisu toho, jak a z čeho se bude těšit Izrael v budoucím království, hned v jejich řečech je hlavním, hlavním rysem tohoto království jeho svatost, Bohu milá, osvobození od všeho hříchu. Mesiáš právě tím, že vysvobodí lidi ze zajetí, jim dá příležitost žít svatě a ve společenství s Bohem. Samozřejmě, že cizí otroctví bylo těžké, celá bída života byla těžká, ale hlavním útlakem, který utlačoval mravní vědomí pravého Izraele, byl stále hřích. Proto bylo zbavení se toho hlavním obsahem pojmu spása. Tuto základní myšlenku proroctví pozoruhodně jasně vyjádřil na přelomu dvou testamentů otec Jana Křtitele, kněz 3axapius. „Požehnaný je Pán Bůh Izraele, že navštívil svůj lid a přinesl mu vysvobození a vztyčil nám roh spásy v domě svého služebníka Davida, jak prohlásil ústy svých svatých proroků, kteří byli ze světa, že nás zachrání před našimi nepřáteli a z ruky všech, kteří nás budou nenávidět, ukáže, že nás bude nenávidět. smlouvu, přísahu, kterou nám dal Abrahamovi, našemu otci, beze strachu poté, co byl vysvobozen z rukou našich nepřátel, abychom mu sloužili ve svatosti a spravedlnosti před Ním po všechny dny našeho života." Povolání novorozeného Předchůdce tedy bude „přimět Boží lid pochopit spasení“, totiž „v odpuštění hříchů“, zatímco cílem „navštívit Východ shůry“ bude „osvítit ty, kdo sedí ve tmě a stínu smrti, aby vedli naše nohy“. na cestu míru“ (Lukáš I., 68 – 75. 77. 78. 7U). Konečně nadešel čas, aby se samotný Východ znovu zrodil. Josefovi se ve snu zjevuje anděl a přikazuje mu, aby narozenému dítěti dal jméno Ježíš. „Neboť,“ říká anděl, „zachrání svůj lid od jeho hříchů“ (Matouš I, 21). Sám Pán Ježíš Kristus vložil své povolání do tohoto spasení z hříchů. "Pojďte ke mně všichni, kdo se namáháte a jste obtíženi břemeny, a já vám dám odpočinout." Obřad tonzury dodává: „zatížen hříchy“ a tento dodatek je plně odůvodněn dalším průběhem řeči. Jaký klid nabízí Kristus? „Vezměte na sebe mé jho a učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem, a naleznete odpočinek pro své duše“ (Mt 11, 28-29). Mír, spása je ve změně morálky. Syn člověka věrný svému povolání „hledat a zachránit, co bylo ztraceno, 1“ přichází do domu Zachea a říká: „Nyní přišla spása tomuto domu, protože on (Zacheus) je syn Abrahamův. Tato slova byla pronesena v reakci na Zacheovo zvolání: „Pane, polovinu svého majetku dám chudým, a pokud jsem někoho urazil, vrátím mu to čtyřnásobně“ (Lukáš XIX, 10.9.8). Celník, svým postavením milovník peněz, je náhle osvobozen od pout své vášně. Pán tomu říká spasení. Svatý apoštol Petr nabádá své čtenáře, aby milostivě snášeli všechny strasti tohoto života, aby „vírou nakonec dosáhli spásy duší“. Toto spasení hlásali starozákonní proroci. „Proto, milovaní,“ píše Apoštol, „přepásej bedra své mysli, buď bdělý, plně důvěřuj v milost, která ti byla dána při zjevení Ježíše Krista. Jako poslušné děti se nepřizpůsobujte dřívějším žádostem, které byly ve vaší nevědomosti; ale podle příkladu Svatého, který vás povolal, buďte svatí ve všech svých skutcích, s vědomím, že jste nebyli vykoupeni stříbrem nebo zlatem. zděděný od vašich otců, ale s drahocennou krví Kristovou jako beránek bez vady a bez poskvrny“ (I Pet. I, 9.13 – 15.18). Svatý apoštol Pavel popisuje spásu uskutečněnou Ježíšem Kristem takto: "Kdysi jsme byli pošetilí, neposlušní, ztracení, otroci žádostí a různých rozkoší, žili ve zlobě a závisti, byli ohavní, nenáviděli se navzájem. Když se objevila milost a láska našeho Spasitele, Boha, spasil nás ne podle spravedlivých skutků mytím a obnovy, ale podle mytí a obnovy. Ducha svatého, kterého na nás bohatě vylil skrze Ježíše Krista, našeho Spasitele." Boží milost tak přinesla lidem spásu v regeneraci a smytí duchovních nepravostí. Proto přímým závěrem z kázání této spásy je přesvědčit každého, aby vedl spravedlivý život (to je zjevené kázání milosti); a přeji si, abyste vedli spravedlivý život. potvrdil to, aby (zde je konec tohoto kázání), aby se ti, kdo věří v Boha, snažili být pilní v dobrých skutcích“ (Tit. III, 3 – 6,8). Jinak se na ně nebude vztahovat ohlášená milost, protože zjevená Boží milost je tedy „spásná pro všechny lidi“, protože „nás učí, že když jsme odmítli bezbožnost a světské chtíče, měli bychom žít v přítomném věku cudně a spravedlivě“. To je jak cíl, tak smysl díla, které pro nás vykonal Ježíš Kristus, protože „dal sám sebe za vás (aby nás vysvobodil ze všech nepravostí a očistil pro sebe zvláštní lid, horlivý pro dobré skutky““ (Tit. II, 11 - 12. 14), aby „vás vysvobodil z nynějšího zlého věku (Gal. 1:). - Spása spočívá v tom, že nás Bůh "vysvobodil z moci temnot"; a tato temnota byla naším odcizením se Bohu a hříšným životem. „Tím, že jsme byli nakloněni zlým skutkům“, jsme byli vůči Bohu nepřátelští, a tím jsme se Mu odcizili (sebemilovníkovi se každý, kdo omezuje své touhy, jeví jako nepřítel). Nyní nás Bůh smířil, aby nás před Ním postavil svaté, bezúhonné a bezúhonné." Ale to vše samozřejmě podléhá této nezbytné podmínce, zůstaneme-li ve svém povolání: „Jen když zůstanete silní a pevní ve víře a neodpadnete od evangelia, které jste slyšeli“ (Kol. I, 13.21.22.23), jinak opět povstane naše nepřátelství proti Bohu. - „Kristus si zamiloval církev a vydal se za ni, aby ji posvětil, když ji očistil vodou, skrze slovo, aby si ji představil jako slavnou církev bez skvrn, vrásek nebo čehokoli podobného, ​​ale aby byla svatá a bez poskvrny“ (Ef. Y, 25-27). "Bůh, který byl bohatý na milosrdenství, nás oživil s Kristem díky své velké lásce." (Jsme) spaseni milostí skrze víru, a to není z (nás) Božího daru“, takže „jsme Jeho dílo, stvořeni v Kristu Ježíši k dobrým skutkům, které Bůh předem připravil, abychom v nich mohli chodit“ (Ef. II, 4 – 5. 8. 10). To hlavní v otázce spásy považují svatopisci za hřích sám o sobě, a to i bez ohledu na jeho důsledky. Utrpení není pro člověka zlo – hřích je zlo; lid Starého zákona toužil se ho zbavit; Kristus kázal osvobození od toho se svými apoštoly v Novém. Bude to pro nás zcela pochopitelné, když si připomeneme, co křesťan považuje za svůj pravý život a za své nejvyšší dobro. Není-li životním cílem člověka sebepotěšení, nikoli osobní štěstí, ale svatost kvůli Pánu Svatému, pak zlem ve správném smyslu pro něj nebude nedostatek osobního štěstí, ne utrpení, ale nedostatek svatosti, hříšné nepřátelství vůči Bohu a Jeho svatému království. V předkládaném učení Písma svatého o spáse tak nacházíme rozvíjení, a tedy potvrzení myšlenky blaženosti ve svatosti, kterou (ideu) uznáváme jako základní v pravoslavném chápání života. Po všem, co bylo dříve řečeno o názorech církevních otců ohledně věčného života, odplaty atd., se otcovské učení o podstatě a konečném cíli spásy stává zcela jasným. Církevní otcové nemohli chápat spasení jinak než spasení především z hříchů. „Eliša,“ říká svatý Justin Mučedník, vrhnouc strom do řeky Jordán, přivolal ze dna železnou sekeru, s níž přišli synové proroků kácet stromy na stavbu domu, aby mohli číst a rozjímat o zákonech a přikázáních Božích; tak nás náš Kristus vykoupil, ponořeni do nejtěžších hříchů, které jsme spáchali, svým ukřižováním na stromě a posvěcením nás vodou. a učinili nás domem modlitby a uctívání“ 290. „My,“ říká svatý Justin, ač jsme stále vydáni smilstvu a všemu ničemnému skutku vůbec, vtáhli jsme do sebe milostí, kterou udělil náš Ježíš podle vůle svého Otce, všechno nečisté a zlé, do čeho jsme byli oděni. Ďábel povstává proti nám, vždy jedná proti nám a chce strhnout každého, kdo je k Bohu, ale chce přitáhnout Boha nás skrze Ježíše Krista kárá a on se od nás vzdaluje. A jako bychom byli vytrženi z ohně, protože jsme byli vysvobozeni jak z předchozích hříchů, tak z muk a plamenů, které pro nás připravil ďábel a všichni jeho služebníci a z nichž nás Ježíš, Syn Boží, opět vysvobodí“ 291. Svatý Justin tedy nezapomíná na následky hříchu, ale vysvobození z nich se mu jeví spíše jako duch a jeho hlavní podstata, jako důsledek salvga. podstatou spasení je, že Pán Ježíš Kristus nám dal moc, s níž překonáváme útoky ďábla, který na nás útočí, a zůstáváme osvobozeni od našich dřívějších vášní. "Působením Zlého, říká svatý Efraim Syrský, každý zeslábl ve zlu: škoda se stala tak vážnou a nebyla vyléčena, že ani proroci, ani kněží nebyli schopni úplně vyléčit vředy. Proto (to je důvod) Svatý Jednorozený Syn, když viděl, že všechno bylo přirozeně slabé ve zlu (to je podstata Otce a pohromy, přišla z nebes s oněmi generos vůlí do nebe... posedl různými slabostmi a svým slovem uzdravil všechny nemoci; vysvobodil každého ze zápachu jeho vlastních vředů“ 292. Účel a smysl spasení je v „osvobození od zápachu vlastních vředů“. tma; uzdrav, Pane, podle svého falešného zaslíbení všechny slabosti, které na mně vidíš.“ 293 Těmito slovy Zj. Efraim vyjadřuje nejen podstatu spásy ze strany jejího obsahu, ale objasňuje i její samotnou formu, způsob, jakým se uskutečňuje: nejde o nějaké vnější - soudní nebo magické působení, ale o vývoj, který se v člověku postupně uskutečňuje působením Boží milosti, takže mohou existovat stupně vykoupení. „Dokonalý, Svatý otec vyjadřuje tutéž myšlenku, křesťan, produkuje každou ctnost a všechny dokonalé plody ducha, které převyšují naši přirozenost... s potěšením a duchovním potěšením, jako přirozené a obyčejné, bez únavy a snadno, již nezápasí s hříšnými vášněmi, jak je Pán zcela vykoupil“ 294. Stejnou myšlenku nalézáme ve velmi jasné podobě u svatého Athanasia Alexandrijského. "Protože, jak říká, lidská přirozenost, která prošla změnou, opustila pravdu a milovala nezákonnost; pak se Jednorozený stal člověkem, aby, když to v sobě napravil, mohl vštípit lidské přirozenosti, aby milovala pravdu a nenáviděla nezákonnost. To byl důvod inkarnace. Kvůli tomu, kvůli tvému ​​pomazání, Bože?" Aby se ti, kteří se stali Tvými účastníky, radovali; jak omilostněni, protože se od vás naučili milovat pravdu a nenávidět nezákonnost“ 295. Kristus je podle svatého Řehoře Teologa nazýván „Vysvobozením“ (1. Kor. 1:30), když nás, kteří jsme byli drženi pod hříchem, osvobozuje, jako když se za nás vydal jako smíření, jako očistná oběť za vesmír“ 296. Takže z pravoslavného hlediska je podstatou, smyslem a konečným cílem spásy člověka osvobodit ho od hříchu a dát mu věčný svatý život ve společenství s Bohem. Pravoslavný křesťan v žádném případě nezapomíná na následky hříchu, smrti, utrpení atd. a v žádném případě není Bohu nevděčný za vysvobození z nich, ale toto vysvobození pro něj není hlavní radostí, jak je tomu v právním chápání života. Stejně jako apoštol Pavel si pravoslavný naříká ani ne tak nad tím, že mu hrozí trest za hřích, od kterého se (hřích) nemůže nijak osvobodit, ale spíše nad tím, že se nemůže „zbavit tohoto těla smrti“, ve kterém žije „jiný zákon, odporující válčícímu „zákonu mysli“, který ho těší (Řím. YI, 22 - 25), touhu po životě si činí pravou, ale ne strach po životě, podle hol. asketa zbožnosti truchlit. Je-li toto podstatou spásy, pak se pro nás stává definitivní její samotná metoda. Pokud přemýšlíte pouze o osvobození člověka od utrpení, pak je zcela lhostejné, zda je toto vysvobození ze strany člověka zdarma, či nikoli: celá podstata spočívá v samolibosti člověka. Ale pokud je třeba člověka učinit spravedlivým, je třeba ho zbavit hříchu, pak není vůbec lhostejné, zda bude člověk pouze pasivním objektem pro působení nadpřirozené moci, nebo zda se sám bude podílet na svém vlastním vysvobození. Proto je v Písmu sv. a v dílech církevních otců zaznamenána neustálá touha přesvědčit člověka, aby se dopracoval ke své spáse, protože bez vlastního úsilí nemůže být nikdo spasen. Je jisté, že „člověk není nic bez Boha; zatímco Bůh ho udržuje, řídí a osvěcuje, něco existuje a je ukazováno, že existuje: ale když Bůh skryje své světlo a odejme mu životní sílu, okamžitě zmizí 297; a že tedy spasení lze připsat pouze milosti Boží. Nicméně „Bůh ozdobil člověka darem svobody a svobodou, kterou mu příroda dala svobodnou volbou“ 298 299. A to proto, aby se člověk stal účastníkem pravého života, tedy svatým, Božským, protože nedobrovolná svatost nemůže být svatostí a nejvyšším dobrem člověka a cílem jeho aspirací „Dobrota nemůže být lidem příjemná a komunikace s Bohem jim nebude drahá, nemohli by zvláště hledat dobro, pokud by existovalo v jejich vlastní přirozenosti a bez jejich vůlí. Jak se totiž mohou z dobra radovat ti, kteří nevědí, co je dobro? Jakou hodnotu by to mělo v očích těch, kteří o to neusilují? A mohla by to být koruna pro ty, kteří o ni vůbec nestáli jako vítězové v žebříčcích? Proto Pán řekl, že království nebeské je údělem těch, kdo vynakládají úsilí (Mat. XI, 12) 300. Svatost, je-li nedobrovolnou vlastností přírody, ztratí svůj mravní charakter a změní se v lhostejný stav. "Nemůžeš být laskavý z nutnosti" 301. Proto je stejně nesprávné představovat si spásu jako záležitost připisovanou člověku zvenčí, stejně jako nadpřirozenou proměnu, ke které dochází v člověku bez účasti jeho svobody. V obou případech by se z člověka vyklubal pouze slabomyslný subjekt cizího vlivu a svatost, kterou takto získal, by se nelišila od vrozené svatosti, která nemá žádnou morální důstojnost, a tedy vůbec nejvyšší dobro, o které člověk usiluje. "Já," říká sv. I. Zlatoústý, slyšel mnoho, kteří říkali: "Proč mě Bůh stvořil autokratického ve ctnosti? Ale jak tě mohu pozvednout do nebe, dřímající, spící, oddaný neřestem, přepychu, obžerství? Ani tam bys nezaostal za neřestmi."302 Člověk by nepřijal svatost, která mu byla násilím uložena. Proto, i když milost Bůh dělá mnoho pro spásu člověka, i když jí lze všechno přičíst, ale ona „také potřebuje věřícího, jako psací hůl nebo šíp v činném“ 303. "Ne násilím a svévolí, ale přesvědčením a dobrou přirozeností je připravena spása člověka. Proto má každý plnou moc ve své vlastní spáse." (Boží)“ 305. „Hrdina hrdinství, říká svatý Efraim Syřan, je vždy připraven podat vám svou pravici a pozdvihne vás z vašeho pádu. Neboť jakmile k Němu poprvé vztáhneš ruku, dá ti svou pravici, aby tě pozdvihla." zůstává nečinný, nepociťuje pouze svou spásu, ale "podporuje milost, která v něm působí" 307. Každá dobrá věc, která se v člověku děje, každý mravní růst, každý zvrat, který nastává v jeho duši, se nutně neděje mimo vědomí a svobodu, takže to není někdo jiný, ale „člověk sám, kdo se mění, obraceje se ze starého k novému“. 308 Spása nemůže být nějakým druhem vnější soudní nebo fyzické události, ale je nutně mravním jednáním; a jako taková nutně předpokládá jako nejnevyhnutelnější podmínku zákon, že člověk sám koná toto jednání, byť s pomocí milosti. Milost, ač jedná, ačkoli dělá vše, je jistě ve svobodě a vědomí a nesmí se na ni zapomínat, abychom pochopili učení pravoslavné církve o samotné metodě záchrany člověka. Právní hledisko nabízí dvě nesrovnalosti v učení o tom, jak je člověk spasen: za prvé učí, že Bůh člověku nepřičítá hřích a prohlašuje ho za spravedlivého, zatímco člověk ve své duši zůstává stejným hříšníkem; a za druhé, samotná spása, či spíše posvěcení člověka, je prezentována ve formě nadpřirozeného, ​​nevodního znovustvoření, téměř hmotné proměny uskutečněné v duši milostí. Ortodoxní dogma může používat stejné výrazy, ale jejich obsah bude samozřejmě daleko odlišný. Po objasnění pravoslavného konceptu Boží pravdy, odplaty, podstaty spásy si nelze představit, že by i v okamžiku křtu nebo pokání docházelo k nějakému přičítání hříchu, nějakému prohlášení člověka za spravedlivého, jak říkají protestanti. Podle protestantského učení se ukazuje, že Bůh se na člověka vždy zlobil, po celou dobu mu nedokázal odpustit urážku, kterou mu člověk hříchem způsobil. Když pak Bůh náhle vidí víru člověka v Ježíše Krista, je s člověkem smířen a již ho nepovažuje za svého nepřítele, i když člověk může i poté beztrestně hřešit. Zde se jasně ukazuje základní princip, podle kterého žije právní chápání života: vše je postaveno na uražené pýše – jednou se pýcha uklidní, pak hřích, dříve odsuzovaný a prokletý, ztrácí svou hříšnost. Takto pravoslavná církev neučí. Je možné si představit, že by se Bůh vůči člověku za jeho hřích choval nepřátelsky, takže by se Bůh nemohl smířit s člověkem, i kdyby z celé své duše žíznil po Bohu a modlil se za společenství s Ním? Zůstáváme-li věrni Slovu Božímu a učení otců, můžeme jen říci: ne. Abychom se o tom přesvědčili, otevřeme Bibli a tam hned na prvních stránkách najdeme vyvrácení tohoto protestantského názoru, ačkoli se protestanti chlubí, že věří pouze tomu, co Bible učí. Jestliže byl Bůh v nepřátelství vůči člověku za urážku hříchem, jak nám potom protestanti vysvětlí primitivní historii lidstva? Proč ho Pán, když Adama odsoudil, nenechává svému osudu, ale zařídí mu život a okamžitě mu dá ten nejradostnější slib, že semeno ženy vymaže hadovi hlavu? Proč se mu Pán, když vidí blízkost hříchu pro Kaina, zjevuje a varuje ho? Proč obecně jen pro lidi, „kteří pohrdli Božím Duchem“ (Gn. VI, 3), jen pro bezbožné, kteří nechtěli obrácení, nebyl pokoj“, tedy smíření s Bohem (Iz. LVII, 20-21) „Ale ten, kdo se bojí Boha a jedná spravedlivě v každém národě, (byl) mu přijatelný?“ (A) X35 Je zřejmé, že to vše proto, že slovy svatého I. Zlatoústého: "Není to Bůh, kdo je proti nám v nepřátelství, ale my jsme proti němu. Bůh není nikdy v nepřátelství" 309. Bůh vždy usiluje o člověka, stále ho k sobě přitahuje, ale faktem je, že člověk ne vždy poslechne Boží volání. V tomto případě člověk zemře, ale důvodem není Boží hněv, ne neochota Boha odpustit člověku; ale sám člověk, volící zlého, kterého (zlého) Bůh nemůže nechat žít, nemůže dát zlu pravdu, která náleží jen dobru; Bůh to nemůže udělat, stejně jako nemůže zemřít nebo lhát, protože by to bylo popření Božské bytosti. Ale aniž by se snášela s hříchem, Boží láska je vždy připravena obrátit a zachránit člověka. Hřích odvádí člověka od Boha, a ne Bůh od člověka. Prorok Izajáš vyjadřuje tuto myšlenku pozoruhodně jasně. Například: "Takto praví Vznešený a Vznešený, který žije věčně, Jeho svaté jméno je: Žiji na nebeské výšině a ve svatyni, a také se zkroušenými duchem a pokornými, abych oživil pokorného ducha a oživil srdce zkroušených. Neboť nebudu věčně bojovat a nebudu se úplně zlobit; jinak duch a každý dech, který jsem měl, selhal" 16). Bůh jako Stvořitel všeho mohl být samozřejmě jen trestající pravdou, ale pak by člověk zahynul. Proto Boží láska nestaví hřích jako absolutní překážku pro sblížení Boha s člověkem; kdekoli je srdce pokorné a kajícné, kde je patrná touha opustit hřích a být s Bohem, Boží láska ho nenechává bez pomoci. skryl svou tvář a rozhořčil se (aby ho opravil); ale on se odvrátil a následoval cestu svého srdce (Moje odstranění jen přivedlo muže ještě blíže ke zkáze. Pak jsem se rozhodl jednat jinak). Viděl jsem jeho cesty (nyní jsem však připraven mu pomoci) a uzdravím ho, povedu ho a utěším jeho i ty, kdo ho truchlí. „Naplním slovo: pokoj, pokoj těm, kdo jsou daleko, i těm, kdo jsou blízko,“ říká Pán, a já ho uzdravím.“ (17 – 19). Nezbytnou podmínkou tohoto odpuštění však musí být zkroušené srdce, jinak se milosrdenství člověka nedotkne.“ Jsem milosrdný, praví Pán, nebudu se rozhořčovat navěky; jen uznej svou vinu (Jer 3:12 – 13). „Ale bezbožní jsou jako rozbouřené moře, které se nemůže uklidnit a jehož vody vrhají bahno a hlínu, pro bezbožné není pokoje, praví můj Bůh“ (20-21). proč tomu tak je? Protože nepřijali Boží milosrdenství a nechtěli se s Ním smířit. Každý den jsem natahoval své ruce k neposlušnému lidu, který chodil po zlých cestách, podle svých vlastních smýšlení (toto je postoj Pána k hříšníkovi, navzdory jeho hříchu). Avšak „toto je přede mnou psáno: Nebudu mlčet, ale odplatím, tvé nepravosti splatím do jejich lůna, praví Hospodin... Vy, kteří jste opustili Hospodina; zapomněl jsi na mou svatou horu, připravuješ Gádovi stůl a naléváš mi plný kalich - odsoudím tě mečem a všichni se budeš klanět zabití, protože jsem volal a neodpověděl jsi, mluvil jsem a neposlouchal jsi, ale činil jsi to, co je v Mých očích zlé, a vyvolil jsi to, co se mi nelíbilo. Proč to říká Pán Bůh: hle, moji služebníci (t. j. ti, kteří se obrátili k Bohu) budou jíst, ale vy budete hladovět“ (Iz. LXV, 2,6 – 7, 11 – 13). když chce, neprosí Soudce, když těžce hřešíme, zlehčujeme je, když hořce činíme pokání: a je na nás, abychom ničili a spoutali ty, kteří mu padli, neboť Pán je lidumil, který pokáním uvolňuje břemena otroků. Důvodem trestu tedy není potřeba nějak uspokojit Boží pravdu (toto zadostiučinění ostatně neexistuje ani po pokání), ale to, že hříšník nečiní pokání, setrvává v hříchu a tím se odcizuje Božímu životu. Nepřátelství tedy není v Bohu, ale v člověku, jak to s nepochybnou jasností objasňuje apoštol Pavel. "Otci se zalíbilo, že v Něm (Syn) přebývá veškerá plnost a že skrze Něj smíří (ne Sebe se vším, ale) se sebou všechny věci, když skrze Něj uklidnil krev svého kříže, pozemského i nebeského. A vy, kteří jste byli kdysi odcizeni a nepřátelé, sklonem ke zlým duchům (milující zlo, člověk nyní nemůže milovat jeho svaté tělo ve smrti, smířit se se svým svatým Bohem ve smrti) svatý, bezúhonný a bezúhonný před Ním“ (Kol. I, 19-22). "Všechno je od Boha, který nás skrze Ježíše Krista smířil se sebou samým (a ne sebe s námi) a dal nám službu smíření, protože Bůh v Kristu smířil svět se sebou, nepřičítal jejich provinění lidem, a dal nám slovo smíření. Takže my - poslové jménem Krista a jako bychom se skrze Boha smířili ve jménu Krista k nabádání k Bohu: (2. Kor. Y, 18 - 20) ... "Jako společníci vás prosíme, abyste milost Boží nepřijímali nadarmo" (VI, 1). A tak, zatímco lidé odevzdaní hříchu byli v nepřátelství vůči Bohu, stavěli se proti Jeho zákonu atd., Bůh je nepřestal milovat, své nepřátele. „Ty, který jsi nepřítel, jsi mě vroucně miloval,“ zpívá naše Církev 311. Kvůli této své lásce Bůh, nechtěl lidem přičítat toto nepřátelství vůči sobě, poslal svého Syna, aby smířil lidi se sebou samým. Jestliže i po tomto je pro některé Boží milost „marná“, pak je to proto, že sami nechtějí dbát Božího nabádání, nechtějí se s Bohem smířit. Kdo je v tomto případě smířen při křtu? Očividně ne Boha, protože člověka povolává ke křtu, probouzí jeho víru atd. Člověk je tedy smířen s Bohem, tedy člověk, který dosud miloval jen sebe a hřích, nyní odpovídá na Boží volání a ze své strany se rozhodl, že již nebude sloužit hříchu, a tak nebude ve společenství, místo toho, aby byl ve společenství s Bohem, rozhodl se být ve společenství s Bohem. Můžeme-li tedy z pravoslavného hlediska mluvit o tom, že Bůh nepřičítá člověku hřích, pak jedině jako o předmírumilovném předpokladu celé Boží ekonomie o naší spáse, o předpokladu, který přivedl Syna Božího na zem a vyzdvihl ho na kříž, a který je na druhé straně věčnou zárukou milosrdenství pro nás, každého hříšníka, který se k Bohu přiblíží. To neznamená, že Bůh schvaluje hřích. Hřích, jakožto přímé popření Božího života, vždy zůstane před svatým Bohem „ohavností“, nikdy od Něho nedostane uznání, nikdy nezíská právo na existenci. Ale není to proto, že by Bůh chtěl, abych tak řekl, zaznamenat urážku, která mu byla uštědřena jako Vládce světa – to se vysvětluje samotnou podstatou pravdy. Hříšník jako jednotlivec nikdy nepřestal a nikdy nepřestane být předmětem nejsilnější Boží lásky, připravený ke všem druhům obětí, jen kdyby člověk uposlechl Její volání. Pak se „veškerá jeho vina stane jako stín“ 312, jako by se to vůbec nestalo, a Nebeský Otec mu odpustí jeho předchozí nepřátelství, aniž by požadoval jakékoli zadostiučinění. "Hříšník dluh ještě nesplatil, pokáním se stává nezodpovědným v dluhu. Ještě ze sebe nesložil břemeno (samozřejmě vymýcení vášně) a je oděn milostí... Pokání nejen slibuje, ale již poskytuje očištění hříchů a jejich odpuštění; vede hříšníka nejen k tomu, aby doufal, že je svobodný, ale jedním slovem ho ujišťuje o vůli. máte, a nečekejte, ale pochopte, co máte, a vězte, že vás ujišťuji o budoucnosti, že jste se k Němu přiblížili, Bůh neodmítne jeho modlitby, nezbaví ho práva obrátit se k sobě samému Bohu, ale k pokání se potřebuje pouze jeden hříšník. zřekni se svého milovaného života, Bůh si nevzpomene na naše předchozí nepřátelství, přijde nám naproti. Boží láska, říká farář Efraim Syřan, "neváhá naslouchat těm, kteří skutečně přicházejí k Bohu. A nevyčítá ničemu, který se znovu vrací: proč jsi tak dlouho sloužil nepříteli a dobrovolně jsi pohrdal Mnou, Mistrem? Nepátrá po tom, kolik času uplynulo, ale jen Pán hledí na pokoru, slzy a vzdechy, který padá jako náš Bůh a vzdechy k Němu." a najednou odpouští všechny hříchy a omyly v myšlenkách a skutcích a říká, aby mu (tomu, kdo padne) přinesli první oděv a také prsten na jeho pravici, a přikazuje všem andělům, aby se radovali z objevu duše tohoto hříšníka. 315 Samozřejmě, co je dokonalé, zůstává dokonalé, člověk nemůže zapomenout na minulé hříchy – vzpomeňme na slzy apoštola Petra. Ale pokud člověk začne považovat své hříchy za neprostupnou zeď mezi ním a Bohem, pak to bude smrtelný hřích, zoufalství. Vědomí minulých hříchů pouze učí člověka porozumět milosrdenství a všeodpouštějící lásce Boží a nevzbuzuje v něm hrůzu před Božím hněvem. V důsledku toho Boží ekonomie není zaměřena na to, aby nějak smířila rozdělení, které se v Bohu vytvořilo mezi láskou a pravdou (rozdělení, které je v Jediném a vždy identickém Bytí těžko tolerovatelné), ale aby nějak zachránilo ztracené ovečky, aby nějak zařídilo, aby byl člověk přiveden na cestu pravdy. Nepřičítání hříchu z pravoslavného hlediska je tedy třeba chápat v tom smyslu, že Pán od věčnosti odsoudil zlo ke zkáze, přesto se od věčnosti rozhodl neodmítnout člověka pro hřích, pokud přestane hřešit a obrátí se k Bohu. Proto klást podstatu ospravedlnění v imputaci znamená hovořit pouze o nezbytném předpokladu ospravedlnění, ale nehovořit o něm samotném. Je jisté, že každý, kdo se obrací k Bohu, prosí především o odpuštění a dostává je; ale to neznamená, že v Bohu při samotném vykonávání svátosti došlo k nějakému zvláštnímu aktu smíření s dosud nemilovaným hříšníkem; u člověka dochází ke změně a spočívá ve smíření tohoto s Bohem. Tím hlavním při ospravedlnění není výslovnost protestantů, ale obrácení člověka z hříchu k životu podle Boha, mravní revoluce. Pravoslavná církev tedy skutečně učila a učí. Prorok Izajáš popisuje Jákobovo „usmíření nepravostí“ tímto způsobem. Pán ho potrestal, "vyvrhl ho jeho silným dechem, jako by byl v den východního větru. A skrze to bude Jákobova nepravost smířením (ale utrpení není vnější cenou za hřích, protože čteme dále); a ovocem toho bude odstranění hříchu z něho, až promění všechny kameny oltářů v kusy vápna a slunce už bude stát nosak. (Iz. 27.9.) Katastrofy vedou Jákoba k pokání, a když zničí svůj hřích (modloslužbu), tento hřích bude z něho odstraněn. Apoštol Pavel nazývá křest smrtí hříchu. "My," říká, "zemřeli hříchu; jak v něm můžeme žít?" V čem tato smrt spočívá? "Nevíte, že my všichni, kdo jsme byli pokřtěni v Krista Ježíše, jsme byli pokřtěni v Jeho smrt? Proto jsme byli spolu s Ním pohřbeni křtem ve smrt, abychom jako Kristus vstal z mrtvých slávou Otcovou, tak i my jsme mohli chodit v novotě života." "Náš starý muž byl ukřižován s Ním, aby bylo odstraněno tělo hříchu, abychom již nebyli otroky hříchu" (Řím. VI, 2 - 4. 6). Další přesvědčení být věrný svému povolání, zůstat cizí hříchu, objasňuje, že smrt samotnému hříchu se také uskutečňuje morálním způsobem, činem, který je tak „tajemný, jak je svobodně dobrovolný“. Citovaná slova apoštola Pavla samozřejmě nejsou fyzická, ale morální, spočívající v odmítnutí každého hříchu a nenávisti k němu. Jak totiž přicházíme k Pánu tím, že činíme pokání a necháváme se pokřtít, jak svatý Petr poukázal na ty, kteří v den Letnic prosili: Čiňte pokání a ať jsou všichni pokřtěni ve vás, odpověděl (Sk. II, 88). Co to znamená činit pokání? - V srdci si říká: Zhřešil jsem, nezhřeším. To neudělám a je to smrt hříchu“ 317. Jinými slovy, křest byl podle apoštola Pavla stejným „zaslíbením Bohu dobrého svědomí“, jako byl podle apoštola Petra (1Pt. III, 21). Podstata křtu neboli svátosti pokání tedy spočívá v radikální revoluci uskutečněné v duši člověka, ve změně celého jeho života. Člověk byl otrokem hříchu, plnil žádosti ďábla, byl nepřítelem Boha – nyní se rozhodl zastavit hřích a být ve společenství se Svatým Pánem. Toto rozhodnutí je samozřejmě věcí lidské svobody, ale v duši se uskutečňuje pouze pod vlivem a s pomocí milosti, která je sdělována ve svátosti. Křest, ptá se farář Feofan, co to přidává? „Milostí posiluje toto rozhodnutí vůle a dává sílu v tomto rozhodnutí vytrvat.“ 318. Před přijetím milosti chtěl člověk pouze následovat Krista a plnit Jeho vůli. Ale hřích mu byl i nadále příjemný. Milost Boží tak posiluje odhodlání člověka, že hřích začíná nenávidět, to znamená, že jej nakonec považuje za zlo pro sebe, jak jej dříve považoval za své dobro. To znamená, že člověk zcela přešel na stranu Pána a stal se Jeho věrným služebníkem (Řím. VI, 17-18). Milost svátosti, vstupující takříkajíc do duše člověka a jistě „splývající s lidskou horlivostí“ 319, upevňuje a uskutečňuje mravní revoluci prováděnou z vůle člověka a dává člověku sílu vzdorovat učiněnému rozhodnutí (pokud se ovšem člověk znovu neodvrátí od milosti). Touto velmi radikální změnou ve směru života je dokonáno „zničení všeho, co bylo dřívější“ 320. Každý hříšný pád vtiskne určitou pečeť do duše člověka a tak či onak ovlivňuje její strukturu. Souhrn hříšných činů tak tvoří určitou minulost člověka, která ovlivňuje jeho chování v přítomnosti, přitahuje ho k určitým činům. Tajemně svobodná revoluce spočívá v tom, že nit lidského života je jakoby přerušena a hříšná minulost v něm vytvořená ztrácí svou určující donucovací sílu, jako by byla vyhozena z duše, stává se člověku cizí. Ať už je tato minulost jakákoli, ať už jde o dědictví po rodičích (prvotní hřích), nebo o následky jednání křtěného, ​​to vše je v životě člověka stejně přeškrtnuté, pokud se od toho upřímně odvrátí, pokud konečně přeruší spojení s touto minulostí 321. Z pramene vystupuje nový člověk, bez odhodlání hřešit; ale s posílenou milostí a horlivostí plní vůli Boží a nikdy Boha neopouští. Tímto způsobem je „z člověka odstraněna výčitka hříchu“ 322, „smažou se nečistoty dříve spáchaných zločinů 323. Hřích není zapomenut a není člověku přičítán z nějakých důvodů mimo duši člověka – hřích je z člověka doslova odstraněn, přestává být součástí jeho vnitřního obsahu a neodkazuje se tedy na minulost, která byla s člověkem prožita, s minulostí. výše jsme viděli, že Bůh se nehněvá za minulost, nepočítá ji na člověka Protože v přítomnosti není žádný hřích, není tedy odcizení od Boha, člověk je „usmířen a znovu sjednocen s církví“, svatým královstvím Boha a Boha, hřích je člověku skutečně odpuštěn 324. Přesně tak je milostivý účinek svátostí křtu a pokání zobrazen v dílech církevních otců. Přímo se týká problematiky křtu sv. Cyrila Jeruzalémského, jehož samotná díla: „Katechetická učení“ přímo odpovídají na naši otázku. S. Cyril jasně představuje znovuzrození člověka ve křtu v podobě vitální a zároveň morálně svobodné revoluce v duši. Člověk, který se blíží ke křtu, musí zcela upřímně a rozhodně odhodit svůj dosavadní život podle živlů světa a rozhodnout se pro dobro. Tato radikální změna člověka, rozhodnutí nebo vůle je to, co člověka „povolá“, tedy ve skutečnosti, a nejen v představě, ho přivádí ke komunikaci s Bohem a k začátku nového života. "Bůh je sice štědrý v konání dobra, nicméně od každého očekává upřímnou vůli. Proč apoštol dodal: k těm, kdo jsou povoláni vůlí. Will (h proJesiz), když vás to upřímně nutí povolat (clhton se poiei) 325. Aby se mohl uskutečnit začátek nového života, je nutné, aby ten starý Pán dává svou spásu podivuhodný (spasení, které dává, byl skutečně odmítnut." sfragiVa thn Jaumasian) pouze tam, kde vidí „dobré svědomí“, tedy nejen slovní slib, ale upřímnou touhu být dobrý „Jako ti, kteří začínají verbovat vojáky, vstupují do výzkumu o věku a tělesné konstituci rekrutovaných; tak Pán zapisuje duše do armády a zkouší vůle. A pokud má někdo skryté pokrytectví, odmítá tuto osobu jako neschopnou opravdové služby v armádě. A pokud někoho shledá hodným, ochotně mu dá milost. Světec to psům nedává. Kde vidí dobré svědomí, tam dává nádhernou spásnou pečeť, kterou se démoni třesou a kterou andělé znají." Proto je nutná skutečná, vědomě svobodná duchovní změna, aby svátost člověku plně prospěla. Bez bezplatné asistence, bez zmíněného bodu obratu, člověk jen marně pokouší Pána. Tato myšlenka byla v očích svatého Kirilla tak důležitá, že se k ní několikrát vrací ve svých Oznámeních a snaží se ji co nejsilněji vtisknout do myslí těch, kteří se připravují na osvícení. "Jestliže, jak říká svatý ve "Slovu předmluvy" na samém začátku, jsi zde se svým tělem (to znamená, že přijímáš svátost), ale ne zde se svou myslí, pak z toho není žádný užitek. A Šimon Mág se jednou přiblížil k tomuto prameni. A byl pokřtěn, ale nebyl osvícen, umyl tělo vodou, ale nevyšel z těla do vody, ale Duch vyšel z vody, byl osvícen vodou, duše nebyla pohřbena s Kristem, a nebyla vzkříšena s Ním Uvádím příklady pádů, abys nepadl... My, Kristovi služebníci, přijímáme všechny a jakoby napravujeme postavení vrátných, necháváme pro tebe zákaz vstoupit, je-li tvá duše poskvrněna hříchy a tvůj záměr je nečistý, nečistou přítomnost církve duchovenstvo, po nauce Téměř místo a porozumět tomu, co je vidět, nyní v pravý čas (tedy s duší připravenou přijmout milost, a co je tato příprava, vysvětluje dále Svatý otec), a vstoupit ráno ještě včas. Jestliže láska k penězům slouží jako oděv vaší duše, vstupte v jiném oblečení; svlékněte si oblečení, které máte na sobě, a nezakrývejte je. Odložte smilstvo a nečistotu a oblečte si zářivé roucho cudnosti. Varuji vás před tím, než Ježíš, Ženich duší, přišel a podíval se na šaty (s odkazem na podobenství o pozvaných na večeři). Je vám dán dlouhý termín. Máte čtyřicet dní na pokání. Máte spoustu vhodného času se svléknout, umýt, obléknout a vstoupit. Pokud zůstanete se zlou vůlí, ten, kdo vás předchází, není vinen, ale neočekáváte, že dostanete milost. Voda vás přijme, ale Duch vás nepřijme. Pokud někdo ví, že má vřed, ať si vezme náplast; kdo padl, ať vstane. Kéž mezi vámi není žádný Šimon (kouzelník), kéž ve vás není "ani pokrytectví, ani zahálčivá zvědavost. Zemři hříchům a žijte ve spravedlnosti, žijte ode dneška." křest“ 328. Z tohoto pohledu se přijetí svátosti křtu zdá být velkou zkouškou svědomí člověka, takovým zlomem v životě člověka, že když to promešká, nic už nemůže zlepšit jeho situaci. "(Duch svatý) zkouší duši, nehází perly vepřům. Jste-li pokrytec; pak vás lidé nyní křtí, ale Duch křtít nebude. Ale pokud jste přišli vírou, pak lidé slouží ve viditelném a Duch svatý dává neviditelné. V této jediné hodině přicházíte k velké zkoušce, pokud jde o velké vojenské nábory. Pokud však zkazíte tuto hodinu, bude vaše duše nenapravitelná, pak bude vaše duše neocenitelná. osvícený přijmeš sílu, kterou jsi nikdy neměl, přijmeš zbraně, které jsou pro démony strašné, a pokud zbraň neodhodíš, ale ponecháš si pečeť, démon se nepřiblíží.“329 Díky této revoluci v duši člověka jsou jeho hříchy opuštěny. "Neptej se: jak budou smazány mé hříchy? Říkám ti: vůlí (tw Jelein) vírou (tw pisieuein). Co je to ve zkratce? Ale pokud tvá ústa říkají, co chceš, ale tvé srdce to neříká, pak tě bude soudit Znalec srdce. Od této chvíle zanech každý svůj bezcenný skutek. - Nechť se tvůj jazyk neotáčí ošklivými a nemluvnými slovy, ať nemluví své myšlenky je k ničemu“ 330. „Připravte, říká svatý Cyril na jiném místě, duchovní nádobu, abyste se mohli stát Božím synem, Božím dědicem, Kristovým spoludědicem, pokud se na to připravíte, přijdete-li s vírou, abyste se stali věrnými, pokud ze své vůle odložíte starce, protože všechno, co jste udělal, je vám odpuštěno milostí naplněná účinnost svátosti: starý člověk skutečně umírá a dřívější život je člověku odpuštěn. Není vůle, starý člověk neumírá, pak není odpuštění. Podle svatého Bazila Velikého je přijetí svátosti naším smířením s Bohem, který předtím odpustil hříchy všem lidem. "Jak se duše nepochybně ujišťuje, že jí Bůh odpustil její hříchy? Pokud v sobě vnímá postoj toho, kdo řekl: Nenáviděl jsem nespravedlnost a nenáviděl ji (Ž. CXVIII.): protože Bůh, který seslal svého jednorozeného Syna, aby nám odpustil naše hříchy, z jeho strany nejprve odpustil hříchy všem. Ale od svatosti a spravedlnosti Bůh opěvuje spravedlnost a soud; je nutné, abychom dělali to, co říkali proroci a apoštolové „na těch místech, kde se mluví o pokání, aby byl zjeven soud o Boží spravedlnosti a aby bylo dosaženo jeho milosrdenství v odpuštění hříchů“ 332. Jaký je tento příspěvek z naší strany k Boží milosti? Faktem je, že „jsme podobní Jeho smrti, když jsme byli pohřbeni skrze křest“. "Jaký je obraz pohřbu? A proč je takové napodobování užitečné? Za prvé je nutné, aby byl zastaven řád dřívějšího života. A to podle slova Páně není možné pro toho, kdo se znovu nenarodil. Neboť znovuzrození, jak sám název ukazuje, je počátkem nového života. Proto je před začátkem nového života nutné skoncovat s tím, kdo v poli předchází život těm, kteří jsou v protikladu k životu, a to u těch dvou, kteří předcházejí život. jsou odděleny určitým zastavením a odpočinkem: při změně se tedy ukázalo, že je nutné, aby smrt sloužila jako prostředník mezi jedním a druhým životem, ukončila předchozí život a položila počátek života příštího.“ křest. Symbolem této smrti hříchu je ponoření do vody. "Jak se provádí sestup do pekla?" Napodobování Kristova pohřbu ve křtu; protože těla pokřtěných ve vodě jsou jakoby pohřbena. Proto křest (tj. ponoření, viditelná forma křtu) symbolicky znamená odmítnutí skutků těla (vnitřní stránka křtu, jako svátost), podle slova apoštola, který říká: obřízka byla provedena obřízkou provedenou bez rukou, když se svléklo tělo hříchu, který byl obřezán Kristem, byl pohřben v těle obřízkou. (sl. II, 11). Je to jakoby očištění duše od špíny, kterou v ní vytvořila tělesná moudrost, podle toho, co je napsáno: umyj mě a budu bělejší než sníh (Ž. L, 9)“ 333. Odpuštění hříchů člověku je založeno na naznačené smrti hříchu, jde o potlačení řádu předchozího života. Pokud tedy neexistuje žádné potlačení duchovního života, v jakém případě neexistuje žádné potlačení odpuštění? Když ctnost, když převládla nad duší a zcela ji ochránila svými lekcemi, v ní vyvolá odpor k opačnému rozpoložení... Kdo je takto disponovaný, v důsledku dovednosti (t. j. v důsledku konečně vytvořeného rozhodnutí), mohou mu být odpuštěny předchozí nepravosti... Kdo se takto uzdravil, přijal sklon k opačnému postoji, může mu být také užitečná milost odpuštění... Není možné, aby se kdokoli bez Božího odpuštění oddával ctnostnému životu (k naplnění rozhodnutí je zapotřebí milostivá pomoc). Proto všemoudrý správce našeho života chce někoho, kdo žil v hříchu a pak přísahá, že se povznese ke zdravému životu, aby skoncoval s minulostí a po spáchání hříchů udělal nějaký začátek, jako by byl obnoven k životu pokáním“ 334. Svatý Řehoř z Nyssy neustále prosazuje myšlenku, že je nemožné, aby se člověk znovuzrodil v novém životě jaksi nedobrovolně: člověk se může znovuzrodit jen díky svému svobodnému rozhodnutí nehřešit, což mu umožňuje přijmout milost. „Ten, kdo se mění, říká Svatý otec, se musí neustále rodit: ve zvrácené povaze si nevšimnete ničeho, co je vždy ve všem totožné s vámi. Ale narodit se nezávisí na cizím rozhodnutí (ouc ec allotriaV edtin ormhV) jako tělesný porod – ale k tomuto zrození dochází z vlastní vůle; a my jsme svým způsobem otci sami sebe, rodíme a rodíme sami sebe, rodíme a formujeme se do sebe podle svého pohlaví, jak chceme. lekce ctnosti nebo neřesti“ 335. Tajemné znovuzrození ve křtu není výjimkou: a je možné pouze ve formě svévolného rozhodnutí, které je milostí jen posíleno a dovršeno. Svatý Řehoř z Nyssy tuto myšlenku podrobně rozvíjí ve svém „Katechetickém slově“, jako sv. Cyrila Jeruzalémského, trvající na myšlence, že bez tohoto svobodného rozhodnutí není přijímání svátosti k ničemu. "Myslím, že musíme, říká svatý Řehoř, věnovat pozornost tomu, co po tomto a co mnozí z těch, kteří přistoupili k milosti křtu, opouštějí bez pozornosti, klamou se a považují se pouze za znovuzrozené a ve skutečnosti se jimi nestávají. Neboť proměna našeho života uskutečněná znovuzrozením nebude proměnou, zůstane-li ve stejném stavu, v jakém je nyní možné, aby věděl, proč se stal něčím novým, když by to nebylo možné, já ne charakteristické rysy se v něm změnily, neboť pro obnovu a proměnu naší přirozenosti je přijímáno spásné znovuzrození, to je však každému zřejmé, ale lidstvo samo nepřijímá změnu od křtu, ani rozum, ani rozum, ani poznávací schopnost, ani nic jiného, co vlastně slouží jako charakteristický rys lidské přirozenosti, by se neproměnilo. Pokud se tedy znovuzrození děje přetvořením osoby, a to neumožňuje změnu; pak musíme zvážit provedení, jehož milost regenerace je dokonalá. Je zřejmé, že s vymýcením špatných znamení v naší přírodě dochází k přechodu k tomu nejlepšímu. Jestliže tedy podle slova proroka, když jsme se umyli v této tajemné lázni, očistili jsme se ve své vůli a smyli jsme špatnost ze svých duší; pak se stali nejlepšími a proměnili se v nejlepší. Jestliže koupel sloužila tělu a duše neodhazovala vášnivé nečistoty, naopak, život po tajné akci je podobný životu před tajnou akcí; ač by bylo smělé říci, přesto řeknu a nebudu popírat, že pro takové lidi zůstane voda vodou“ 336. Nerozhodne-li se člověk hříchu úplně vzdát a nesnaží-li se ze všech sil toto rozhodnutí udržet, pak přijal svátost nadarmo: účastnil se jí pouze svým tělem, ale duše z této účasti nic nedostala. To je pochopitelné. Podstatou křtu je „potlačení kontinuity zla“; pokud člověk toto potlačení nedělá, tak proč přijímat křest? „V obraze umrtvování, reprezentovaného pomocí vody, se provádí destrukce smíšené neřesti, i když ne úplná destrukce, ale určité potlačení (diakof) kontinuity (suneceiaV) zla, a to kombinací dvou pomůcek ke zničení zla: pokání hříchu a napodobování smrti, čímž se člověk poněkud zříká pokání ze spojení se zlem a nenávistí, které je vneseno do zla, smrt přinášející zkázu zla“ 337 Ke zkáze zla v člověku tedy dochází právě svobodným odcizením člověka neřesti a ničemnému životu. „Jestliže volný pohyb naší vůle přeruší vztah s neexistujícím (k anuparconu, který je ve své podstatě zlem) a přiblíží se k Existujícímu, nebude mít to, co je nyní ve mně, již neexistující, ve mně vůbec setrvat; protože zlo vyňaté z vůle neexistuje samo o sobě.“338 Toto je základní zákon vztahu ke zlu. Stejný zákon také působí při ničení zla při křtu. Pro svatého Řehoře Teologa nebylo odpuštění hříchů ve křtu v žádném případě vnější událostí, nezávislou na svobodném rozhodnutí člověka: pokud Bůh odpouští hříchy pokřtěnému, pak aby toto odpuštění bylo účinné, je třeba se „předočistit“, tvořit v této „dovednosti k dobru“, tedy rozhodně se rozhodnout pro dobrý život. Pak jen jeden může zaručit, že křest nebude jen formou nebo neplodným talentem, ale ve skutečnosti „poskytne vykoupení člověka“. "Ti, kdo přistupují ke křtu nedbale a bez přípravy a neposkytují vykoupení skrze dovednost v dobru, musí být očištěni. Tato milost sice dává odpuštění minulých hříchů, ale o to větší úcta se od nás vyžaduje, abychom se nevrátili ke stejnému zvratku (Přísloví XXVI, II)" 339. "Krmíř, praví ti, kdo ještě nespáchali, dává sv. ovládnout duši). Je třeba, aby se očista neprováděla na odiv, ale aby vás pronikla, abyste se zcela rozjasnili a nejen navenek okrášlili, aby milost nesloužila jako zástěrka hříchů, ale jako vysvobození od nich“ 340. A to závisí na osobě, které sv. otec dává napomenutí. Svatý Jan Zlatoústý srovnává odpuštění hříchů provedených při křtu s běžným královským odpuštěním a nachází mezi nimi zásadní rozdíl, že královské odpuštění je vnější záležitostí a neovlivňuje duši člověka, nemění ji, zatímco Boží odpuštění ve křtu člověka znovu tvoří. „Jedině Bůh může odpouštět hříchy; ačkoli vůdcové a králové odpouštějí cizoložníkům a vrahům, osvobozují je pouze od skutečného trestu (podstata odpuštění z právního hlediska), ale neočišťují je od jejich hříchů; a i když ty, jimž bylo odpuštěno, povýšili na nejvyšší hodnosti, i když je oblékli do purpuru, i když na ně nasadili diadém, a pak je osvobodí sám Bůh; Činí to v lázni znovuzrození, neboť milost se dotýká samotné duše a očišťuje ji od hříchu, a proto může být duše pokřtěného nečistá než samotné sluneční paprsky a je dokonce mnohem lepší, neboť přijímá Ducha, který ji zcela rozněcuje. Jako vy rafinováním železa nebo zlata je činíte opět čistými a novými, tak Duch svatý očišťuje duši při křtu jako v peci a ničí hříchy, činí ji čistší a zářivější než jakékoli zlato“ 341 Jak však tato očista duše probíhá, zapaluje ji mocí Ducha svatého? Existuje jen jeden způsob, jak se zbavit neřesti: „Zastavte se v ničemném životě a nechoďte dál, a už jste všechno dostali... Nechoďte dál a moc neřesti nad vámi skončí.“ 342. „Pokud mě chcete a posloucháte, říká Bůh. Vidíte, že je potřeba jedna touha? Ale touha není obyčejná, pro mnohé společná, ale důkladná. Vím, že teď všechno chce vzlétnout do nebe; ale tato touha musí být dokázána skutky.“ 343 Stejný zákon platí i pro zničení hříchu křtem. je však nutné, abychom sami přispěli k jeho umrtvení.“ Tuto pomoc popisuje sv. Jan Zlatoústý v Rozpravě IX, 2 o listu Židům. „Kdokoli, jak tam čteme, přechází od jedné věci k druhé a toto opouští a toto přijímá, potřebuje opustit to první a zanechat sklon k němu, pak přejít k jinému: když se znovu začne držet prvního, jak pak může dosáhnout druhého?.. Mluvím o zlých skutcích; protože kdo se hodlá obrátit ke ctnosti, musí se nejprve vzdát ctnosti, nemůže se vzdát neřesti. proto byli hned (ale po pokání) pokřtěni, aby to, co nedokázali sami, mohli dosáhnout milostí Kristovou, k očištění tedy nestačí pokání, ale je třeba začít být křtěn, když se nejprve zřekneme svých hříchů a odsoudíme je.“ 345. Milostná pomoc tedy není nutná, abychom mohli dokončit to, co my sami. To ale přímo předpokládá, že jsme se snažili udělat to nejlepší, co jsme mohli. Grace dokončuje naše úsilí. Proto se modlíme za katechumeny, aby jim Pán „udělil lázeň obnovy v čase nouze“. "Co znamenají, ptá se svatý Zlatoústý, slova: v době nouze? Naznačují, že čas, ve kterém se ten, kdo se připravuje na křest, postavil dobře a s horlivostí a vírou jej začíná přijímat. Pro věřící je takový čas příjemný" 346. V tom je tedy odpuštění tajemné: nutně předpokládá odcizení a tedy nejen odcizení lidské vůle, ale také ničí vůli člověka od člověka. Také odhaluje podstatu Božského odpuštění hříchů a svatého Cyrila Alexandrijského, „Když,“ říká, „přestaneme hřešit a s pomocí sklonu k lepšímu se zdá, že vedeme duši k volbě toho, co je užitečné: pak ze sebe odstraníme ošklivost předchozích pádů (základní zákon odpuštění) a po zničení pachu následného hříchu, který následný hřích znovu vstoupí, vůní vůní svatého je církev prvorozených.“347 Proto Otec „přijímá ztracené (pouze pod jednou podmínkou), pokud se ukáže, že jsou čistí od zlých semen, která je zamořila, a nepřinesou-li s sebou zbytky ohavnosti těch, kteří je svedli“ 348. Nezbytnou podmínkou pro odpuštění je zřeknutí se hříchu, který může být přijat pouze díky otci. „Pouze tím, že se rozhodneme zříci se závislosti na požitcích a světském životě, snažíme se s největší horlivostí následovat zákony Boží, ale ještě nejsme obohaceni milostí skrze svatý křest, nejsme příliš silní ani schopni trpět a snášet práci pro ctnost“ 349. Podstata křtu tedy spočívá v tom, že se člověk takříkajíc obětuje Bohu, „duševně podstoupí posvátnou smrt“, 350 zatímco milost vynahrazuje to, co nemůže udělat rozhodnutí člověka a jeho největší horlivost: milost činí rozhodnutí člověka nehřešit v budoucnu neotřesitelným. Toto stejné rozhodnutí zase slouží jako základ pro odpuštění. Rev. Efraim Syřan představuje odpuštění hříchů jako velmi významnou akci, doprovázenou nikoli přičtením samotného hříchu nebo zapomněním hříchu, ale jeho přímým, rozhodným zničením. Člověk, kterému bylo odpuštěno, se nejen nebojí trestu, ale dostává také sílu vést ctnostný život. Odpuštění je změna v člověku. "Jakmile se Tvůj pohled, Pane všeho, obrátí k temnotě mých hříchů, zmizí přede mnou a já bez zábran, se vší horlivostí začnu kráčet po cestě Tvých přikázání, jsem posílen nadějí v Tebe a vysvobozen z temnot iluzí." 351. Jak přesně však odpuštění hříchů člověka obnovuje? "Řeknu ti, odpovídá svatý Efraim Syřan, jak se člověk pokáním zdokonalí, takže když se naučíš samotnou metodu, nebudeš mít omluvu. Poslouchej. Činíš pokání, že jsi otrávil ostatní? Znič každou stopu toho, zanech to, co není zřejmé, ale nezabíjej se do zabíjení lidí, drž jazyk před pomluvami, před pomluvami... zvedáš se z pomluv, z pomluv, z mrtvých. Proto, když děláte něco polovičatě, urážíte se. Je-li málo a málo nedokončeno nedostačující a nedokonalé, oč více je pak z poloviny hotovo?... Pokud nebudete plně činit pokání, stanete se napůl spravedlivými. Pro prase není žádný užitek, aby bylo napůl čisté, t. j. mělo rozsekaná kopyta, neboť tím se ztrácí veškerá čistota“ 352. Toto je vnitřní, podstatná stránka zničení hříchu v člověku: člověk se musí hříchu vzdát sám, a pokud se ho vzdá ve své vůli, milost ho zbaví hříchu. Od těchto významných osobností církevního učení by nebylo od věci se krátce vrátit do dřívější doby, abychom tam našli stejné učení. Svatý mučedník Justin ve svém „Rozhovoru s Tryfonem“ velmi jasně odlišuje křesťanské nepřičítání hříchu od obvyklého, pouze vnějšího, abych tak řekl, kondonaci hříchu. „Všichni, kdo si přejí,“ říká svatý Justin, „budou-li činit pokání, mohou obdržet milosrdenství od Boha,“ a Písmo je nazývá blahoslavenými, když říká, že blahoslavený je ten, komu Pán nepočítá hřích, to znamená, že když činil pokání ze svých hříchů, dostane od Boha odpuštění; ale ne tak, jak v tom klamete sebe a některé vám podobné, kteří říkají, že ačkoli jsou hříšníci, znají Boha a Pán jim hřích nepřipočítá. Na důkaz toho máme jeden Davidův zločin, který se stal z jeho pýchy, která mu byla později odpuštěna, když plakal a truchlil, jak se píše. Jestliže takovému člověku nebylo dáno odpuštění před pokáním, ale až tehdy, když on, velký král, pomazaný a prorok, plakal a choval se takto, jak pak mohou nečistí a krajně zločinci, pokud netruchlí a nepláčou a nečiní pokání, doufat, že nám Pán nepřičte hřích? 353. Odpuštění tedy nespočívá v přikrytí nebo odpuštění existujícího hříchu; takové odpuštění v křesťanství neexistuje. Člověk dostane odpuštění, až když se rmoutí nad hříchem, který spáchal, a lituje ho, to znamená, že se v budoucnu rozhodne nehřešit, slíbí to Bohu, pak je mu odpuštěno. Ale to odhaluje podstatný význam odpuštění hříchů, o kterém mluvíme. Svatý Justin skutečně vyjadřuje tuto myšlenku, když popisuje sv. křest. "Kdo je přesvědčen a věří, že toto učení a naše slova jsou pravdivá a je mu přislíbeno, že může žít v souladu s tím, je učen, že modlitbou a půstem prosí Boha o odpuštění minulých hříchů a my se s ním modlíme a postíme. Potom je přivedeme tam, kde je voda, a oni se znovuzrodí stejným způsobem, jakým jsme byli znovuzrozeni my sami, to znamená, že jsou následně obmytí vodou, Ježíšem, celým Ježíšem a Pánem Kristem ve jménu Pána Ježíše." duch... Protože neznáme své první narození a nutně jsme se zrodili z vlhkého semene vzájemnou kopulací rodičů a vyrostli jsme ve špatných právech a špatném způsobu života: abychom nezůstali dětmi nouze a nevědomosti, ale dětmi svobody a vědění a abychom obdrželi odpuštění minulých hříchů, jméno Otce všech a Mistra Boží je pojmenováno ve vodě na tom, kdo se chce znovuzrodit jako hříšný4, na rozdíl od toho, kdo se chce znovuzrodit jako hříšný35. není odpovědný za náladu své povahy, v tajemném znovuzrození se člověk stává dítětem svobody a poznání, není již pasivním objektem nebo polem pro působení vnější síly, sám se chce znovuzrodit a sám zahazuje svůj dosavadní život, proto je příprava na křest výkon, příprava na nový život, který se nyní člověk rozhodne a slíbí ho vést. Irenej z Lyonu, - se obrátí a dojdou k pokání a přestanou páchat zlo, budou mít moc být Božími dětmi a obdrží dědictví nesmrtelnosti, které je darováno Bohem“ 355. Právě toto dobrovolné potlačování zla je nejpodstatnější součástí ospravedlnění, je takříkajíc samotným způsobem, jakým jsou člověku odpuštěny hříchy. Odpuštění hříchů ve svátosti křtu nebo pokání se tedy podle pravoslavného učení neděje navenek soudní cestou, nespočívá v tom, že se Bůh od té doby na člověka přestane zlobit, ale v tom, že v důsledku radikální duchovní změny, jak milosti naplněné, tak dobrovolné, se u člověka objeví životní odhodlání, předchozího života zcela opačného, než duchovního, vlivu předchozího života. člověk, přestává patřit k duši - je zničen. Člověk je tedy smířen s Bohem a Boží milosrdenství se mu stává dostupné. Je velmi poučné číst výklad o vnitřní stránce svátosti, tedy to, co by se v podstatě mělo mít pouze na paměti, protože pouze seznámením se s ní můžeme pochopit, co přesně znamenají spíše obecné abstraktní definice ospravedlnění - je velmi poučné, jak říkáme, seznámit se s odhalením této stránky ve spisech zesnulého reverenda Feofana, který tak hluboce přešel do své školní uniformy. život, skutečně otcovská půda). Podle podání reverenda Theofana je vnitřní podstatou tajemné obnovy člověka jeho dobrovolné a konečné odhodlání se líbit Bohu. "Toto rozhodnutí," říká reverend Theophan, "je hlavním momentem ve věci konverze, zásadním, nepřesným." 356. Na tomto základním momentu závisí účinnost oživení. "Jestliže člověk (po křtu) koná dobro, pak je to proto, že přichází od pramene jako horlivec pro dobré skutky, obdařený mocí je konat. Tuto horlivost však pociťuje svévolně ve chvílích lítosti nad hříchy a hledání odpuštění; později přicházející Boží milost ji posílila a učinila mocnou." je to ve křtu? - Bezprostředně v duchu v křtěném. Neboť co dělá ten, kdo je pokřtěn, než se ponoří do pramene? Satan a všechna jeho díla a veškerá jeho služba jsou popírány; a to je také to, co se odvrací od hříchu a nenávidí ho. Když se pak v tomto duchu znechucení a nenávisti k hříchu ponoří do pramene, pak milost Boží, sestupující dovnitř, posiluje tyto dispozice a rozhodnutí vůle a dává jim živou a činnou sílu. Pokřtěnému jsou odpuštěny všechny předchozí hříchy a tato síla, která do něj sestoupila při křtu, ho ochrání před budoucími. Je skutečně mrtev hříchu“ 358. Člověk opustil své předchozí hříchy, a proto mu nejsou brány v úvahu, ale místo hříchu má nyní rozhodnutí sloužit Bohu. Jak vidíme, farář Theophan v tomto popisu pravého obsahu dogmatických pojmů týkajících se otázky spásy naprosto správně vyjadřuje učení církevních otců sv. Právní chápání nemůže dovolit tak podrobné odhalení životně důležité stránky ospravedlnění – toto odhalení ji samo o sobě vlastně vyvrací. U ortodoxního učení je nutné se na této straně zastavit, jinak si ho (učení) můžete splést s heterodoxií, která používá stejná slova a je vzhledově podobná. Srovnáním dříve objasněného konceptu Boží pravdy a odplaty na jedné straně a tohoto pokusu odhalit zásadní význam ospravedlnění na straně druhé; skutečný koncept odpuštění nebo zničení hříchů přijímáme ve svátostech křtu nebo pokání. Tomuto pojetí nebude odporovat četná místa v patristické literatuře, kde je petici zjevně přisuzován pouze zevně soudní význam. Všechny takové pasáže musí být doplněny podle základního pravidla každého výkladu: méně jasné musí být doplněny tím jasnějším. Jakmile se vyjasní podstatná (reálná) stránka tohoto fenoménu, není těžké se shodnout na té vnější. Snížení prvního kvůli druhému nebude jen špatné, bude to přímé překroucení pravdy. Člověk osvobozený od hříchů ve křtu se stává účastníkem Kristovy spravedlnosti. Protestanti z toho udělali zcela vnější soudní incident. Podle nich Bůh nenalezl v člověku nic, za co by měl dostat odměnu ve věčném životě, přičítá mu zásluhu před Boží spravedlností, kterou vykonal Ježíš Kristus. Základem pro imputaci je jednoduše to, že Bůh vidí na straně člověka touhu přivlastnit si tuto zásluhu (víra jako nástroj k osvojení Kristovy zásluhy). Toto poněkud zvláštní učení pro běžné chápání je pro protestanty nutné, aby se vyhnuli rozporu mezi zásluhami Kristovými a zásluhami člověka. Ortodoxní učení takovou potřebu nezná, proto v této věci neopouští svou pravou půdu. Mluví samozřejmě přibližně stejnými slovy, ale jejich význam bude mnohem hlubší, vitálnější a z hlediska mravního vědomí každého zdravého člověka ještě smysluplnější. Je-li člověk v samotném svém obrácení k Bohu nejen slovy, ale ve skutečnosti je očištěn od hříchu, pak není třeba ani důvod trvat na tom, že zásluha I. Krista je nám pouze zevně přičítána, aby sloužila pouze jako platba za naše hříchy nezávisle na nás. Pán Ježíš Kristus nám ve svém rozhovoru na rozloučenou s učedníky skutečně vykresluje svůj postoj k věřícím jako mnohem niternější, vitálnější, než by nám dovolilo pouhé vnější přičítání Kristových zásluh. Člověk není spasen tím, že si chce přivlastnit to, co Kristus udělal, ale tím, že je s Kristem v nejužším spojení jako ratolest s vinným kmenem. "Já, praví Pán, jsem pravý vinný kmen a můj Otec je vinař. Každou mou ratolest, která nenese ovoce, odřezává; a každou ratolest, která nese ovoce, čistí, aby nesla více ovoce... Zůstaňte ve mně a já ve vás. Tak jako ratolest nemůže nést ovoce sama od sebe, není-li na vinném kmeni, tak ani vy, pokud nezůstáváte já a vy, kdo zůstáváte ve vinném kmeni, já; já a já v něm neseme mnoho ovoce, neboť beze mne nemůžete nic dělat, kdo nezůstane ve mně, bude vyvržen jako ratolest, bude shromážděn do ohně a bude spálen“ (Jan XV, 1-6). „Jeho slovo zůstává“ v nás (J. XV, 7) plnit Jeho přikázání (Job XV. 10). V důsledku toho se ten, kdo se snaží být jako Kristus, kdo se rozhodne plnit Jeho vůli (podstata křtu), stává větví, spojenou s Kristem tím nejdůvěrnějším a nejtajemnějším způsobem. Tato jednota na jedné straně dodává člověku sílu, posiluje jeho odhodlání zachovávat vůli Kristovu a na druhé straně od něj vyžaduje píli (jinak není co posilovat, když není odhodlání). Je-li jako Kristus, Nebeský vinař ho neodřízne od věčného života. Ztratí-li horlivost pro Krista, ztratí Boží pomoc a potom Kristova podoba vyschne a konec tohoto ochuzení duchovního života je věčná zkáza. Pokud Kristova zásluha zůstane pouze vnější událostí pro duchovní život člověka, pak nemůže být spasen. „Neříkám vám, že za vás budu prosit Otce, protože sám Otec vás miluje (proč? Je to pro Mou zásluhu jako takovou? ne, protože jste mě milovali a uvěřili jste, že jsem přišel od Boha“ (XVI, 26 - 27). Co znamená milovat Krista? Milovat Krista může jen ten, kdo miluje dobro a pro zákon Boží. Milovat Krista znamená věnovat se službě Kristu, znamená to usilovat o to, stát se jako Kristus, považovat Ho za svého učitele a příklad (I. Petr, II, 4 - 5). Takový člověk nebude pobouřen pronásledováním, protože ví, že jeho Učitel byl vyhnán a hanoben stejným způsobem (XV, 20) a že svět, zavržený Kristovým následovníkem, nemůže milovat svého odmítače (verše 18 - 19). Takový člověk je skutečným služebníkem Kristovým, bude tam, kde bude Kristus oslaven, a Nebeský Otec ho bude ctít (Jan XII, 26). "Kdo mě miluje, bude zachovávat mé slovo a můj Otec ho bude milovat a my přijdeme a učiníme si u něho příbytek. Kdo nemiluje, nezachovává má slova (Jan XIV, 23-24), a proto nemůže být účastníkem Kristovy slávy. Kristova zásluha se ho netýká." Je tedy nutné osvojit si Kristovu zásluhu v životě, to jest prostřednictvím duchovního společenství s Kristem, osvojit si mravní dispens, kterou Kristus měl a která nás může učinit schopnými vnímat věčnou blaženost. Takže skutečně je. Skrze křest se lidé „lnou k pravé vinné révě“ 359. stávají se jejími ratolestmi nejen v tom smyslu, že „jsou oblečeni do zářivého a drahocenného šatu Kristovy spravedlnosti, jako královský purpur“ 360, ale vnímají Krista v sobě, uvnitř se podle dispozic svých duší stávají Kristovými (I Kor. XV, 23). „Zde,“ říká sv. Makarius Egyptský, je základ cesty k Bohu: s velkou trpělivostí, s přípravou, s pokorou, v duchovní chudobě, s mírností kráčet po cestě života; takto může člověk nabýt ospravedlnění sám v sobě a ospravedlněním mám na mysli samotného Pána.“361 Mluvíme zde o životě po křtu, ale tento život, jak uvidíme, slouží pouze k rozvíjení toho, co bylo přijato při křtu. Při křtu si člověk nepřivlastňuje jen to, co udělal Pán, ale rozhodnutím vnímá, co je posvátný život (člověk z vůle, to není vůle). přijmout více hříšného bahna a nedotkne se pozemské špíny na své životní cestě se stává podle svatého Řehoře z Nyssy vstupem posvátna do takto připravené duše; posvátný je Pán 362 . Duše se navenek nepodílí na plodech smrti ani na Kristově spravedlnosti, ale vnímá Krista v sobě, obléká ho. "Obléknout Krista, podle myšlenky sv. I. Zlatoústého, znamená nikdy Ho neopustit, ale vždy si Ho ukázat svou svatostí a spravedlností." 363. "Nedržme se jen Krista, ale přilnujme (collhJwuen - přilnujme) k Němu; protože pokud se oddělíme, zahyneme... Přilnujme se k Němu a přilnujme skutky: neboť ten, kdo zachovává přikázání moje, říká, zůstává." 364. Obléct si Krista tedy znamená stát se podobnými Kristu. „Jaký je záměr a jaká je síla křtu?“ ptá se svatý Basil Veliký a odpovídá: „Skrze něj se pokřtěný mění v myšlení, slovech i skutcích a podle moci, která mu byla dána, se stává stejným jako Duch svatý, který ho zrodil 365 a znovu nás obnovuje. vytváří nás k obrazům Božím; mytím znovuzrozením a obnovou Ducha svatého jsme adoptováni jako synové Boží. Stvoření, které má účast na Duchu, je opět nové, zatímco zbaveno Ducha se stalo starým... Člověk, který v sobě ztratil Boží podobu, se opět stal obrazem Božím.“ Ale roucho v Kristu, ve smyslu svobodného přijetí Jeho ducha a dispense, je zvláště jasné v dílech svatých Řehoře Nysského, Cyrila Alexandrijského a svatého Tichona Zadonského. V jedenáctém rozhovoru o Písni písní sv. 1 „Rigory z Nyssy vysvětluje slova takto: „Svlékl jsem své roucho, jako bych si oblékl akty. Vyprala jsem si ponožky, jako bych je poskvrnila (Píseň. Y, 3). "Dokonale (duše) naslouchala Tomu, který jí přikázal, aby se stala sestrou, sousedkou, holubicí a dokonalou, aby v důsledku toho pravda přebývala v duši." Udělala, co slyšela, svlékla kůži, do které se oblékla po hříchu, a smyla ze svých nohou pozemskou nečistotu, kterou byla pokryta, když po návratu z rajského života na zem slyšela, že jsi země a že jsi se vrátil na zem (Gn. III, 19). a když mluvíme o těle, mám na mysli starého muže, kterého božský apoštol přikazuje těm, kteří se chystají smýt nečistotu svých duchovních nohou písmem slova. Když tedy duše svlékla starce a sundala závoj srdce, otevřela vchod Slovu, a když vstoupila, učinila Mu svůj oděv, podle vedení Apoštola, který přikazuje, aby ten, kdo svlékl tělesný oděv starce, oblékl roucho stvořené podle Boha ke cti a spravedlnosti (Ef. IV 24). Říkám oblečení Iucyca. A vyznání nevěsty, že si znovu neoblékne odhozené roucho, ale podle zákona daného učedníkům se spokojí s jedním rouchem, do kterého se oblékla, obnovena znovuzrozením, potvrzuje slovo Páně, který přikazuje těm, kteří byli kdysi ozdobeni božským oděvem, aby si již neoblékali roucho, aby na sobě měli jen jeden roucho hříchu, ale totéž, aby na sobě měla dvě roucho. nebýt jedno s druhým. splývají, protože jaký je vztah mezi tmavým oblečením a světlým a nehmotným?... Proto nevěsta říká: Odložila jsem róbu, jak si mohu obléknout akty? Neboť kdo, když na sobě spatří sluneční roucho Páně, které mu bylo vloženo pro čistotu a neporušenost, například, které Pán ukázal na hoře při proměnění, pak bude souhlasit s tím, aby na něj byly položeny ubohé a roztrhané šaty, v nichž jsou oblečeni, jak praví podobenství, opilec a smilník (Přísl. XXIII, 21)? A když si umyl nohy, nesouhlasí s tím, že je znovu poskvrní tím, že bude chodit po zemi. Neboť říká: Když jsem vypral ponožky, jak je mohu poskvrnit? Proto Pán zakazuje učedníkům mít boty, když jim přikazuje nekráčet po cestě jazyka, ale jít po svaté cestě (Matouš X, 5.10). Samozřejmě neznáte tuto svatou cestu, kterou je učedníkům přikázáno jít, když jste se to naučili od Toho, který řekl: Já jsem ta cesta (Jan XIY, 6), cesta, které se mrtvý člověk nemůže dotknout, aniž by se svlékl. Poněvadž tedy na této cestě byla nevěsta, po níž Pán po ní kráčí, myje mu nohy vodou a otírá je stuhou, kterou se opásá; a pás Hospodinův je moc, která očišťuje od hříchů, neboť se říká: Hospodin se oblékl silou a přepásal (Ž. XXII, 1); - pak nevěsta, očista si nohy, drží se na královské stezce, neuchyluje se ani na pravou, ani na levou ruku (Dt. V, 39), aby přenesla značku na jednu nebo druhou stranu stezky, nezašpinila si nohy blátem. Samozřejmě chápete, co je myšleno tím, co bylo řečeno, totiž že duše, která si jednou sundala boty křtem (neboť vlastní věcí křtitele je odhodit řemínky bot, jak dosvědčil Jan, že to nemůže udělat jen kvůli Pánu: neboť jak může být uvolněn ten, kdo nebyl vůbec spoután řemenem hříchu, strýc a svlékla si botu dohromady nohama hříchu?) A proto nechává své nohy neposkvrněné na hladké cestě, jako to dělal David, když si umyl nohy z hlíny bláta a postavil je na kámen, když to vyjádřil takto: zvedl mě z jámy vášní a z hlíny bahna, postavil mé nohy na kámen a narovnal mé nohy (Ž XXXIX, 3). Jménem kamene také myslí Pána, který je světlo a pravda, neporušitelnost a spravedlnost - to, čím se vyrovnává duchovní cesta. Kdo se od ní neodvrátil jedním ani druhým směrem, nenechává si své stopy nijak poskvrněny špínou smyslnosti. To je přesně ta věc, kterou nevěsta, podle mého chápání, otevírá dveře Slovu. Neboť vyznání, že člověk již nepřijme zavržené bláto a na cestě životem se nedotkne pozemské špíny, se stává vstupem do svatyně do takto připravené duše; Ale svatá věc je Pán“ 367. Ve výše uvedených slovech sv. procházejí před námi v různých obrazech. Řehoř z Nyssy téměř všechny pojmy uvedené v popisu obrození. Vidíme, že ten, kdo je pokřtěn jako první, přichází odmítnout starého muže. Toto odmítnutí mu dává příležitost a schopnost osvojit si posvátno, tedy obléct si samotného Ježíše. Obdarování spočívá v tom, že člověk pevně následuje Kristovu cestu a ani v nejmenším nepodléhá pokušení světa a těla. „Nemůžeš být Kristem, aniž bys byl spravedlivý, čistý, pravdivý a bez všeho zla, a nemůžeš být křesťanem (oděným v Kristu), aniž bys v sobě neprojevil spřízněnost s těmito jmény.“368 Obléknout si Krista tedy znamená přijmout Kristovu náladu a způsob. Svatý Cyril Alexandrijský říká: „Bůh a Otec ctí a uznává Jeho vizi (t. j. věčnou blaženost) pouze těm, kteří (nechtějí si přivlastňovat Kristovu zásluhu pro sebe, ale) mají duchovní spřízněnost se Synem, obohaceným od Něho a skrze Něho duchovním znovuzrozením.“369 Počáteční stádium této asimilace Kristu se předpokládá při křtu, že věří v Krista. „On je vinný kmen a my jsme s ním rostli jako prut, spojeni s Ním skrze posvěcení jednotou v Duchu.“370 Toto štěpení si však nelze představit jinak než ve formě svobodného skutku, nebo alespoň tak svobodného, ​​jako je naplněno milostí; a to také proto, že „hoří v duchu a hoří láskou k Bohu“ (což je podstatou božství), můžeme jen tehdy, když „přilneme ke Kristu vírou a dobrým životem a v souladu se zákonem“ 371, tedy svobodným následováním zákona Kristova. Proto „ti, kdo se připravují na to, aby v nich přebýval Kristus skrze Ducha (ti, kteří se chystají obléknout Krista), musí být, myslím, nejprve (svobodně) smyti od nečistot a očištěni od zločinů, a tak Mu zjevit svou duši jasnou a neposkvrněnou, jako bezpochyby Božský žalmista, ozdobený takovou ctností, říká: Ó, srdce moje je zvoláno, srdce a zpívejte (Ž. LVI, 8) Tak jako barva dobře ulpívá na vlně, je-li čistá, ale je-li v ní nějaký zbytek nečistoty, pak navozené barvivo snadno odpadne, aniž by v ní pevně drželo: tak společenství Kristovo pájí duše svaté a čisté, ale v duších, které nejsou tak nakloněny, nemůže být vůbec napsáno, co Duch svatý utíká před plochým trestem: v těle dole vinni hříchem (Moudr. I, 5, 4 Tedy poskytováním služeb uraženým a skutky lásky, zahánějícími zármutek bratří, osvoboďme se od všech vin a dosáhněme odpuštění v Kristu“ 372). Tedy získat „vysvobození v Kristu“ nebo kvůli Kristu a pak být odměněn věčnou blažeností „před očima Boha“, jinými slovy přijmout Kristovu spravedlnost, je možné pouze pro toho, kdo se předem osvobodil od veškeré viny“, který, to znamená „skrze víru a dobrý život a ve shodě se zákonem, přilne k Němu, je mu podobný, jen je Kristu podobný ke Kristu“. Svatý Tichon ze Zadonska, v jehož dílech lze nalézt nemálo zjevných náznaků pouhého vnějšího významu Kristovy spravedlnosti, sám dává klíč k tomu, jak tyto vnější definice chápat. „Křtem,“ říká světec, je každý obnoven a přijímá svatou dispozici Ducha svatého, a tak je zahrnut do svaté Církve." 373. Jak k tomuto převzetí Kristova postavení dochází? To je vysvětleno následujícími slovy: „Musíme nyní, s obtížemi, pílí a výkonem, hledat to, co nám bylo dáno od Boha bez námahy a vznešeného práva a bez našeho úsilí. duše). Když pak Kristus vidí takovou píli, péči a práci duše, svým milosrdenstvím z ní snímá ošklivost a dává dobrotu a krásu svého obrazu. A to má odložit pro nás po prvním životě starého muže, který chátrá v klamných žádostech; „Buďme obnoveni v duchu své mysli a oblečme nového člověka, stvořeného ve spravedlnosti a dokonalosti pravdy (Ef. IV, 22-24), který nevyžaduje málo píle, boje a práce“ 374. Toto je základní zákon, kterým jsou v nás zničeny následky Pádu: práce, píle a mravní úsilí člověka samého jsou nezbytné. Jen tak může člověk v sobě obnovit Boží obraz, nebo totéž, „charakter Krista“ nebo „obraz Krista“. Podobnost s Kristem je tedy možná pouze svobodně. Právě tato podobnost s Kristem, vnímání Jeho charakteru, slouží jako prostředek, jehož prostřednictvím se člověk stává účastníkem věčné blaženosti, tedy Kristovy spravedlnosti. Tato spravedlnost zároveň přestává být vůči člověku vnější: člověk je spasen tím, že vnímá Kristovu spravedlnost. do sebe, stát se jako Kristus. Tato asimilace činí člověka schopným být a užívat si bytí v království nebeském, přibližuje ho tomuto království svatosti a světla. "Hledejme, ó křesťané, praví svatý Tichon, naši dobrotu a krásu v Kristu, kterou jsme ztratili v Adamovi; hledejme, dokud nebude nalezena, a zde ji přijmeme do svých duší, a při příchodu Krista se s ní objevíme před Ním a před celým světem, který bude nejen v našich duších, ale objeví se i na našich tělech; a Kristus, vidící v sobě Jeho spravedlivý soudce, je obrazem nás, který je v nás spravedlivý soudce." vlastnit a oslavovat nás sám sebou“ 375. Takže podle smýšlení svatých otců je člověk ve křtu oděn Kristovou spravedlností v tom smyslu, že na sebe bere „Kristovu dispozici“; a tato dispozice ho činí podobným věčnému království Božímu, a tedy schopným jej přijmout v budoucím životě, kdy bude toto království zjeveno ve své celistvosti. Opět považujeme za zbytečné srovnávat tyto naše závěry ze svědectví našich otců se stejnými závěry faráře Feofana... ten se velmi často uchyluje k vnějšímu znázornění duševního života člověka a zejména spásy, což je ve školní dogmatice obvyklé. Stejně tak Kristova spravedlnost, kterou je člověk spasen, je často v ústech pravého reverenda. Theophanes se zjevně proměňuje ve vnější událost, kvůli které se Bůh přestává hněvat na hříšníka. "Když se člověk, říká reverend Theophan, stal přestupníkem zákona, nemohl doufat, že dosáhne svého cíle (tj. komunikace s Bohem) jinak než tím, že asimiluje spravedlnost někoho jiného. Tato asimilovaná spravedlnost vyrovnává nedostatek zákonnosti v našem životě a dává nám příležitost být blízko Bohu" 376. Zdá se, že člověk je ospravedlněn pouze navenek, asimilací spravedlnosti někoho jiného, ​​což pouze vyrovnává nebo zakrývá „nedostatek zákonnosti“ v osobě samotné. Bylo by však velkou chybou připisovat takový podobný pohled našemu zesnulému teologovi-mysliteli. Člověk si musí myslet, že takové výrazy v mysli reverenda Theophana dostaly ten nejživotnější význam a nejbohatší obsah. Základ pro to je ve spisech Rev. Theophana. Například v jeho Komentáři k Listu Římanům čteme: "Když jsme byli pokřtěni v Krista, byli jsme pokřtěni do Jeho smrti. Je zřejmé, že křest ve smrt Kristovu je umrtvením hříchu. Jak je tomu tak? - To vysvětluje význam a moc Kristovy smrti. Náš Pán Spasitel na kříži zemřel na kříži a stal se čistým naším Pánem. kříž je očistná síla hříchu, Kdo je pokřtěn – ponořen – do smrti Kristovy, je ponořen do očistné síly hříchu Tato síla v samotném působení ponoření pohltí všechen hřích, takže po něm nezůstane ani stopa. Tady je to stejné, jako kdyby někdo připravil chemické složení, které po ponoření do něj spotřebuje veškerá nečistota. Stejně tak Kristova smrt jako očistná síla hříchu pohltí veškerý hřích, jakmile je někdo křtem ponořen do této smrti. Po pokřtěném nezůstala žádná stopa hříchu: je pro něj mrtvý." Zde by jiný viděl nejextrémnější myšlenku ospravedlnění z hlediska jeho věcnosti. Je zřejmé, že v těchto až příliš hmatatelných obrazech chtěl reverend Theophan vysvětlit doktrínu, že za Kristovu smrt jsou člověku odpuštěny hříchy. Po tomto popisu však reverend Theophan spěchá s výhradou: „Ale,“ říká, je třeba mít na paměti, že při tomto umrtvování hříchu křtem se nic neděje mechanicky, ale vše se děje za účasti morálně svobodných rozhodnutí člověka. A pak je uvedeno výše uvedené odhalení vnitřní stránky zkázy hříchu 377. Všechna tato přirovnání tedy zůstávají pouze přirovnáními, nevyjadřujícími samotnou podstatu věci a používají se pouze tehdy, když se lze omezit na jednu vnější stránku učení, aniž bychom se dotkli jeho skutečného významu. Jakmile však dojde k tomuto poslednímu bodu, je třeba opustit školní vzorce a hledat zásadnější definice. Rev. Theophan v tom díle, kde měl vysvětlit nikoli abstraktní definici, ale samotnou spásu, jak je dána v životě, a mluví o skutečném rouchu v Kristu. V "Dopisech jedné osobě v Petrohradě" čteme: "Aby bylo dosaženo spásy zvláště každého člověka, je nutné, aby potřeby spásy spojené v osobě Páně přecházely na každého a byly jím asimilovány. Toho se dosahuje Duchem svatým. Slovem evangelia probouzí víru v moc Páně umýt křížem smrti." z prvotního hříchu a ze všech svévolných hříchů, obnovuje zároveň svůj duchovní život a posiluje ho, aby odolal hříchu a uspěl v dobru. Dokud věří pouze v Krista, jsou to jeho potřeby, ale pouze nominálně, jak jsou pro něj určeny a připraveny; v křtitelnici se v podstatě stávají jeho majetkem“ 378. Kristova spravedlnost se tedy nepřipisuje pouze pokřtěnému, ale je jím bytostně přijímána: nyní „touží jen po jedné dobré věci a je silný ji vykonat“. Jedno vnější uznání hříšníka jako spravedlivého ho samozřejmě může utěšit, ale může ho nabudit ke konání dobra, posílit ho ve spravedlnosti, které se mu dostalo nedobrovolně, jen když si to člověk přeje, tedy když v jeho duši dojde k obratu, obratu od zla k dobru. Heterodoxní právní chápání života nemůže připustit tento zlom, protože pak by byl člověk spasen vlastní zásluhou. Je-li věc ospravedlnění omezena na jeden formální aspekt, nelze začátek nového života v člověku nijak vysvětlit. Proto se heterodoxie musí uchýlit k samohybné spravedlnosti, která se v člověku zabydlí a začne v něm působit odděleně a dokonce téměř v rozporu s jeho vědomím a vůlí. Protestanti, v rozporu s Boží svatostí, věří, že tato samohybná spravedlnost je důsledkem ospravedlnění a katolíci proměňují ospravedlnění samo o sobě v magickou infuzi této spravedlnosti. Pro pravoslaví není třeba se uchýlit k takové transformaci, která je v rozporu se všemi zákony duševního života. Spása a zejména ospravedlnění pro pravoslavné je svobodný – mravní stav, i když ho lze dosáhnout pouze s pomocí Boží milosti. Aby byl člověk regenerován milostí, musí přispět ke své vlastní regeneraci. "Při příchodu k dobrému doktorovi," musí hříšník ze své strany "přinést slzy - to je nejlepší lék. Neboť to si přeje nebeský doktor, aby se každý uzdravil svými slzami a byl zachráněn, 379 a nepodstoupil nedobrovolně jen spasení. Než člověk přistoupí k milosti, musí nejprve dobrovolně, musí ze sebe odstranit to, co ze sebe může zničit vše, co v něm začíná hřích, počátky nového života „Pokání, říká svatý Efraim Syřan, očišťuje povolené kompozice předchozí dispensace, než milost, když se rozpustí s myslí, promění olovo ve zlato. Pokud jste viděli, jak sklo získává barvu hyacintu, smaragdu a safíru, pak nebudete pochybovat, že pokání dělá stříbro z olova a zlato z mědi. Jestliže lidské umění ví, jak rozpustit jednu látku druhou a dát tomu, co bylo dříve, novou formu; o kolik více tedy může Boží milost udělat? Muž pokládá zlaté pláty na sklo a to, co bylo dříve sklem, se stává zlatým. Takže milost někoho, kdo byl včera bezzákonný, z něj dnes činí služebníka Božího, a to nejen povrchně, ale podle Boha dokonce i ve svědomí. Pokud by člověk chtěl přimíchat zlato do skla, pak by se sklo stalo zlatým; ale vyhnout se plýtvání; Přišel s myšlenkou, jak toho dosáhnout překrytím samotného listu. Pokání, spoléhající na Boží přízeň, rozpouští kajícníka milostí Ducha svatého a činí člověka zcela Božím synem, takže na sobě nemá žádný vnější obal“ 380. Pokud člověk sám nic nedělá, nečiní pokání a neusiluje o vnímání té spravedlnosti, nepřipravuje se, pak na něj svátost nemůže působit. Tajemné znovuzrození zanechá bez regenerace. "Vymáčknime se skrze pokání, říká tentýž svatý otec, abychom neztratili milost odpuštění, jako náš pravý nátěr. Vymačkávání je pečlivé nanesení opaku. Neboť barva, která na nás byla takto ztvrdlá, již ztvrdla v našich duších, už se nezbaví. Opatrně se slzami řežte, jako se barvíř všecko opotřebovává a zbavuje vás pokory; předem se očisti, začneš být připraven přijmout milost od Boha, někteří kající se znovu vrátí ke hříchu, protože nepoznali hada, který se v nich skrývá, a pokud věděli, úplně ho ze sebe neodstranili, protože dovolili, aby tam zůstaly stopy jeho obrazu, a ten brzy, jako by byl počat v lůně, znovu obnovuje plný obraz své zloby. Až uvidíte někoho, kdo se znovu kaje a hřeší, pochopte, že se nezměnil ve svém myšlení; protože všechny plazivé věci hříchu jsou stále v něm. Znakem toho, kdo přináší pevné pokání, je shromážděný a přísný životní styl, opuštění arogance, domýšlivosti, stejně jako očí a mysli, vždy směřující k vytouženému Ježíši Kristu, s touhou stát se z Kristovy milosti novým člověkem, jako se vlna stává karmínovou nebo látkou modré či hyacintové“ 381. Účinnost svátosti tedy závisí na míře svobodné účasti samotného člověka na ní. Aby vyšel ze svátosti jako nový člověk, musí sám usilovat o to, aby byl novým, a pokud má sílu, musí v sobě zničit sebemenší zbytky předchozí hříšné dispense. Církevní otcové proto trvají na tom, že svobodné rozhodnutí a úsilí člověka je stejně nutnou, i když samo o sobě nedostačující, podmínkou ospravedlnění ve křtu, jako je milostí naplněná pomoc Boží. „Voda je v naší moci, stejně jako se do ní ponořit a znovu z ní vycházet, říká svatý Řehoř z Nyssy“ 382 a vyjadřuje tím potřebu aktivní účasti lidské svobody na samotné produkci znovuzrození. Jak ze svobodné vůle (ec proairesewz) odkládáme starého člověka ve křtu 383, tak svévolně je sonifikace autexousioV h uioJesia 384, tedy že Bůh ponechal vše na vůli nemocného, ​​kterého chce ve křtu uzdravit 385 „Není-li vůle, praví svatý Makarius, ač sám ze svobody Egypta nic nedělá. Proto vykonání díla Duchem závisí na vůli člověka“ 386. Znovuzrození člověka se tak uskutečňuje morální cestou, za svobodně vědomé pomoci člověka samotného. „Obnova života probíhá v člověku, říká reverend Theophan, ne mechanicky (tedy ne tak, aby milost Boží vypudila hřích z duše člověka jako něco nezávislého na vůli člověka a na jeho místě se usadila spravedlnost i bez vůle, jak se to snažil vysvětlit Stefan Yavorsky), ale podle vnitřní svévole, která se v předstihu milovaného člověka odpouštěla při křtu, proč se to dělalo před křtem, ponoříme-li se do pramene, zřekli jsme se Satana a jeho děl, jsme sjednoceni s Kristem Pánem, abychom Mu zasvětili celý svůj život. Tato dispozice je vtisknuta do písma milostí Boží a moc se stává účinnou. Pokřtěný s ním vychází z pramene a je tak zcela nový, obnovený ve svém mravním a duchovním životě – je vzkříšen. Jako Kristus Pán byl vzkříšen a pokřtěný, ponořen do pramene, umírá a vycházející z pramene je vzkříšen: umírá hříchu a je vzkříšen pro spravedlnost, pro nový a obnovený život. Právě o této tajemné a zároveň svobodně dobrovolné změně na tomto místě hovoří sv. Apoštol Pavel: jsme pohřbeni, abychom mohli chodit v novotě života“ 387. Církevní otcové proto, dávajíce plnou moc a smysl vlivu milosti na lidskou duši, zobrazili svátost křtu ve formě smlouvy s Bohem, tedy jednání, které přímo předpokládá svobodu nejen vnímat milost, ale v samotných plodech milosti. Toto vnitřní splynutí svobody a milosti je zvláště jasně patrné z následující pasáže sv. Řehoře Teologa. "Milost a síla křtu, říká Svatý otec, nepotopí svět jako v dávných dobách, ale očišťuje hřích v každém člověku a zcela smývá veškerou nečistotu a poskvrnu způsobenou poškozením. Protože se skládáme ze dvou přirozeností, to jest těla a duše, z viditelné a neviditelné přirozenosti, pak je očištění dvojí: vodou a Duchem a toutéž dobou; a jedna je přijímána ve stejném čase. netělesně a neviditelně jedno je obrazné a druhé je pravdivé a čistí samotné hlubiny, a to nás, napomáhající prvnímu zrození, činí novými ze starého, z tělesných, jak jsme nyní, podobní Bohu, vroucí bez ohně a tvořící bez ničení. Toto působení milosti však není mechanické ani nedobrovolné, není magické. „Neboť, pokračuje svatý Řehoř, stručně řečeno, mocí křtu musíme pochopit smlouvu s Bohem o vstupu do jiného života ao zachování větší čistoty“ 388; a to předpokládá touhu být laskavý a rozhodnutí být jedním, a vlastně na sobě pracovat, a svobodné úsilí člověka pod tím nejtajemnějším vlivem. Člověk, který po křtu hřeší, tedy nejen ubližuje sám sobě, ztrácí největší Boží dar, je nejen nevděčný vůči Bohu, není osvícen Jeho milosrdenstvím, ale hřeší přímo jako porušovatel přísahy, jako někdo, kdo porušil „přísahu“, kterou mu dal Bůh. „Velmi vážně,“ říká svatý Tichon ze Zadonska, křesťané, kteří jsou ve svatém křtu zhřešili, přísahali, přísahali a slibovali, že budou sloužit Kristu Pánu, ale porušili své sliby a lhali... Všichni tito porušili křesťanskou přísahu; nedodrželi své přísahy a sliby, které byly ve svatém křtu, přerušili spásné spojení s Kristem a oddělili se od Něho a následovali Satana, kterého zapřeli a poplivali, a pak se znovu obrátili; a zradili Krista, svého Pána a Krále, jemuž přísahali věrnost.“ 389. Křest tedy není jen Božím darem, ale také slibem, nejen milostí, ale také svobodným dílem člověka. poté se vyjasňuje učení o plodech svátosti. Z ortodoxního hlediska nelze spravedlnost, kterou člověk při křtu obdrží, vůbec reprezentovat ve formě jakési čtvrté síly, která by se usadila v duši a působila tam vedle člověka samého. Nazveme tuto sílu vylitou spravedlností nebo jednoduše Boží moc, která podle protestantů žije oprávněně a navzdory jeho touze v něm automaticky plodí dobro? Podle pravoslavného učení spočívá spravedlnost novokřtěnců pouze v obnovení původního rozpoložení duše a vůbec celé přirozenosti člověka. U hříšného člověka má přednost duše a tělo; u regenerovaného člověka převládá duch. "Obnova padlých, která je podstatou křesťanství, nastává právě obnovením ducha a navrácením jeho moci nad duší a tělem a jejich očištěním od všech sklonů zvyků a vášní, které do nich nezákonně vstoupily. Za tímto účelem jak ekonomika spásy obecně, tak i uskutečnění spásy jí závisí pro každého, kdo je zachráněn v boji proti Němu, ne všechno, co Kristus dělá na něm." 390. naší mysli a neuchvacuje nás, jako dříve, naopak, to vše pominulo a skončilo vášně, strach a chvění milostí Ducha. kdyby se některá z těchto charakteristických vlastností přírody změnila. Pokud se tedy znovuzrození děje přetvořením osoby, a to (uvedené výše) neumožňuje změnu; pak musíme zvážit, s jehož provedením je milost regenerace dokončena. Je zřejmé, že vymýcení špatných znamení v naší přirozenosti nastává přechod k nejlepšímu“ 392. Před znovuzrozením žije člověk podle živlů světa, hledá jen své vlastní, „v jeho smrtelném těle vládne hřích“ a „poslouchá ho v jeho žádostech, odevzdává své údy hříchu jako nástroje nepravosti). (12-13 , VI. Po znovuzrození se člověk „představuje Bohu jako vzkříšený z mrtvých a své údy Bohu jako nástroje spravedlnosti“ (v. 13). znovuzrození, člověk žije pro sebe, po znovuzrození pro Boha. Podstata ospravedlnění tedy není ve změně jeho duchovně-fyzické podstaty nezávisle na vůli člověka, ale ve změně jeho životní definice, ve změně směru jeho vůle. Umírání hříchu a vstávání ke spravedlnosti. člověk nepřijímá další duši ani novou sílu do duše, ale pouze se rozhodne žít se starou duší úplně jinak. "Při křtu, říká reverend Theophan, nejen umíráme, ale také ožíváme nebo jsme vzkříšeni. Umíráme hříchu a jsme vzkříšeni pro pravdu a svatost. A v podstatě by to tak mělo být morální a duchovní smrt. Když duše něčemu zemře, nezemře sama; protože je věčně živá, ale pouze se odvrací od toho, k čemu se nenávidí a k čemu je smrtelná, a nenávidí. tak, že se odvrací od jedné věci, ne k prázdnotě, ale k něčemu opačnému, než se odvrací, podle tohoto zákona, nenávidí hřích a odvrací se od něj, zároveň se obrací k pravdě a svatosti a miluje je. To je důvod, proč může člověk ztratit spravedlnost přijatou ve křtu; člověk nemůže být spasen ani po křtu, pokud si nezachová milost, kterou dostal. Když je tato spravedlnost uznána jako zvláštní síla usazená v člověku skrze křest, pak je zcela nepochopitelné, proč se tato spravedlnost ukazuje jako neplodná: vždyť hřích ji nemůže vyhnat, stejně jako nemohl zabránit jejímu usazení v člověku. Navíc je otázkou, jak může hřích tak ovládnout oprávněného člověka, když v něm existuje samočinná spravedlnost, že jeho další přítomnost v duši se stane nemožnou? Mezitím, pokud ospravedlnění není magická záležitost, ale morální, pokud jeho podstata spočívá ve změně definice života člověka, ve změně, která končí pouze milostí, ale je způsobena vůlí člověka: pak se potřeba další spravedlnosti ukáže být pouze morální, to znamená, že je založena na svobodné vůli člověka, zda se držet nebo neřídit slibem daným pro křest nebo neslouží křtu, který učinil. sebe, ale Boha. Pokud (jak jsme viděli ve výše citovaných výrocích svatých otců) bylo toto rozhodnutí upřímné a zcela proniklo do duše křtěného, ​​pak má větší naději na uchování obdržené milosti, jeho obrození je takříkajíc silnější. Pokud by přijal křest jen pro zdání, z cizích důvodů, „pokud by koupel, jak říká svatý Řehoř Nysský, sloužila pouze tělu; a duše nevyvrhovala vášnivé nečistoty, naopak, život podle tajného jednání je podobný životu před tajným jednáním; pak, ačkoli by bylo troufalé říci, přesto řeknu a neodmítnu, že voda pro takové, Rev.4 Člověk nezůstane, voda. působení Boží milosti ve křtu a pokání je vtisknuto ohnivou horlivostí líbit se Bohu nebo neochvějně kráčet ve vůli Boha, který tedy žízní po vůli Boží - takový člověk bez ohledu na překážky okamžitě jedná, jakmile si uvědomí závazek. Kdyby tedy tato horlivost nikdy nevychladla a neodradila se, a kdyby na druhé straně mravní cit měl vždy takovou dokonalost, že by živě a pravdivě pociťoval sílu povinnosti jednat a byl tak citlivý k vůli Boží, že by se v něm odrážely i ty nejmenší její stopy: pak by těmito dvěma silami bylo možné nahradit všechny morální pokyny a všechny návody ke zbožnosti nějakým případem, jako tomu bylo u zbožnosti. Ale protože žárlivost se ve skutečnosti vyskytuje u člověka v různém stupni nárůstu a poklesu a mravní cítění je podle svých přirozených vlastností pro jednoho živé a vzrušující, pro jiného nudné a pomalé, více zvyklé na některé věci, jiné na jiné věci, někdy je to pravda, někdy to není pravda (neboť existuje také falešný mravní vkus), a obecně člověk ve svém srdci naráží na všechny druhy křivd (obnovuje se s hanebnostmi). práva), podle nichž je buď nezákonně citlivý k jednomu, nebo nezákonně chladný k druhému: - pak se v mnoha případech musí přinutit, aby si uložil povinnost a zavedl tento cit a srdce“ 395. Zřetelně jsou zde vyjádřeny dvě myšlenky: za prvé podstata přijaté spravedlnosti spočívá v odhodlání se k dobru a za druhé potřeba tohoto odhodlání i po křtu je založena na vědomí „odhodlání“, tedy na věrnosti kdysi stanovenému cíli. Člověk se může zachovat na cestě dobra pouze přímým úsilím své vůle, nutící se k dobru. „To, že naše předchozí hříchy jsou pohřbeny ve křtu, je podle sv. I. Zlatoústého Kristův dar; a abychom po křtu zůstali mrtví hříchu, musí to být věcí naší vlastní horlivosti; křest, ukaž změnu dispozice“ 396 Ačkoli je však pro pokřtěného vždy připravena pomoc plná milosti, ačkoliv je schopen využít pouze upřímné spojení s Kristem. pomoc plná milosti. "Evangelista," říká tentýž svatý otec, "nikde nedává prostor nátlaku, ale ukazuje svobodnou vůli a nezávislost člověka; to vyjádřil i nyní. Neboť v těchto tajemstvích (znovuzrození atd.) jedno náleží Bohu - udělovat milost, a druhé prokazovat víru člověku. Ale pak je od člověka vyžadováno mnohem více péče: protože k zachování čistoty a křest nestačí, abychom získali dokonalost, ale nestačí k tomu, abychom byli pokřtěni. lordstvo, pak „Musíme vést život hodný toho. A to nám Bůh sám poskytl. Naše tajemné znovuzrození a očištění od všech předchozích hříchů se děje ve křtu; ale zůstat v budoucnu čistí a nedovolit si v sobě znovu žádnou nečistotu – to záleží na naší vůli a péči.“ Stejně tak je to ve křtu a je to stejné s každou jinou svátostí: lidská svoboda je vždy zachována. „Poctivá krev Kristova,“ říká svatý Cyril Alexandrijský, „nás osvobozuje nejen od zkázy, ale i od veškeré nečistoty v nás skryté a nedovoluje nám vychladnout až k lhostejnosti, ale naopak nás pálí na duchu“; je to však pouze s dobrovolným úsilím samotného člověka. "Je nutné a užitečné, aby se ti, kdo byli kdysi hodni Krista, pevně a neochvějně snažili držet svatého života." 398 aby i na nejvyšších úrovních osvícení naplněného milostí zůstal člověk stále příčinou svých činů a mohl jít vždy zcela opačnou cestou „A ti, kdo jsou naplněni Duchem svatým, mají podle svatého Makaria Egyptského v sobě přirozené myšlenky a mají vůli s nimi souhlasit“ 399. Církevní otcové proto vždy učili, že milost ospravedlnění je do jisté míry jev dočasný, tedy dočasně pociťovaný a dočasně skrytý před vědomím, a že může být pro člověka nakonec ztracen. „Dokonce ani dokonalí,“ říká svatý Makarij Egyptský, „dokud zůstávají v těle, nejsou osvobozeni od starostí (tj. o své spasení) kvůli svobodě a jsou ve strachu, a proto jsou na ně dovolena pokušení.“ A teprve „když duše vstoupí do toho města svatých, pak teprve bude moci zůstat bez smutku a pokušení.“400 Spravedlnost je oheň, který se v nás rozhoří a který hrozí, že zhasne při sebemenší nepozornosti z naší strany. "Oheň, který jsme přijali milostí Ducha," říká sv. I. Zlatoústý, "chceme-li, můžeme posílit; nechceme-li, ihned jej uhasíme. A když zhasne, v našich duších nezbude nic než tma. Stejně jako při zapálení lampy se objeví velké světlo; tak s jeho zhasnutím nezůstane nic než tma. Proto není tma, V Ique je tma: Sol. 19). Zhasne, když nemá olej, když je vystavena nějakému silnému tlaku větru, když je potlačená a zahanbená (to způsobí zhasnutí ohně); a je potlačován všedními starostmi a uhašen zlými touhami... A tak odtud odejdeme, poneseme s sebou popel a popel, obklopeni velkým kouřem, který nám odhalí, že jsme zhasli lampy. Neboť tam, kde je kouř, je třeba předpokládat, že oheň uhasil“ 401. „Dary Boží,“ praví svatý Demetrius z Rostova, „jsou jako ranní rosa: když přijde polední žár, rosa uschne. Je-li v člověku možný žár hříchu, budou mu odňaty Boží duchovní dary“ 402 . Není však třeba si představovat další život člověka tak, že celý jeho úkol bude spočívat pouze v tom, aby tuto přijatou spravedlnost nějak neztratil. V tomto případě je nejlepší, co si člověk může přát, zemřít ihned po přijetí svátosti, aniž by začal svůj obnovený život zde na zemi. Pravda, podle katolické představy může člověk zvýšit svou spravedlnost vlastní prací, která je jako dar stejná pro všechny. Samozřejmě, že je lákavé získat větší odměnu než ostatní, ale to, co je samo o sobě ještě dost podmíněné, je provázeno tak velkým nebezpečím ztráty toho, co člověk má, že stěží mnozí nebudou spokojeni, i když jsou rovni ostatním, ale již jistou odměnou za spravedlnost křtu. V tomto případě by byl osud všech, kteří zůstali po křtu naživu, nejen bezcílný, jako v protestantismu, ale skutečně strašný, prošel by neustálým chvěním o ně samotné. Toto chvění by zničilo každou myšlenku, každý dobrý podnik člověka. Proč by měl něco podnikat, i když je to z křesťanského hlediska vysoké? Nemá čas přemýšlet o nejvyšší odměně, když mu každý špatný krok hrozí konečnou smrtí. Je lepší zůstat celý život ospalý, pak je alespoň menší nebezpečí ztráty toho, co máte, než chtít víc a ztratit všechno. Pak by byl zabit veškerý církevní život, nebylo by žádné mučednictví; žádná opravdová askeze, žádná nezištná služba druhým; protože veškerou pozornost by pohltila něčí osobnost a právě její negativní blaho: abych nepřišel o to, co mám. Tento strach z přijaté milosti samozřejmě může a existuje u pravoslavného křesťana, ale pouze v tom smyslu, že nikdo nemá být lehkovážný a nikdo, spoléhajíc na milost svátosti, by se neměl oddávat mravnímu spánku. Ale ať se nestane, že tento chvějící se, sobecký a sebevražedný strach je hlavním obsahem křesťanského života. Dostali jsme moc být Božími dětmi, viděli jsme Boží lásku k nám a můžeme k Němu ze srdce volat: Abba, Otče! Ten, kdo se bojí, je špatný křesťan, „kdo se bojí, není dokonalý v lásce“ (I John IY, 18). Pravoslavná církev proto nemůže klást úkol a smysl života regenerovaného člověka do nečinného a nepochopitelného uložení obdrženého daru nebo do hrdého hledání větší odměny než ostatní. Pravoslavné učení skutečně dává tomuto životu jeho plný smysl a úkol, přímo vyplývající z podstaty onoho znovuzrození, které je jeho počátkem. „Vězni, kteří byli propuštěni z vazby pokáním a obrátili svůj pohled z temnoty k pravému světlu, budou následovat Krista, vyznávají Ho a zůstávají spoutáni na rukou okovy, dokud se dobrou změnou nestanou hodni, takže je On sám osvobodí z pout, která byla dosud považována za nevyhnutelná.“403 Člověk ve křtu se od této chvíle rozhodl sloužit Bohu a plnit jeho vůli. Milost. Svátost završila toto rozhodnutí a přivedla ho na úroveň naprosté mravní revoluce. Člověk však neobdržel novou přirozenost: rozhodnutí, které učinil, musí naplnit jeho dřívější přirozenost, zvyklá sloužit hříchu. Pravda, tíha hříchu, jeho vynucená nadvláda nad silami duše je ve křtu odstraněna, nyní vládne Kristus, k němuž je duše pokřtěných nasměrována; ale přes to všechno je tato duše stále stejná, její síly se nezměnily. Proto je zapotřebí opatrnosti člověka, aby znovu. podlehnout navyklým prvkům hříchu, abychom podruhé neodpadli od Krista „Jako břitva,“ říká sv. Cyril Alexandrijský, nevytrhává nám vlasy úplně od kořínku, nýbrž odřezává jen to, co nedávno vyrostlo: tak v nás Boží slovo nevytrhává semeno chtíče, které je nám vrozeno až do kořene“ 404 . Tak by to mělo být v morálním světě, ve světě vědomí a svobody. Nemůžete se stát svatým nedobrovolně. Je nutné se prací a úspěchem vyvinout ke svatosti. Ve křtu a ve svátosti vůbec získal člověk první a dalo by se říci rozhodující vítězství nad hříchem. Aby však hřích nakonec zvítězil, je nutné jej zcela vyhnat ze své přirozenosti, je třeba zcela očistit duši i tělo od sebemenších známek starého člověka. Pak teprve „okovy“ hříchu konečně odpadnou a člověk se plně přizpůsobí věčnému životu. „Pán přijímá každého, kdo k Němu přichází s pokáním a vírou, odpouští mu všechny předchozí hříchy a posvěcuje ho svátostmi a dává mu sílu překonat hřích, který v něm žije, ale hřích samotný nevymítá, ale svěřuje tomu, aby jej vyhnal pomocí milosti, která mu byla k tomuto účelu dána“ 405 . V důsledku toho je pozitivní stránka znovuzrození - oblékání Krista - také pouze rudimentární, nedokonalá. Člověk je připodobněn Kristu, ale pouze ve smyslu společné ideje a počátku života, v tom smyslu, že si od nynějška zvolil Krista za svého Pána a Učitele, a vůbec ne ve smyslu úplné podobnosti s přírodou. Člověk se pouze rozhodl sloužit Kristu, ale ještě nenaplnil své předsevzetí, ještě se nepřizpůsobil plnosti onoho života, který od nynějška nazýval svou povinností a svým nejvyšším dobrem žít. „Duše, praví svatý Řehoř Nysský, oplývající (euforoV) zlými skutky, proměněná (metapoih Jeisa) stala se žízní, jako by byla ochucena Božskou solí učení, aby se již nezvyšovala zkaženost živých, živena zlými proudy vod, ale aby slaná a žíznivá přijímala žíznivou a žíznivou sbírku. ctnosti se staly jezerem“ 406. Duše se i při znovuzrození teprve obrátila a vstoupila do Božského života; je pravděpodobnější, že bude připraven tento život vnímat, než si ho užívat. „Křest je pouze předurčením vzkříšení z pekla“ - 407 „V křesťanech, jako dětech Božích, říká sv. Tichon ze Zadonska, musí existovat úplný obraz Boha, s nímž musí být jako jejich nebeský Otec.“408 „Bůh zasel dobré semeno do lidských srdcí a učinil ho dobrým a rozhodně mu pomáhá a posiluje ho „Tikhon, aby konal dobro.“ víru“, tedy přesně definici sebe sama podle Krista 410. Člověk má tedy pouze „prvoty ducha“ (Řím. VSh, 23), neboli „počátek obrazu Božího“, má pouze semeno. Je-li spravedlnost přijatá člověkem ve křtu spíše možností než skutečností (samozřejmě ve smyslu úplné podoby přírody), je-li pouze semínkem, pak se další život stává velmi jasným a srozumitelným. Protestant nám nemůže vysvětlit, proč a proč žije po křtu. Katolík však může říci, že chce zvýšit svou korunu, chce přidat svou vlastní ke spravedlnosti přijaté Kristem. Ale to již bude jeho zásluha a bude záviset na jeho osobní touze: jeho povinností je pouze nehřešit, aby neztratil spravedlnost. Představme si, že jeho touhy po vzrůstu jsou již velké, ale dar tam není; pak další pobyt znovuzrozených na zemi ztratí veškerý smysl a obsah. Je-li spravedlnost křtu pouze základem, pak ji člověk musí rozvíjet, musí ji realizovat, jinak marně slíbil Bohu, že bude spravedlivý. Člověk, který nerozvinul přijaté semeno věčného života, nejenže nezvětší svou korunu, ale ztratí i to, co má: za talent zakopaný v zemi se člověk nejen nedočká chvály, ale bude trpět i trestem, ačkoli se může ospravedlnit, že ho pohřbil ze strachu, že ho prohraje (Matouš XXV, 24 - 30). „Svatý křest, slovy svatého Athanasia Alexandrijského, nám otevírá (pouze) cestu k osvícení“ 411, pouze nám dává příležitost začít naši spásu. "Ten, kdo se vykoupal znovuzrození, říká svatý Řehoř z Nyssy, je jako mladý válečník, který byl právě zařazen do vojenských seznamů, ale ještě neprojevil nic válečného nebo odvážného. Stejně jako on, když si uvázal opasek a oblékl si plášť, nepovažuje se hned za statečného, a když se blíží ke králi, nemluví s ním směle, jako když se dožaduje těch, kteří vás rozdělili a neobdrželi přízeň. milosti, nemysli na to, že budeš žít se spravedlivými a být mezi ně počítán, nebudeš-li pro zbožnost snášet mnoho nesnází, nebudeš těsně bojovat s ďáblem a odvážně nebudeš moci vzdorovat všem střelbám zlých duchů“ 412. Člověk přijal milost a byl rozhodnut konat dobro; ale „v každé racionální povaze dochází ke změnám bez počtu a u každého člověka ke změnám dochází každou hodinu“. 413. Obvyklý prvek hříchu zůstává před vědomím jako lákavý princip a nachází více či méně soucitu pro sebe v lidské přirozenosti. Proto může při nepozornosti pokřtěného znovu povstat umrtvené nepřátelství proti Bohu a jeho svatému království a učinit přijímání svátosti marným. "Nenechme se," říká svatý Řehoř Nyssský, oživíme v sobě nepřátelství, ale svým životem ukážeme, že je mrtvé, takže my, dobře umrtvení Bohem během své spásy, ho v sobě nevzkřísíme ke zničení našich duší hněvem a vzpomínkou, spácháme zlé vzkříšení toho, co je úplně mrtvé." „Stává se, říká svatý Makarius Egyptský, že v jiných je milost, ale srdce je stále nečisté“ 415. Něco podobného se odehrává při svátosti: člověk musí bojovat se zbytky své dřívější existence, s hříšnými zvyky, se zvykem obecně žít podle prvků světa. Teprve po tomto boji, kdy je vymazána možnost hříchu, může být cíl člověka považován za dosažený a jeho spása zcela dokončena. "Umýt," říká sv. Basil Veliký, samo o sobě nestačí k tomu, aby se umytý dostal do bělosti sněhu nebo vln, ale jsou zapotřebí činy a žádná malá důkladnost, aby mytí přineslo očištění od špíny a rozsudek o sile a zproštění viny vdovy dodal bělost rovnající se bělosti sněhu nebo vln 416. pak se nestačí osvobodit od hříchu, ale je třeba se také hodně cvičit ve ctnostech, protože se musíte zdržet zlomyslných činů, jen abyste se osvobodili od gehenny (to je smysl života z právního hlediska, ale abyste zdědili království nebeské, musíte získat ctnost“ 417 ). Kdo byl při křtu osvobozen od hříchu, nebude samozřejmě potrestán za předchozí hříchy; ale i kdyby se spokojil s tímto očištěním, stejně nevstoupí do království nebeského. Je nutné na sobě pracovat i po křtu, protože jinak se všechny sliby člověka, všechny jeho touhy být spravedlivé od nynějška ukáží jako prázdná fráze: když člověk odmítl předchozí život, musí začít nový a nezůstat lhostejný. „Jestliže, říká svatý Řehoř z Nyssy, duše nenávidí hříšný život (to amartanein), přijme pokud možno ctnostný způsob života a přijme milost Ducha, převede ji do života, pak se stane zcela novou a znovu stvořenou.“418 Nestačí tedy nenávidět hříšný život a zříci se ho, je třeba se ho zříkat; nestačí se vymezit k životu podle Krista, je nutné tuto definici realizovat, je třeba převést přijatou milost do života. V tomto smyslu můžeme říci, že milost křtu lze zvýšit nebo snížit „Duchovní milost,“ říká sv. Cypriána z Kartága, který je při křtu stejně přijímán věřícími, pak naším chováním a jednáním buď ubývá, nebo se rozmnožuje, jako je v evangeliu semeno Páně zaséváno rovnoměrně, ale podle rozdílnosti půdy se některé vyčerpávají a jiné se množí v různé hojnosti a přinášejí třicet, šedesát nebo stokrát více ovoce“ 419. Proto je nutný dlouhý výkon postupné očisty, dalšího zdokonalování nebo vzestupu z dětství do věku dokonalého manžela; koncem tohoto výstupu je božství neboli svaté společenství s Bohem, tedy věčný život. „Kdo pro nás vytváří duchovní pramen a správnou kultivací, Kdo v nás zvyšuje člověka (na anJrwpinon), nejprve místo výhonků krásně vyvrhne z přírody vše, co je pozemské (gewdeV) a neužitečné v ní, očistí ji od excesů vyznáním, a pak jí podle pravidel vzdělanějšího života vnukne některé rysy vytoužené budoucí blaženosti, jakoby sladkou 20. „Jak brzy, říká farář Macarius, duše si zamilovala Pána, je svou vlastní vírou a horlivostí vytržena z osidel (světa) a spolu s pomocí shůry se stává hodnou věčného království, a když ho skutečně milovala, z vlastní vůle a s pomocí Páně, již není zbavena věčného života“ 421. Uzavřeme tuto část slovy reverenda Theophana, na kterého jsme se nejednou obrátili, abychom si ověřili, jak rozumíme učení otců sv. "Ten, kdo splnil všechna přikázání, píše zesnulého světce, ladně zdobí svou duši všemožnými ctnostmi a činí své srdce chrámem hodným příbytku Páně. On (Pán) v něm pak přebývá. Je v něm od okamžiku křtu svatého a ještě upřímněji, protože s ním ve svatém přijímání nekomunikuje úplně, v životě ho neuklidňuje, nepomáhá mu. všechny ctnosti se však v duši upevňují plněním přikázání - stále v ní zůstávají stopy vášní - vůně hříchu je Pánu nepříjemná a neuklidňuje se v ní, jako by jí nedůvěřoval, a pouze si v ní dělá příbytek, pak do ní bezpečně vchází jako do domu a přebývá klidně, nerušen nepříjemnou vášní2.2 Po opuštění vodního pramene křtu nebo slzavé lázně pokání se člověk vydává „očistit duši a tělo od všeho vášnivého a smyslného, učinit celou naši přirozenost čistou, postavit z ní důstojný chrám trojičnímu Bohu, ve kterém je věčný život, který zůstane od nynějška, jeho věčný majetek“. pevným rozhodnutím jít skutečně touto cestou, člověk po přijetí svátosti začíná chodit, bojuje sám se sebou a stále více se mu daří poznávat Boha a stávat se Mu podobnými, až se nakonec osvobodí z tohoto světa a vstoupí do oblasti světla a svatosti, o kterou v tomto životě usiloval, tedy ne mechanický, vedlejší chtění, ale nutný doplněk k té samé svobodné revoluci. člověk ve křtu. Na druhou stranu u pravoslavného pojetí podstaty znovuzrození lze snadno vysvětlit jev, že jsou spaseni lidé, kteří zemřeli nejen bezprostředně po křtu, aniž by se aktivně hlásili k víře, ale i před křtem (tzv. křest krví). Je-li podstatou svátosti posilovat horlivost člověka pro dobro, pak je zcela jasné, že tato horlivost ho stále činí členem nebeského království a dává mu schopnost osvojit si blaženost svatosti, i když se člověk ve skutečném životě musel omezit pouze na jeden ústní slib žít svatě. Když člověk po křtu nedělá nic pro to, aby se polepšil, ačkoli má možnost, je to znamení, že byl pokřtěn jen z poloviny, že vlastně nemá lásku k dobru a touhu po svatém přijímání s Bohem. Pro takového člověka je přirozené, že je zbaven odměny, která mu byla slíbena: podle nálady své duše je cizí království Božímu. Pokud ale člověk nic nedělal jen proto, že nemohl, nebo proto, že mu smrt nedovolila splnit svůj slib, pak je mu samozřejmě otevřeno království nebeské: touží po něm celou svou duší, celou svou duší chce být svatým a se svatými chce následovat Krista. Jeho duše je tedy připravena ke kontemplaci o přesvatém Bohu a ke společenství s Ním; Tato komunikace bude tedy jeho vytouženým osudem. „Zloděj,“ říká svatý Efraim Syřan, když se slovně přizná, je zachráněn, protože neměl čas skutečně činit pokání; svou změnou (odvrácením od nepřátelství ke Kristu k lásce k Němu, od radosti z výčitek spravedlivých k uctivému uznání jeho svatosti a touze být alespoň připomínán v království Znesvěceného) v sobě projevil touhu obrátit se a aktivně, pokud mu byl dán čas; jako může být člověk za slovo odsouzen jako bezbožný, tak může být i slovem zbožný.“424 A to právě proto, že Bůh nehledá vnější činy, nikoli zásluhy na straně člověka, aby mu darmo nedal blaženost ve věčném společenství s Ním, ale hledá pouze schopnost vnímat toto sdělení a dává ho: ne jak moc, kolik může člověk obsáhnout, ale kolik toho sv. Macarius. Egypťan se bude těšit ze slibu do té míry, do jaké ho miloval, a ne do té míry, do jaké se namáhal; protože dary jsou velké, je nemožné najít důstojnou práci. Ale víra a naděje musí být velké, aby odměna byla měřena jimi, a ne prací. Základem víry je duchovní chudoba a nezměrná láska k Bohu“ 425. Protože tato láska k Bohu existuje, protože člověk ve své duši poznává svou bezvýznamnost bez Boha a celou svou duší o Něho upřímně usiluje, pak mu bude poskytnuta spása, i když skutky nestihl prohlásit své neodvolatelné rozhodnutí, ale narazil na to, že si jen přál nějakou překážku. v rozpoložení jeho duše není v žádném případě menší než ten, kdo své rozhodnutí objevil skutky“ 426. Proto ani nepřijetí svátosti v ustálené podobě nemusí člověku uškodit, neboť se v něm zformovala tato podstata pravého křesťanství – touha po Kristově království. Ten, kdo z důvodů, které nemohl ovlivnit, nestihl splnit svou touhu sjednotit se s Kristem, je však přijímán na stejné úrovni jako pokřtěný. „V tomto případě je souhlas ceněn jako skutek sám, protože (i v tomto případě) je základ skutku položen vůlí.“427 Křest krví nahrazuje svátostný křest vodou, ovšem ne ve vnější podobě, nikoli omýváním, místo vodou, krví, neboť bez prolití krve je mučednictví; stejné je to s ním v jeho vnitřním významu; to i ono pochází z neodvolatelného rozhodnutí sloužit Kristu a zřeknutí se vlastních hříšných tužeb. Spása každého jednotlivého člověka tedy podle pravoslavného učení není událostí, která se odehrává pouze v Božském vědomí, není záležitostí právní imputace, podle níž by Pán udělil člověku ten či onen osud na základě nějakých vnějších okolností, tedy buď na základě Kristových nebo vlastních zásluh. Spása je nutně zprostředkována přechodem člověka od hříchu a sobectví do království dobra a lásky, které zde člověk očekává a v příštím století bude zděděn v celém rozsahu. Tento přechod začíná ve křtu, kdy je člověk Boží mocí potvrzen ve svém rozhodnutí být pravým křesťanem; – pokračuje ve formě přirozeného (svobodně – milostí naplněného) rozvoje položeného semene věčného života po křtu; a končí vstupem člověka na místo, kde se za pomoci prostředků, které mu byly dány, připravil, k čemuž si v sobě vyvinul vnímavost, tedy do nebeského království světla, pravdy a lásky. Člověk „jde tam, kde má mysl svůj cíl a co miluje“ 428. Po objasnění skutečné podstaty spásy se pravoslavná odpověď na otázku o tzv. podmínkách spásy, t.j., stává samozřejmou. o tom, co člověk potřebuje mít, aby byl spasen, zda víra samotná nebo s vírou také funguje. Neortodoxní lidé nemohou tyto dvě takzvané podmínky nijak sladit, protože falešně chápou smysl lidského života, a tedy spásy. Myslí si, že člověk by mohl být spasen bez jeho osobní účasti, kdyby Boží pravda tuto účast nevyžadovala. A to jim nepřipadá absurdní, protože zapomněli na pravý smysl života a spásy: smysl života není v rozkoši, ale ve svatosti a podstata spásy je v osvobození od hříchu. Jakmile je tato pravda zapomenuta, pak celá otázka směřuje pouze k uspokojení Boží pravdy, která na něj jakoby v rozporu s touhou a schopnostmi člověka uvaluje kletbu. Odtud vnější představa o Kristových zásluhách atd. Člověk může uspokojit Boží pravdu svými oběťmi, jimiž si vyslouží odpuštění a vstup do nebeského království pro nekonečné vlastní potěšení. Ale tato cesta je v Písmu svatém uznávána jako nedostatečná. Příchod Božího Syna na svět vynahrazuje tento nedostatek, tedy heterodoxní vysvětlení z jejich pohledu, Kristus pro nás přinesl takovou platbu, která nám zajistila odpuštění před pravdou Boží. Ale koneckonců, ne všichni lidé jsou spaseni? Kde je přetékající uspokojení s pravdou Boží? Je zřejmé, že tato pravda není plně uspokojena pro všechny, ale pouze pro některé. Je třeba si osvojit Kristovu zásluhu, odpovídají lidé ze Západu. Jak k této asimilaci dochází? Odpovídají na to učením o víře jako nástroji k vnímání Kristových zásluh. Jakmile člověk věří, že Kristovy zásluhy byly pro něj přineseny, pak se tato zásluha považuje za jeho. Takovou víru je samozřejmě těžké sladit s vlastními skutky člověka a výše jsme viděli, k jakým trikům se musí západní křesťanství uchýlit, aby se vyhnulo závěru, k němuž osudově směřuje – aby se vyhnulo právě výtce, že popírá vlastní aktivitu člověka při jeho spáse. Ortodoxie se takovému závěru vůbec nepodobá. Uznávajíce smysl lidského života a obsah budoucí blaženosti ve svatosti, nemůže pravoslaví právě z tohoto důvodu uznat spásu jako nějakou navenek soudní nebo magickou událost, obecně postrádající lidskou iniciativu. Bez ohledu na to, jaká umělá opatření použijeme, kromě svobodného souhlasu člověka z něj nemůžeme udělat svatého; nemůžeme ho donutit milovat dobro natolik, aby pro dobro zapomněl na sebe. Z ortodoxního hlediska je to přímo absurdní. A protože spása ztrácí vzhled, který jí vnucuje Západ; poněvadž jde o jednání nebo známější prožitou náladu, vznikající a rozvíjející se v duši s nepostradatelnou účastí svobody; – pak otázka po podmínkách spásy dostává jiný a přirozenější význam. Nemůžete se ptát, proč člověk dostává spasení, ale musíte se ptát, jak člověk svého spasení dosáhne. Pak víra a skutky nabývají významu nikoli vnějších základů, jejichž síla spočívá pouze v tom, že přitahují k člověku Boží milosrdenství, které je mu dosud uzavřené; ale stávají se příčinami, které produkují onu povahu duše, díky níž je člověk schopen vnímat Boží milosrdenství, komunikovat s přesvatým Bohem. V tomto případě si tyto produkující příčiny nejenže neodporují ani se nevylučují, ale vzájemně se doplňují a v některých ohledech se dokonce shodují. Chceme-li v otázce podmínek spásy vycházet pouze z litery Písma svatého nebo Tradice, dostaneme se do určitých potíží. Jak v Písmu svatém, tak ve svaté Tradici objevíme dvě řady údajů, z nichž některé důrazně potvrzují spasení pouze vírou v Krista, a nikoli skutky nebo skutky, zatímco jiné také rozhodně říkají, že víra nestačí, skutky jsou jistě nutné. Nebylo by tedy příliš silné tvrdit, že kázání jediné spasitelné víry prostupuje celý Nový zákon a tvoří jeho hlavní a nejutěšující obsah. „Kdo uvěří a dá se pokřtít, praví Pán, bude spasen, a kdo neuvěří, bude odsouzen“ (Matouš XYI, 16). Kristus, pravé Světlo, dal těm, kteří Ho přijali, těm, kdo věří v Jeho jméno, moc stát se Božími dětmi“ (Jan I, 12) a smyslem celé ekonomie je, „aby žádný, kdo věří v Syna Božího, nezahynul, ale měl život věčný“ (Jan 15.16, 18.36 atd.) Cílem lidu, který Bůh věří, je Ježíš Kristus, je Kristus. věřící mají život v jeho jménu“ (Jan XX, 31). „Vy, apoštol Petr, píše křesťanům, kteří jste ještě neviděli (I. Krista), ale věříte v Něj, radujte se s radostí nad slova a slávou, nakonec skrze víru dosáhněte spásy duší.“ (1. Petr I, 8 – 9). Konečně v Novém zákoně jsou uvedeny sv. Apoštol Pavel, který celý svůj život zasvětil kázání o jediné spasitelné víře "Kristovo evangelium, říká, je mocí Boží ke spasení pro každého, kdo věří, nejprve pro Žida, pak pro Řeka. V něm se zjevuje Boží spravedlnost z víry k víře, jak je psáno: Spravedlivý bude žít z víry" (Řím. I, 16 = Ř 16, 16). „Vyznáš-li svými ústy Ježíše jako Pána a „Uvěříš-li ve svém srdci, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen. Protože srdcem věříte pravdě a svými ústy vyznáváte spasení“ (X, 9-10). v Kristu Ježíši“ (III, 26). „Spása je z milosti skrze víru“ (Ef. II, 8) a na mnoha dalších místech. Ale vedle apoštola Pavla v témže Novém zákoně najdeme apoštola Jakuba s jeho odsouzením za mrtvé, tedy nečinnou víru - apoštola, který přímo říká, že „člověk je ospravedlněn ze skutků, a ne pouze z víry“ (II, 24). "Co je dobré, můj bratře, když někdo říká, že má víru, ale nemá skutky? Může ho tato víra zachránit? Když je bratr nebo sestra nazí a nemají denní jídlo a někdo řekne: jdi v pokoji, zahřej se a nasyť se, ale nedá jim to, co potřebují pro tělo: k čemu je to dobré? Takže víra, když nemá skutky, věříš, že je v sobě 17 Bůh": II, učiň dobře a démoni věří a třesou se“ (v. 19). Vedle kázání o jediné spasitelné víře ve vše Nové. O jeho nedostatku ke spasení káže Zákon: „Ne každý, kdo mi říká Pane, Pane, vejde do království nebeského, ale ten, kdo činí vůli mého Otce“ (Matouš VII: 21 – 23). „Jestliže, říká týž apoštol Pavel, mám všechno vědění a veškerou víru, abych hory přenášel, ale lásku bych neměl, pak nejsem nic“ (1. Kor. XIII, 2). Jsou nutné dva principy, vzájemně se podmiňující a doplňující, víra a láska. „Ani obřízka, ani neobřízka nemá moc v Kristu Ježíši, ale víra působící skrze lásku“ (Gal. V, 6). "Obřízka není nic, ale vše v dodržování přikázání." (1. Kor. VII. 19). Hlavní věc je, že věřící „žijí důstojně evangelia Kristova“ (Fil. I, 27), protože jen za této podmínky budou životy údů Kristova těla plně následovat Kristovu smlouvu. „To je jeho přikázání, abychom věřili ve jméno Syna Božího Ježíše Krista a milovali se navzájem, jak nám přikázal“ (1 Jan III, 23). V patristických dílech jsou také jakoby dva proudy. Na jedné straně je myšlenka jediné spasitelné víry jednou z nejběžnějších a nejoblíbenějších otcovských myšlenek. Spasení z víry pro ně bylo dobrou zprávou, která znovuzrodila svět a přivedla ho k poznání Boha. „Tato víra, říká Klement Alexandrijský, je jedinou všeobecnou spásou lidstva.“429 Svatý Jan Zlatoústý ve starověké církvi, svatý Tichon Zadonský v naší zemi, může být nazýván stejnými hlasateli jediné spasitelné víry, jako byl svatý apoštol Pavel v apoštolském věku. 430 Jiní, i když ne tak neustále, přesto sledovali stejnou myšlenku, čímž dokázali jednotu učení mezi všemi 431. Ale této jediné spasitelné víře v díla svatých otců neustále odporuje učení o její nedostatečnosti a nutnosti, kromě ní a vedle ní, dobrých skutků jako jejího nezbytného doplňku. „Víra bez skutků nikoho nespasí,“ říká bl. Augustine 432. "Víra vyžaduje skutky. Svatý Izák Syřan říká, a naděje v Boha se zjevuje v utrpení pro ctnost. Věříte, že Bůh se stará o všechna stvoření a je všemohoucí? Nechte slušnou práci doprovázet vaši víru; a pak vás Bůh vyslyší. Nesnažte se držet vítr v hrsti, to je, s vírou. Chrostom. bez stejných skutků" vnukl svým posluchačům myšlenku nedostatečnosti víry a přesvědčil je, aby se pokusili dělat věci 434 Přesně totéž je zaznamenáno v dílech jiných církevních otců 435 . Je zřejmé, že se nemůžeme spoléhat na jedno písmeno: ať už říkáme, že jsme spaseni pouze vírou, nebo tvrdíme, že víra vyžaduje i skutky, v obou případech můžeme najít ospravedlnění pro sebe stejně v Písmu svatém i v dílech církevních otců. Je tedy třeba pečlivě rozeznat, o čem ten či onen spisovatel na určitém místě mluví. Tímto způsobem odstraníme spoustu rčení, která se doslova zdají být specificky spojena s otázkou osobní spásy, ale ve skutečnosti se jí netýkají. Především je v Písmu svatém velmi často víra v Krista postavena do protikladu s nevírou, tedy stagnací v pohanství či judaismu. Věřící v tomto případě bude znamenat: osobu, která byla pokřtěna a vstoupila do společenství Kristových učedníků. V otcovských dobách k tomu přibyla další vlastnost. V té době probíhaly v církvi téměř nepřetržité dogmatické spory. Skutečným Kristovým následovníkem v ústech církevních otců byl tedy pouze ten, kdo přijal všechna církevní dogmata. Tak se víra v Krista v jistém smyslu ztotožnila s pravověrností s dogmaticon eidoV thV pistewV 436. Často je tato víra, tj. být v církvi a přijímat církevní dogmata, nazývána v Písmu svatém a tradici jedinou spásou člověka. Církevní víra se nazývá „životodárná víra“ 437. Ale to je samozřejmě proto, že v myslích svatých spisovatelů a církevních otců byl vztah mezi učením a životem zcela jasný. Věděli, proč na sebe vzali následování Krista, věděli, proč je nutné stát za tím či oním dogmatem. Ten či onen způsob myšlení byl pro ně praporem celého způsobu života. "Nechte," říká Ctihodný. Efraim Syřan dá před tebou přednost víře v Nejsvětější Trojici; protože bez této víry není možné žít pravý život“ 438. Ten, kdo neochvějně zachovává víru v Otce a Syna a Ducha svatého, může být skutečně „formován podle svátosti“ 439, tedy nést nebo mít podobu pravého následovníka Krista. Pouze „správná (správná) dogmata o Bohu posvěcují duši. lidé patří k pravoslaví jen proto, že si nikdy nepoložili otázku, v co věří. Pravoslavná víra je pro ně jen dědictvím po jejich předcích, může být drahá, ale jen proto, že je dědictvím po jejich předcích, mezi dogmatem a životem neexistuje přímá souvislost Boží zákon je tedy mnoho míst v Písmu svatém a dílech Otců, která hovoří o víře a skutcích jako o dvou různých a stejně nezbytných principech spásy. Tato řada dat samozřejmě nemůže ovlivnit naše závěry: zde vůbec nehovoříme o víře a skutcích, ale pouze o „studené víře“, jak ji nazývá sv. Cyril Alexandrijský 441, o vnějším nepodloženém nároku na jméno křesťana. Pak má přesvědčení konat dobré skutky s vírou jen ten význam, že je marné považovat se za křesťana, když mu nejde o spásu. Smysl takového přesvědčení bude stejný, např. s podobnou úvahou sv. I. Zlatoústého: „Ani křest, ani odpuštění hříchů, ani poznání, ani svátosti, ani posvátný pokrm, ani přijímání těla, ani přijímání krve, ani nic z toho nám nebude moci pomoci, pokud nebudeme mít v jiných slovech, že to všechno je svobodné a úžasné, právo4.“ spasení, ne o tom, jak je dosaženo, ale o nutnosti toho dosáhnout. Navíc, abychom pochopili otcovské učení, musíme si vždy pamatovat, komu toto učení bylo určeno. Byla zaměřena na obyčejného člověka, jen napůl žijícího podle Krista. Pro takového člověka se věčný život jeví jako odměna z jiného světa; odděluje její blaženost od jejího obsahu, tedy svatost. V souladu s tím by pro něj ve věci spásy nemělo být první místo z jeho morální stránky, nikoli z osvobození člověka od hříchu a vstupu na cestu pravdy, ale z poslední stránky - onoho rozhodujícího určení osudu člověka, ke kterému dojde po smrti. V tom případě; to, co ve skutečnosti slouží jako přímý počátek spásy, ji předurčuje, protože obyčejnému člověku se zdá být jen jakýmsi základem pro přijetí teprve nastávající spásy. Zdá se tedy, že síla, která skutečně uskutečňuje nebo vede člověka k uskutečnění spasení, z běžného pohledu pouze připravuje spasení. Existují tedy jakoby dvě podmínky spásy: síla, která produkuje hmotu; a hmota samotná: víra, která posiluje horlivost člověka a dobré skutky jako ovoce víry. Abychom správně pochopili biblické a patristické učení o podmínkách spásy, je třeba mít na paměti tyto dva možné pohledy: přísně teologický, vědecký, zahrnující spásu ze všech stran, a obyčejný, zaměřující se na konečné rozhodnutí o osudu člověka. Spása je tedy v podstatě svobodným a milostí naplněným přechodem člověka od zla k dobru, od života podle prvků světa a od nepřátelství vůči Bohu k nesobeckému životu a ke společenství s Bohem. Jaká je podmínka takového přechodu? Ve vlastním a přísném smyslu může být takovým stavem nebo produktivní příčinou víra v Krista. Bez ohledu na to, jak úspěšný je člověk v konání dobra, bez ohledu na to, jaké činy podniká, pokud nevěří v Krista, sám nikdy nepochopí pravdu, že mu Bůh odpouští. Před vědomím člověka stojí jeho nesčetné hříchy a neúprosný zákon pravdy, vyžadující zadostiučinění. Proto se jim Bůh sám zjevuje, pouze v podobě hrozivého, trestajícího Soudce, a jeví se člověku nepřátelsky. Člověk, který nemá co říci na svou obranu, se jen třese před Bohem a je připraven rychle se vzdát jakékoli myšlenky na svou spásu a odevzdat se ateismu. Sám od sebe nepochopí Boží lásku a neobrátí se k ní. "Jak můžeme vzývat někoho, v koho jsme nevěřili?" (Řím. X, 14). Jak se můžeme obrátit s prosbou o pomoc a odpuštění na Toho, jehož lásku neznáme? "Naše zločiny a hříchy jsou na vás a my se v nich rozplýváme: jak můžeme žít?" (Jeo. XXXIII, 10). Hříšník může prosit Boha o milost pouze tehdy, když ví, že Pán s člověkem zachází „podle svého velkého milosrdenství a podle množství jeho milosrdenství“, pouze v tomto případě může člověk žádat zrušení Božího spravedlivého rozsudku za hříchy (Ž 3,6). Zákon spravedlnosti je předkládán vědomí člověka v celé své neúprosné jasnosti: „Jsem si vědom svých nepravostí a svého hříchu, vždy jsem hřešil proti tobě, ty jediný, dělal jsem, co je v tvých očích zlé“. Kde je spása? „Nechceš oběti, nemáš zálibu v zápalné oběti“ (v. 18). Pán si nepřeje uspokojení, popravu hříšníka; pokorný“ (v. 19). Jestliže hříšník očekává od Boha pouze „pokárání ve vzteku a odsouzení v hněvu“, pak pro něj není spásy: „Jeho nepravosti přesahují jeho hlavu, tíží ho jako těžké břemeno“, proto člověka opouští mravní síla, „vyčerpává a je nadmíru zdrcen“, je „blízko pádu“, jeho jediným osudem je soužení. Ale "v tebe, Pane, doufám, vyslyšíš, Hospodine, můj Bože." Toto vědomí Božího milosrdenství je zárukou vítězství nad nepřáteli jeho spásy a také dává člověku odhodlání obrátit se s prosbou o milosrdenství a pomoc k témuž Pánu, jehož spravedlivý hněv vzbudil svými hříchy. „Neopouštěj mě, Pane můj Bože, neodcházej ode mne“ (Ž XXXVII.). Ale jak o tom člověk ví? „Boha nikdo nikde neviděl“; proto nikdo nemůže vědět, že On je láska sám o sobě. Byl zjeven lidstvu „Jednorozeným Synem v lůnu Otce“. „V tom poznáváme Boží lásku, že za nás položil svůj život“ (1 Jan III, 16). Tedy pouze ten, kdo věří, může poznat lásku Boha Ježíše, který trpěl a byl ukřižován, je skutečně Synem Božím. A pokud někdo věří, že Kristus skutečně trpěl pro nás, může zůstat nějaká stopa strachu z Boha a odcizení od Něho? "Jestliže je Bůh pro nás, říká věřící, kdo může být proti nám? Ten, který neušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás všechny, jak by nám také nedaroval všecko s Ním?" Syn, aby „každého k sobě přitáhl“ (Jan CP, 32; plk. 1, 20 - 22), jestliže pro jednu ztracenou ovci nechal svých devadesát devět neztracených, - proto tato ovce se vší svou hříšností, se vší odcizením od Boha, je Mu i nadále drahá - se vší svou hříšností pro ni Bůh přišel na zem a povolává ji k sobě. Hřích tedy již neleží mezi Bohem a člověkem; Bůh dal svého Syna, aby přesvědčil člověka o své lásce k němu a o svém odpuštění. "Kdo (potom) bude obviňovat Boží vyvolené? Bůh, Bůh sám si jejich hřích nepamatuje, "Bůh je ospravedlňuje." Kdo odsuzuje? kdo jim může pohrozit soudem a trestem? "Kristus Ježíš zemřel, ale také vstal z mrtvých" (Řím 31 - 34). To je věčný a nejnepochybnější důkaz Boží lásky k Ježíši, "skrze hříšníka" v Kristu. spolehlivý, nepochybný přístup k Bohu“ (Ef. III, 12). Boží Syn slovy svatého Efraima Syrského „prokázal člověku milosrdenství Otce, oznámil smutek temných sil a nepřátelství s pozemskými věcmi. Přesvědčil nás, abychom usilovali o usmíření, stal se prostředníkem pokoje, slíbil smíření, naznačil cestu, totiž, že pokoj bude dosažen křížem, a zařídil věci tak, aby otrok přišel k Pánu, Synu, a poznal Otce“ 443. Víra v Krista je tedy prostředkem, kterým se člověk učí lásce k Bohu, tedy tomu, že spáchaný hřích vůbec nebrání sblížení Boha s člověkem, že Bůh odpustil hřích a řídí veškerou svou ekonomiku, aby hříšného člověka nějak vrátila k sobě. „Ruchem křesťanů, zakrývajícím ošklivost našeho hříchu, je víra v Krista,“ říká sv. Basil Veliký 444. Jakmile člověk uvěří v Krista, věří v lásku Boží a vůbec se nebojí kvůli svým dřívějším hříchům přistupovat k Bohu s prosbou o odpuštění a pomoc, protože ví, že láska Boží čeká pouze na jeho obrácení. V tomto smyslu může pravoslavný člověk říci, že víra slouží jako orgán vnímání Boží milosti a milosrdenství. Věřící zná a věří ve všeodpouštějící dobrotu Boha, a proto se nebojí ničení. „Věrná duše, říká svatý Tichon ze Zadonska, si přivlastňuje Boží požehnání a Kristovy zásluhy, které Bůh milující člověka prokázal a nadále ukazuje celému stvoření.“445 To znamená, že to neznamená, že věřící považuje za svou zásluhu práci, kterou vykonal Ježíš Kristus, a kvůli této platbě Bohu se již nebojí za své hněvy nebo soudy; to znamená, že člověk, uznávající dílo Ježíše Krista, právě tímto poznává, že Bůh není trestající Hněv, který si žádá pomstu a nemůže nikomu svobodně odpustit, jak si ho představovalo vědomí člověka, utlačovaného hříchem, - že naopak Bůh je všeodpouštějící láska - že neexistuje hřích, který by tuto lásku překazil. V důsledku víry v Krista začíná člověk poznávat svého Nebeského Otce a pociťovat jeho lásku, která mu nepřičítala jeho hříchy. Jakmile se taková víra v člověku objeví, pak se vztah mezi ním a Bohem okamžitě změní. Až dosud Boží láska nenašla svůj protějšek v člověku. Člověk se ze strachu před spravedlivým Božím soudem vzdálil Bohu a místo lásky se k Němu choval nepřátelsky. Nyní se jeho vědomí stává jasnějším: vidí, že Bůh není Hrozný Mistr, ale Otec, že ​​neušetřil svého Syna jen proto, aby smířil člověka se sebou samým. Je přirozené, že v člověku mizí nepřátelství vůči Bohu a odcizení se mu. Místo odcizení začíná usilovat o Boha; odpovědět na Jeho lásku láskou. Bůh mu již není cizí, nazývá ho svým vlastním „Pán můj a Bůh můj,“ říká věřící Tomáš. "Vlastnost upřímné víry říká, že svatý Tichon ze Zadonska ze srdce nazývá Boha svým Bohem; tak David říká: Pane, můj Bože, ačkoli všichni věřící jsou Bůh." S Božím milosrdenstvím je tedy každý věrný člověk povzbuzen vírou, která žije v jeho srdci; vzchopte se, neboť Bůh je milosrdný, a proto se nad vámi smiluje; Je pravdivý, a proto splní svůj slib, uslyší tě volat; Je všemocný, a proto Tě může vysvobodit. Proto se stává, že věřící s vroucí láskou a smělostí nazývají Boha svým Bohem: Bože, můj Bože, tobě ráno (Ž IXII.). Můj Bože, mé milosrdenství (Ž LVIII, 18); nazývá to svou pevností, afirmací, útočištěm atd.: Budu Tě milovat, Pane, pevnost má! Hospodin je má síla a mé útočiště, můj vysvoboditel, můj Bůh, můj pomocník, a já v něho důvěřuji; můj ochránce a roh mé spásy (Ž. XYII 2 - 3). Taková smělost víry je znázorněna i v Žalmu XC: život v pomoci Nejvyššího atd. Tako Damascene, radující se v duchu a hrající, zpívá ve svých písních Bohu: Ty jsi má síla, Pane! Ty jsi moje síla! Ty jsi můj Bůh! Ty jsi má radost“ 447, a důvodem tohoto radostného přivlastnění se Damašku Bohu je právě to, že poznal Boží lásku zjevenou v příchodu Syna Božího na svět: „neopouštěj lůno Otcovo a nenavštěvuj naši chudobu“. "Kdo nás odloučí od Boží lásky: soužení, nebo úzkost, nebo pronásledování, nebo hlad, nebo nahota, nebo meč? Jsem si jist, že ani smrt, ani život, ani andělé, ani mocnosti, ani přítomné, ani budoucí věci, ani výšiny, ani hlubiny, ani nic jiného v celém stvoření nás nebude moci oddělit od lásky Ježíše Krista, Pána IX. 35,38 - 39, člověk z celé své duše odpovídá na Boží lásku, spěchá k jejímu volání, mezi Bohem a člověkem je nastolena nejužší mravní jednota. To říká sv. Apoštol Jan Teolog: „Kdo vyznává, že Ježíš je Syn Boží, Bůh zůstává v něm a on v Bohu“ (I Jan IV, 16). To znamená, že nevyslovování určitých slov samozřejmě přitahuje Boha do duše člověka. Apoštol pak dává několik pokynů, jak se toto duchovní spojení člověka s Bohem uskutečňuje. Dále říká, že věřící poznali lásku Boží v Kristově smrti. "Bůh je láska a ten, kdo zůstává v Bohu, a Bůh zůstává v něm. V lásce není strach, ale dokonalá láska strach vyhání. Proto se věřící již nebojí soudu (I Jan IV, 16 - 18). Milujme Ho, protože On nás miloval jako první (v. 19). Vyznání je tedy spásné, protože je nutně doprovázeno láskou k Bohu a člověkem říká St.Fak. Zadonského, tajemně spojuje duši věřících s Kristem, jako nevěstu se ženichem (společenství lásky), jak říká prorok tváří v tvář Páně: Zasnoubím si tě ve víře a oběsím tě s Pánem (Oz. II, 20). A apoštol tomu odpovídá slovesem: Zasnoubil jsem tě (věřícím), abych jednomu muži daroval čistou pannu Kristu (2. Kor. XI, 2,3)“ 448. „Bůh popisuje tento stav sv. I. Zlatoústého, který nás volal, abychom ne ničili, ale spasili. Jak můžeme vidět, že to je přesně to, co On chce? „Dal prý jíst svému Synu“ (Jan III. 16). Tak touží po našem spasení, že dal svého Syna a nejen ho dal, ale i smrti. Z takových úvah se rodí naděje. Nezoufej, člověče, jdi k Bohu, který není ušetřen ani svého Syna. Nebojte se současných katastrof. Ten, kdo zradil Jednorozeného, ​​aby tě zachránil a unesl z gehenny, nebude šetřit na tvé spáse? Proto musíme očekávat vše dobré. Neboť bychom se nebáli, kdybychom museli stanout před soudcem, který by nás soudil, který by nám projevil takovou lásku, že by za nás obětoval svého syna. protože jsme dostali to hlavní, věříme-li (břemeno nás již neděsí a neodhání od Boha, je rozpoznána Boží láska). Ale vidíme příklad; proto Ho budeme milovat. Jinak by bylo krajním šílenstvím nemilovat Toho, který nás tolik miloval.“449 Z poznání Božské lásky následuje zničení strachu a smělosti, a pak spojení lásky, pocit vzájemné blízkosti, přivlastňování si jeden druhého. Ve vědomí člověka již není skličující strach: Bůh mu není cizí, hrozivý Soudce, neúprosný ve své spravedlnosti - Bůh je jeho milující Otec, který si nebude pamatovat své předchozí hříchy, nebude ho kárat za to, proč tak dlouho nepřišel, kde promrhal majetek vám daný. Ten, vida ho z dálky, vyjde mu vstříc a bez ptaní mu nařídí, aby se oblékl do nejlepších šatů a bude se radovat ze spásy hříšníka. Protestanti, kteří dovedli dosažení spasení člověka až sem, to náhle přeruší a říkají, že spasení nebo ospravedlnění toho člověka bylo dosaženo, že je s Bohem, už nemá co dělat ani si přát. Od nynějška v člověku přebývá Boží milost a vytváří v něm jen dobro. Víra začíná přinášet své charakteristické plody. Úkol člověka na zemi skončil. Z toho, co je uvedeno, můžete vidět, v čem spočívá základní chyba protestantismu. Víra člověka mu zjevuje pouze pravdu, že ho Bůh za jeho předchozí hříchy nepotrestá, že je naopak připraven ho přijmout a slitovat se, uznat ho za svého syna. Ale to koneckonců, mohu-li to tak říci, pouze uvolňuje cestu člověka k Bohu a s člověkem nic nevytváří. Dosud se člověk bál k Bohu obrátit, ale nyní Boha poznal a přestal se ho bát, naopak ho miloval. Ale člověk je koneckonců pořád stejný. Potřebuje nejen Boha milovat nebo se ho přestat bát, ale také se k Němu aktivně, skutečně obracet. Samozřejmě, že kdo má takovou víru, je již napůl obrácen „Nikdo, jsa v omylu, nebude chtít, praví sv. I. Zlatoústý, obrátit se k víře, ledaže by si napřed předepsal dobrý život, a nikdo nezůstane v nevěře, pokud se nejprve nerozhodne zůstat navždy zlým“. nevěřili. Koneckonců, co kdo chce a o čem přemýšlí a očekává?“ 451 Co řekne kázání vědomí člověka o Kristu, Synu Božím, který trpěl pro své vysvobození z hříchu, jestliže je veškerá jeho pozornost zaměřena na vlastní potěšení, jestliže jeho Bohem je lůno? Stane-li se jednoho dne zajatcem a vydá se nějakému hříchu (plhmmelhmati) a pokud navíc nebude chtít myslet na svůj prospěch, pak, i kdyby ji někdo inspiroval desítkykrát, ničeho nedosáhne, ale jakoby zcela zbavena sluchu, nedostane z napomenutí žádný prospěch, ne proto, že nemůže, ale proto, že nechce“ 452. Proto již přítomnost víry ukazuje počátek obrácení člověka; protože jako sv. Atanáš Alexandrijský „víra je znamením duchovní vůle“ 453. Abyste dospěli k myšlence, že Bůh se nehněvá za minulé hříchy člověka, že je se vší svou svatostí láska, k tomu je nutné především hodně cítit ve své duši, musíte pochopit závažnost hříchu, uznat se jako hynoucí a hodný zničení. Teprve poté, když duše trpí tímto vědomím a popsaná víra v lásku Boží je možná, jde o mravní spojení, které člověka naplňuje takovou radostí. Kdo nechápe závažnost hříchu, nepochopí sladkost nezaslouženého odpuštění: stejně jako tehdy necítil Boží hněv, tak ani nyní nemůže cítit lásku „Když, říká svatý Neil ze Sinaje, jako malá vlaštovka otevíráme ústa porozumění. Přišel jsem k pocitu hubenosti a malosti a tělesného ponížení a celou svou duší jsem se obrátil k Bohu; pak milost Páně nebude váhat nás navštívit a když přijde, dá jídlo, jako nějaké kuřátko, které otevírá ústa a sděluje, jak se říká, Božské útěchy, Božské myšlenky, Božskou radost, Božskou bázeň a moudrost a lásku a Božskou radost a zjevení velkých svátostí” 454. Není-li potřeba, nemůže existovat žádná touha uspokojit to, co říká Chr. preciznost evangelista říká: když řekl, že (Jan) přišel kázat křest pokání na poušť v Judeji, dodal: odpuštění hříchů, jako by řekl: přesvědčil je, aby si uvědomili a činili pokání z hříchů, ne aby je trestali, ale aby pohodlněji obdrželi odpuštění, které následovalo (t.j. kdyby pokání a vědomí sami nehledali, neměli by pokání a vědomí). nebyli by odměněni odpuštěním hříchů.“455 Počátek víry je tedy v pokání, v pocitu své hříšnosti. "Svou vlastní vinou duše, která se zahalila oblakem nepravdy, říká svatý Efraim Syřan, bloudí v hříších, neví, co činí, nevnímá temnotu, která ji obklopuje a nechápe její skutky (to je stav před vnuknutím víry). Ale jakmile se paprsek všeoživující milosti dotkne hrůzy, dotkne se jí to nebezpečné a z cesty se jí dotkne, cesty, duše zlé skutky ... s velkým zármutkem vzdychá, žalostně naříká, prolévá potoky slz a prosí, aby se mohla dobrými skutky navrátit ke svému dřívějšímu bohatství... Slzy jí tečou z očí pro ztracenou krásu její hnisavé strupy jsou četné, a protože vidí její velkou ničemnost, utíká před ní a hledá u všech generů ochranu.56; Obrátit se k milosti tedy předpokládá celou složitou cestu probuzení z hříšného života, jeho nenávist a snahu nebo alespoň touhu vrátit se k životu ctnostnému. „Nikdo ke mně nemůže přijít, říká Pán, pokud ho nepřitáhne Otec, který mě poslal (Jan YI, 44). Jak se tato přitažlivost děje? „Otec, který mě poslal, o mně vydal svědectví. Ale nikdy jsi neslyšela Jeho hlas, ani neviděla Jeho tvář a Jeho slovo v sobě nezůstalo, protože (jak je patrné z toho) nevěříš Tomu, kterého poslal." Proč se Boží slovo ukazuje jako neúčinné ve vztahu k těmto lidem? "Nechceš ke mně přijít, abys měl život." Nechtějí, protože tento Kristův život je jim v rozporu. "Znám tě, nemáš lásku Boží." Veškerá pozornost člověka je zaměřena na tento život, zejména na jeho osobní blaho a slávu, má pro sebe nějakou útěchu ve vědomí své věrnosti tomuto zákonu? „Přišel jsem ve jménu svého Otce a nepřijímáte mě; ale přijde-li jiný v jeho jménu, přijmete ho. Jak můžete věřit, když přijímáte slávu jeden od druhého, ale nehledáte slávu, která pochází od jediného Boha? (Jan U, 37 – 44). Víra v Krista je tedy velmi složitá záležitost, zahrnující celý duchovní život člověka, vyžadující nejen pozornost ke kázání, ale i zřeknutí se sebe sama, nebo alespoň odvedení pozornosti od sebe. Není pochyb o tom, že Boží milost přispívá k této přitažlivosti člověka. „Věřit v Krista, říká svatý Tichon ze Zadonska, není nic jiného, než poučit se ze zákona a srdečně uznat svou chudobu a ubohost, která pochází z hříchu a následného spravedlivého Božího hněvu, z evangelia poznat Boží milost, zjevenou všem, uchýlit se k Němu samotnému pod ochranou Něho samotného jako Spasitele a Spasitele, který má v Něm i věčnou pohromu. výkon proti ďáblu, tělu, světu a hříchu, za života, při smrti i po smrti, naděje je neustále a neúprosně potvrzována, jako by byla nepochybným a neotřesitelným základem spásy“ 457. Skutečně věřit je tedy charakteristické pro odvážnou duši 458, „upřímně nakloněnou Bohu“ 459 a Jeho svatému zákonu a království. Ale se vší svou složitostí, se vší svou hloubkou, stav věřícího již nemůže být více než prahem a přípravou na spasení nebo ospravedlnění, a nikoli spasením nebo ospravedlněním samotným. Člověk však dosáhne víry skrze pokání a sebezapření. Abyste mohli vyvodit závěr z jednoduchých znalostí o Kristu, o Bohu o vašem osobním vztahu s Bohem, musíte truchlit nad svou hříšnou existencí. Ale co se stane, když člověk udělá tento závěr? Dochází k tomu, že se člověk dozví o Boží lásce k sobě samému, zjistí, že mezi ním a Bohem není žádná zeď kromě jeho vlastního hříšného odcizení od Boha. Člověk začíná milovat Boha a cítí, že Boží láska na tuto lásku odpovídá, cítí plnou možnost a skutečně vstupuje do jednoty a společenství s Bohem. Ale tento stav je v každém případě pouze kontemplativní. A jako taková nemůže regenerovat člověka bez jeho vůle, nemůže to být onen samohybný princip v duši, který by pro člověka dělal dobré skutky. Stejně tak Boží milost, i když je přítomná, ačkoli přispívá k osvícení člověka, nemůže působit silou, pouze na základě toho, že se člověk dozvěděl o možnosti tuto milost přijmout a chce ji přijmout. „Pomoc shůry vyžaduje i naši svévoli“ 460. K tomu, abychom se skutečně odvrátili od hříchu a přijali milost, vstoupili do jednoty s Bohem, k tomu nestačí jen být upřímně přesvědčen o Božím milosrdenství a blízkosti, ale také se skutečně vzdát hříchu a obrátit se k Bohu. Člověk je přesvědčen, že jen v Bohu je jeho spása, ale ať sám vztáhne ruku, aby uchopil Boží pravici, která mu pomáhá. Jinak zůstane jen u jednoho odsouzení. Nestačí si přát, i když i kdyby to bylo upřímné, život podle zákona Božího, je nutné a vlastně s ním začít. „Člověk říká, že svatý Macarius Egyptský, ne hned, když slyší Boží slovo, se stává hoden toho dobrého; pak by už nebyly žádné výkony ani příležitosti k bitvě nebo pole k boji; ale každý, bez práce (acamatwV), jak by brzy slyšel, by dosáhl míru a míry dokonalosti. Ve skutečnosti tomu tak není. Prohlášením opaku odejmeme člověku vůli a popřeme existenci protikladné síly, která působí proti mysli (pokud se člověk, jakmile uvěřil, okamžitě stane ctnostným, pak za něj buď udělá vše milost, je pouze půdou pro cizí činy, nebo v něm nebyl žádný hřích; v prvním případě je odepřena svoboda, ve druhém hřích). Říkáme, že ten, kdo naslouchá slovu, přichází do kajícnosti, a poté, co se milost podle Boží vize ve prospěch člověka vzdálí od něj, začne cvičit a učit se v boji, bojuje a bojuje proti Satanovi a po dlouhém soupeření a boji vítězí a stává se křesťanem. A kdyby jen nasloucháním, bez obtíží mohl někdo dosáhnout dobré části; pak by herci i všichni smilníci vstoupili do království a do života (království Boží by přestalo být svatým královstvím). Ale nikdo jim nedá život bez práce a úspěchu, protože cesta je úzká a stísněná. Je to tato drsná cesta, kterou člověk musí projít, vydržet a truchlit, a tak vstoupit do života“ 461. Boží milost nezotročuje vědomí a svobodu člověka, ale když mu zjevila Boží lásku a hrůzu hříchu, umožňuje člověku usilovat o tuto lásku ve svatém společenství s ní. „Víru, skutky ctnosti (catorJwmata), království nebeské, pokud ne,“ říká svatý Basil Veliký, „nepřijmete prosbu s obtížemi a velkou trpělivostí; protože musíte nejprve toužit, a když si přejete, opravdu hledat ve víře a trpělivosti, s použitím všeho na vaší straně, aby vás vaše vlastní svědomí v ničem neodsuzovalo, jako byste to bezstarostně přijali, prosili nebo se starali o to. Bůh.“462 Toto svobodné úsilí člověka k Boží milosti a lásce a ke svatému životu, čistému od hříchu, uskutečňuje, jak jsme viděli výše, člověk za odměnu skrze svátost. V tomto znovuzrození už člověk nevidí jen možnost sjednocení s Bohem, ale vlastně se s Bohem sjednocuje. Boží moc posiluje jeho dosud nedokonalé odhodlání nežít pro sebe, ale pro Boha; hřích je zničen; a člověk tak už ne ve formě možnosti, ale ve skutečnosti "chápe Kristovu lásku, která přesahuje poznání (Ef. III, 19). Zatímco člověk jen věří, je přesvědčen, že mu Bůh odpustí. Po znovuzrození toto odpuštění skutečně zažívá. Dříve člověk jen doufal, že ho Bůh nezavrhne, nyní už vlastně vidí, že Bůh spolu s jeho odhodláním neodmítl. hříchu a sloužit Bohu, je potvrzena jeho víra a s vírou ta radost z Boha, která si libuje ve zkoušené a nezasloužené lásce k Bohu, a láska k Bohu jako odpověď na jeho lásku a touha být s Bohem, aby nově uzavřené spojení bylo ještě silnější, tedy víra skutečně zachraňuje člověka, ale ne tím, že kontempluje Boha, ale ne tím, že člověku rozjímá vůli, ale tím, že zjevuje Krista. muž. Tato morální síla víry spočívá v jejím velkém, ústředním významu během znovuzrození. Viděli jsme, že podstatou znovuzrození je odhodlání sloužit Bohu v budoucnosti. Toto odhodlání potvrzuje milost. V něm se odehrává tajemné spojení milosti a lidské svobody. Co ale člověka k tomuto svazku přivádí? Vidíme, co přináší samotná víra. Protože Bůh ve vědomí člověka vystupuje pouze jako Soudce, protože jeho láska a odpuštění nejsou známy, člověk se nemůže k Bohu přiblížit a vnímat jeho lásku. "Přivedu ho (vůdce) blíž a on přijde ke mně, kdo se odváží ke mně sám přistoupit? - praví Hospodin" (Jer. XXX, 21). Když člověk nezná Boží lásku, může se jen třást před Bohem a očekávat pro sebe trest a smrt. „Ať je spravedlivý, ale i kdyby byl tisíckrát spravedlivý, je to člověk“ 463, před Bohem je stále vinen svou spravedlností, jen více Dá mu to příležitost vidět svou vinu jasněji a nezažene strach. Pouze víra, a ta jediná zjevuje člověku Boží lásku, jen ona může člověku odhalit, že Pán sám přichází, aby se s ním setkal. Věřit v Krista je „Jeho láska a dobré skutky, projevené celému světu (které člověk může rozumově poznat), přivlastnit si je každému věřícímu... a cítit to ve svém srdci, a ne jen mluvit rty.“464 Teprve když je tato Boží láska, která přesahuje chápání, rozpoznána, může člověk beze strachu, i když s vědomím své naprosté nehodnosti, přistoupit k Bohu a přijmout jeho připravenou pomoc. Láska Boha je uznávána ve víře a přijímána člověkem „Není to on (Duch) sám, kdo dává život (ve křtu), je přijímán pro tento milostí naplněný výkon (t. 465. „Když,“ říká sv. Irenej z Lyonu, „obrátíme svou víru k Synu, „budeme mít také pevnou, neotřesitelnou lásku k Otci“ 466. A to není v jednom vnějším smyslu, ne v tom, že pouze vírou v Syna může člověk jít ke křtu. Víra rozšiřuje své působení až do samých zákoutí duše; umožňuje velmi tajemné spojení svobody a milosti. Vírou je to Kristus, kdo přebývá v srdci pokřtěných (Ef. III:17). Silou víry se člověk neodvolatelně rozhoduje být s Bohem, sjednotit se s Kristem. „Víra,“ říká svatý I. Zlatoústý, nám odhaluje, co je pravda, a z upřímné víry se rodí láska, protože ten, kdo skutečně věří v Boha, nikdy nebude souhlasit s tím, aby od lásky odstoupil.“467 Ve víře je tedy zprostředkována samotná podstata znovuzrození. Víra také předpokládá začátek nového života v člověku, života ve společenství s Bohem. Láska k Bohu se stává základním zákonem života, určuje veškeré konání a veškeré chození člověka. Proto odvrácení se od hříchu a obrácení se ke svatému životu povznáší na novou úroveň. Jestliže se dříve člověk bál hříchu více, než toužil po spravedlnosti, nyní, když poznal lásku Boží, začíná milovat Boží zákon pro Boha, aby na lásku odpověděl láskou. Touha být svatý, aby se zabránilo zničení, se mění v touhu po Bohu, abychom se Mu zalíbili. Osobnost člověka je ještě více odsunuta do pozadí a začátek života se stává úplným sebezapřením. Člověk tak přechází od strachu ze svého zničení k víře, která mu naopak otevírá cestu k lásce. Proto se pravý věřící nikdy nebude odvolávat na svou práci, nikdy za ni nebude požadovat odměnu: celá jeho duše je naplněna rozjímáním o Božské lásce, lásce, která je nezištná a nezasloužená člověkem. To je důvod, proč; a žízeň líbit se Bohu a činit jeho vůli ve věřícím nemá mezí. "Požádej, říká svatý Izák Syrský, od Boha, aby ti dovolil dospět na míru víry. A cítíš-li ve své duši toto potěšení, pak mi není těžké říci, že tě nic neodvrací od Krista. A není pro tebe těžké každou hodinu být odveden do zajetí daleko od pozemských věcí a schovat se před tímto slabým světem a před vzpomínkami na to, co je ve světě, pros to s velkou vůlí. horlivost, dokud ji nepřijmete, a znovu se modlete, abyste neoslabili. A až Bůh ve vás uvidí tuto vůli, že jste se vší čistotou svých myšlenek důvěřovali Bohu samotnému více než sobě a přinutili jste se důvěřovat Bohu více než své duši: pak ve vás bude přebývat tato neznámá síla – ta síla, kterou mnozí pocítí v sobě, jdou do ohně, nebojí se a kráčejíce po vodách neváhají ve svých myšlenkách strach z utonutí; protože víra posiluje duchovní city a člověk v sobě cítí, že jako by ho něco neviditelného přesvědčovalo, aby neposlouchal vidění strašných věcí a nehleděl na vidění, které je pro smysly nesnesitelné“ 468. „Je nemožné, skutečně nemožné, říká svatý Tikhon ze Zadonska, aby někdo, komu v srdci hoří lampa víry, neusiloval o tato věčná požehnání; a tak nebýt v pravém pokání a nevzdalovat se od všeho hříchu. Víra obnovuje člověka a odvrací ho od hříchů a marnosti světa a vede ho k budoucím zaslíbeným požehnáním a jeví se mu jako viditelná“ 469. „Stejně jako je charakteristické, že oheň zahřívá, voda zavlažuje a světlo osvěcuje: tak je pro živou víru charakteristické prokazovat dobré skutky“ 470. Víra, která člověku projevuje lásku k Bohu, tedy morálně činí člověka podobným Bohu. Člověk vidí v Bohu Otce, který je připraven ho přijmout. Toto mravní sblížení končí křtem, ve kterém se člověk, utvrzený v lásce Boží nebo ve vědomí této lásky, skutečně sjednocuje s Kristem a vychází z pramene stvořeného pro dobré skutky. Nepřátelství vůči Bohu je zničeno, přísaha je zrušena a mezi Bohem a člověkem je velmi blízký vztah lásky. Spasení bylo dokonáno. Duše je zasnoubena Kristu a všechno jemu patří. „Víra,“ říká sv. Tichon ze Zadonska a s úctou hledí na ukřižovaného Krista a myslí si: kdo a jak velký je, kdo trpěl za svého hanebného služebníka a co tímto utrpením získal. Odkud se věřící probouzí ke vzájemné lásce a srdečné vděčnosti a všemožně se snaží toto naplnit. Jakmile však uvidí, že to nedokáže (co se Pánu za všechny odplatíme, čím se nám odvděčil?), padne před Ním s pokorou a láskou, srdečně vyznává své nedostatky a jedinou srdečnou touhou po díkůvzdání, horlivosti a lásce, kterou může v tomto věku přinést svému nejvyššímu Dobrodinci. Z toho se probouzí věrná touha snášet vše pro jméno Pána Ježíše, ať se vůle Boží zalíbí“ 471. Po odevzdání se Pánu a spojení s Ním je duše očištěna od hříchu, který je v ní zničen a již neohrožuje její spásu. „Kristus očišťuje takovou věrnou duši od hříchu a veškeré špíny a činí ji svatou, snímá z ní duchovní pohromy – přísahu, odsouzení, smrt a všechny duchovní potíže a místo toho dává své duchovní dobrodiní: požehnání, vysvobození a věčný život, jak o tom učí apoštol: Kristus nám dal moudrost od Boha a spravedlnost a posvěcení jako ženu a vysvobození z ní smyl; smrad, obléká si své šarlatové roucho v čisté spravedlnosti, aby se před návaly Něho a Jeho nebeského Otce jevila čistá a jako královská dcera jsou její šaty poskvrněny duchovním tvorem 472 Po tomto, i kdyby člověk hned zemřel, jeho spása je zaručena: jako zloděj říká Pán: Pán je i pro něj v Medie dnes. Toto je stav, ve kterém člověk „má touhu být s Kristem – to je stav člověka, který vyšel z pramene znovuzrození“. – Další život člověka, jak jsme viděli výše, spočívá v rozvoji onoho semene věčného života, které je položeno ve křtu. Člověk se postupně očišťuje od hříchu, postupně se zdokonaluje a posiluje v dobrotě a povznáší se do věku dokonalého manžela. Avšak i tehdy, „začátek jeho života“ 473, zůstává onou „sůl, která udržuje člověka nezraněného“ 474, víra. "Opora celého domu, říká sv. Cyril Alexandrijský, je základem a počátkem lodi je kýl, a pro toho, kdo se rozhodne udělat správnou věc, je základem a první oporou poznání pravdy a nefalešné učení víry v jediného od přírody a pravého Boha. Neboť pokud nevěříte, rozumíte méně (Is.VII, 9) ... co bychom pro nás měli představovat a rozumět chápání víry." 475. "Víra, praví svatý Efraim Syrský, rodí dobrou myšlenku a dobrá myšlenka je řekou živé vody. Kdo ji získal, je naplněn jejími vodami. Bez oleje lampa nehoří a bez víry nikdo nezíská dobrou myšlenku 476." „Víra je matkou každého dobrého skutku a člověk s ní dosahuje naplnění zaslíbení našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista, jak je psáno: „Bez víry není možné líbit se Bohu“. 477 Jakmile si člověk jednou vzpomene na lásku Boží, protože lampa víry svítí v srdci člověka a on jasně vidí vše duchovní“ 478, jeho horlivost a síla konat dobro nemá důvod slábnout. Kdyby se člověk pro toto vědomí všeodpouštějící lásky Boží nebál nezměrného břemene hříchu, kdyby se pak odvážil vstoupit do zápasu s principem, který dosud vládl v jeho duši, a s pomocí Boží milosti porazil, opustil zlo a začal konat dobro; pak ještě více nyní, když je ve spojení s Bohem, když hřích již byl poražen, svržen, ještě více se bude člověk snažit plnit vůli Boží a zničit hřích: i kdyby náhodou člověk padl: ať se jen dívá. on jeho víra – narušená harmonie jeho duše bude obnovena, jeho rozptýlené síly budou opět shromážděny as novou energií se vrhnou proti hříchu „Víra,“ říká sv. Chrysostom, tam je hlava a kořen; zachováš-li si ji, pak i když jsi vše ztratil, vše opět získáš s větší slávou“ 479. „Víra je moc ke spasení a síla k životu věčnému“ 480. Na druhou stranu je jasné, co se stane, když člověk ztratí víru. "Bez oleje nemůže hořet lampa," bez kořene každý strom uschne. "Beze mě," řekl Pán, nemůžete nic dělat. Jakmile je víra odebrána, je odebrán veškerý smysl života a veškerá moc konat dobro. Neexistuje žádné centrum, které by svazovalo úsilí člověka a dávalo mu smysl. Člověk necítí blízkost Boha, nemůže pochopit Jeho dobrotu, Bůh je pro něj opět jen Trestatelem nespravedlnosti. Obrátí se takový člověk? k Bohu? A pokud se neobrátí, nemůže přijmout Boží pomoc, Jeho milost. Takže když člověk ztratil toto „oko, které osvěcuje každé svědomí“ 481, svou víru, ztrácí veškeré své duchovní bohatství a zahyne. V tomto ohledu jsou pozoruhodné i rysy, s nimiž Pán zobrazuje spravedlivé a hříšníky na posledním soudu. Zatímco spravedliví, kteří si zachovali víru, jsou ohromeni Božím milosrdenstvím: „Když jsem tě viděl hladového a nepili?“; hříšníkům se Boží věta zdá nespravedlivá: „Když jsem tě viděl, hladověl jsem a nesloužil jsem ti? Vidí Boha jako nepřátelského vůči nim, který je ochotný a hledá záminku, aby je odsoudil a připravil o věčnou blaženost. První žili ve víře, a proto je celá jejich duše naplněna pocitem nezaslouženého Božího milosrdenství; i nyní přiznávají svou nehodnost. Ti posledně jmenovaní ztratili víru, neuvědomují si Boží milosrdenství, žili tedy jen pro sebe, a nyní povstali, aby bránili své „já“. První svou vírou vždy pro sebe viděli otevřenou cestu k Bohu, protože viděli Boží milosrdenství. Když to viděli, vždy usilovali o Boha a byli s Ním neustále v duchovní jednotě: tato jednota se přirozeně stává jejich údělem i po odchodu z tohoto života. Ti, kteří ztratili víru, přirozeně ztratili sílu k duchovní jednotě s Bohem, unavili se Bohem: proto ani po přechodu do budoucího světa nemají schopnost odevzdat se Bohu, jejich úděl je v temném království sobectví, které skřípe zuby na své zničení, nenachází sílu se s tím smířit, alespoň jako spravedlivý Bůh, podle představy trpěl Bůh (R3). Takže víra oživila člověka, víra ho rozvinula a vychovala v duchovním životě a víra ho dovede k věčné blaženosti. Vírou zde člověk přijal Boží milost a mohl přijmout společenství s Bohem, přestože do té doby žil v hříchu. Stejná víra v Boží lásku dá člověku příležitost udržovat toto společenství s Bohem v nadcházejícím království. "V den soudu, říká svatý Neil ze Sinaje, budeme my sami svými vlastními žalobci, usvědčeni svým vlastním svědomím. Najdeme tedy v této krajnosti jinou ochranu nebo pomoc než víru v nejláskavějšího Pána Krista? Tato víra je naší velkou ochranou, velkou pomocí, bezpečím a smělostí a odpovědí pro ty, kteří se během našeho mnohonásobného strachu stali nezodpovědnými a nevýslovnými. vzpomínka na milovaného Mistra Krista a pevně zakořeněná a neotřesitelná víra v Něj, představte si, jaký dobrotivý, mírumilovný, jasný a mírný anděl zahání chvění a hanbu, naplňuje samolibostí a přibližuje odcizeného Bohu“ 482 . Pohyb věřícího, právě pro jeho víru, nebude od Boha (ze strachu před Ním), ale k Bohu, jehož milosrdenství člověka povzbuzuje. Proto svatý Tichon říká: „Celá podstata křesťanské blaženosti spočívá ve víře, neboť kdo má pravou živou víru, má Boží požehnání, pravdu Kristovu, svatost, vysvobození, duchovní svobodu, věčný život a blaženost“ 483. Aby nedocházelo k nedorozuměním, je třeba zde ještě jednou zopakovat, že pravoslavná církev, věřící ve víru veškerou blaženost člověka a víru považující za důvod duchovního růstu člověka, si nikdy nepředstavuje tuto víru v podobě jakési samočinné síly, která by člověka jako něco cizího téměř donutila ke ctnostnému životu a ke společenství s Bohem. Nelze si také myslet, že víra v člověku volá pouze milost, která pak také v podobě vnější síly v člověku koná dobro. Věřící člověk samozřejmě vnímá Boží milost, se kterou jde do boje s hříchem. Nástrojem k vnímání této milosti však není víra v sebe, nikoli poznání či kontemplace Božího milosrdenství a Jeho připravenosti odpouštět a pomoci, ale zcela jistě svoboda, touha a rozhodnutí člověka. Stejně tak je víra „činitelem dobra, základem spravedlivého chování“ jen proto, že „je svobodným souhlasem duše“. 484 Víra pouze podněcuje vůli člověka, ale vůbec ho nezbavuje úsilí na sobě samém. Je-li člověk nedbalý, pak jeho lampa zhasne: "Možná, říká svatý Cyril Jeruzalémský, řekneš: Jsem věrný, chtíč nade mnou nezvítězí, i když si budu často myslet. Copak nevíš, že po dlouhé době se kořen často prohlubuje v kámen? Neber to semínko do sebe, protože to rozdrtí tvou víru." Máte lampu; ale nech to hořet. Vaše světlo, světlo dobrých skutků, ať září před lidmi a ať se kvůli vám nerouhají Kristu, který se zdobí dobrými skutky. 486 "Není třeba jen věřit v Krista, říká svatý Makarius Egyptský, ale také trpět, jak je psáno: neboť je vám dáno nejen v Krista věřit, ale také pro něj trpět." Filip. Já, 29). Věřit pouze v Boha je příznačné pro pozemské myslitele, nebo bych neřekl, dokonce i pro nečisté duchy, kteří říkají: Známe tě, který jsi Syn Boží“ (Mr. II, 24) 487 S vírou je nutná svobodná volba dobra a rozhodnutí pro jeho konání. Tím, že to uvádíme, vůbec nechceme říci; takže ve skutečnosti by takový stav nečinné víry byl možný (pokud by neměl formu nějaké výjimky). Kdo nechce svatý život a společenství s Bohem, nikdy neuvěří, i když bude slovy a myšlenkami tvrdit, že věří v evangelium. Jak pochopí, že Bůh je připraven mu odpustit, když nechápe, proč toto odpuštění potřebuje, když se mu život ani bez něj nezdá nemožný? Pokud celou svou duší chápe, co Ježíš Kristus udělal pro lidi, pak chápe hrůzu hříchu. Když to pochopí, neopomene se obrátit k Bohu, a proto se bude snažit žít ctnostně. "Kdo říká: Znám ho, ale nezachovává jeho přikázání, je lhář a není v něm pravdy. Kdo však zachovává jeho slovo, v tom je skutečně dokonalá Boží láska (rozjímá o této lásce a přijal ji): podle toho poznáváme, že jsme v něm" (1 Jan 11:4-5). Kdo říká, že věří, ale nemá život v souladu s vírou, lže: vůbec nevěří, „filozofuje pozemské věci“, řídí se svými světskými pojmy – nezná a nechápe Boha, jak se nám zjevil. Pády jsou pro věřícího samozřejmě možné. Ale přesně padnou jen tehdy, když je člověk unesen vášní, zatemňující Tvář Boha v jeho vědomí. Po pádu věřícího bude následovat vzpoura. Ale „Je nemožné, opravdu nemožné, zopakujme společně se svatým Tikhonem ze Zadonska, kterému v srdci hoří lampa víry, neusilovat o věčná požehnání, a proto nebýt v pravém pokání a nevzdalovat se od všeho hříchu“ 488. Hovoříme-li o potřebě svobodného úsilí o Boha a dobro s pravou vírou, chceme pouze naznačit samotný způsob, jakým víra zachraňuje člověka. Víra nezachraňuje člověka svou kontemplativní stránkou, ani stavem vnímajícího, takže svou spásu může člověk jen nečinně prožívat. Víra zachraňuje svou aktivní stránkou, stálou účastí dobré vůle na ní (Jan VII, 17). Věřící v jeho víru nachází odvahu obrátit se k Bohu, a tak vstupuje do komunikace s Bohem, přijímá tuto komunikaci. Věřící, posílen Boží mocí, spěchá ke svatému životu a tím jej začíná. Víra v tomto smyslu je „počátkem naší naděje a počátkem Božího milosrdenství vůči nám, jako dveře a cesta“.489 S nějakou světovou duší, neosobní substancí a základním principem světa lze vstoupit do komunikace bez své vůle, lze se jí nečinně odevzdat; ale s živým Bohem je komunikace možná pouze osobní a svobodná. Abychom se zaměřili právě na tento životně důležitý (a ne formální) význam spásy a přesně tam, kde se musíme chránit před protestantskými výmysly, naše církev si vybírá ze dvou vzorců vyvinutých na Západě, z toho, který spasení připisuje nikoli samotné víře, ale víře se skutky. „Věříme,“ říká 13. část Listu východních patriarchů, že člověk není ospravedlněn pouze vírou samotnou (tedy jak lze dále vidět ne její teoretickou, percepční stránkou), ale vírou podporovanou láskou (vírou, jako aktivní silou, v tom, že produkuje lásku), tedy skrze víru a skutky... Není to duch, pouze skutky nás opravňují k víře, vysvětlují nás také v Krista.“ 490 Víra tedy nepochybně ospravedlňuje člověka, ale pouze skutečná, pravá víra, ta, která vede člověka k pravému životu, mu dává vykonat svou spásu. Bez víry není možné uspět, jak byste měli. Víra motivuje k dobrým skutkům, víra je naznačuje, víra také vede k získání síly k dobrému konání. Proč je víra spolupachatelem dobrých skutků? Hlavní je obchod a ona je přínosem“ 491. Spása tedy spočívá v tom, že si to člověk vypracuje sám, ale k této práci přichází jen vírou. Ortodoxní člověk by neměl chápat tuto definici katolickým způsobem, tedy tak, že skutky si člověk vydobyl spásu. Skutky samy o sobě jako vnější činy nebo individuální kořisti nemají v křesťanství žádný význam. Chování je zde hodnoceno pouze jako vyjádření odpovídajícího rozpoložení duše, určitého směru vůle, i když naopak utváření této nálady ovlivňuje. "Slyšeli jste, že bylo řečeno starcům: Nezabiješ, kdo zabije, bude podroben soudu. Ale já vám říkám, že každý, kdo se hněvá na svého bratra bez příčiny, bude podroben soudu... Slyšeli jste, že bylo řečeno starcům: Nezcizoložíš. Ale já vám říkám, že každý, kdo pohlédne na ženu, aby po ní zatoužil, už se dopustil oku, že jste s ní zcizoložil v zubu, slyšel jste, že jste s ní cizoložil v zubu. zubu Ale já vám říkám: neodporujte zlu“... atd. To vše popírá zákonnou spravedlnost a na její místo je dána spravedlnost evangelia, spravedlnost ducha a pravdy, spravedlnost, která nespočívá ve správném chování, ale ve vnitřní obnově, ve změně duše. Tato duchovní spravedlnost sama o sobě dává člověku vstup do nebeského království ducha a pravdy. "Nepřekročí-li vaše spravedlnost spravedlnost zákoníků a farizeů, nevstoupíte do království nebeského (Mt. Y, 21 - 22. 27 - 28. 38 - 39. 20). Celá konverzace na hoře je postavena na této představě o nedostatečnosti království a potřebě vnějšího dobrého skutku nabytého pouze vnitřními skutky. osobě. Proto je milosrdenství prokázané prorokovi nebo učedníkovi oceňováno pouze tehdy, když je prokazováno „ve jménu proroka“ nebo učedníka, ve jménu víry (Mt. X, 41 - 42 „Jestliže, praví sv. apoštol Pavel, odevzdávám vše, co mám, a dám své tělo ke spálení, ale nemám pro mě větší užitek než 1 Kor sebeobětování ve jménu Krista nebo evangelia „Každý, řekl Pán, kdo opustí domy nebo bratry nebo sestry, nebo otce nebo matku nebo manželku nebo děti nebo pozemky pro mé jméno, dostane stonásobek a zdědí život věčný“ (Mt. XIX, 29). Budeme-li vedeni literou a budeme-li vyžadovat vnější skutky pro spásu, ukáže se, že ti, kdo obětují své životy nebo pozemské blaho, si mohou koupit království nebeské. Ale Pán hned po těchto slovech dodal: „Mnozí budou první poslední a poslední první“ (v. 30). Člověk se nemůže dívat na vzhled. Apoštol vysvětluje podrobněji: podstata spásy nespočívá ve skutcích, jako jsou tyto, nikoli ve vnější horlivosti; z regenerované, měnící se duše musí plynout jak vykořisťování, tak horlivost; jinak nejsou před Bohem ničím (Tim. IY, 2), proto se může stát, že dva roztoči, které přinesla vdova, převáží celé množství obětí od bohatých, a výběrčí daní hříšník se ukáže být Bohu blíže než spravedlivý farizeus; ti, kteří přišli v jedenáctou hodinu a nic neudělali, dostávají stejnou odměnu jako ti, kteří celý den pracovali a vydrželi vedro dne. Z právního hlediska to nelze vysvětlit: velká práce vyžaduje velkou odměnu (pokud nepopíráme možnost jakéhokoli dobrého skutku ze strany člověka). U pravoslavných to nevyžaduje vysvětlení: Pán chce spasit všechny stejně a usiluje o všechny stejně, ale jeden má více touhy po Bohu, schopnost vnímat Jeho komunikaci, zatímco jiný méně. V tomto případě se může stát, že nově obrácený člověk, který nic neudělal, bude mít stejnou nebo dokonce vyšší odměnu než někdo, kdo zestárnul a dokázal činy. Království Boží není odměnou za něčí práci, ale milosrdenstvím nabízeným tuňákům a přijatým podle přijatelnosti každého. Otázkou tedy je, kam duše směřuje, co chce, jak žije. Je-li její touha po Bohu; nežije-li pro sebe, pak kromě svého chování, kromě vnějších skutků, je ospravedlněna; to je záruka budoucího omilostnění a vykořisťování a práce jsou důležité pouze pro návrat a posílení této touhy. "Odměna, říká svatý Izák Syřan, už není za ctnost a ne za práci pro ni, ale za pokoru, která se z nich rodí. Pokud je ztracena, pak první bude marná." vnitřně) v den soudu budou jako pět svatých bláznů, kteří, protože neuchovávali duchovní olej v nádobách srdce, tedy duchovní účinnost ctností, které představují, byli nazýváni svatými blázny a nebyli vpuštěni do svatební komnaty království. A výkon panenství pro nedostatek ctností, protože v nich nebylo účinné vlití Ducha svatého, jim byl přičítán jako nic. Tak jako při pěstování například hroznů je veškerá péče a veškerá práce věnována budoucímu požitku z plodů, a jakmile se na vinici nenajde žádné ovoce, všechny pěstitelské práce se staly marnými a marnými: tak pokud s úplnou jistotou a duchovním cítěním v sobě nepoznáváme účinnost Ducha, který produkuje ovoce lásky, pokoje, radosti a pokory, pak je to mnoho shovívavosti, víry a pokory. panenství se ukazuje býti a práce modlitby, půstu a bdění je marná... Plodnost Ducha ve ctnostech je duchovním potěšením neporušitelné rozkoše, kterou Duch vytváří v srdcích věřících a pokorných“ 493. Jen tehdy se člověk může považovat za spaseného, ​​když je v duchovním spojení s Bohem a když koná dobro právě z vědomí a ve světle tohoto tajemného spojení, když je připraven říci, že „nežije on, ale žije v něm Kristus“. Ale to pochází z víry a ze síly víry: „Žiji z víry v Syna Božího“ a právě proto, že pouze víra vidí Syna Božího, „který mě miloval a vydal se podle mne“. V důsledku toho nejsou spaseni ti, kdo to dělají, ale ti, kteří jsou vždy duchovně s Bohem, žijí pro Boha. „Ti, říká svatý Irenej z Lyonu, kteří usilují o to nejlepší a přinášejí ovoce Ducha, jsou zároveň spaseni kvůli (právě tomuto tajemnému) společenství Ducha.“494 Konání samozřejmě musí odrážet vnitřní rozpoložení duše: dobrý strom nemůže nést špatné ovoce a kdo žije s Bohem, nemůže konat zlo (Já). Jan III., 6). Ale strom není dobrý pro své ovoce. "Dobrý strom, říká sv. Tichon ze Zadonska, má dobré ovoce, ale neučiní se dobrým. Strom musí být nejprve dobrý a potom konat dobré skutky, protože zlý nemůže konat dobro." "První věcí je být zasazen v Kristu a tak tvořit plody dobrých skutků: nejprve se musíte stát dobrým a pak konat dobro. Zlý strom nemůže plodit ovoce dobra."496 Stejně tak není duše zachráněna od svých vnějších skutků, ale protože se obnovuje její vnitřní bytí, že její srdce je vždy s Bohem. Samozřejmě, že při posledním soudu bude kniha života každého otevřena a každý dá na všechno odpověď. skutkem a slovem, protože každá myšlenka, bez ohledu na to, jak bezvýznamná a pomíjivá může být, nelze dokonalého nazvat nedokonalým. Ale toto odhalení života pro některé bude jen zdrojem pokory, jen je přivede k vědomí nezaslouženosti odpuštění a ještě těsněji je připoutá k Bohu; u jiných přinese přesvědčení svědomí u soudu zoufalství a nakonec je odtrhne od Boha a království. "A tito jdou do věčných muk, ale spravedliví do. věčného života." Ve víře je tedy veškerá blaženost křesťana. Získat víru v sebe je poklad: člověk nemůže věřit v Boží milosrdenství jinak, než když se rozhodne sloužit ne sobě, ale Bohu a zákonu. Když uvěřil, nemůže nemilovat Boha, a protože miloval, nemůže jinak než usilovat o Boha. Člověk usilující o Boha, těsnější spojení s Ním, ještě více poznává Boží lásku, víra člověka se stává ještě silnější a má zase ještě silnější vliv na vůli, ještě silněji přitahuje člověka k Bohu, až nakonec člověk, osvobozený od pozemské marnivosti, vidí Boha tváří v tvář a nevnímá Jeho království již ve věštění. Víra tedy není jen důvodem, hnací silou duchovního rozvoje člověka, je spíše těžištěm, samotným srdcem duchovního života. Jak roste víra, roste láska, jak roste láska víra: mravní vývoj člověka nachází svůj výraz i ovoce v posilování a růstu víry. „Jistota víry,“ říká Rev. Izák Syrský se v lidech vysokých duší zjevuje do té míry, že jejich morálka je pozorná k životu podle přikázání Páně“ 497. Víra podporuje skutky a víra je zdokonalována skutky (Jakub II., 22). Víra v pravdu je alfou a omegou mravního života, stejně jako sám Pán, kterého zjevuje člověku v lásce k životu (LeaI až Jan III, 498. 14, Jan XVII, 26), víra tím dává člověku možnost začít věčnou blaženost Při přechodu do budoucího světa se víra proměňuje v poznání a láska, která spojovala člověka s Bohem, pokračuje do věčnosti. Člověk tedy Boha za svůj hřích ničím neuspokojil: pouze uznává Boží milosrdenství, ale nezaslouží si ho. Bez znalosti milosrdenství se k němu nepřiblíží, a proto nikdy nemůže získat moc nad hříchem. Pouze víra dává člověku odhodlání obrátit se přes všechny své hříchy k Božímu milosrdenství. „Děkuji za spasení skrze víru, a to není Boží dar od vás“ (Ef. I:8). Protože člověk nemohl odhodit těžké břemeno hříchu a znovu milovat a vzývat Boha, Pán „sám přišel k těm, kteří se vzdali jeho milosti a roztrhal rukopis“ hříchů 499, vtáhl člověka do společenství se sebou samým. „My,“ říká apoštol, jsme poslové ve jménu Kristově, a jako by sám Bůh skrze nás nabádal, ve jménu Krista prosíme: smiřte se s Bohem (viz, co Bůh udělal, aby vás povolal), neboť toho, který neznal hřích, učinil hříchem za nás, abychom se v Něm stali spravedlivými v očích Boha. My vás však jako spoluslužebníci prosíme, abyste milost Boží nepřijímali nadarmo... Mám tato zaslíbení, očisťme se od všech nečistot těla a ducha, dokoňme svatost v bázni Boží“ (2. Kor. Y, 20 - 21; VI, 1; YII, 1). „Nebojte se. Efraim Syřan, aby začal dobrou cestu vedoucí do života; jen si přát jít touto cestou; a zjistíte-li, že jste připraveni, cesta se vám okamžitě připraví... Abyste se na cestě k životu nesetkali s těžkostmi, sám Pán se pro vás stal cestou života pro ty, kteří chtějí jít s radostí k Otci světel“ 500. Apologia Ausb. Conf. II (2). V našich citacích luteránských symbolických knih používáme edici Hase: „Libri sumbolici ecclesiae evangelicae“. Lipsie. 1846. Strana 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumptas, partim est doctrina legis, non Euangelii. Omluva. III (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. Y. Ed, Niemeyer "Collectio Confessionum in ecclesiis retormati publicatarum Lipsiae". 840. Strana 5. Tuto publikaci používáme pro všechny symbolické knihy reformované církve. Arol. III (144).Hase 113: „Opera iucurunt hominibus in oculos. Haec naturaIiter miratur humana, ratio, et quia tantum opera, cernit, fidem non intelligit, neque reflectat, ideo somniat, haec opera, mereri remissionem peccatorum et justificare. Apol. III (167). Hase 120. První reformátoři, jak víme, s velkou pozorností naslouchali hlasu některých církevních otců, zejména Augustina, jehož slova jsou více než jednou citována v nejsymboličtějších knihách protestantů. Například Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. "Kdyby Aristoteles neměl maso a krev, neváhal bych ho považovat za vtěleného ďábla." Příklad Lutherovy výmluvnosti na Aristotelovu adresu. V Schenkelově „Das Wesen des Protestantismus“. 2-te Aufi. Schaffhausen. 1862 s. 34. Conf. Ansb. Já, 20. Hase 17. Conf. Ansb. I, 20. Hase 16. Cp. Apol. III (196). Hase 127: Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi v opeře. nostra., quod videlicet propter opera. nostra piaceamus, non propter Chrictum." Conf. Belgica. Čl. XXII: "Necesse enim est ant omnia quae ad salutem postram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia. eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam habere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed .aliis quoque rebus opus esse. Inde enim seqneretur, Christum ex parte tantum esse servatorem." Formulář. Konc. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca. nihilque propriis viribus intelligere possint.. Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; quod vero idonei sumus id ipsum a Deo est.“ Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna. Conf. Belg: XI1Y. Niem. 376. Conf. Skot. Já, čl. 15. Niem. 348. "Věříme, učíme a vyznáváme, že naše pravda před Bohem je přesně taková, že Pán odpouští naše hříchy z pouhé dobroty." Formulář Konc. Já, umění. III (4). Hase. 584". St. Conf. Gall. čl. XVII. Niem. 334: „Věříme, že veškerá naše spravedlnost spočívá v odpuštění našich hříchů, což je, jak dosvědčuje David, naše jediné štěstí." St. také Conf Belg. XXIII. Niem. 374. Např. Apol. III (40). Hase. 90, říká, že „toto ospravedlnění znamená nejen začátek obnovy, ale také smíření, kterého se nám poté dostává“. Instificare dicitur non sensu physico, sed forensi et indiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare.“ Ilollaz v Brettschneideru. "Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Leipzig. !841. S. 64t. Apol. III (131). Hase 109. Formulář. Konc. I. Čl. Sh (17). Hase 585: Slovo „ospravedlnění“ v tomto případě znamená: prohlásit za spravedlivé, osvobodit se od hříchů a věčného trestu za hříchy, kvůli spravedlnosti Kristově, kterou Bůh přičítá víře. Nebo výše: „Bůh nám uděluje a přičítá spravedlnost Kristovy poslušnosti, pro tuto spravedlnost jsme Bohem přijati do milosti a jsme považováni za spravedlivé. Umění. III (4) Hase 584. Instificare spočívá v mutatione morali, quae constituit homine iustum actione iudiciali et eidem pura extrinseca. h. E. tali, quae nou in homine, sed circa hominem peragitur." Quenstedt in Bretschneider, op cit. 641. Tamtéž. 642. Cp.Art..Smalcald. III. Čl.XIII(I).Hase 336: „Ačkoli hřích ještě není zcela zničen v těle a ještě není mrtvý, Bůh nám ho nechce přičítat ani na něj pamatovat.“ Naše hříchy, jak říká Cat. maj. II, umění. III (55). Nase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (které ukazuje totožnost spásy s ospravedlněním) nihil aliud, quam assidua et indesinens est peccatorum remissio.“ Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita.“ Apol III (241). Hase 136. „Ospravedlnit“ na tomto místě (Řím. Y, I) znamená „osvobodit vinného a prohlásit ho za spravedlivého“ v právním smyslu (forensi conspectu), ale pro spravedlnost někoho jiného, ​​tedy Kristovu; tato mimozemská spravedlnost je nám sdělována skrze víru. Takže protože na tomto místě je naše spravedlnost připsáním spravedlnosti někoho jiného, ​​musíme zde o spravedlnosti mluvit jinak, než když ve filozofii nebo u soudu hledáme skutečnou spravedlnost (proprii operis).“ Apol. III (184–5). Hasel 25 – katech. Palat. na otázku Quomodo iustus es coram Deo? - Odpovídá: „Bez jakékoli mé zásluhy, pouze z Božího milosrdenství, je mi připsáno a dáno (kdybych jen mohl přijímat tyto dobrodiní s opravdovou duchovní důvěrou) dokonalé uspokojení, spravedlnost a svatost Krista; jako bych se nedopustil žádného hříchu a nebyl ve mně vřed; ještě více: jako bych poslušnost, kterou pro mě představuje Kristus, reprezentoval sám sebe.“ Pars II, umění. LX. Niem. 443. St. Couf. Helv. příspěvek. XV. Niem. 494: "Deus imputat institiam Christi pro nostra." Toto učení velmi jasně vyjadřuje Biedermann (Christliche Dogmatik. Zurich. 1869. S. 447), právě jako charakteristický rys protestantismu: „Vzhledem k tomu, že podle katolického chápání se iustificatio svým obsahem skládá z Kristova infusio justitiae, na základě kterého (Infusio) má člověk sám sobě zvýšit míru své spravedlnosti ke zvýšení své spravedlnosti. Protestantské chápání spočívá ospravedlnění spíše v applicatio „satisfactionis“ Krista Navíc je applicatio oboustranné: negativně jde o odpuštění hříchů, remissio peccatorum, objektivní Boží zničení věčného trestu za hřích (což je subjektivně vnímáno jako zmírnění pocitu viny) a pozitivně o smíření, smíření s Bohem, objektivní přijetí Boha. člověka do obnoveného správného životního společenství se sebou samým (což se subjektivně projevuje v pocitu uděleného synovství). Viz například Scheeleho recenzi Hengstenberga, který „na konci svých dnů ztotožnil ospravedlňující víru s aktivním životem víry v Syna Božího“. Scheele sdílí názor „nejslavnějších učitelů své církve, kteří to jednomyslně vysvětlili jako důsledek Hendstenbergovy stařecké slabosti, která zatemnila dříve tak jasně zářící auru tohoto muže“. Theologische Symbolic. Lipsko. 1886. Theil. II. 8,59. Jako příměsi můžeme poukázat na Martensena na straně 369 jeho Christliche Dogmatik. (Berlín. 1856) říká o ospravedlnění toto: „Spravedlnost obsahuje pozitivní i negativní aspekty, které se vzájemně určují!“ Je nemožné mít nový život jinak než v dobrém svědomí, očištěném od vědomí viny a odsouzení Boha: a naopak, odpuštění hříchů a očištění svědomí si nelze představit bez skutečného životního společenství s Kristem, kdy se jeho dokonalost a spravedlnost stávají oživujícím začátkem života jednotlivce. To je úplně stejné jako v symbolických knihách. A také tam je dobré svědomí (respekt., zákonná výslovnost) doprovázeno přebýváním Krista jako oživujícím principem. A Martensenovi tato infuze neslouží jako síla působící v ospravedlnění, ale pouze jako její důsledek – kořen, zdroj ospravedlnění je opět v právnické výslovnosti. Apol. (III 128 – 9). Hase 108 – 9: „Nemluvíme o planém vědění, které má i ďábel, ale o víře, která odolává obavám svědomí, povzbuzuje a utěšuje ustrašená srdce... Tato víra, protože je novým životem, nutně rodí nové touhy a skutky.“ St. Conf. Heiv. XV Niem. 485 – 6: „V tomto případě nemluvíme o víře fiktivní, marné a zahálčivé nebo mrtvé, ale o víře živé a životodárné, která pro Krista (Kdo je život) a dává život jím vnímaným – je a nazývá se živou a svou vitalitu odhaluje živými skutky. "Dobré skutky budou následovat pravou víru (pokud to není mrtvá, ale živá víra) zcela jistě a bezpochyby jako plody dobrého stromu. Form. Nevýhody, IY (6). Hase 589. "Ta víra, která vnímá odpuštění hříchů v srdci, které se bojí a utíká před hříchem, nezůstává v těch, kdo zůstávají ve vášních, a smrtelný hřích neexistuje." Apol. III (23). Hadice 86. "Hlavním a zvláště charakteristickým rysem této (ospravedlňující) víry v naší církvi, říká Scheele (op. Cit. 61), je to, že je to "fiducia specialis", tedy osobní upřímná důvěra v Boží milost v Kristu. Dále se to netýká pouze nejvyšších a nejhlubších aspektů lidského ducha, protože pro sebelásku a pozemsky orientované vše, co vytvořila lidská přirozenost, neexistuje nic k tomu, aby se člověk utvrdil ve své vlastní přirozenosti a sebevědomí. (bauen) výhradně na zaslíbení Boží milosti, ale s pravou vírou je neoddělitelně spojen i mravní vliv, jistá proměna nejniternější vlastnosti: tam, kde láska Kristova nastupuje na místo přirozené sobecké nálady (Sinuesart), tam zároveň propuká samotné jádro hříchu, takže nemůže být řeči o smrtelné vlastní přirozenosti a víra by byla opět spravedlivá, neboť by byla duše spravedlivá, víra v sebe sama; zničena.” To je přesně to, co chtějí říci symbolické knihy, když se zvláštní silou snaží dokázat, že víra není vůbec jednoduchá věc, že ​​vyžaduje nejvyšší napětí energie a dokonce přesahuje lidské síly. Například Apol III. (128 – 9). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniant adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Conf. Belg. ert. XXIY. Niem. 375. katech. Ženev. I. Niem. 139: "Fidem esse radicem. ex qua nascantur omnia bona odera." „Ospravedlňující víra jako taková by neměla být zaměňována s ničím, co je jí cizí, ani s tím vnitřním bojem předcházejícím ospravedlnění, v němž člověk stále stojí v předvečer společenství s Bohem, a proto se snaží proniknout do jeho svatyně, ani s bojem posvěcení, jehož úkolem je mezi různými vztahy pozemského života dát podobu a obraz rostlinnému semeni, skrytému z semene Božího srdce, skrytému životu. Ta první tvoří nepochybně předpoklad a druhá jako ovoce a jednání následuje po aktu ospravedlnění. St. Conf. Skotský. já umění. 12. Niem. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostrireusive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificasse et regenerasse.“ katech. Ženev. A na otázku: Anne sic a bonis oneribus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139 St. Conf. Skotský. umění. 13: „Jakmile se Duch Pána Ježíše, na něhož Boží vyvolení pamatují skrze pravou víru, zmocní srdce kohokoli, okamžitě toho člověka oživí a obnoví. Niem.346. Formula Concordiae s pozoruhodnou jistotou rozlišuje mezi těmito dvěma pojmy (ospravedlnění a výživa esenciální pravdy Boha neboli Boha v ospravedlněném člověku). "Otázka přebývání esenciální pravdy Boží v nás vyžaduje správné objasnění. Neboť ačkoli Bůh Otec, Syn a Duch svatý (který je věčnou a podstatnou spravedlností) přebývá skrze víru ve vyvolené, kteří jsou ospravedlněni Kristem a smířeni s Bohem... přesto toto Boží přebývání není pravdou víry, o které mluví Pavel a kterou nazýváme pravdou Boží v přítomnosti Boží, pro kterou jsme Boží pravdou. přebývání Boha následuje předchozí pravdu víry, která (pravda) není nic jiného než odpuštění hříchů, přijetí hříšníka do milosti, pouze kvůli poslušnosti a nejdokonalejší zásluhy jediného Krista." Pars. II. umění. III (54). Hadice 695. Scheele. Symbolická, s. 59. Viz výše poznámka 4 na straně 17. (V knize je zřejmý překlep, na straně 17 nejsou žádné poznámky, s největší pravděpodobností znamenají poznámku 1 na straně 27. Viz Protože víra vnímá Krista - naši pravdu a je zcela odevzdaná Boží milosti v Kristu, proto je víře dáno ospravedlnění právě kvůli Kristu, a ne proto, že je to naše dílo." Conf. Helv. XY Niem. 495. "Víra neospravedlňuje ani nezachraňuje proto, že je sama o sobě cenná, ale pouze proto, že vnímá zaslíbené milosrdenství." Apol. II (56). Hase 70 st. ib. II (86). Hase 76. katech. Palatin. LXI: Cnr sola zide te iustum esse affirmas? "Ne proto, že bych se Bohu zalíbil důstojností své víry, ale proto, že uspokojení, spravedlnost a svatost samotného Krista jsou mou pravdou před Bohem. A nemohu ji přijmout a osvojit si ji jiným způsobem než vírou." Niem. 443. Bredschneider, op. cit. 652; „Samotná víra ospravedlňuje a ne dobré skutky (pona opera), ať už je chápeme ve smyslu zbožných cvičení volených podle libosti, nebo ve smyslu skutečného plnění povinnosti (Apol. VI; Ansq Conf. čl. 4: Form. Kužel. čl. 3), protože víra samotná si přivlastňuje Kristovu zásluhu, kterou je člověk ospravedlněn (čl. II čl. Smalcald. 1 pars).“ Například Scheele. Nebo. cit. 62: „Víra vnímá Krista jako toho, skrze něhož je překonán Boží hněv i osobní vnitřní neklid hříšníka. Ansh. Conf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76–8). Hase 73–74. Apol II (36). Hase 66. St. Conf. Belv. XV: "Nesdílíme užitek z ospravedlnění, část milosti Boží nebo Kristovy, část nám, lásku nebo skutky nebo naši zásluhu, ale dáváme to neoddělitelně milosti Boží v Kristu skrze víru. A naše láska a skutky se nemohou líbit Bohu, jsou-li konány nespravedlivě: nejprve musíme být spravedliví, abychom mohli milovat nebo jednat." Niem. 465. Ansb. Conf. Já, 4. Hase 10. Apol. II (112 – 3) Hase 81, Věříme, učíme a vyznáváme, že samotná víra je médiem nebo nástrojem, kterým vnímáme Krista Spasitele a spolu s ním i Jeho spravedlnost, která se může objevit před Božím soudem." Apol. III. (73,75). Hase 96 Podle učení samotné Apologie, t. j. Melanchton. Viz výše. Jedinou výjimkou je Confessio Helvetica posterior, art. XVI. (Niem. 498 – 499); kde je v podstatě stejná teorie: "nemyslíme si, že jsme spaseni skrze dobré skutky a že jsou tak nutné pro spasení, že bez nich nikdo nikdy nebyl spasen. Jsme spaseni milostí a darem jediného Krista, ale skutky se rodí nutně z víry." „Skutky, které konáme skrze víru, jsou však Bohu milé. Protože ti, kdo konají dobré skutky, které koná Duch svatý shůry z Boží milosti, se mu líbí pro víru v Krista. Bůh dává velkou odměnu těm, kteří konají dobro... Nepřipisujeme to však zásluhám toho, kdo přijímá, ale dobrotě, blahosklonnosti a slíbení, nikomu, kdo nedal slib a pravdu, nikdy neučinil. že odmění své pravé ctitele a dá to těm, kteří ho ctí.“ Formulář Konc. Já, umění. IV (7). Hase 589: "Dobré skutky penitus exclusivenda sint, ale pouze pokud jde o ospravedlnění vírou, ale když de salute nostra seterna, disputatur." Apol. III (80) Hase 97: "Chválíme a požadujeme dobré skutky a dáváme mnoho důvodů, proč by se měly konat." St. Conf. Dobrý den, příspěvek. XVI. Niem. 498: o dobrých skutcích „o pravých, nefalešných nebo filozofických ctnostech, o skutečně dobrých skutcích, o skutečných povinnostech křesťanského člověka, pilně učíme, a pokud máme úsilí a sílu, vštěpujeme každému, odsuzujeme nedbalost a pokrytectví těch, kteří je chválí a vyznávají toto evangelium svými strašlivými životy, obětujíce je za toto evangelium strašlivými rty, obětujíce je hanebnými rty. Bůh a jeho velká zaslíbení a štědré odměny za usvědčení, útěchu a pokárání." „Pokud,“ říká Martensen (Dogmatik.366–370), římská církev tvrdí, že toto učení je údajně nebezpečné morálce, pak zapomene na neustálé učení evangelické církve, že ospravedlnění víry nelze pojmout v duši v mrtvém nebo pouze spícím stavu, ale že víra, jako živé plodné semeno, v sobě obsahuje mocnou produktivní sílu, která nutně dá vzniknout rozvoji života. „Jestliže podle Biedermana (Dogmatik. 451) bylo katolické dogma zaníceno horlivostí pro potřebu dobrých skutků a uvalilo anathemu na ty, kdo skutky popírají, pak se jednalo o prosté nepochopení nebo zlomyslné překroucení protestantského učení, což je stále ten případ, nicméně katolické polemiky se snaží předvést.“ "Skutky se musí konat buď kvůli příkazu Božímu. Buď pro cvičení víry, nebo kvůli vyznání a díkůvzdání." St Apol. III (68). Hase. )95. St. Basileen.. převor, konf. Disp. XXIV: „Skutky konají věřící ne pro zadostiučinění za hříchy, ale s jediným cílem, aby jimi ukázali, že jsme do určité míry vděční Bohu, našemu Pánu, za velké dobrodiní, které nám ukázal Kristus. Niem. 100. „Kdyby posvěcení spočívalo pouze ve vnějším, zákonném přičtení Kristových zásluh nám a kdybychom i po něm zůstali v hříchu, naše ospravedlnění, Boží milost a vykoupení by byly pouze vnější: pak by byla zničena Boží pravda, protože by nás viděl jako svaté, jimiž bychom nebyli, a neviděl by nás jako hříšníky, kterými my přesto jsme. N. Klee. Katholishe Dogmatik. Mainz. 1835. Th. III, 67. Perrone. Praelectiones theologicae Paříž. 1842. "Tom. I. 1391: "Ospravedlnění podle katolického chápání spočívá ve vnitřní obnově skrze milost, která je pro zásluhy Krista, našeho Spasitele, připoutána k duši (člověka)." Tak podle Tomáše Akvinského iustiticatio impii est. s jedním článkem a remissio peccatorum (viz sbírka: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non. Thomae Aquinati summa Theologica. Paris. Sv. II, 950). Tento soudní akt má navíc pozitivní bod – odůvodnění je translatio ab eo statu. in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum.“ Sacrosanctum, oecumenicum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30–31. „Pokud někdo říká, že lidé jsou ospravedlněni bez Kristovy spravedlnosti, kterou nám zasloužil, nebo že jsou spravedliví skrze ni jen formálně, budiž proklet,“ stojí v desátém kánonu Tridentského koncilu. Tridenten. pag. 39. Možnost takového rozlišení při zdůvodňování subjektivního a objektivního hlediska je z katolického hlediska nepochybná. Takto například říká jeho uznávaný učitel: „Spravedlnost v člověku může být uskutečněna ve smyslu hnutí, které je směřováno opačně, a v tomto smyslu ospravedlnění přináší určitou změnu ze stavu nespravedlnosti do stavu zaslíbené spravedlnosti... A protože hnutí dostává svůj název spíše od výrazu „ad quem“ než „změna, kterou se tedy někdo mění ve stav nespravedlnosti“. spravedlnost prostřednictvím odpuštění hříchů, dostává název z výrazu „ad quem“ a nazývá se „iustificatio impii“. Tomáš Akvinský (II. díl, 966) se snaží uznat účast člověka na ospravedlnění a zároveň se vyhnout pojmu zásluhy. Říká: „Člověk je ospravedlněn skrze víru, ne tak, že by si zasloužil ospravedlnění vírou, ale tak, že zatímco je ospravedlněn, věří, protože ospravedlnění vyžaduje pohyb víry. Ale Perrone (I, 1438) může posloužit jako jasný důkaz, že právní hledisko, striktně prováděné, vyžaduje zásluhy i zde. Perrone se pokouší vrátit milost zpět k přijetí první milosti a uznat milost posvěcující jako odměnu za zásluhy, i když ne de condigno. Říká: „Rozdělení zásluh (na de condigno a de congrue) je založeno na učení otců, zejména Augustina, který učí, že bezbožní z víry si zaslouží odpuštění hříchů, neboť říká: „A odpuštění hříchů samo nenastává bez nějaké zásluhy, protože je založeno na víře (si fides hanc impetrat). V žádném případě není zásluha za vírou, na jejímž základě onen člověk řekl: Bože, buď milostiv mně hříšnému a odešel ospravedlněn zásluhou pokory věřícího. To však není zásluha v přísném smyslu braném nebo de condigno, jak pokračuje sv. Učitel; "Opravdu neexistují žádné zásluhy a žádní spravedliví lidé? Očividně existují, pokud jsou spravedliví. Ale aby se stali spravedlivými, neměli na tom žádnou zásluhu." Takže ta zásluha, která předchází, je oprávněná!” je merit de congruo „a nenazývá se tak ve správném smyslu“. Tridentský koncil: „Nic, co předchází ospravedlnění, ať už víra nebo skutky, nic si nezasluhuje milost ospravedlnění samo; protože existuje-li milost, není ze skutků: jinak, jak říká apoštol, milost není milost. (Tridentinum str. 33). Následuje Klee (III, 62), když pouze první milost považuje za nezaslouženou, za první, za počátek a milost ospravedlnění, za základ všech zásluh.“ Srovnej Tomáš Akvinský. Sv. II. 965: „Před milostí má člověk ve stavu hříchu překážky, aby si zasloužil milost, zjevně v hříchu samém; a poté, co někdo již má milost, tato, již existující, nemůže spadat pod zásluhy; protože odměna je konec skutků, ale milost je počátkem každého dobrého skutku v nás... Pokud si někdo zaslouží nějaký dar silou prevenientní milosti, pak to nebude první milost. Z toho je jasné, že první milost si nikdo nemůže zasloužit sám pro sebe.“ „Milost,“ říká Klee (III, 47 – 48), se neuděluje podle zásluh, protože 1) pak by byl zničen pojem Boží dobroty a jeho plné právo ji rozdávat, stejně jako pojem milosti, protože tam, kde je zásluha ve vlastním, přísném smyslu, jeví se ve vlastním a přísném smyslu dluh nebo právní vztah, není to milost a vlastnictví, ale to je právo a právo. 2) protože milost je základem a podmínkou všech zásluh, - proto milost nemůže spadat pod zásluhy (principium meriti non саdit sub meritium); protože Bůh podle Písma a zkušenosti dává milost nehodným; 4) protože biblický axiom, že Bůh nehledí na osoby, přijatý v jeho plnosti a šíři, takové vyloučení vůbec nepřipouští.“ Bretschneideg. St. сit. 643. Thona Aquin. Tome. II, 961: „Žádná přirozenost nemůže stačit k takovému činu, který by si zasloužil věčný život, pokud nepřevyšuje určité nadpřirozené donum, které se nazývá milost. Klee (III, 25): „Milostí Boží zde rozumíme moc a působení Boha ve stvoření, zaměřené na zachování nebo obnovení a zdokonalení jeho vztahu k Němu, jako toho, v čem spočívá jeho spása, jeho pravda, svoboda a blaženost.“ Perrone. I, 1241. Srov. 1. 1399 (gratia habitualis). Thoma Akvinát. Objem. II. 952 St. může. XI. Tridentský koncil: „Pokud někdo říká, že lidé jsou ospravedlněni buď přičtením Kristovy spravedlnosti, nebo samotným odpuštěním hříchů, bez milosti a lásky, které je vylito do jejich srdcí Duchem svatým a přilne k nim; nebo říká, že milost Boží je jen dobrá vůle, budiž proklet. Trojzubec strana 39. Jasným důkazem takového ponížení lidské vůle a zároveň zhmotnění celého procesu spásy mohou být slova Kleea (III, 56): „Vůle mnohem více než vědomí potřebuje obnovující a posilující dotek Božího prstu, musí se v něm znovu zrodit samotné jádro naší bytosti, musí být založen nový život: jen proto, že je ve vědomí, je zvrácenější a zvrácenější, než vědomí; navíc tak hluboce, ale protože v něm naše vlastní jáství a omezené jáství – vůle musí být přijata milostí, obrácena a povýšena k Bohu.“ Gratiam sanctificantem non cadere sub meritum de condigno (Perrone, sv. I, 1447), - proto je zřejmé, že fides, jak říká Peter Lombard, ačkoli causa iustificationis, nicméně současně, a ipsa est gratia et beneficium, quo hominivolunt praevenitur . Viz výše zmíněná „Sbírka Petriho Lombardi Sententiarum“… et caetera, svazek I, sloupec 201. „Spravedlnost podle slov Tridentského koncilu (Trident. pad. 37) se „naší“ nazývá pouze na místě, abych tak řekl, uplatnění, protože díky jejímu lpění na nás jsme ospravedlněni; ale je také pravdou Boží, protože je na nás vylévána v důsledku Kristových zásluh.“ Klee. Ш, 20: „Dobré skutky jsou konkrétní útvary a projevy víry, naděje a lásky, projev vnitřního habitu víry, naděje a lásky v jednotlivých vnitřních nebo vnějších činech a projevech, nebo rozmanité a rozmanité výroky, rozdělení jednoho velkého a trvalého Božího díla, víry, naděje a lásky, v našem vnitřním nebo vnějším světě. Klee. III, 23: „Skutky jsou podmínky pro plnou přítomnost, zjevení a nárůst spravedlnosti v nás,“ „Isti boni motus (například diligere atd.), říká Peter Lombard (0p. cit. I, 205), velfectur merita sunt er dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem.“, Že to není Lombardův soukromý názor, dokazuje oo. Katedrála v Trentu, která je v Can. XXIV de iustif., poté, co v kán. XXXII. popíral, že spravedlnost před Bohem vzrůstá, přímo vysvětlil, jak k tomuto nárůstu dochází, přesně v naznačeném smyslu: si quis dixerit, že dobré skutky ospravedlněného člověka ... not vere tereri augmentum gratiae (není skutečně hoden nárůstu milosti), nechť je ana. St. Perrone. I. 1437. „Ti, kteří jsou takto ospravedlněni (to jest skrze Krista ve svátosti křtu), podle slov Tridentského koncilu (strana 34), vystupujíce od ctnosti ke ctnosti, jsou obnovováni, jak říká Apoštol, ze dne na den: to jest umrtvováním údů jejich těla a předložením je jako nástroj (přikázání spravedlnosti, spravedlnosti a zadostiučinění). církve, přijaté skrze Krista, rostou spolu s tím, že prosazují víru skrze dobré skutky, a jsou ještě více ospravedlněni.“ Reggope. I, 1440. St. Trojzubec;. pag. 37: „Těm, kdo se dobře až do konce snaží a důvěřují Bohu, bude nabídnut věčný život, jednak jako milost milostivě zaslíbená Božím synům v Kristu Ježíši, jednak jako odměna, která bude podle zaslíbení samotného Boha dána za jejich dobré skutky a zásluhy. Tomáš Akvinský. II. 959 – 60. Tamtéž. 966: „Naše práce má význam zásluh, protože pochází ze svobodné vůle, pokud něco děláme dobrovolně; a na této straně je zásluha korespondence (meritum congrui), protože jde o shodu, že zatímco člověk používá svou ctnost k dobru, Bůh jedná v nejvyšší míře v souladu se svou vyšší ctností. Apo1. II (19). Nase 63: "A že (katolíci) vynalézají rozdíl mezi congrui za zásluhy a congrui za zásluhy, pouze klamou, ne videantur aperte pelagiani Vein. Neboť jestliže Bůh nutně dává milost za zásluhy congrui, pak už to není kongrui za zásluhy, ale dar za zásluhy. vynalézt, člověk si zaslouží de condigno A přesto pochybují, zda je tento talent přítomen. Thoma Aquin. II, 963: „Mluvíme-li o opere meritorio jako o pocházejícím z milosti Ducha svatého, pak zásluha věčného života je uskutečněna ex condigno, protože důstojnost zásluh (valor meriti) je určena ctností Ducha svatého, který nás posouvá k věčnému životu (o tomto 1. Jan 4, 14: cena věčného života se v něm stane pramenem zbožnosti, v něm se stane zbožnost). (pretium) oregis) je určeno důstojností milosti, jejíž mocí je člověk, který se stal účastníkem Božské přirozenosti, adoptován Bohem, aby jako Boží syn podle samotného zákona o adopci vlastnil dědictví.“ Katolické učení nezkreslujeme tím, že představujeme duševní život člověka v podobě takového hmotného, ​​fyzického jevu. Mechanismus a smyslnost jsou znaky katolického myšlení. Trojzubec, pag. 31 (grattam praeveniri). Katechismus ad parochos. Vieunae. 1827. pag. 456: (Homines) – adiutores et admiuistri Dei gratiae.“ Kirill Alex, sv. III, 294. Výtvory. Překlad v Moskvě. Duch. akademie. Ve všech citacích ruské písmeno „t“ znamená svazek ruského překladu; Latinské t – svazek řecké série Patrologiae Migne. Svatý mučedník Justin. Rozhovor s Tryphonem. 44. Viz Spisy starověkých křesťanských apologetů. Vydání svatého P. Preobraženského. M. 1867. Pp. 214. Chrysostom. V Io Hom. XXI, 3 (Migne S. G. t. LIX, kol. 132). Kirill Iepyc. katech. IX, 13. Migne S. G. t. XXX II, plk. 652: "(jako mravenec) shromažďujte pro sebe plody dobrých skutků pro budoucí věky." Cassian. Písmo svaté. M. 1877. Pp. 210. Gregory Niss. sv. VII, 447. Athenagoras. Omluva. 12, Ed. Preobraženskij 82. Výtvory. M. 1848 – 51. sv. 1, 97. Slovo asketické. sv. III, 323. Asketické slovo. Kirill Iepyc. Výtvory. M. 1855. Pp. 327. Ogl. slovo XVIII, 4 Svatý Hipolyt. Proti Platónovi, 3. Anglický překlad jeho děl najdete v Clarkově knihovně Ante-Nicene. sv. IX, str. 50 Omlouváme se za rozmanitost citací: byli jsme nuceni spokojit se s každým vydáním otcovských výtvorů sv., které se nám dostalo jen do rukou. Navíc některé oo. Citujeme kostely buď z Migne nebo jednoduše z ruského překladu. Děje se tak proto, že tato díla čteme dvakrát: poprvé, zatímco na petrohradské akademii jsme měli po ruce originál, který jsme podruhé mít nemohli. Viz například předchozí citát ze St. Kirill Jerusalem. De hominis opif. S. XXII (Migne. t. XLIV, kol. 209) sv. Já, 170. Svatý Zlatoústý. Sochy. Hom. XIII, 3 (Migne t. XLIX, kol. 140). T. II, 529 (vyd. 1858). T. II, 98. Ed. 1858 Slovo o nezištnosti (Magovi) kap. já katech. XV, 23 (Migne. XXXIII, 901). Žebřík. Ed. M. 1873. Strana, 222. De Placilla (Migne. t. XLVI, kol. 889 – 92). T. VI, 756. Výtvory M. 1855–1859. V matematice. Hom. XXXIV, 3 (Migne. t. LVII, kol. 402). De Lazaro. VII, 9 Migne. t. XLVIII, kol. 1044. Výtvory. Překlad Karneev. Petrohrad. 1847–50, sv. IV, 13. Výtvory. Kyjev. 1879, sv. Já, 351. Bl. Augustina, sv. IV, 307. výtvory. Kyjev,. 1880. Protivníci. Maced. X (Migne t. XLV, kol. 131. t. VII, 35. sv. V. 307. Dopisy odeslané XIX. Výtvory, M. 1875. Pane Efraim. sv. IV, 224. Slovo o těch, kteří zesnuli v Kristu. Rozhovor IX, 5 na poslední. Hebrejcům, strana 172. Liturgie sv. I. Zlatoústého. De libert. mentis. VIII (Migne t. XXXIV, kol. 941). Ruský překlad. M. 1852. Pp. 597. Gregory Bůh. sv. II, 25. Sl. 14. Pane Efraim. sv. I, 280. Dojemné slovo 1. stř. Bl. Augustine v. III, 386: "Naprosto nejsme schopni mu náležitě poděkovat za ta požehnání, že existujeme, že žijeme, že vidíme nebe, že máme mysl a porozumění, s jejichž pomocí nacházíme Jeho samotného, který to všechno stvořil. Ale jaké srdce, jaký jazyk je schopen Mu dostatečně poděkovat za to, že nás úplně neopustil, obtěžkáni a obtěžkáni, ale odvráceni od lásky ke svým hříchům, zatemněni, zatemněni, zatemněni, seslal nám své Slovo, které je Jeho jednorozeným Synem, abychom se od Něho, který se narodil v těle a za nás trpěl, naučili, jak si Bůh váží člověka, abychom touto jedinou obětí byli očištěni od všech hříchů a abychom po přijetí do našich srdcí vylití lásky od Ducha svatého navzdory všem těžkostem dosáhli věčného pokoje a jeho nepopsatelné sladkosti vidění. „Toto říká svatý Řehoř Nysský (de beatud. or. VII. Migne. t. XLIV, col. 1280)“ sv. II, 454), tak velká Bytost (tw toiootf cai tosoutf pragmatická), že Ho nelze vidět, ani slyšet, ani myšlenkou pochopit, je přivlastňována, v nic se přičítána bytostem, člověče - tento popel, toto seno, to je marnost, je přijat v syna (eiV uiou bůh allin) Co lze nalézt hodné díkůvzdání za toto milosrdenství? Kde je takové slovo, taková myšlenka, takové myšlenkové hnutí, které oslavuje takovou hojnost milosrdenství? Člověk překračuje meze své přirozenosti, stává se nesmrtelným ze smrtelného, ​​neměnným ze zániku, věčným z pomíjivosti, jedním slovem z člověka Boha.“ v. IV, 9 Duchovní poklad, odst. 3. Pane Efraim. I, 45. Slovo ke svržení pýchy. t I, 223. Po. XXXII, 5. Ed. 3. 1891 De Lazaro VI, 9 (Migne, t. XLVIII, 1041). „Lidu Antiochie“ sv. Já, 185. sv. II, 285. O pravém křesťanství;. § 220. Totéž, sv. III., 319–320. Sl, 75. V Genes. Horn. XXV. 7 (Migne. t. LIII, kol. 229). „Conversations on Genesis“, sv. II, 53 – 54. Petrohrad. 1851–53. V I Corlnth. Hom." XII, 2 (Migne t. LXI. col. 98) Proti herezím, kniha. IV, 18.6. Viz anglický překlad v Clarkově „Library“ sv., V, str. 436. V Římě Hom. VIII, 7 (Migne, t. LX, 462–3). Stránka ruského překladu, 176. V Genes Hom. XLII, 1 (Migne t. LIV, 38G). Překlad, sv. Sh, 5–6. V matematice. Hom. XVI., 1 (Migne. t. LVII, 251). Překlad, M. 1886, sv. 1, 329–330. De stat. Hom. II, o (Migne. t. XLIX, 41). Do Antiocha. t. I. 232. Zlatoust In. Geny. Hom. XXV, 7 (Migne. t. LIII, 228). T. II, 51–2. Tichon Zadonskij. T. IV. 11. Duchovní poklad, odstavec 4. V Římě Hom. XII. 2 (Migne. t. LX, col. 496). Překlad Strana 259. Řehoř z Nyssy. V žalmu. I. 8. (Migne. t.. XLIV, kol. 468). T. II, 4I. Výtvory. M, 1851–54. T. IV, 57. Proto při právním chápání života nelze pochopit, proč Slovo Boží a veškerá patristická literatura s takovou silou trvá na tom, že člověk je spasen pouze vírou v Krista a pouze v církvi. Řekneme-li spolu s protestanty, že mimo křesťanství nemůže být člověk ctnostný; pak v reakci na to poukáží na četné stopy ctnostného života v pohanství (ačkoli v pohanství samozřejmě není zcela úplný příklad); každopádně život obyčejného křesťana se tak výrazně neliší od života slušného pohana, aby bylo zřejmé, proč si první zaslouží spásu více než to druhé. Proč Pán přijímá první, ale ne to druhé? Celník byl hříšnější než farizeus, zloděj snad spáchal mnoho takových skutků, od kterých by zákoníci s hrůzou ustoupili. Proč jsou první dva Bohu milí, ale farizeus a zákoníci nikoli? Zůstává pouze jeden rozdíl: věřící uznávají Boha jako svého Mistra, ale nevěřící atd. Boha neuznávají. Pro právníka je tento důvod zcela dostačující: nejdůležitějším zločinem v právnickém svazku je les majeste. Ale naše mravní cítění není klidné, když totéž aplikujeme na Boha: od Něho očekáváme nejvyšší spravedlnost, která oceňuje jednání člověka podle jeho podstaty, a ne podle tohoto nebo jakéhokoli jiného vztahu k Soudci. T. III, 292. Slovo o křtu svatém. Stromata. Kniha IV. 6., Clarkova „Knihovna“ sv. XII str. 152. Stromata. IV, XXII. Tamtéž. p. 203. T. III, 283. Totéž slovo. De vita Moys (tlumočník) Migne. T. XLIV, 429. Přel. T. 1, 378. Do Antiocha. T. III, 63. O lítosti. II, 13. Petrohrad. 1848 V Římě Hom. V, 7. (Migne. T LX, kol. 431. Překlad. s. 95–98). Do Antiocha. T. II. 327 – 28. O pokání. Démon. IV, 3. Promluva XIII, 4 o listu Židům. Strana 233. T, IV, 36. Proslov na rozloučenou 42. T. III, 312, O pravém křesťanství, § 434. De beatud. orat. III. (Migne. t. XLIV, 1221). T. II, 389. Iu Io. Hom. LXXVII. 4 (Migne. t. LIX, kol. 418). T. II, 390. Stromata. IV, VII. Clarkova knihovna, sv. XII, str. 163. T. III 324. Výtvory. M. 1859–60 Asketická slova. Strana 351. Ed. 1854 Sl. 56. T. VI, 118. O městě B. kniha. Х1Х, 3. T. VI, 40. Srovnej: „Nebeské království je kontemplace“. Tamtéž dopis císařským mnichům. De mortuis. Migne. t. XLVI, kol. 504–5. T. IV, 483. Srov. Řehoř theolog sv. V, 345: "Co je to království? Kontemplace Boha, Jeho chvála a píseň spolu s anděly." Klement Alexander. Stromata IV, 22. Clarkova knihovna, v, xii, 203. Efraim Syrský, Viz sv. IV, 421. Sl. 142. Řehoř z Nyssy sv. II, 442 – 3. st. doslovné opakování ve sv. Athanasi V. na Matoušovi V., 8, svazek IV, 478. T. V, 61 – 2. Slovo o asketismu 2. sv. II, 478. O blahoslavenstvích. VIII. Theophanes v „Inscriptions of Christian Moral Teaching“. Strana 34 – 35. Ed. 1891 In. Cantic. převýšení. Roh. IX. Irenej Lyon. Proti herezím, kniha. V. ch. XII, 4. Knihovna Clarks. v. IX 85. Gregory, Bože. sv. 11, 37. Vasilij V. T. IV, 345. Démon. 23. V Cant. převýšení. Hom. III (Migne. t. XLIV, kol. 824). T. III, 79. De profess. křesťan. Migne. t. XLVI, kol. 245. Klement Alex. Stromata. IV, 22. Clarkova knihovna, v. XII, 203. sv. II, 397. Slovo 37 o druhém příchodu. sv. IV, 416. Ps. CXVIII, 40. I. Zlatoust. V Římě Roh. VIII. (Migne. t. LX, kol. 456). Přel. strana 159. Ep. Feofan. Dopisy osobě v Petrohradě. Petrohrad. 1881. Strana 63. Listy o křesťanském životě. Petrohrad. 1880. str. 198. Orat. katech. S. V (Migne. t. XLV. kol. 21). sv. IV, 15–16. Světec zde vysvětluje podobenství o marnotratném synovi. Feofan. Obrys. Strana 32. Nápis Řehoř z Nyssy. Žalm. Já, 1. v. 2. Aka Tamtéž. Migne. l. XL1V. kol. 433. sv. II. 4. "Pohanští mudrci se podle sv. Basila Velikého oddávali spekulacím o konci člověka, ale v tomto pojetí se lišili. Někteří tvrdili, že tímto cílem je poznání, jiní - úspěšná činnost, jiní - rozmanité využití života a těla; a jiní, kteří se stali bestiálními, říkali, že tento cíl je potěšením. Ale podle našeho učení je cílem, pro který děláme vše, a ke kterému jsme dosáhli tohoto blaženého života, když si v příštím století představujeme Boha, je konec. vládnoucí nad námi Rozum dosud nevynalezl nic lepšího než toto pro racionální povahu.“ sv. I, 289. Ps. XLVIII, 1. 1. ap 21. Ed. Preobraženskij, str. 59. O lítosti I, 16. Antiochovi. sv. III, 18. Démon. V v Římanům. Strana 98–99. T. V, 153. Básně. "o pokoře." Bl. Augustina. O městě B. kniha. X, 6, sv. IV, 112–113. Démon. na Ps. I. sv. I, 152 – 153. Ed. 1891 Svatý Řehoř z Nyssa De profess, kristus. Migne. t. XLVI, 244. Řehoř z Nyssy. De virginit. S. XII. Migne. t. XLVI, kol. 372 – 3 sv. VII, str. 345. V žalmu CXLIV, 1 (Migne. t. LV, kol. 465). Nápis. Strana 35 – 3G. Protestanti tuto myšlenku potřebují k doložení svého učení o nemožnosti komunikovat se svatými, modlit se za mrtvé atd. Poučení mnichům sv. V, 59. O ctnostech a vášních tamtéž. strana 125. Efraim Syřan. Sl. 127 o pokání. sv. V, 105. Hom. XLIV, 9. Migne. t. XXXIY. kol. 785. Strana 387. Vasilij V. Ps. XLY, 5. sv. Já, 282. De orat. II. Migne. t. XLIV. kol. 1145. V Římě Hom. KhSh, 8. Migne. t. LX. kol. 519. Hom. XXXVI. 1. Migne. t. XXXIV, kol. 749. Strana 343. Trpělivý, XX1X. Migne ib. kol. 889. Strana 539. Efraim, Sirin. Spiknutí. na Amose. IX, II. sv. VIII, 163. O životě III, 22. Sv. VIII, 297. O pravdě. Kristus. kniha I, 199. sv. II, 260. O knize herezí. I, 3. sv. II, 72. Spojením myšlenek se mi vybaví „Moralphilosophie“ od Catlirein. jezuita, jehož úvaha jako takříkajíc zapřisáhlého kazatele právního chápání života může posloužit jako velmi vhodný příklad pro řečené. 0 sprcha a neděle sv. IV, 259–261. Migne. t. XLVI, kol. 88 Proti herezím, kniha. IV, kap. XXXIX, 4. V anglickém překladu v Library Clark'o, sv. IX, 18. Proti herezím, kniha. V, kap. 27 – 28. Library Clark sv. IX, 129 – 130– Ouc estin epein curiwV antidosin twn eu bebiocotwn genyJai thn thV zwhV metusian, cai thmwrian to empalin. Chcete-li gar anagcaiwV epomenon antidosin ec catacrhsewV onomazomen. Nemluvně. Migne. t. XLVI, kol. 177. sv. IV, 342–345. De anima et resurr. Migne. tamtéž. kol. 88 t. IV; 264 – 265. Tamtéž. kol. 84. t. IV, 261. Hom XL1V, 5 (Migne. t. XXXIV, 781). Strana 333. Hom XV, 2 (kol. 576). Strana 146. De perfect, v duchu, (kol. 841). strana 485. Hom. XXIV, 9 (kol. 785). str. 387. Sl. 142. sv. V, 418 – 419. 420. Slovo o slovech: Místo, Pane, v skladu.... Sl. 69. sv. Ill, 29C – 7. Tuto úvahu doslova opakuje reverend Isaac S. Page 378 – 9 K Amphilochiovi. Ch. 9. Sv. III, 216 – 217. Spiknutí. na Je. 1, 31. sv. II, 75. Démon. v EUR V I, 4. p. 118. V Římě Roh. X, 3 (Migne. t. LX kol. 478). Paideuomenoi eiV do genůJai epithreioi eiV thn twn mellontwn agaJwn upodochn. Strana 214. Na ps. LXXVII, 45–47. Knihovna, sv. VI. 426. Pane Efraim. Sl. 141, 27. t. V, 313 Dopisy jedné osobě. strana 106. Razg. s Trifem. 47. str. 219. (Vydal Preobraženskij). 1. Apol. 15. Tamtéž. strana 51. Démon. 9. Bůh není původcem zla. T. IV, 137. Ed. 1892. Macarius Egypt. O uložení srdce II. strana 464. Stromata. IV, XXII. Clark'e Library sv. XII, nar. 152. Razg. s Trifem. 86. Strana 292. Ed. Preobraženského. Sl. 117. Instrukce pro mnichy, sv. V. 65. Ps. 44. 8 sv. IV. 171–172. Svatý Tichon Zadonský. sv. 11. 59. Řehoře z Nyssy De orat Migne t. XLIV, 1189). sv. Já, 466. I. Zlatoust. De stat. Hom. XII, 2. Migne. XLIX. 130. Irenej L. Proti herezím, kniha. IV, kapitola XXXVII, 6.7. Library Clark sv. IX, 40. Odc estin anagch caloneinai. I. Zlatoust. V. Já Korint. Hom. II. 3 Migne. t. LXI, plk. 21. Aka Tamtéž. Roh XIV, 3. sv. Já, 245. Kirill Iepyc. katech. I, 3. Migne t. XXXIII, kol. 373. Isidore Pelusiot. sv. Já, 394. Irenej L. Proti herezím, kniha. IV, kap. XXVII, 2. Clarkova knihovna. sv. V, 468. Řehoř z Nyssy. Contra Eun. erat. III. Migne t. XLV, kol. 609. 2 Kor. Démon. XI. Strana 161. Nedělní kánon 8. tón. Píseň 4. Efraim Syřan. Pohřební zpěv. 12. t. VI, 32. Efraim Syřan. Sl, 99. O pokání. sv. IV, 169. Rev. Feofan. Výklad na Rom. sv. 1,334. Isidore Pelusiot. sv. II, 436. Ta prwta exaleifetai. Kirill Jerusalem. katech. XV, 23 Migne t. XXXIII, 904. Dítě, které ještě vůbec nepoužívá svou vůli, je obnoveno pod nezbytnou podmínkou vychování v křesťanství. St. Obřady zpovědi. Procatech. (Migne t. XXXIII, col. 336. katech. 1, 3. Migne. tamtéž. sloupec 372 – 373. Pracatech. I–V. kol. 332–341. Strana 11 – 14. katech. I, 2, col. 372. s. 20–21. katech. XYII, 36. Tamtéž. kol. 1009–1012. Strana 323. Procatech. VIII, Minge. t. XXXIII, kol. 345 – 348. katech. USh, 15. p. 4" [ Stručná pravidla 12. sv. V, 200 – 201. Na Je. I, 14. sv. 11, 49. Buď vita Moys. (tlumočit.). Migne. t. XL1Y, kol. 382. Propagace sl. Ch. 40 sv. IV, 106–107. Orat. katech. XXXV. Migne. t. XLV, 89. t. IV 92 V Eccles. Horn. VII, Migne. t. XLIV, 725. sv. II, 326. Já Kor. Démon. XI, 2. sv. II, 363–364. V Římě Roh. X, 5. Migne. t. LX, 481. V Ioanu. Roh. 1, 3, Migne. t. LIX, 28. sv. Já, 11. Na Rom. Démon. X. Strana 219. V EUR Démon. IV, 2. Strana. 162 O uctívání v duchu. kniha 3. sv. Já, 146. Trif. 141. Ed. Preobraženského. Strana 378 – 379. Proti herezím, kniha. IV, kap. XLT, 3: Clarkova knihovna sv. IX, 52. Dopisy jedné osobě Stránka. 70–71 Dopisy jedné osobě. Strana 97. Výklad Rom. sv. Já, 332. Zadní část St. Tikhon. sv. IV, 281. Hom. XXVII, Migne. t. XXX1V, 709. Strana 292. V Cant. převýšení. Hom. XI. Migne. t. XL IV, 1008. sv. III, 287. V Římě Hom. XXIV, 4. Migne. t. LX, 627. V I Korintu. Hom. VIII, 4. Migne t. LXL 72. T. I, 143. T. IIL 317. Mravy. správně 20.2. Démon. XI o Písni písní. sv. III, 283 – 287. De profess, Kriste. Migne. t. XLVI, 244. Spiknutí. na Je. VI, 1 – 3. Sv. VI. 182. O uctívání v duchu, kniha. 15. sv. III, 142. Listy o křesťanském životě. Dodatky. Strana 235. Výklad na Rom. sv. Já, 331 – 332. Pane Efraim. Sl. 10. sv. Já, 296. Sl. 99. Podle ed. 1818–5 sv. IV, 175–176. Orat. katech, XXXV. Migne t. XLV, 89. Kirill Jerusalem. katech. III, 15. Migne. t. XXXIII, kol. 445. to je on. katech. Y1I, 13. kol. 620. I. Zlatoust. V Genes. XIX, 1. Migne. t. III, 159. Hom. XXXVII. 10. Strana 352. Výklad na Rom. YI, 4. sv. 1,334. Feofan. Dopisy jedné osobě. Strana 76. I. Zlatoust. V Římě Hom. XI1I, 7. Migne. t. LX, 483, Strana. 229. Řehoř z Nyssy. Sl. Ogl. Ch. 40. sv. IV, 107. Výklad v Římanech. VI, 4. sv. Já, 334. Propagace sl. 40. sv. IV, 107. – Listy o křesťanském životě, s. 176 – 177. V Římě Hom. XI. (Migne. t. LX, 483). Strana 229. v. zapůjčený. Hom. X, 3 (Migne. t. LIX, 76). sv. I, 1–22 – 123. 0 bohoslužba v duchu knihy, 17. sv. Nemocný, 250–251. Hom. XII, 8 (Migne t. XXXIV, 561). strana 128. Hom. XXVI, 23 (Migne. ib. 689) s. 273–274. V půjčce. Hom. L. 3. (Migiie. t. LIX, 282. Kriste. Čtení. 1842. Sv. IV. 480 – 481. Vasilij V. Výklad. na Ps. V, 19. sv. II, 186. Feofan. Dopisy jedné osobě. Strana 57. V žalmu. I, 8 (Migne t. XLIV 477). sv. II. 50–51 Pane Efraim. Sl. 99. sv. IV, 191. „Živá víra je darem Božím a je jako určité božské semeno, které je vlito do každého, kdo je při křtu pokřtěn“ Sv. Já, 71. Spiknutí. na Ps. XII, 7. t. IV, 166. De Bapt. Migne. t. XLVI, 429. sv. VII, 448–449. Pane Isaacu. Sl. 46 Strana 239. Dokonalá, forma. Migne. t. XLVI, 261. sv. VII, 234–235. • Horn. XXVI, 25 (Sligne t. XXXIV. 692). Strana 275. sv. II, 58. Výklad. na Je. Já, 18. Na poslední do Efezu. XVI., 1 str. 274. O účelu života podle Boha sv. VII, 272. Řehoř z Nyssy. v Cant. převýšení. Roh. V (Migne. t. XLIV, kol. 873). sv. III. Hom. V, 10 (Migne. t. XXXIV, 505), str. 65. Dopisy jedné osobě. Strana 26 – 27. Gregory Nisski. De beatad. nebo. V (Migne. t. XLIV, 1252). Efraim Syřan. Zpověď. sv. Já, 234. Macarius Egypt. Hom. XXVI, 18: „Opou ecei ton scspon d nouV, cai dpou agapa, exei procwpei“ (Migne t. XXXIV, 685). Strana 269. Učitel I, IV. Knihovník Clark'a. sv. IV, 135. „Bůh, říká sv. I. Zlatoústý, nejen spasen, ale také ospravedlněn a veden ke chvále, nepotřebující naše skutky, ale vyžadující pouze víru (In Rom. Hom. VII 4. Migne t. LX, 446 str. 134). Díky tomu jste byli na počátku spaseni; toto je jediné víno, které jsi přinesl Ženichovi. Tak to dodržuj a dodržuj to“ (Horn. X1V, 6. Tamtéž col. 532. S. 349). Svatý Tichon ze Zadonska: „Syn Boží přišel spasit hříšníky, ne takové a takové, ale všechny druhy, bez ohledu na to, kdyby jen činili pokání a uvěřili v hříšníky, kteří přišli zachránit Ježíše Krista: a ráj se jim otevírá křížem kříže. Čiň tedy pokání, hříšníku, a věř tomuto svatému a sladkému evangeliu a nepochybně vejdeš do ráje se zlodějem“ (sv. IV, str. 18X Basil Veliký „Toto je dokonalá a úplná chvála Boha, když člověk není povýšen svou spravedlností, ale ví, že nemá pravou spravedlnost, a je ospravedlněn pouze vírou v Krista (Démon. XX. sv. IV, 290). Řehoř Teolog „Vskutku, není nic bohatšího než milost. Nepotřebujete, říká Písmo, vystoupit do nebe, abyste odtamtud vytáhli Krista, ani sestoupit do propasti, abyste Ho odtud vyvedli z mrtvých, zvědaví buď na první přirozenost, nebo na poslední ekonomii. Blízko je řečeno, sloveso je. Tento poklad má mysl a jazyk: první, poslední věří, pokud se přizná. Co je snesitelnější než toto bohatství? Jaký dárek je snazší získat? Vyznej Krista a věř, že vzkřísil jejich mrtvé; a budeš spasen. Neboť věřit sama je již ospravedlněním, vyznat se a přidat k poznání smělost je dokonalá spása.“ (sv. III, str. 156). Řehoř z Nyssy: „Potom jsme byli vyhnáni z ráje pro neposlušnost, ale nyní vírou přebýváme v ráji“ (in Chtisti resurr. or. IV. Migne. t. vol. 684, VI). ještě rozhodněji: Člověk nemůže být účastníkem dobrých věcí, ledaže víra v Krista dává to, po čem touží“ (Contra Ennom. Iib. XII. Migfte t. XLV, kol. 925. t. VI, 284). Cyril Alexandrijský: „Ti, kteří se vzdalují světskému životu a démonické nadvládě, jakoby z nějaké egyptské země, by měli být vedeni k posvěcení a naději v Boha přímou a zcela krátkou cestou – vírou v Krista a ospravedlněním v Něm (sv. 1, 138). Najdeme tedy v této krajnosti jinou ochranu nebo pomoc než víru v nejláskavějšího Pána Krista? Tato víra je naší velkou obranou, velkou pomocí, jistotou a smělostí a odpovědí pro ty, kteří se stali neopětovanými kvůli nevýslovnému množství hříchů. Neboť během našeho zápasu a nezměrného strachu vzpomínka na milovaného Mistra, Krista, a pevně zakořeněná a neotřesitelná víra v Něj, zjevující se jako nějaký laskavý, pokojný, jasný a pokorný anděl, zahání chvění a hanbu, naplňuje sebeuspokojením, přibližuje odcizeného k Bohu" (sv. III, 368 - 369 vyznávat Jeho rty je spravedlivé věřit v Krista). dokonalé spasení“ (sv. II, 261). Cyprian, Kartágo: „Pravda stojí na víře a odtud pochází život“ (sv. II, 18). U Klee v Dogmatiku. Bd. III, 22. Anm. V Římě Roh. V, 4, t. j. v samém díle, kde o jediné spasitelné víře učí sv. I. Zlatoústý říká: „Nemůžeš se spoléhat jen na víru: na tom soudu budou zváženy i tvé skutky (Migne t. LX, col. 425. str. 83) „Vyznání bude nejen vírou, ale i skutky, takže pokud žádné druhé nebude, hrozí nám, že budeme potrestáni spolu s těmi, kdo odmítají Pána“ (De L. IV, Mign. 659. Rozpravy k lidu Antiochijskému, sv. II, 64). Řehoř Teolog: Stejně jako skutky bez víry nejsou přijatelné, protože mnozí konají dobro pro slávu a z přirozené povahy, tak víra bez skutků je mrtvá. A nedovol, aby ti někdo z lidí lichotil planými řečmi, kteří vše ochotně dovolují pod jednou podmínkou: že se držíš zlého učení a nabízíš špatnou odměnu za nejhorší. Ukažte tedy víru skutky, ukažte úrodnost své země (II. díl, 289). Řehoř z Nyssy: ve stejném Contra Eunom. lib III: „Kameny se stávají dětmi Abrahamovými, když s ním vírou a skutky navazují příbuzenství“ (Migne t. XLV, 605). „Víra vyžaduje společnost své sestry dobrého života, za kterou můžeme být odměněni dobrou vůlí a pomocí Boží“ (De Baptism. Migne t. XLVI, col. 432. t. VII, 450). Cyril Alexandrijský: „Jako víra bez skutků je mrtvá, tak je naopak krása a poctivost ve skutcích zcela mrtvá, není-li poznání Boha a v našich duších se nezabydlelo slovo v souladu se zbožností“ (sv. III, 88). Cyril Jeruzalémský: „Abraham byl ospravedlněn nejen ze skutků, ale také z víry“ (Katech. V, 5). Migne t. XXXIII, 512). Neil ze Sinaje: „Láska k moudrosti je náprava morálky s opravdovým poznáním existence“ (svazek II, 3). „Pro vaši velkou víru a dobré skutky ve vás přebývá Duch“ (svazek III, str. 115). Theodoret: „Ke spasení nestačí jen víra, ale je zapotřebí práce a dokonalosti“ (sv. I, 147 – 148). „Při příchodu Spasitele neobdrží spasení všichni, ale ti, kdo věří a žijí podle Jeho božských zákonů“ (svazek VI, 49 - 50). Isidore Pelusiom: Nebude ctnost mrtvá, nebude oživena vírou, jakoby duší? A jak se víra objeví bez ctnosti, kterou působí? Stejně jako zručný hudebník, pokud nemá lyru, neprojeví své umění, tak se zbožnost, která se neprokazuje skutky jako nástroji, jeví jako mrtvá a neúčinná, a to nejen podle úsudku světských vědců, ale také podle slov Písma Božího, protože se říká: víra bez skutků je mrtvá" (sv. III, 2837). tělesná moudrost, že když je tuňák sám Vírou, a ne dobrými skutky, se dobré věci získávají od Boha, pak jsou dobré skutky také neslušné. Tento názor je chybný. Kdo má takové mínění, nemá víru, protože tam, kde není dobrých skutků, není víra, která se z dobrých skutků poznává jako strom po ovoci... Proto musíme mít víru a dosvědčovat ji dobrými skutky, abychom vírou přijali Boží zaslíbení“ (sv. II, str. 350). Kirill Jerusalem. katech. V, 10 (Migne. t. XXXI1I, kol. 417). Irenej. Proti herezím, kniha. III, kap. III, h. Library Clark sv. V, str. 262. Řehoř z Nyssy. Adveps. Maced. XV (Migne t. XLV, kol. 1320): Auih esiin h morjh iou cata io musihrion memorjwmenou. I. Zlatoust V zápůjčce. Horn. LXXXII, 1 (Migne. t LIX, 443). U Klee's. dogmatik. Bd. III, 22. Anm. In dicta Pauli: nolo vos ignorovat... Pane Efraim. tř. 41 o kacířích sv. III, 77. Výklad o Isa. IX, 1 – 7. Sv. II. 257 – 258. sv. III, 10. st. p. 64; 147. Meditace XII. sv. 1,197. O pravém křesťanství 283. sv. III, 11. O pravém křesťanství. § 283. Sv. III, 15. I. Zlatoústý O 1. listu do Thessalu. Démon. IX, 4. Strana. 151. Na Johna. Démon. XXVIII, 3. I, 325. Na dopis plk. Demon. II, 4. str. 30. I. Zlatoust v genech. Hom. XIX, I. Migne t. LIII, 158. sv. Já, 327. Komentář k Lukovi. VIII, 50. sv. IV, 503. Dopisy, kniha. IV, 25. sv. III, 416. V matematice. Hom. X, 2. Migne. t. LVII, 186. sv. Já, 173. Sl. 141. 4. t. V, 217 – 218. O pravém křesťanství § 340. sv. III, 125. Neil ze Sinaje. Dopisy, kniha. II, 218. Sv. III, 127. I. Zlatoústý o listu hebr. Démon. XXIII, I. Pane. 356. Neil ze Sinaje. Dopisy, kniha. II, 218 sv. III, 127. Hom. XXXVII, 20. Migne. t. XXXIV, 708. Strana. 292–293. Asketické listiny ch. I. sv. V, 354. Migne t. XXXI. 1337. De Lazaro VI, 9. Migne. t. XLVIII, 1041. Antiochovi. adv. sv. I. 185. Tikhon Zadon. Celní písmena 11. sv. V, 8. Řehoř z Nyssy. Protivníci. Maced. XIX. Migne t. XLV, 1325. t. VII, 48. Proti herezím, kniha. IV. Ch. VI, 2. Clarkova knihovna. sv. V, 389. Dne 1. Tim. Démon. II. Strana 25–26. Duchovní poklad str. 139. sv. IV. 348. Homilie na den Nanebevzetí sv. Já, 69. O pravém křesťanství 283. sv. III, 14. Izák Syrský, Slovo 85. Str. 493. Efraim Syřan. Sl. 152, 12. t. VI 361–3. Kniha O uctívání v duchu. 6 sv. Já, 291. Lekce pro egyptské mnichy. 25. sv. II, 186. Duchovní poklad atd. 77. sv. IV, 150. V matematice. Hom. XXXIII, 2. Migne. t. LVII, 390. sv. II, 77. Klement Alexandrijský. Stromata. kniha II, kap. XII. Clarkova knihovna. sv. XII, 34. Kirill Iepyc. katech. V, 4. Strana 75. Migne. t. XXXIII, 509. Klement Alex. Stromata. kniha V. ch. XIII. Knihovna Clark a. sv. XII, nar. 272. katech. II, 3. Migne t. XXXIII, 385. s. 26. Epist. II. Migne. t. XXXIV, 420. Strana. 438. Duchovní poklad, odstavec 139, svazek IV, 348. Kriste. Čtení. 1838 sv. Já, 81. Dopisy jedné osobě. Strana 99. Poučení mnichům sv. V, 63 – 64. Proti herezím, kniha. V, kap. XI, 1. Clarkova knihovna. sv. IX, 81. Tento soustředěný význam víry velmi dobře a správně prezentuje reverend Theophan ve druhé části svých „Nápisů křesťanského mravního učení“. Smysl života, takříkajíc jeho hlavní pramen, zde spočívá v neustálém vidění Boha, ve vědomí duchovního sjednocení s Ním. To předpokládá určitý stupeň mravního vývoje a slouží zase jako pramen, z něhož se rodí veškerá rozmanitost duchovního života. Akathist přesvaté Bohorodice. Mohlo by vás zajímat: