Православното учение за спасението

Относно книгата на архимандрит Сергий „Православно учение за спасението” от св. Серафим (Соболев) „Православно учение за спасението” от архимандрит Сергий (Страгородски) и неговата критика от свещеник Виктор (Островидов) и архиепископ Серафим (Соболев) Опитът за разкриване на морално-субективната страна на спасението въз основа на Светото писание и делата на отците Вместо предговор. Въпрос за лично спасение 1 Ваше превъзходителство и Мм. години! На вашето просветено внимание предлагам най-добрия си опит да разкрия, въз основа на Свещеното Писание и писанията на патристите, православното учение за личното спасение, тоест за смисъла и начина, по който човек, всеки даден човек, получава общение с истинския, вечен живот. Не е трудно да се определят мотивите, които ме принудиха да се спра точно на този отдел на доктрината. Въпросът за живота, за целта на съществуването - за това как човек може да живее, за да живее истински живот - наистина е алфата и омегата на всяка философия и всяко религиозно учение. Колкото и абстрактни, неясни, понякога странни и дори абсурдни да са логическите конструкции на този или онзи мислител, но тъй като той наистина е мислител, а не индустриалец на мисълта, тъй като иска истината, иска словото да идва от устата на Бога, а не от хляба, крайната цел и в същото време отправна точка на неговата философска работа ще бъде той самият, собствената му позиция в света и това или онова определение на живота му задача. Философия без заключения за живота не е философия, а празна игра на философски думи. Същото е и в религията. Познанието за Бога ще има смисъл за човек само когато Бог е за него „единственият светец“, носител на неговите идеали, законодател на неговия живот. И бесовете вярват, казва св. ап. Яков, но те само треперят. За тях би било по-добре изобщо да не знаят за Бог и със сигурност биха предпочели състояние на невежество пред сегашното си състояние. Човек, който живее само за момента, който счита само своята воля, своето желание за закон на своето съществуване – такъв човек, разбира се, никога няма да спори много за това каква вяра изповядва. За него всички вери са еднакво абстрактни и безсмислени и следователно еднакво безразлични. Истините на вярата могат да го интересуват само като предмет на спор, в който той може да открие своето знание, своето остроумие - те ще го интересуват може би като негово природно, национално наследство - с една дума, те могат да бъдат интересни от външната си страна и по случайни причини. Но такъв човек не може да разбере и признае истинността, обективността и следователно задължителния характер на тази доктрина. Той вижда само философски положения и изводи, вижда само догма и не забелязва начина на живот, който всъщност, в действителност, съставлява съдържанието на всички тези абстрактни и непонятни за него тънкости на догмата. „Всеки, който казва, че обича Бога, а мрази брат си, е лъжец и в него няма истина“ (1 Йоан IV, 20). Богопознанието е валидно, когато е съпроводено със съответен живот – когато човек се подреди според това познание. Но животът е съдник на човека не само в този общ смисъл, т. е. не само дали вярва или не вярва в това, което проповядва. Животът служи като най-доброто средство за определяне и изясняване на истинския светоглед на човек или на една или друга философска система, както и за оценка на този мироглед. По въпроса за Бога, света и общите отношения между тях понякога човек може да се ограничи до една форма, само до външните отношения на понятията, без да задава въпроса какво съдържа тази форма или тази обвивка, без да доведе до осезаема, жизнена яснота абстрактни заключения. Тези въпроси, абстрактни по самата си същност, понякога може да не изискват (поне може да изглежда, че не изискват) такова съответствие в настоящата реалност - това съответствие се предполага някъде горе, далеч от този живот и от заобикалящата го среда. Но щом човек се спусне от висотата на абстракцията на земята към реалния живот, щом напусне битието в неговата цялост и се занимава по-специално със собствената си личност, опита се от обща основа да изведе личните си отношения към това цяло и към други подобни личности - тогава всяка възможност да се ограничи до една форма, една абстракция веднага се отнема от него. Колкото и хармонична да е неговата система, колкото и добре да са съобразени различните му дефиниции и заключения, нито той самият, нито някой друг в живота ще бъде доволен от тази хармония. Ще бъде необходимо да се покаже какво всъщност отговаря на тези хармонични концепции и заключения. Тук може да се разкрие илюзорната, фиктивна природа на много теории и системи. Цялата внимателно и ефектно завършена конструкция на някой мислител може да се разпадне на прах от този единствен контакт с живота, именно от обикновената невъзможност да се потвърдят спекулациите чрез опит. Ако светогледът е верен, тогава в сравнение с живота абстрактните и неясни формули и термини стават ясни, разбираеми, почти осезаеми, тогава реалният живот вече няма да изглежда като странно отрицание на философията, не като груба подигравка с нейния идеализъм, а напротив, чрез своето обяснение, коментар, - пряк извод от нея. Въпросът за личното спасение представлява именно тази точка в системата на нашата религиозна доктрина, в която последната се изправя лице в лице с реалността, с истинското битие и иска да покаже в живота, на практика каква точно е истината, която проповядва. – В този момент всяка религия може да намери безпристрастна оценка. - Тъй като тук се предполага дефиниция на житейската цел на човека, напълно съвместима с аргументите на разума и изискванията на моралното съзнание, - тъй като всички абстрактни формули и термини намират пълно съответствие в данните от опита, не оставяйки нищо тъмно, нищо необяснено - тъй като останалите части на системата, абстрактните части, се приемат директно и на свой ред се обясняват с това определение на живота и не му противоречат по никакъв начин - това означава, че тази религия не е набор от човешки изобретения, а пряка снимка от реалното съществуване, че не изкривява факта от живота, а наистина го възпроизвежда - че следователно е истината. И, от друга страна, след като в реалния живот се открият факти, които съответстват на положенията и изводите - след като, следователно, се представи възможността експериментално да се разбере какво е животът според християнството, тогава цялата система на християнското учение се освобождава от неяснота, абстракция, формалност. Който люби брата си, той е познал Бога и Го е видял, казва апостолът (I Йоан IV, 7.8). Всеки, който действително е изпитал същността на християнския живот, ще разбере в какво се състои Божият живот, защото последният е не само метафизична основа, но и пряк първообраз и източник на човешкия живот. В това (Божието Слово) имаше живот и животът беше светлината на хората (Йоан I, 4), представена на човешкото съзнание и като идеал. Следователно всеки, който иска да познае истинската същност на католицизма, протестантството или православието, трябва да се обърне не към тяхното теоретично учение, а към тяхната концепция за живота, към тяхното учение, а именно за личното спасение, в което (учението) тази концепция е най-ясно изразена - той трябва да постави под съмнение всяка от религията, в какво тя вярва смисъла на живота на човека, неговото най-висше благо. Догматът на filioque несъмнено засяга крайъгълния камък на нашата вяра, но изразил ли е този догмат като цяло на католицизма и възможно ли е да мислим, че с неговото премахване западното християнство ще направи помирение с нас? Само една от многото точки на разногласия ще бъде премахната, само една от многото причини за караници ще бъде по-малко и разделението изобщо няма да отслабне. Все пак католицизмът не е от filioque, а обратното. Догматът на папството, разбира се, представлява основната пружина, така да се каже, душата на католицизма, но отново, извратеното католическо разбиране за живота не идва от папството, а от това последното папството, иначе е невъзможно да се обясни защо и как папата намери и намира в западния свят толкова много послушни, фанатично предани слуги и толкова много мълчаливи последователи - само фалшификати и трикове, един йезуитизъм и жажда за власт на Рим не могат да обяснят този феномен. По същия начин, не в резултат на отхвърлянето на тайнствата и църковната традиция и не в резултат на преувеличена представа за падналата природа на човека, протестантите стигнаха до своето илюзорно, фиктивно спасение, а напротив, изкривявайки самата концепция за живота, те трябваше последователно да изкривяват цялата църковна структура и учение. Да предположим, че всички грешки в доктрината и структурата са коригирани - изкривената концепция за живота ще докаже, че тези корекции са само на думи - след известно време протестантите ще трябва да създадат нови изкривявания, нови грешки на мястото на елиминираните. По същия начин Православието не се разпознава от неговото теоретично учение. Абстрактните твърдения и формули, поради самата си абстрактност, са еднакво неразбираеми и немислими за човек, независимо дали е католик или православен. Щеше ли директният логически абсурд да разкрие непоследователността на хетеродоксалната система? Като израз на именно тази обективно дадена истина, Православието се познава най-дълбоко там, където най-непосредствено се докосва до тази обективна истина, до сферата на реалното битие: в описанието на действителния живот на човека, в определянето на целта на живота и въз основа на това последното учение за личното спасение. Само като окончателно е усвоил православното учение за живота, човек може напълно (не само по логика) да се убеди в неизменната, безусловна истина на Православието - човек може да разбере, визуално да схване тази истина. След това всички онези теоретични положения, всички онези догми, които преди са изглеждали само безразлични метафизични тънкости, ще получат своя дълбок, пълноценен смисъл. Всичко това ще бъде едно и също, обединено по дух и идея, учение за истинския живот – само че този път животът се разглежда не за човек, а в неговата обективна реалност, сам по себе си. В тези елементарни истини трябваше да се убедя на практика, когато пишех есето си. Отначало подходих към въпроса за личното спасение с чисто теоретичен интерес. Исках да изясня този въпрос за себе си просто, като тъмна, объркваща точка от доктрината, трудна за дефиниране. Как можем по-точно да изразим нашата доктрина за спасението? Известно е, че православният не може да говори така, както говорят католиците; че още по-малко му е позволено да говори така, както говорят протестантите; това също е извън всякакво съмнение; но как трябва да говори? За да си дам представа за това, започнах да чета произведенията на св. отци на Църквата. Четох ги не само защото разбирах техния, така да се каже, каноничен авторитет, не само като църковно предание, задължително за всеки християнин. Мисълта ми беше малко по-различна: търсех в творбите на св. отци описания и обяснения на живота според Христа или истинския, правилния живот, т. е. именно това явление в обективния свят, което абстрактните формули на догмата искат да изведат и определят. Исках да разбера възгледите на отците за човешкия живот, за да мога след това от тази обективна основа да проверя теоретичното учение и да му дам по-подходящо обяснение. Този метод на изследване е необходим в православието. Знаем, че Исус Христос ни е донесъл повече от едно учение и че работата на апостолите и църквата не е била само да слушат разговорите на Исус Христос и след това да ги предават буквално от поколение на поколение: за такава цел най-доброто средство е не устната традиция, а някакви плочи. Ние знаем, че Исус Христос ни донесе първия и най-важното нов живот и го научи на апостолите, и че задачата на църковното предание е не просто да предава учението, но да предава от поколение на поколение именно този живот, заченат с Христос, да предава именно това, което не се предава с никаква дума, с никакво писане, а само чрез пряко общуване между отделните хора. Теоретическото учение само обобщава и издига това учение за живота в система. Затова апостолите избират за свои приемници и заместници хора, които са били най-успешни, които най-съзнателно и твърдо са усвоили Христовия живот, който им е възвестен. Следователно бащите на църквата не са признати за онези от църковните писатели, които са били най-учените, най-начетените в църковната литература - светите писатели са признати за бащи на църквата, т.е. които са въплътили онзи живот на Христос, който църквата е получила като свое наследство, за да съхранява и разпространява. Ако е така, тогава можете да изградите правилна представа за Православието не като анализирате неговото фундаментално, абстрактно учение, а като наблюдавате този реален живот според Христос, който се съхранява в Православната църква. И тъй като признати носители, въплъщения на този живот, на това жизнено предание са св. отци, които в своите съчинения подробно тълкуват това житие, естествено е да се обърнем към тях за наблюдения. Направих точно това. Колкото повече четях св. отци, все по-ясно ми ставаше, че се движа в един напълно особен свят, в кръг от понятия, които далеч не са сходни с нашия. Започнах да разбирам, че разликата между православието и инославието не е в някакви особени пропуски и неточности, а в самия корен, по принцип, че православието и инославието са противоположни едно на друго, както са противоположни себелюбието, животът според стихиите на света, старият човек и саможертвената любов, животът според Христос, обновеният човек. Пред мен стояха два съвършено различни светогледа, несводими един към друг: правен и морален, християнски. Първото го нарекох правно, защото най-добрият израз на този светоглед е западната правна система, в която индивидът и неговото морално достойнство изчезват, а остават само отделни правни единици и взаимоотношенията между тях. Бог се разбира главно като първопричина и Владетел на света, затворен в своята абсолютност – Неговите отношения с човека са подобни на отношенията на цар с подчинен и съвсем не приличат на морален съюз. Точно по същия начин човек се представя в своята индивидуалност, той живее за себе си и само с една външна страна на своето същество влиза в контакт с живота на общото, той само използва това общо; Дори Бог от човешка гледна точка е само средство за постигане на благополучие. Следователно любовта към себе си се признава за начало на живота, а общият признак на съществуването е взаимното отчуждение на всички живи същества. Междувременно, според св. отци, битието и животът в правилния смисъл принадлежат само на Бог, който носи името "Той", - всичко останало, всичко създадено съществува и живее изключително чрез участието си в този истински живот на Бога, тази желана красота, според св. Василий Велики. Следователно Бог е свързан със своето творение не чрез едно абсолютно „да бъде“; Бог буквално служи като център на живота, без който създанието е толкова немислимо в настоящото си съществуване, колкото и необяснимо в своя произход. Превеждайки тази метафизична позиция на езика на моралния живот, получаваме правилото: никой не може и не трябва да живее за себе си; смисълът на живота за всяко отделно същество е в Бога, което на практика означава в изпълнението на Неговата воля. „Не съм дошъл да върша Моята воля, а волята на Отца, който Ме е пратил. Така главният принцип в живота на всеки вече не е любовта към себе си, а „любовта към истината“ (2 Сол. II, 10). Верен на този закон, човекът в отношенията си към Бога, света и хората вече не се ръководи от егоистична жажда за съществуване (изводът от тук би бил борбата за съществуване), а от безкористен глад и жажда за истината, като най-висш закон, на който той жертва своето съществуване. В правното разбиране за живота са търсили щастието, тук търсят истината. Там моралната доброта, святостта се смятаха за средство за постигане на блаженство; тук истинското съществуване се приписва само на моралната доброта, въплътена в Бога - и следователно човешкото блаженство се смята за идентично със святостта. След това е ясно какво ще стане, ако приложим правната рамка на житейското разбиране към моралното, християнското. Разбира се, ще могат да се намерят много буквални съвпадения - ще бъде възможно да се вмести, да се вмъкне тази или онази православна разпоредба под всяка правна позиция. Но трябва да помним, че законовите рамки са много по-формални, външни от моралните, че те не могат да изразят цялата дълбочина и жизненост на моралното разбиране за живота. Голямо разнообразие от понятия ще се окажат напълно необобщени, оставени без внимание - много неща, които задължително трябва да бъдат представени като едно, ще бъдат разделени и, напротив, неща, които изискват строги разграничения, ще бъдат събрани под едно заглавие. Следователно православното учение ще бъде представено във всеки случай едностранчиво, да не кажем неправилно. Това определи съдържанието и характера на работата ми: трябваше да започна с критика на правното разбиране на живота, за да разкрия по-нататък в главите: за вечния живот, за възмездието, за спасението и за вярата, положителното православно учение. Общото ми заключение е следното: истинският живот на човека е в общуването с Бога. Възможно е да бъдеш участник в този вечен живот само чрез уподобяване на Бога (оттук и необходимостта от добри дела, т.е. духовно и морално израстване), но това уподобяване е възможно само когато Бог дойде при човека и човекът разпознае и приеме Бога. Затова е необходима благодатната Божия помощ и вярата в Христа и Бога, което прави възможно спасението. "Стоя на вратата и чукам. Ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене. На този, който победи, ще дам да седне с Мене на Моя трон, както и Аз победих и седнах с Отца Си на Неговия трон" (Apoc. III, 20-21). Към това е насочено цялото Божие провидение, цялата домостроителност на нашето спасение; това е целта и смисълът на служението на Исус Христос. Основата на моето изследване, както каза един от моите уважавани рецензенти, е идеята за идентичността на блаженство и добродетел, морално съвършенство и спасение. Доколко успешно и последователно приложих тази идея към онзи раздел на учението, който исках да разкрия, не е моя задача да съдя, но се утешавам с мисълта, че в богословската работа си припомних тази идея, или по-точно, припомних необходимостта да я имам предвид при догматическото изучаване на православното учение. The question of a person’s personal salvation - this most important truth of Christian teaching (“praecipuus locus doctrinae christianae” 2), of course, has long been resolved in the Orthodox Church. The Lord Jesus Christ brought this teaching in all its heavenly purity and intelligibility for every religious and moral consciousness, and not only brought it, but He Himself walked the path indicated by Him. Entire regiments of martyrs and confessors, ascetics and saints, entire periods of the highest development of church life - all these are examples of active following of Christ, all these are living embodiments of Christ's teaching. Finally, doesn’t the whole patristic literature have as its sole goal to reveal and clarify the truth of salvation specifically for private consciousness? Moreover, all these are not considerations of reason alone, but direct snapshots from life, the fruits of the personal experience of the holy writers themselves. Следователно този въпрос е повече от разрешен от църковното съзнание и без него църковният живот не би бил възможен. Не може да се каже същото за научното му развитие. Тук все още не са изградени солидни основи. Причината за това е, че на Запад те се интересуваха не толкова от верността към светоотеческото и общоцърковното предание, а от верността към приетия по някаква причина принцип, от логическата последователност на своята мъдрост; Нашата богословска наука, винаги под силното влияние на Запада, се страхуваше от самостоятелно изследване на завещаното й наследство от гръцката патристична църква. Следователно изобилният материал, който ни дават Свещеното Писание и Преданието по този въпрос, остава все още необобщен и проучен, както би трябвало. Въпросът за личното спасение не може да бъде само теоретичен проблем: това е въпрос на самоопределение. Да си кажеш сериозно какво трябва да направиш, за да се спасиш, означава да произнесеш присъда върху цялото си духовно съдържание - да разрушиш понятия, които са много скъпи, може би наследствени, и изводи, постигнати с жертви, с мъка. Това не може да направи физическо лице, особено разчитащо само на силата на собствения си ум. И така, вместо чиста истина, човек в своите разсъждения ни предлага само повече или по-малко успешна сделка на истината с неговите възгледи и желания. Това е произходът на всяка теологична грешка и всяка ерес. В основата си всички те имат именно това морално несъвършенство, неспособността или нежеланието да се отречеш от себе си, за да възприемеш истината. Въз основа на своя несъвършен религиозен опит и вземайки своя също толкова несъвършен разум като ръководство, човекът в крайна сметка изопачава Божествената истина. Тъй като се основава на морално несъвършенство, всяка такава грешка изисква изцеление, преди всичко морално, т.е. подлежи на пастирско влияние. Но богословската наука не може да мълчи, особено когато заблудата вече се е превърнала в система, когато дори застрашава Православието или иска да застане до него като равен. Само нека науката не забравя методите на пастирското въздействие, нека не се опитва да победи противника си само със силогизми: този път е изпитан в своята непригодност. Науката трябва безпристрастно да разложи всяка фалшива теория на нейните съставни елементи, да покаже това „човешко“, което чрез прилагането си изкривява истината, и след това положително да разкрие тази истина. Това е задачата, която се осмеляваме да поемем по този въпрос. Ние се опитваме да открием онази фундаментална лъжа на западното християнство, която по необходимост го води до изопачаване на християнската истина, до абсурди, до противоречия със себе си и религиозния опит – и от друга страна се опитваме, въз основа на събраните от нас данни от светоотеческата литература и Свещеното писание, да открием и утвърдим в научното съзнание идеята, която, както сме убедени, доминира в учението на Православната църква за спасение и чиято вярност ще защити теолога от всички споменати погрешни схващания. Моментът, в който най-характерно се разкриват особеностите на православното учение, е въпросът за връзката между добрите дела в земния живот и задгробното блаженство. По-нататъшният ход на разсъжденията зависи от това или онова решение на този конкретен въпрос. Поставяме този въпрос начело на нашето изследване, за да изведем православното учение за същността на спасението, а оттук и за условията за неговото постигане. Учението на Христос Спасителя е учение за себеотрицание и любов към Бога и ближния – унищожаването на греховната самоличност, егоизма, самосъжалението е основна задача на всеки християнин. Следователно в основния въпрос за нравствеността, във въпроса за взаимовръзката между добродетелта и щастието, добрите дела и вечния живот, Христовото учение се характеризира със същата безкористност и същата висша свобода от всякакви чужди примеси, от всичко, което може да наруши чистотата на моралните мотиви. В съзнанието на Православната Църква наистина понятията добро и блаженство винаги са имали вътрешно съответствие и родство; локалното, земното е коренът, зърното, от което естествено се развива небесното, оттук и необходимостта първото да постигне второто. – Но за да сме на нивото на това църковно учение, за да разберем вътрешното съответствие на вършенето на добро и вечния живот, за това е необходимо да се издигнем до онази степен на духовно-нравствено развитие, когато добродетелта престава да бъде външен закон и подвиг, а става висше благо на човека. Такъв човек, усещайки в себе си тяхната качествена идентичност, лесно ще разбере необходимата им връзка. Но има малко такива хора. Обикновено човек все още трябва да се насилва към добродетелта; той не само не намира своето най-висше добро в нея, но и се страхува от нея; той е по-склонен да вярва, че най-висшето си благо е в собственото удоволствие (както и да го разбира човек). От гледна точка на този обикновен човек (каквито са всички хора) блаженството по никакъв начин не може да бъде извлечено от добродетелта и обратното – за него това са две явления от напълно различен порядък. Следователно такъв човек най-лесно и най-ясно мисли да изрази връзката между добродетелта и вечния живот в подобие на труд и награда, подвиг и венец, още повече че за него добродетелният живот е именно подвиг и при това много труден. Сам по себе си безпогрешен, този начин на изразяване е толкова познат на човека и толкова удобен за него и толкова ясно изразява необходимостта от добри дела, че не е изненадващо, ако е получил най-широко приложение както в Словото Божие, така и в учението на църквата. Но, повтаряме, не беше забравено, че това е само една много подходяща прилика, че това изобщо не изразява същността на спасението. Междувременно животът на Църквата се разви по такъв начин, че едно напълно легитимно и напълно разбираемо приложение към духовното развитие на членовете на Църквата послужи като източник на тази основна грешка, която сега отличава западното християнство; на тази основа се развива правната (юридическа) формулировка на учението за спасението. Още с първите си исторически стъпки християнството се сблъсква с Рим и трябва да се съобразява с римския дух и римския начин или начин на мислене, докато Древният Рим, честно казано, се смята за носител и изразител на закона, закона. Законът (jus) беше основният елемент, в който се въртяха всичките му понятия и идеи: jus беше основата на личния му живот, той също така определяше всички негови семейни, социални и държавни отношения. Религията не беше изключение; това също беше едно от приложенията на закона. Ставайки християнин, римлянинът се опитва да разбере християнството именно от тази страна - той търси в него преди всичко правната последователност. Посочената неуловимост и същевременно неразривността на връзката между качеството на този живот и бъдещето не може да бъде по-благоприятна за подобно разбиране; самото познаване на правната гледна точка прави, в очите на римляните, всяко по-нататъшно изследване на свойствата на това отношение ненужно. Виждайки, че доста лесно се вписва в рамките на правните отношения, римлянинът беше напълно доволен и не питаше за други основания. Така започва правната теория, която се състои в това, че гореспоменатата аналогия на труда и наградата се признава (съзнателно или несъзнателно, открито или под черта) като истински израз на самата същност на спасението и следователно се поставя като основен принцип на богословската система и религиозния живот, докато учението на църквата за тъждествеността на добродетелта и блаженството остава без внимание. Разбира се, този метод на външно разбиране на спасението отначало не можеше да бъде опасен за църквата: всичките му неточности бяха изобилно покрити от вярата и пламенната ревност на християните; още повече. Възможността да обясни християнството от юридическа гледна точка беше в някои отношения полезна за него: тя придаде на вярата вид научна форма, сякаш я утвърди. Но това беше по време на разцвета на църковния живот. Друго стана по-късно, когато светският дух проникна в църквата, когато много християни започнаха да мислят не за това как по-съвършено да изпълнят волята Божия, а напротив, как да изпълнят тази воля по-удобно, с по-малко загуби за този свят. Тогава възможността за законно формулиране на доктрината за спасението разкри своите катастрофални последици. Законен съюз възниква, когато един човек или семейство не е в състояние да се бори със света около себе си. За да си осигури определен дял от благосъстоянието, човек сключва споразумение с друго лице в същата позиция. Те поемат взаимни задължения и работят за общото благо. Но това общуване изобщо не е общуване на любов, не е морален съюз; тези хора служат на другите само защото иначе не могат да получат това, което искат за себе си. Целта на техния живот не е обществото, а себе си. Следователно правната система има за задача да съпостави няколко егоистични интереса, така че те да не си пречат един на друг и така всеки от тях да получи полагащия му се дял. Като такава правната система може да осигури само ползи за егоизма. – Първото му предимство е, че вместо жив съюз той предлага студен, външен. За държавата или съгражданите ми не е особено важно какво е моето вътрешно настроение; за тях е важно само моето външно поведение, защото само то се отнася до тяхното благополучие и изразява моето отношение към тях. Това, разбира се, унижава индивида, превръщайки го в бездушно винтче на обществената машина, но също така дава на човека такава свобода, или по-добре казано, такъв произвол в душевния живот, който той не може да получи при никаква друга система, особено в моралната. Моралният съюз изисква морален конформизъм и прониква със своите изисквания и наставления в самото светилище на човешката съвест. Правната система никога не прониква там, задоволявайки се със спазването на външно договорената рамка и оставяйки човека като пълен господар в себе си. – Този произвол се засилва от съзнанието за пълна независимост или незадълженост на никого за своето благополучие. Всъщност, ако другите служат на човек с нещо, тогава той знае, че те служат не от обич към него, а от необходимост или от желание за добро, преди всичко за себе си. За тази услуга те получават същата сума от него: отношенията са изравнени, следователно той не трябва да смята никого за свой благодетел. Наистина, това обрича човека на ужасна самота, но егоизмът по същество е самота. Съзнанието за независимост, този смътен призрак на самобитност, е по-ценно за грешното „аз” като такова. – В същото време всички тези услуги, дори и най-незначителните, които той предоставя на своите съюзници, получават най-високо значение в очите на човек. Тези услуги се извършват по същество въпреки желанието, не от любов към съюзник, а просто от желание да се получи равно възнаграждение. Следователно човек изисква тази награда за себе си, изисква я като дължимо и ще се счита за право да отмъсти, ако тази награда не последва. Чувството на благодарност в правилния смисъл не може да се намери в душата на егоистичния човек. – Следователно доверието, на което се основават всички съюзи, няма същите свойства като в моралния съюз. В последния това е радостна и в същото време скромна надежда, но в първия е по-скоро увереността, че съюзникът не може да излъже, тъй като има известна гаранция, по силата на която той по някакъв начин е принуден да изпълни задължението. Там увереността се крепи на свободното желание на индивида, а оттам – на постоянната благодарност към него – но тук на нещо трето, което принуждава индивида, и оттам няма благодарност, а само егоистично чувство за сигурност. Човек губи „тази свобода на Божие дете“, която представлява най-висшето му богатство, но за егоизма тази свобода е твърде трудна за него, за да не я замени с робство, само и само да го остави с неговите желания. Не е трудно да се види какво може да се случи, ако човек (който, отбелязваме, вече е загубил плама на първоначалната си ревност за Христос и сега трудно се колебае между любовта към Бога и егоизма), ако разглежда връзката си с Бога от правна гледна точка. Основната опасност от тази гледна точка е, че с нея човек може да счита себе си, така да се каже, за право да не принадлежи на Бога с цялото си сърце и ум: в правния съюз такава близост не се предполага и не се изисква; там е необходимо да се спазват само външните условия на съюза. Човек може да не обича доброто, може да си остане същия себелюбив, трябва само да изпълнява заповедите, за да получи награда. Това най-много благоприятства онова продажно, робско настроение, което прави добро само заради наградата, без вътрешно влечение и уважение към нея. Наистина, това състояние на принудителни добри дела трябва да бъде изпитано от всеки поклонник на добродетелта повече от веднъж в земния му живот, но това състояние никога не трябва да се издига до правило, то е само предварителен етап, целта на нравственото развитие са съвършените, доброволни добри дела. Правната гледна точка е греховна, тъй като освещава това предварително, подготвително състояние като пълно и съвършено. И след като се освети продажното отношение към волята Божия, се отваря вратата за всички онези изводи, които по необходимост следват от това отношение. В законния съюз човек стои пред лицето на Бога съвсем не в позицията на несподелен грешник, който дължи всичко на Него: той е склонен да си представи себе си повече или по-малко независим, той очаква да получи обещаната награда не чрез Божията благодат, а според труда си. Обектът на надеждата тук, строго погледнато, не е Божията милост, а собствените сили на човека, докато третата гаранция, която задължава съюзника, без да го прави същевременно благодетел, са неговите собствени дела за човека. Делата, следователно, се превръщат в нещо ценно сами по себе си, заслужаващо награда - заключение, което не може да бъде по-подходящо за егоистична природа, загубила първоначалната си чистота, която неохотно се принуждава да изпълнява заповедите и затова цени своето неволно добро на най-висока цена. Освен това достойнството на заслугите се приписва не на добродетели или постоянни душевни нагласи, а на индивидуални външни действия, които на свой ред наемническото настроение се е опитало да намали възможно най-много и да направи възможно най-формално, според естественото желание на наемника да получи заплатата си с възможно най-малко усилия. Човешкият живот се превърна от свободно нравствено израстване в бездушно изпълнение на лични инструкции. Механизмът, който се разви в Западната църква, не пропусна да засегне богословската наука, която под влиянието на епохата напълно му се подчини и от своя страна допринесе за нейното по-нататъшно развитие и, така да се каже, формализиране. Схоластиката, с нейното преклонение пред Аристотел, се грижеше повече за формалната хармония на своите системи и правеше малко (да не кажа изобщо) с духовния опит, с живота. Не би било изненадващо, ако тя (схоластиката) възприеме правна гледна точка. Би ли могъл един схоластик да се замисли за нейната истинност, когато под всяка нейна точка виждаше откъси от различни знаменитости - откъси, да добавим, извадени извън контекста на речта? И по този, така да се каже, типографски начин на доказване схоластиката обосноваваше всички крайни изводи на правния мироглед. Напълно естествената доктрина за взаимопомощ между църковните членове се превърна под перото и в съзнанието на един схоласт в напълно механичен разказ за действията на един човек (светец) към друг. Несигурното положение на душите, които умряха и се покаяха, но не дадоха плодове, достойни за покаяние, неутвърдени в добротата, се превърнаха в чистилище, където човек плаща на Бога с мъките си за престъпления, извършени на земята и все още неплатени. Пастирското ръководство по време на изповедта приема абсурдната форма на плащане за грехове и индулгенции – опрощение без морално напрежение, без покаяние. Тайнствата са се превърнали в магически действия от opus operatum, в които се изисква телесно участие, а не умствено и т.н. Греховният страх от моралната работа, възползвайки се от успешен претекст, излезе с много учения, от които се нуждаеше, и толкова замърси западното християнство с всички външни лица, че беше трудно да се разпознае истината за Христос в него. Не без причина, когато германските реформатори стигнаха до идеята, че само вярата спасява човека, този израз, толкова често срещан в християнството и постоянно в устата на светите отци, изглеждаше толкова необичаен и ужасен, че някои го смятаха за ерес и разрушаване на всяка нравственост, докато други го приемаха едва ли не като някакво ново откровение и в крайна сметка изопачиха смисъла му. – Неговата правна гледна точка за спасението донесе такива плодове на Запада. Основната му опасност е, повтаряме, че дава възможност на човек, ако не иска, да се ограничи само с външния вид; моралната работа изглеждаше забравена. Следователно добрият католик често е бил вътрешно много лош християнин и въпреки това е смятал, че се спасява, и в тази самоизмама той е загинал. Човешката душа, в своята най-добра част, винаги жадна за истински живот и спасение, може да се задоволи с описаното учение само чрез неразбиране; със сигурност ще почувства своята фалшивост. Това усещане за жива душа беше изразено, макар и неуспешно, в безброй секти, в много опити за коригиране на католицизма, които виждаме в цялата западна църковна история, и накрая избухна в онази ужасна революция, която се нарича Реформация и която все още стои пред католицизма като живо изобличение на неговата неистина, на свой ред очаквайки своите обвинители. Реформацията излезе с безмилостно изобличение на всички католически фалшификати в живота и учението, бездушния формализъм, който цареше в нея, и изискваше живот и истина за човека. Протестантите както пишат, така и казват, че източникът на католическата мъдрост не е Евангелието, нито учението на Христос, а съображенията на разума, който стои на собствена гледна точка и преценява тези неща изключително от човешка гледна точка 3 . Без да прониква във вътрешното дело на спасяващите се, умът се спира на външната страна и основава заключенията си само на нея. Не е изненадващо, ако по този начин той стига до позиции, които са абсурдни от гледна точка на духовния опит и пред присъдата на човешката съвест 4 ; и тогава, усещайки лъжа и в същото време не виждайки друг път освен съществуващия, той е принуден против волята си да прибягва до различни изкуствени конструкции, за да заглуши по някакъв начин болезнения глас на своята съвест. (Затова възникват странични неща, странични обекти на почит, измислени от хора в момент на (усещане) за опасност (духовна) срещу страх от съвестта 5 ). За да избегнете тази тъжна и ужасна участ, е необходимо да прекъснете всички връзки с приетите, но непримирени с Христовата истина философски възгледи и да се обърнете към самата Христова истина и да я изследвате, вслушвайки се във вътрешния глас на съвестта си, опитвайки се да схванете какво казва Божието Слово и църковната традиция не само на ума, но и на цялата душа 6, и да се грижите не само за верността към логиката, но и за верността към истина, която по същество е жива и ефективна, а не формална. Протестантството всъщност провъзгласи този единствен верен и безопасен метод на богословието – напътствието. Те смятаха, че проверката на истинността на тяхната доктрина не е в съгласие с метафизиката на Аристотел (за която Лутер не можа да намери достатъчно силно проклятие) 7 и със схоластическите аксиоми, а във факта, че в нея чистата съвест “piae et pavidae conscientiae” 8 намира покой и утеха. Изглежда, че е дошло времето за радикално обновление на западното християнство. И наистина, протестантството започна яростно да опровергава основната догма на правния възглед - учението за делата като заслуги пред Бога. Това учение е несъстоятелно, защото коренно противоречи на самата основа на християнската вяра – спасението само чрез Исус Христос. „Който изповяда, че е спечелил благодат чрез дела, пренебрегва заслугите на Христос и благодатта и търси пътя към Бога освен Христос, чрез човешки сили” 9 . Дори и да нямаше такова противоречие, делата на човека, взети сами по себе си, по своята същност не могат да бъдат заслуга пред Бога: човек върши добри дела само с помощта на Божията благодат 10 , но всичко, което прави сам, неизбежно носи белега на греха 11 . Следователно, всички, които са възвеличени от достойнствата на своите дела или се надяват на излишни дела, са възвеличени от суета и надежда за идолопоклонничество, което подлежи на осъждане,” 12 четем в Шотландската изповед. – Така решително и безмилостно бяха изложени всички онези заключения, които по необходимост следваха от католическото учение: чистилище, индулгенции и т.н. Но... Протестантството беше рожба на своето време и школа. Първите реформатори се научиха да говорят и мислят по същия начин като Аристотел и Цицерон като техните католически противници. Затова, възмутени от явното изопачаване на Христовата истина, което виждаха в католицизма, те смятаха да го обяснят само със случайни причини – злобата на йерархията и пр. и не подозираха, че вместо тези изводи неизбежно ще се появят други, също толкова лъжливи, защото лъжата не е в изводите, а в самата основа, в самата гледна точка по темата. Вместо да отхвърлят тази основна лъжа, протестантите успяха да отхвърлят само някои от нейните потомци и по този начин само замениха някои изкривявания с други. Ето защо Реформацията, в смисъл на възстановяване на Христовата истина, завърши с пълен провал. Протестантите, както видяхме, се обърнаха към самия живот и се опитаха да проверят заключенията си с него - но те гледаха на живота от правна гледна точка. Те са искали да внесат спокойствие на съвестта си с учението си, но са разбирали това спокойствие съвсем законно, в смисъл на чувство за сигурност, безнаказаност за извършени грехове. Човек се страхува от наказание и затова смъртта на Исус Христос му се посочва като толкова голямо, прекомерно удовлетворение от Божията истина, че тази истина вече не може - няма право да изисква нищо друго от човек, никакви други удовлетворения. Човек, като вярва в Евангелието, трябва да се успокои в себе си. – Виждаме, че протестантите не разбраха тази най-велика и най-утешителна тайна на нашето спасение в цялата й дълбочина и жизненост. Разбира се, човекът по природа е наемник; разбира се, той преди всичко се страхува за себе си и търси собствената си безопасност - и следователно той научава тайната на спасението първо от тази страна. Но нашата църква, винаги насочвайки грешника към тази конкретна страна (тъй като тя е най-разбираема, най-близка до грешника), не мисли заради това да забрави други, по-обнадеждаващи страни на тайната на спасението. Тя вижда в Христос не пасивен инструмент за умилостивение, а възстановителя на нашето паднало естество, първородния от мъртвите, когото Той изведе от смъртта, нарича Го „втория Адам“, небесния Господ, „небесните“ (1 Кор.: 15:20. 23. 45. 47. 48.), т.е. сякаш водач на човечеството, но само „Христово” (ст. 23), който се е облякъл в Христос, следвайки своя Водач в Бащината слава, присъща Му от вечността (Кол. 111, 1 - 6). Протестантите в тази най-голяма тайна смятаха да намерят само онази „трета“ от законния съюз, която лежи между неговите членове и която принуждава един от тях, независимо какво, да направи отстъпка в полза на другия. След като това „трето” е намерено и освен това е не само достатъчно, но и превишава всякаква мярка, тогава няма нужда да търсите друго удовлетворение. Ако Христос е платил за нашите грехове дори повече, отколкото са стрували, защо все още смятаме, че трябва сами да работим за това удовлетворение? Човешките усилия, да не говорим за тяхното несъвършенство пред Бога и т.н., са просто ненужни и дори опасни: те омаловажават значението на Христовата заслуга. Какво тогава е спасението? Това не е нищо повече от опрощаване на грехове или освобождаване от наказание за грехове 13 оправдание 14, което вече е последвано от приемане в Божието благоволение и т.н. Оправданието се разбира „не във физическия смисъл, а във външния и съдебен 15. Това не означава „да направиш праведен от нечестивите, но в съдебен смисъл (seusu forensi) да провъзгласиш праведен 16, да разгледаш праведен, да декларирам (iustum aestimare, declarare) 17, и това е в името на заслугите на Исус Христос 18, т.е. в името на странично събитие, което няма връзка с моята вътрешна същност. Следователно оправданието е напълно външен акт, „акт, който действа не в човек, а извън и около човек“ 19. Следователно последствието от този акт може да бъде само промяна в отношенията между Бога и човека, но самият човек не се променя” 20. Ние все още сме грешници, но Бог се отнася с нас, поради заслугите на Исус Христос, сякаш не сме съгрешили, а напротив, като че ли сме изпълнили закона, или сякаш заслугата на Христос е наша.”21 С други думи, вместо предишната пелагианска правна гледна точка, отхвърлена и осъдена, Протестантството изложи същия принцип на закона, само че взе другата му страна: след като отхвърли човешката заслуга като недостатъчна, за да успокои разгневен Бог, или по-директно, за да задължи Бог да ми даде вечен живот, протестантите все още гледаха на вечния живот като на договорено плащане, което Бог „трябва“ да бъде дадено на човек, само че задължителното „трето“ за протестантите не е собствената заслуга на човека, а заслугата на Христос 22. В католицизма видяхме забравата на Христос в делото на нашето спасение, но тук делото на самия човек е забравено, „нашата праведност“ беше сведена до вменяване на праведността на някой друг (imputatio alienae iustitiae) 23. Тази идея е обща за протестантите от всички времена 24 и ако в най-новите догматични системи на протестантите се сблъскваме с опити да придадем на външните съдебни събития жизненост, реалност, да трансформираме догматичните разпоредби в психологически феномени, тогава тези опити или явно не се примиряват с основния протестантски принцип, според съзнанието на самите протестанти 25, представлявайки само неизбежни отстъпки на протестантството към религиозния опит, или само сменят имената, без да променят същността на въпроса 26 . Не може да се каже, че учението на протестантите не е имало зад себе си никакви наставления и духовен опит. Няма съмнение, че само с развитие в доброто човек може да разбере цялата дълбочина на своята греховност и морална слабост. Следователно, колкото по-висок е човекът в морално отношение, толкова по-силно е съзнанието му за своето недостойнство и толкова по-обилни са неговите покайни сълзи. Такъв е например преп. Ефрем Сирин, чиито творения са почти непрекъснато оплакване, макар да носят незаличими следи от райска радост, присъща на всеки истински праведник. Не казва ли това всеобхватният феномен: когато ерата на мъчениците приключи, християнската ревност не намери израз в нищо друго освен в монашеството, в обреда на покаятелите? Протестантите, повтаряме, не са се заблудили, като са посочили това несъмнено явление и са се опитали да направят от него изводи за християнското учение. Но както грубият католицизъм, основан също на необходимостта от религиозно съзнание в своите конструкции, стигна до продажничеството и пелагианството, така и протестантството, виждайки непоследователността на спасението чрез заслугите на човека и в същото време не намирайки друг начин за разбиране, освен правния, създаде за себе си, в същността на въпроса, само духовно съблазън, една фикция за спасение, която няма истинско съдържание. Вярно е, че протестантите, с цялото си желание да бъдат верни на своето учение, не можеха да не признаят необходимостта от определени условия от страна на човека. Но такова условие беше признато за последния „възможен минимум“: вяра в Христос без дела. Подчинявайки се на изискванията на живота и съвестта, протестантите се опитват да придадат на тази вяра възможно най-голяма жизненост и ефективност. Те казват, че само живата вяра 27 оправдава, т.е. активната, която задължително е придружена от дела 28 и по никакъв начин не е възможна в човек, предаден на греха 29; и че следователно оправданието непременно ще бъде придружено от морално възраждане на човека 30 . „Не може тази свята вяра да остане празна в човека” 31. Но как става това прераждане и в какъв смисъл вярата може да се нарече „коренът на добрите дела” 32? Съвсем не в смисъл, че служи като стимул, вдъхновяващ принцип, с една дума, съвсем не в смисъл на някаква нравствена работа от страна на човека, който се спасява. Тази работа няма нищо общо с оправдаването на вярата 33 и следователно не е свързана с оправданието. Вярата е коренът на добрите дела в смисъл, че чрез нея ние „приемаме Христос, Който ни обеща не само освобождение от смъртта и помирение с Бога, но и благодатта на Светия Дух, чрез която се прераждаме за нов живот” 34. Но това вече не е извинение, а следствие от това. Само онези, които вече са били оправдани, могат да приемат Христос, т.е. обявени за праведни, примирени с Бога 35. Следователно, посочената жизненоважна страна на спасението има ли някакво съществено значение в оправданието, значението на активно състояние? Не. За да бъде оправдателна, вярата трябва да остане „изключително проницателна, трябва да разчита единствено и изключително на жертва, независима от нашата личност (Sabjectivitat), но напълно удовлетворяваща Бог” 36. Вярата „е оправдана не от факта, че е наше дело“ (което би предполагало морално напрежение и би било точно изразено чрез духовния катаклизъм, който Шееле описва) 37 , а заради Христос – нашата истина, която тя възприема 38 , а това се разбира в смисъл, че възприема обещаната милост 39. Вярата спасява, следователно, външно, в името на на истината и светостта на Христос, които тя асимилира на човека 40, в името на заслугата на Христос, която се вменява на човек 41. С други думи, вярата служи като основа за феномен само външно съдебен, а не морален 42. След това какво значение имат делата на човека, тоест неговият морален труд и развитие в доброто, за да го оправдаят? Невъзможно е да не се види, че добрите дела, дори ако са предпоставени в оправданието, са само като съвместно съществуващо или последващо явление, а не продуктивни, не участващи в действителния акт на спасение. Тази идея е изразена с пълна яснота в символичните книги. Например Аусбургското изповедание, признавайки, че „вярата (която оправдава) трябва да ражда добри плодове“, бърза да посочи, че опрощението на греховете се придобива чрез вяра.“43 Или в Апологията: „Да получиш опрощение на греховете означава да бъдеш оправдан... Само чрез вяра в Христос, не чрез любов, нито за любов или дела, ние получаваме опрощение на греховете, въпреки че обичаме и следваме вярата.“ И така, само чрез вяра ние сме оправдани, разбирайки думата „оправдавам“ в смисъла на „правя или съживявам от погрешно“ 44. Така вярата оправдава, за разлика от добрите дела, освен това, разбирани не в смисъла на външни действия, а в смисъла дори на цяло умствено разположение или настроение. Това разположение не участва в оправданието, не допринася за него и дори повече от това не може да бъде в човек, преди да бъде оправдан. "Това е много неразумно написано от опоненти, сякаш хората, виновни за вечен гняв, заслужават опрощаване на греховете чрез дело на любов, когато е невъзможно да обичаш Бог, освен ако опрощението на греховете не е получено първо чрез вяра. Сърце, което наистина чувства, че Бог е ядосан, не може да обича Бог, преди да бъде умилостивен. Докато Той плаши и изглежда, че ни подлага на вечна смърт, човешката природа не може да преодолее себе си, за да обича гневен, осъждащ и наказващ.”45 Какво в този случай остава от една оправдаваща вяра, ако „любовта, която я насърчава” трябва да се разграничава от нея и не трябва да споделя оправдание с нея? Протестантите, противно на всички свои разсъждения за живата вяра, трябва да признаят, че според тяхното учение абстрактният феномен на възприятието, взет сам по себе си, е това, което оправдава, а не в неговото въздействие върху човешката душа, не защото тази вяра е жива. „Когато хората вярват, че са приети в благодатта и греховете им са простени заради Христос, Който чрез смъртта Си удовлетвори нашите грехове, Бог счита тази вяра за правда пред Него“ 46 ... Или още по-категорично в Апологията: „Не трябва да мислим, че в гаранцията на тази любов или заради тази любов ние получаваме опрощаване на греховете и помирение; точно както не получаваме опрощение на грехове в името на две последващи дела; но едно чрез вяра в правилния смисъл (proprie dicta) се получава опрощението на греховете, тъй като обещанието не може да бъде придобито по друг начин освен чрез вяра. А вярата в правилния смисъл е тази, която е в съгласие с обещанието. страна като (средство и инструмент), с който асимилираме; самозадоволяване на I. Христос 48 По този начин, няма място за човешко участие в протестантското оправдание. С това протестантството пряко противоречи на изискванията на нравствената природа на човека, от която идва. Човешката душа търси доброто в името на доброто, иска живот в името на живота; тя не иска да бъде причислена само към Божието царство, но наистина да живее в него и да изживява свободно и съзнателно общение с Бога. Следователно човешката душа никога не би могла да се съгласи с протестантското призрачно оправдание. Възможно е да се унищожи тази илюзорна природа само като се признаят делата на човека не като следствие, а именно като условие за оправдание. Но за протестантите това означаваше да се върнат отново към католицизма с неговите човешки заслуги, тъй като от правна гледна точка условието може да се разбира само в смисъла на правна основа, заслуга. Невъзможността да се поддържа средно положение между католицизма и протестантството на строго правна основа беше ясно демонстрирана от опита на Меланхтон за помирение. В Апологията той казва: „ние учим, че добрите дела имат силата на заслуги, но това, което те заслужават, не е опрощаване на греховете, не благодат или оправдание (това постигаме чрез вяра), а други награди, телесни и духовни, по време и след този живот... Чрез делата не заслужаваме оправдание... чрез делата не заслужаваме вечен живот; защото вярата постига всичко това, тъй като вярата ни оправдава и умилостивява Бог” 49. „Защото“, казва той на друго място, „правдата на евангелието, която се върти около обещанието за благодат, е свободно оправдана и съживена; но изпълнението на закона, което следва вярата, се върти около закона, в който, не безплатно, но за нашите дела, се дава и дължи награда; но онези, които заслужават това последно, са оправдани, преди да изпълнят закона; те първо биват преведени в царството на Божия Син и стават сънаследници с Христос” 50. Нравственото развитие на човек в добро, тоест в очите на Меланхтон, има значението на заслуга, но не за оправдание и вечно спасение, а за получаване на различни награди на земята и на небето. Това обаче не подобри работата, а я направи още по-трудна. Отричайки достойнството на заслугите за делата преди оправданието, Меланхтон по същество признава делата след оправданието не само като заслуги, но и като превъзходни, които получават специална награда в допълнение към небесното царство, дадено на всеки. Но тъй като тези превъзходни заслуги бяха извършени след оправдание, тяхната опасност за достойнството на Христовата заслуга не намаля. Ако Христос е донесъл прекомерно удовлетворение, тогава каква е заслугата от страна на човека? И ако е необходима заслуга от страна на човек, дори и само за увеличаване на короната, тогава заслугата на Христос е недостатъчна. Най-важното е, че според теорията на Меланхтон наемничеството, за което е виновен католицизмът и срещу което се бори протестантството, не само не е унищожено, но е още повече укрепено и придобива още по-низък вид. Вече не заради вечното спасение и вечния живот, а заради или земното благополучие, или наградата. За разлика от другите, човек прави добро. И от друга страна, необходимостта да се прави добро за спасение, за което съвестта на човека настойчиво говори като необходимост, задължение, а не полза, по никакъв начин не е обяснена или доказана от опита на Меланхтон. Всъщност, ако вечният живот в общение с Бог е даден на човека и даден на рибата тон, всички други награди и облаги струват ли нещо в сравнение с това най-висше благо? Ще се замисли ли човек за тях и ще се смята ли въобще за право да ги мисли и желае? Да не говорим, че добрите дела, като следствие от оправданието, като дело на Святия Дух, обитаващ в оправданите 51, по същество не зависят от човека, от неговия свободен избор и желание. Изглеждаше така, сякаш човек, ако не желае някакви особени награди за себе си на земята или на небето, може да не се интересува от моралния си успех, а просто да го остави на благодатта на Светия Дух: спасението за него вече е осигурено. Но това директно противоречи на свидетелството на опита, тъй като съвестта казва, че човек трябва да се грижи за успеха в доброто и че без това е невъзможно да бъде спасен. Опитът на Меланхтон, повтаряме, само доказа, че няма среден път в правното разбиране, че при него са възможни само крайности: или Христова заслуга, или наша заслуга, които се изключват взаимно. Тъй като не обяснява нищо в религиозния живот и, от друга страна, е опасно за догмата за спасението само от Христос, опитът на Меланхтон следователно не намери съчувствие в протестантския свят 52 . Последващите протестанти отхвърлиха всякаква разлика в степените на святост и блаженство и твърдяха с особена сила, че светостта (да не говорим за факта, че е невъзможна без оправдание) няма значение не само за оправданието, но и за вечното спасение като цяло 53. Така протестантите, въпреки искреното си желание да бъдат верни на опита и да дадат утеха (на съвестта) на вярващите души, не можаха да направят нищо, оставайки на законова основа. Избягвайки крайностите на католицизма, те изпаднаха в другата крайност: напълно зачеркнаха вътрешната страна на оправданието. Вярно е, че протестантите от всички времена постоянно казват, че изискват добри дела 54, че ги признават за необходими, за да бъде вярата жива вяра, което единствено оправдава 55 - че обвинението, че проповядват учение, опасно за морала, се основава или на „неразбиране, или на злонамерено изкривяване на протестантското учение“. 56 Но всичко това е само пробив на гласа на съвестта, само отстъпка пред изискванията на човешката природа, е отстъпка, неоправдана в учението. Въпреки всички тези твърдения нуждата от добри дела остава неоснователна, тъй като мотивацията за това не е в спасението, а извън него: в чувството за дълг, благодарност към Бога и т.н.57. Но разумът, ако заема само юридическа гледна точка, винаги има право да се запита: ако моите дела са категорично маловажни за Бога, в смисъл на някаква стойност, тогава могат ли да се считат за възмездие на благодарност към Бога и има ли смисъл в такова изпълнение на ненужен дълг? И тъй като на този въпрос може да има само отрицателен отговор, необходимостта от съзнателни и умишлени добри дела естествено отпада. Животът на оправдания губи своя морален характер и съвестта не получава покой. Без значение колко неуспешен беше опитът на протестантството да обясни човешкото спасение, той все пак показа с очевидна сигурност слабостите на католическата доктрина за заслугите. Католицизмът, който е виждал тези аспекти в най-добрите си представители преди, трябваше да се справи с изводите на протестантството, особено след като последното застрашаваше самото съществуване на първото. Тази човешка заслуга в нейния буквален смисъл е както невъзможна пред Бог, така и противоречи на спасението само чрез Христос – католицизмът не може да не се съгласи с това. Но, от друга страна, не можеше да пожертва нито опита, нито традицията на всички предишни векове на универсалния църковен живот - и опитът, и традицията сами по себе си казваха, че добрите дела са необходими не само като следствие, но и като условие за спасение. Как могат да се съчетаят тези две очевидно противоречиви сметки? Как да разберем тази обусловеност на спасението чрез правене на добро, ако последното в същото време не може да бъде заслуга пред Бога? - Това е въпросът, който католицизмът трябваше да реши. Този въпрос беше насочен към самата същност, той изискваше обсъждане на самата основа, онази гледна точка за спасението, която води католицизма до погрешни заключения, правната гледна точка. Въпросът беше дали имаме право да реконструираме християнството от тази гледна точка. И без съмнение католицизмът щеше да вземе правилното решение (тъй като не искаше да прекъсва връзките си с църковната традиция), ако наистина беше приел предизвикателството и беше обсъдил себе си безпристрастно. Но католицизмът само бегли погледна върху зададения му въпрос, без да го засяга или дори да се опитва да му отговори: той се интересуваше само от това да примири по някакъв начин противоречията на своето учение с религиозното съзнание и църковната традиция, без да засяга самото това учение. Следователно католическият опит е също толкова неуспешен, колкото и протестантският. Ако протестантите съвсем правилно обвиняваха католиците, че унищожават заслугите на Исус Христос с човешките си заслуги, то католиците от своя страна също толкова правилно посочват на протестантите, че със своето илюзорно оправдание те противоречат на Божията святост 58 . Оправданието, според учението на католиците, не трябва да бъде външно, не основано на съдържанието на душата, чисто съдебен случай на приписване на чужда праведност на човек - а трябва да бъде вътрешна промяна или обновление на човек 59 . Оправданието има и външна, съдебна страна 60 , но това не е единственото му съдържание и който само в това вярва същността му, нека бъде анатемосан 61 ; оправданието означава не само „да се обяви за праведен“ или „да се признае за праведен“, но „да се направи праведен“ означава изкореняване на несвятостта и установяване на святост в нас, истинско и вътрешно освещение, правене на праведни“ (Gerechtfertigung) 62. От правна гледна точка, връзката между тези две страни на оправданието 63 може да бъде разбрана само в смисъл на заслуга и награда, т.е. светостта на човек е заслуга, а да бъдеш обявен за оправдан и приет в Божието синовство е наградата за святостта 64 . Сега, ако признаем участието на човешката свобода в осъществяването на тази святост, тогава опрощението на греховете и осиновяването ще се окажат награда за заслугите на човек, което директно противоречи на богооткровеното учение за Единия Спасител Христос, както признава и католицизмът 65. Следователно католицизмът е бил необходим, доколкото е възможно, от една страна, да запази зад оправданието пълния жизнен смисъл на дела, а не провъзгласяване само на светци, и в същото време, от друга страна, е било необходимо, доколкото е възможно, да се ограничи човешкото участие в придобиването на тази първоначална святост; така че благодатта на оправданието всъщност беше незаслужена. Католицизмът мисли да разреши този труден проблем с учението си за така нареченото благодатно вливане, infusio gratiae. Ако за протестантите благодатта на оправданието е решение, взето в Божественото съзнание (actus Dei immanens 66) и следователно за човек това е напълно абстрактно формално действие, то за католиците благодатта е преди всичко свръхестествен дар (supernaturale donum" 67) или „действието на Бог в творението" 68, т.е. някакво движение, което се случва в самото създание, неговото имущество или състояние, установено в нея от Бога и изпитана от нея в един или друг момент във времето, съответно благодатта на освещението е дар - вътрешен и свръхестествен дар от Бога, даден на разумно създание за заслугите на Христос." нейната причина (за да няма заслуги) е, така. обр., в допълнение към съществуващото духовно съдържание на човек, от само себе си е очевидно, че свръхестественият характер на това действие трябва неволно да се засили въпреки неговия произвол и съзнание. Светостта слиза в душата, ако не съвсем неочаквано, то във всеки случай неволно или против волята, не оставя извод от душевния живот, идва в нея отвън и извън нейното естествено развитие. Това пълно (в описания смисъл) неволно освещение се изразява с католическия термин gratiae infusio, вливане на благодат. "Всяко оправдание", казва Тома Аквински, "първоначално се състои в gratiae infusione 70. Вместо съдебно решение извън душата, тук получаваме някаква свръхестествена трансформация, която се извършва в самата душа. "Освещението", казва Клее, "е истинско освещение, постигнато не само чрез действителното (wirkliche) отнемане, отричането на греха, но също и чрез положителното установяване на нов живот чрез комуникацията на Божествения Дух. Това е отнемане на каменно сърце и даване на сърце от плът (Тез. XXXVI, 26), унищожаване на греха (Пс. L, 3) и съзнанието за новия дух (ст. 12), смъртта на греха и живота на Христос (Рим. VI, I и сл.), събличане на стария и обличане на новия човек (Еф. IV, 22), прекратяване на ходенето в плътта и ходене в Духа (Рим. VIII, Гал. V), ходене не в тъмнината, а в светлината (Еф. V, 8 и сл.), погребване на мъртви дела (Евр. VI, 1; Апок III, 1) и принасяне на добри дела (Еф. II, 10)” 71. Католицизмът, очевидно, доста добре е решил възложената му задача: заслугата на Христос е запазена и оправданието не е измама, не е мечта, а истинска вътрешна промяна. Но това е само привидно. Да не говорим за неволното оправдание, което по същество го лишава от достойнството на морален феномен 72 и следователно директно противоречи на религиозното съзнание и учение на цялото Божие Слово и традиция - дори взето само по себе си, католическото оправдание е много неоснователно от собствена правна гледна точка. Всъщност, ако благодатта на оправданието е действието на Бог в човека, независимо от човека, тогава как можем да обясним нейното появяване в човека? Защо Бог обновява един и лишава друг от тази милост? Католиците, както видяхме, не искаха и нямаха право да признаят основата за това предишния живот на човек, тъй като това, преведено на юридически език, би било спасение чрез собствените заслуги, а не чрез заслугите на Христос. За да се избегне това, беше необходимо да се признаят всички хора без разлика като незаслужаващи спасение и оправдание чрез изключително Божествено дело, както правят католиците. Но в този случай защо Бог обновява тези, а не другите? Пероне, както също видяхме, се опитва, противно на ясното учение на Тридентския събор, да признае като такава основа или заслуга „това, което предшества оправданието в човека“, т.е. вярата и т.н. Но той самият трябва да признае, че освещаващата благодат не отговаря на понятието за заслуга в правилния смисъл, 73 че вярата и т.н., която я придружава, никога не могат да съответстват по своята стойност на дара на светостта дадено ни в оправдание. Няма ли тогава вярата да бъде само инструмент за възприемане на заслугите на Христос, а оправданието няма ли да бъде външно прокламиране, съдебно признание, както учеха протестантите? Католиците са доведени до това заключение с фатална необходимост и те трябва да се съгласят с него, ако не искат да се откажат от правната си гледна точка по въпроса за спасението. Но католицизмът не можеше да се съгласи с това заключение: Словото Божие, традицията на църквата и гласът на съвестта бяха против това, което изискваше участието на човека в неговото спасение, а не известяване за неговото спасение, ситуацията се оказа напълно безнадеждна: или вярност към мъдростта, или вярност към истината. Като не иска да се откаже от първото и не смее открито да противоречи на второто, католицизмът е принуден да прибегне до хитрост: смесва оправданието и освещението и покрива изключителния облик на първото със съдържанието на второто. Техниката е съвсем естествена, като се има предвид фалшива основа и не е нова: протестантството направи същото, опитвайки се да придаде някакво съдържание на своето илюзорно оправдание. Точно както протестантството превръща вярата в инструмент за възприемане на Божията сила, която сама по себе си, освен човека, го освещава и обновява: по същия начин католиците измислиха своя собствена infusio gratiae, която по същество е същото протестантско освещение, само посветено на самото оправдание и материализирано до крайност: ако Бог действа там за човека, тогава в католицизма действа Божият дар: като нещо отделно от Бога и се настани в човека - но, както там, така и тук, волята на човека не действа. Но отново, на това Словото Божие, традицията на църквата и съвестта възразяват, че не е необходимо бездейственото съгласие на човека за спасението, а именно участието, без което нищо не може да се случи. Така с фатална неизбежност правният принцип стига до онази медна стена, която не може да премине. Ако оправданието е феномен на правовия ред, то задължително ще остане външно за душата, което означава - само сън, само призрак на самоизмама - и позволява... промяна на оправдаваното само под формата на свръхестествена принудителна трансформация, по същество лишена от морален характер и в същото време напълно необяснима, необоснована от гледна точка на самия правен принцип. Тъй като не е успял да обясни първия начален момент, католицизмът мисли да се коригира в по-нататъшния ход на оправданието. Нека предположим, казва той, че първият акт на оправдание се извършва отделно от човека; нека предположим, че светостта, която човек получава всъщност не е негова собствена, а тази на Христос 74 ; Това изобщо не унищожава личното участие на човека в делото на спасението; напротив, независимостта на този първи акт от човешката воля запазва човешкото участие с по-голяма ефективност, толкова по-голяма стойност - придава му силата и значението на условие, ако не единствено, то почти равно на благодат. Това е, което католиците искат да постигнат с тяхната теория за увеличаване на светостта, получена в оправдание чрез добри дела в следващия живот. В оправданието на човек незаслужено и следователно неволно му се дава определена степен на святост, достатъчна, за да получи правото на задгробно блаженство. Но Бог „не искаше Христовите заслуги да ни донесат полза без никаква помощ от наша страна“ 75 и следователно, по Божието определение, човешката работа трябва да има своето място и своето значение. Светостта, като неволна, е еднаква за всички, но запазването й в себе си и увеличаването й, за да получи още по-голяма награда за това, вече е дело на човека (макар и, разбира се, не без помощта на Бога). Чрез своето старание, своите усилия или добри дела човек може да го придобие. Христова е заслугата да добави своя собствена и по този начин самостоятелно да увеличи короната си. Самостоятелното участие на човек се разбира изключително в смисъла на определени външни действия, които служат за разкриване на вътрешна святост, в „смисъла на конкретни образувания и прояви на вяра, надежда и любов“ 76, а не в смисъла на последните, взети сами по себе си. Бог не търси святостта като обща структура на душата, но откриването на тази святост отвън е това, което оправдава човека чрез дела 77 . Защо католицизмът настоява именно върху делата, върху действията и в какъв смисъл разбира това оправдание чрез дела, ще ни стане ясно, ако си спомним, че според католическото учение оправданието не означава само признаване за праведен човек, а по-скоро вливане на праведност. Оправданието чрез дела има следния смисъл: делата заслужават нов свръхестествен дар - (supernaturale donum) 78, т.е. Бог, виждайки добрите дела на човека, добавя като награда за него онази святост и праведност, които е излял в човека по време на оправданието, 79 и по този начин дава на човека възможност да върши още повече добри дела, за да заслужи отново увеличаване на святостта и т.н. постигнато по този начин, от своя страна, заслужава задгробно блаженство. Праведните, чрез своите добри дела, извършени по благодат, са наистина достойни пред Бог, 80 и следователно вечният живот е необходимата награда за техните усилия. „„Праведният човек“, Пероне описва целия процес на това нарастване на праведността по следния начин: „осветен от вътрешната благодат, която му присъства като собственост, той е не само наследник на вечния живот, на който има както правото, така и гаранцията в себе си по най-траен начин; но и посаден, както казва апостолът, в Христос Исус и, така да се каже, присаден, дава плод на Бога със свети дела, които са плодове на духа. изброява тези плодове, като казва: духовният плод е любов, радост, мир, търпение и т.н. (Гал. V, 22.23). За благодатта, която освещава като семето или зародиша на вечния живот, която се развива в сърцето на праведния и се разкрива в светите дела, чрез които расте в постигнатото освещение, а обещаният й венец на правдата нараства все повече и повече, покрива го с нови декорации и го прави. по-ценен. В тези действия, извършени в състояние на праведност, се състои заслугата, която започва от самото предаване на благодатта, както действителна, така и освещаваща чрез силата на заслугите на Христос, и престава само във вечния живот” 81. И така, въпреки че човек се освещава неволно, в по-нататъшния си живот зависи от него чрез личния си труд да запази и увеличи получената святост. С тази техника католицизмът иска да затвори един неразрешим за него проблем. Но тук отново възниква същият въпрос относно правоспособността на човек да заслужи вечно блаженство пред Бога. Merces, награда, плащане според разбирането на самите католически теолози, 82 се нарича това, което се плаща за нечия работа или дело - като че ли някаква цена на последното. Следователно, както даването на справедлива цена за нещо, получено от някого, е въпрос на справедливост, така и даването на награда за дело или труд е въпрос на справедливост. Отношението на труда и възнаграждението, за да бъде въпрос на справедливост, изисква преди всичко равенство, докато отношението на човешката доброта и вечното блаженство не представлява това равенство. Главното е, че колкото и усърден да е човек в правенето на добро, той винаги ще остане грешник пред Бога; първо трябва да му се прости, а след това да се мисли за награда; и делата му винаги ще носят следи от неговото несъвършенство и греховност. Не може да става дума за заслуги. – Католицизмът мисли да елиминира това объркване с учението си за разликата между merit de condigno и merit de congruo. В първия случай заслугата е в собствен смисъл, а във втория само в преносен смисъл. Първите са възможни при пълно равенство на отношенията. Между Бог и човека няма равенство на отношенията, следователно между тях има само quiadam modus iustitae (вид справедливост) 83, следователно човешката заслуга може да бъде само de congruo 84; все пак това е заслуга. Но протестантството остро и съвсем справедливо възрази на това, че това е само трик, измислен, за да скрие своето пелагианство; същността на въпроса остава абсолютно същата, независимо дали едно човешко действие се признава за заслуга de condigno или de congruo, и в двата случая наградата еднакво задължително следва работата, правното значение на въпроса остава в цялата му сила 85 . Следователно въпросът за юридическата способност на дадено лице за заслуги пред Бога по никакъв начин не е елиминиран. Католиците се опитват да премахнат това препятствие, като приписват Божествен характер на човешкото действие: делото на човек след оправданието е дело на правдата на Христос, влята в него и следователно е Божествена. Освен това Божествеността на това действие е защитена от всички нечистотии, от всяко докосване на човешката нечистота, тъй като волята се признава само като получател, а не като действителен творец на духовна святост. В този случай човешките дела могат да получат значението на заслуги, подобно на Божествените дела, и могат да бъдат заслуги, освен това, не само de congruo, но и de condigno 86. В такава формулировка признаването на заслугите на човек не противоречи на спасението само чрез Христос, тъй като оставя силата и значението на I. Христовата заслуга в нейната пълна цялост. „По същия начин“, казва Пероне, „точно както нищо не намалява от славата на лозата, ако нейните клони дават голям плод; напротив, колкото повече плод дават клоните, толкова повече похвала заслужава лозата, защото целият животворящ сок и влага, които са в клоните, е от лозата; по същия начин славата на Христовите заслуги не намалява ни най-малко от нашите заслуги, тъй като последните идват от първите (Христовите); напротив, заслугите на Христос чрез нашите заслуги стават все по-очевидни (commendantur) “87. Но тук отново възниква въпросът: ако делата на човека не са по същество негови дела, тогава как може да се говори за заслуги на човек и за правото му на награда? За да избегнат това възражение, католиците допускат следната условна техника: те признават волята като втора причина за добрите дела. „Човешката заслуга да кажем Клее, ако я дефинираме по-тясно, изобщо не е безусловно чиста заслуга, тъй като Божията благодат е първата и основна причина за доброто, извършено в човека и чрез него, но тя не отсъства напълно, защото човекът все още е втората причина за доброто, извършено в него и чрез него.“88 Нека разгледаме тази позиция. Волята може да бъде призната за втората причина за действие в смисъл, че тя възприема и съдържа в себе си праведността, излята в нея чрез нейните действия 89 . Ако се извърши добро дело, това означава, че благодатта, която живее в човека, се стреми да извърши това дело и тъй като този стремеж се осъществява в човека, тогава, естествено, за неговото съзнание това изглежда като негово собствено дело и той, така да се каже, произволно решава действително да извърши определено добро дело. Всичко е от благодатта: началото на движението принадлежи на нейните 90; волята е проводникът на онзи поток на благодатта, който, така да се каже, движи ръцете на човека към добро дело - нищо повече от това, че в този смисъл само волята може да се нарече помощник и слуга на благодатта 91. Тази идея за илюзорността на активното участие на волята в правенето на добро е перфектно изразена от самия Клее, казвайки: „(Човекът) трябва да направи каквото може, но каквото може и как може, това се прави от Бог“ 92 . Превеждайки този само по себе си православен израз на католически език, получаваме, че човек трябва да направи това, което му се струва възможно, и той ще го направи, признавайки себе си за причина за своите действия, но всъщност способността му да извърши определено действие и самият начин за откриване на тази способност не са негови - това принадлежи на благодатта, която живее и действа в него. И така, очевидно е, че признаването на волята като втора причина за добрите дела изобщо не разрешава поставения въпрос, а само го отхвърля; че дори след това е невъзможно да се разбере на какво основание едно добро дело се признава за заслуга на човек, когато волята на последния служи само като проводник на влиянието на чуждата за него благодат. Вярно е, че католиците са отговорни за това, че признаването на пълната липса на заслуги от страна на човека се основава на фалшивото предположение, че човек е напълно лишен от свобода по отношение на Божествения живот и че по отношение на освещението и оправданието той действа само пасивно"; и че, "напротив, с признаването на истината, че човек свободно отива да посрещне вълнението, посоката и всяко действие на благодатта, а след това след нейното въздействие и заедно с нея самостоятелно участва в извършването на доброто - с признаването на тази истина заслугата на човек трябва да бъде последователно установена като възможна и допустима, като реално съществуваща” 93. Но ние видяхме колко справедливо действията на един католически оправдан човек могат да бъдат наречени „свободно участие“. Само онези, които забравят или се опитват да забравят казаното по-рано за същността и последиците от католическото оправдание, могат да бъдат наречени с това име. Правдата, вложена в човека, това самостоятелно движещо се и самодействащо свойство или придатък на неговия дух толерира свободата до себе си само като описаната втора причина, допуска следователно само призрака на свободата, заедно с което възможността за заслуги от страна на човека е напълно отречена. Католиците в крайна сметка сами трябваше да признаят непоследователността на своята правна гледна точка и нейната недостатъчност, за да обяснят човешкото спасение. Ето, например, как те доказват възможността за заслуги oo. Тридентски събор: „Въпреки че самият Христос, като глава в членовете или като лоза в пръчките, постоянно излива добродетел в самите оправдани (която предшества и придружава добрите дела на праведните и завършва процесията на делата и без която в никакъв случай делата не могат да бъдат благоприятни за Бога и достойни), все пак трябва да се вярва, че за самите оправдани няма никаква вреда от това; трябва да се мисли че въпреки това чрез тези дела, извършени в Бога, те удовлетвориха Божествения закон за състоянието на този живот и наистина заслужиха вечен живот, който трябваше да последва в определеното време, ако обаче си отидоха в единение с благодатта" 94. С други думи: въпреки че делата на човека не са същността на делата му и следователно не могат да бъдат негова заслуга, все пак човек трябва да вярва"... "човек трябва да вярва" мислят“, че те „наистина заслужават“. Защо заслужават? Съветът не може да обясни това и трябва само да изисква сляпа вяра, основана на нищо, скрита зад външното си право. Всички католически богослови трябва и наистина достигат до една и съща цел. Нека си спомним думите на Пероне, цитирани по-горе 95: „Бог не искаше заслугите на Христос да ни облагодетелстват без никаква помощ от наша страна“; или по-подробно и ясно Клее: „Тъй като Бог благоволи да признае доброто, започнато от Неговата благодат и завършено с помощта на човека, като собствено дело на човека, той благоволи да признае в него характера на заслугата и увеличаването на активната и посредническа благодат и, в крайна сметка, да признае вечния живот като награда, награда, плод и наследство, а наградата изглежда е въпрос на истина и вярност на Бог - тогава реалността на човешките заслуги не може да бъде отречена. Така нито Клее, нито Пероне, оставайки верни на своята гледна точка, не могат по никакъв начин да обосноват необходимостта от човешко участие в спасението: Христовата заслуга, като ценност като ценност, е твърде достатъчна, за да задоволи Божията истина, за да изисква някаква друга човешка заслуга, самата възможност на която освен това все още е обект на силно съмнение. Защо тогава тези заслуги са необходими за спасението и защо могат да бъдат признати за заслуги? „Бог благоволи“, са принудени да отговорят католически учени. Но защо Той благоволи? Все пак трябва да има някакъв смисъл в това Божествено определение? Не може ли да е просто празно, безпричинно желание, като прищявка? За католиците обаче Божията воля е именно волята, заповедта на Господаря на света. Те, като истински привърженици на закона, се прекланят само пред правото на Бога да командва вселената и не мислят да намерят утеха във факта, че Бог, макар и „притежава царството на хората“, но не произволно, - че Той иска доброта и святост, не защото иска, а защото „Самият Той е свят“, защото светостта е неизменният закон на световния живот, че е самото добро, „Защото Твоята сила е началото на истината." и самият факт, че Ти владееш над всички, Те разпорежда да пощадиш всички (Мъдри 12:16). Така католическият догматизъм, който се опита да изгради доктрина за спасението на законова основа, прибягвайки до всякакви трикове за тази цел, в крайна сметка стига до осъзнаването, че това е невъзможно и въпреки всички възражения на разума той само сляпо посочва изискването за откровение и той (догматиката) бърза да тълкува погрешно това изискване в неговия правен смисъл: не може да се докаже, че делата са заслуги, но Божието Слово ни казва, че делата са необходими за спасението и спасението, – следващото (заключават католиците, правейки логичен скок), делата, както и да е, имат значението на заслуга. Това е изводът, до който неизбежно води западното християнство с основната си лъжа – правното разбиране за спасението и изобщо за целия религиозен живот. Правната система познава само външни отношения и не се интересува от вътрешното съдържание, скрито зад тези отношения. Без да пита за вътрешната структура на нещото, той иска да разбере цената му и след като разбере, смята бизнеса си за приключен. Ако според християнското учение човек се спасява само чрез Исус Христос и само когато върши заповяданите от Христос дела; тогава за съзнанието на схоластиците това означава, че Христос и човекът всеки представлява за Божията истина достатъчна цена за обещания вечен живот. Но ако делото на Христос е дело. човешките същества са понятия на правния ред, тогава те са взаимно изключващи се: доколкото се увеличава цената на човешките заслуги, толкова заслугите на Христос са ненужни; Христос дойде, защото човек не можа да се спаси сам. Междувременно Словото Божие и съвестта изискват и двете, и точно заедно, и точно като незаменими причини за спасението на човека. – Това е основната лъжа на западното християнство, която го води към всякакви хитрости: основната му предпоставка изисква едни изводи, а животът и прякото учение на Словото Божие, с което то не иска да прекъсва връзките, изисква други. По своята същност и католицизмът, и протестантството учат и казват едно и също: и двамата са болни от една и съща нелечима болест, разликата е само в прикритията, с които всеки от тях се опитва да се успокои. И тези, и другите признават (протестантите открито, а католиците под линия), че, строго погледнато, делата на човека не са необходими и не трябва да имат оправдателна сила. И двамата, за да не вървят директно срещу истината и в същото време да не се отклоняват от разсъжденията си, трябва да признаят създаването на човека за неволно (протестантско освещаване и католическо преобразяване - infusio gratiae). Единствената разлика е, че протестантите, без да забравят или крият мислите си, мислят само как по някакъв начин да поправят несъгласието си с живота, като посочват неговата безопасност: делата, казват те, непременно ще последват - следователно няма нужда да се тревожите за липсата им в оправданието. Католиците, от друга страна, се опитват да замъглят самата мисъл и, забравяйки основните си предпоставки, само се опитват да затворят очи, за да кажат, че делата все още са необходими, че те все още заслужават спасение, без да могат да обяснят как тези дела го заслужават. От казаното става ясно по какъв път трябва да се върви в научното изследване на православното учение за спасението. Да вземем произведенията или символичните книги на протестанти и католици и да се опитаме само да унищожим техните крайности би било погрешно и безполезно; такъв път, както виждаме, никога няма да ни доведе до нещо ясно и определено, стабилно. Крайностите на Запад не са случайни, те са естествен извод от един фалшив фундаментален принцип. Следователно е необходимо преди всичко да отхвърлим този основен принцип (правното разбиране на живота) и след това, независимо от него, да започнем да изучаваме истината, като черпим информация не от готови западни произведения, а от Свещеното Писание и от делата на св. отци. По този начин само ние можем да си изясним основния принцип на православното разбиране за живота. След като изясним това начало, няма да е трудно да разкрием самото учение за спасението. Следователно в следващите глави трябва преди всичко да решим как Светото писание и традицията се отнасят към правното разбиране на живота, признават ли го? След като отговорим на този основен въпрос, ще разкрием учението за вечния живот и ще ни стане ясно началото на православното богословие. От това учение по необходимост ще следва учението за значението на възмездието и по-нататък за спасението и неговите условия. 1. Правно разбиране на живота пред съда на Свещеното Писание и Свещеното Предание Ние вярваме, че сме спасени от единствения Исус Христос, че само „само чрез Христос можем да бъдем приети от Бог“ 96 - но също така вярваме (и в това намираме постоянно свидетелство в нашата съвест), че Бог удостоява всеки с дял според добрите му дела“ 97, че „няма друг начин (да получим опрощение на греховете и надежда за наследяване на обещаните блага), освен като познаем нашия Христос и бъдем измити от това кръщението за опрощаване на греховете, което Исая провъзгласи, вие тогава живяхте без грях" 98; че "след Божията благодат надеждата за спасение трябва да се постави само в собствените дела (oiceioiV catorJwmasi) 99. "Божието царство е в нужда" и само "нуждаещите се", тоест тези, които полагат усилия, тези, които се трудят, "се радват" (Матей XI, 12) I. Христос не дойде да разруши закона, а да изпълни (Мат. V, 17). Човек, който е оправдан и осветен, не прави добро, но трябва да го направи, защото „всеки ще получи от Господа според доброто, което е направил” (Еф. VI, 8). Доброто, следователно, не е само плод или доказателство за спасението, но един от преките виновници за последното, чрез който „свободният достъп във вечното царство на нашия Господ и Спасител Исус Христос се отваря за човека“ (2 Петър I, 11). Следователно животът на човека след кръщението в никакъв случай не е състояние на бездействено блаженство и неволни добри дела (както трябва да се представя на Запад), а напротив, активно следване на Христос (Кол. III, I – 14). Земният живот е сеитба, а задгробният живот е реколта и затова човек трябва да сее доброта, за да наследи по-късно блаженство (Гал. YI, 7 - 10), той трябва като усърдна мравка да трупа плодове за бъдещия живот 100), да събира за себе си онова „неразрушимо богатство, събирането на което не само не е порок, но и голяма добродетел и награда“ 101. И така, оправданият човек върши добро произволно и постоянно е наясно и убеден в това, което прави „заради честта в небесното царство“, така че „заслужава хвала от Бога като добър слуга и получава някои почести“ 102; така че ако нямаше това убеждение, ако човек не очакваше тази награда на небето, тогава добродетелният живот би бил безсмислен и следователно невъзможен. „Кой би искал да приеме, че ще предприемеш такива горчиви трудове, ако нямаш сладката надежда в Христос?“ 103. „Бихме ли се запазили в такава чистота, ако не разпознахме, че Бог бди над човешката раса? Разбира се, че не. Но тъй като вярваме, че ще дадем сметка за целия реален живот на Бог, който е създал както нас, така и света, тогава ние избираме живот на въздържание, любов към човечеството и унижение, знаейки, че тук не можем да толерираме, дори и да сме лишени от живот, каквото и да е зло, което би било равно на благословиите за нас подготвен от Великия Съдия за кротък, човеколюбив и скромен живот” 104 Следователно добрите дела са необходимо условие за спасение. Но тук отново може да се запита в какъв смисъл добрите дела се признават като условие за спасение: те могат да бъдат само външна основа за получаване на спасение, но могат да бъдат и условие в свой собствен смисъл, производител на спасение. И двата отговора, тъй като са много близки по форма, по своето съдържание са много, да не кажа, коренно различни един от друг: те могат да служат като изразители на две напълно противоположни, взаимно изключващи се разбирания за живота: светското, езическото и християнското. Самовлюбеният живее за себе си, поставя своето „Аз“ в центъра на света, от гледна точка на това „Аз“ оценява всичко, което се случва както в неговия собствен, така и в живота на света. Неговата цел е собственото му благополучие, най-висшето благо е удоволствието, независимо дали под формата на чувствени удоволствия, или в някакъв вид нирвана и т.н. от този вид. Сега грехът (същността на който е самолюбието), доставяйки на човека удоволствие в този живот, в същото време му носи неизмеримо по-големи страдания в отвъдния: установеният от Бога световен ред се оказва пагубен за самолюбието и непременно го води към наказание. Самовлюбеният като такъв, разбира се, не се интересува от истината или неистината на този световен ред, още повече, че той е готов да се бунтува с цялото си същество срещу последния - с цялото си същество той е готов да протестира срещу това ограничение на своето „Аз“, желанието на което е закон за него - но той, като себелюбец, не може да не иска да избегне онази горчива съдба, до която води непокаяното противоречие на враждебния му световен ред. И така самовлюбеният започва, както той казва, да се спасява, тоест с крайно съжаление отсича любимите си и все още скъпи желания, той започва да изпълнява закона, поставен от Бога - да го изпълнява именно защото незаконността в крайния си край се оказва изключително неизгодна за себелюбеца, въпреки че не престава да бъде желана и приятна за него. Егоистът в душата си е враг на Бога (Рим. 8:7) и иска да слуша баща си - убиец (Йоан 8:44), той е готов да ухапе Ръката, която се смили над него (спомнете си евреите, "които убиха пророците и убиха с камъни пратените при тях", спомнете си разпнатия I. Христос), но той трепери от Бога, защото знае, че Той е всемогъщ, че всичко, и себе си самовлюбен, в ръцете на Бога, че не можеш да избягаш от Бога. Самовлюбеният трябва да се подчини на Божията воля за своя собствена полза. Подчинява се, но като роб, с вътрешно отвращение, с мрънкане, гонен с камшик или като наемник, който има нужда от облага, от награда. Човек, който е така настроен, разбира се, не може да разбере онази „свобода на Божиите чеда“, която Исус Христос донесе, онова „примирение“ с Бога, което апостолите ни обявиха: „естественият човек не може „да служи на Бога с дух и истина“ (Йоан 4:23), той съди всичко според душата си (Кор. 2:14). Идвайки при Христос, той не толкова иска да се учи от Него, как трябва да живее, за да живее истински живот, колкото иска да знае каква полза ще му донесе следването на Христос. Затова, чувайки за спасението Христово, той научава от това благовестие главно външната му страна: избавлението от бедствието, от окончателното унищожение и получаването на най-висшето блаженство, и не забелязва другата, по-значимата страна на това спасение, не забелязва - че бедствието тук не е страдание, не мъчение, а грях - че най-висшето благо тук се крие именно в това. Божията воля, срещу която неговата егоистична природа е толкова ревниво възмутена. Той мисли само за това какво ще му хареса и какво? - той не пита за това. Но ако цялата работа е само в блаженството, като такава полза за човек, тогава е естествено да се запитаме защо човек получава тази полза? не би ли било несправедливо да му дадем блаженство, когато не е направил нищо, за да го заслужи? Христос учи, че само онези, които вършат добро, се спасяват. Следователно, заключава човекът, доброто е това заплащане, онази отстъпка към Бога, за която Той дарява на човека вечен живот. Защо Бог харесва това, а не друго поведение, самовлюбеният не може да разбере: самият той, изпълнявайки желанията на своето „Аз“ само защото му е приятно, желателно, той е склонен да си представи Божия закон като същото безпричинно желание на Учителя. Разбира се, човек не може да обича такава безпричинна воля, както и самия Учител: той се страхува само от последното и изпълнява първото само против желанието си. Следователно неговият труд, положен за изпълнение на Божията воля, не може да има силата и значението на безкористна жертва на Бога, любяща и благодарна жертва. За човека те са бреме, принудително иго. Следователно той не е в състояние да ги пожертва и иска награда за себе си, като всеки наемник. В очите на човека делата получават значението на заслуги. Така правната концепция за спасението не би могла да бъде по-разбираема и удобна именно за егоистичното настроение. Видяхме слабите страни на тази идея - видяхме как те отварят свободен достъп за всякакви сделки и директни изкривявания на Христовата истина в западното християнство. Сега трябва да разкрием как свещените източници на нашата вяра се отнасят към тази идея: Светото писание и Преданието. Ако подходим към тези извори с предварителна представа и ако изтръгнем от тях само отделни думи и поговорки, без да се занимаваме с основната им идея, тогава ние; Може би можем да намерим доста причини за законното представяне в Свещеното писание или самото предание. Първо, как се разбира спасението? „Какво повече търсиш, пита св. Григорий Богослов, освен спасение? Бъдеща слава и святост? За мен е много важно да бъда спасен и да се освободя от тамошните мъки. Ти вървиш по непрекъснат и непристъпен път, а аз следвам утъпкан път, който е спасил мнозина.“105 В тези думи спасението се разбира, както виждаме, изключително от неговата външна, формална страна, от унищожаването на човек се приема в буквалния и общ смисъл, без определение в какво точно се състои: човек е заплашен от беда и той се отървава от нея. Същото значение може да се намери в местата на Светото писание, където съдът, унищожението, мъчението са противопоставени на вечния живот (например Йоан: 3, 15; 5, 24; Матей X25: 46 и т.н.) Ако същността на спасението е в благосъстоянието на човека, в неговото удоволствие, тогава защо човек трябва да бъде възнаграден? „Без дело никой не се увенчава” 106, казва св. Ефрем Сирин. Наистина ли ви се струва справедливо, че земните и преходните неща и тленната слава изискват усилие и труд, и за да придобиете надеждата за вечни и безкрайни векове да царувате с Христос, дори това кратко време на вашия престой на земята не трябва да се използва за трудове и подвизи, за да можете след това да царувате векове.” 107. „Обърнете внимание, казва друг свети отец, на самия закон на истината и влезте в себе си. Имате различни слуги и едни са добри, а други лоши; уважаваш доброто, но побеждаваш лошото. И ако си съдия, тогава хвалиш добрите и наказваш злите. Възможно ли е справедливостта да бъде спазена с теб, смъртен човек, и с Бог, ненаследника на всички?" Кралю, няма ли справедливо възмездие? Лошо е да отричаш това" 108. Каква е основата, на която човек получава голяма награда в небето? Наградата се дава само за подвиг; следователно и небесната награда се постига чрез подвиг, „праведни дела“. 109. По този начин делата дават право на вечно блаженство и се оказват като че ли цена, плащане за това от страна на човека. Това сравнение е много често срещано в Свещеното писание и Традицията. Така Господ I. Христос много често, убеждавайки своите слушатели в тази или онази християнска добродетел и изобщо в християнското поведение, им изтъквал главно, че за такова поведение и само за него се дава награда на небето. "Вижте, каза Той, не правете милостинята си пред хората, за да ви видят: иначе няма да имате награда от своя Отец на небесата. И така, когато правите милостиня, не тръбете пред себе си, както правят лицемерите по синагогите и по улиците, за да ги прославят хората. Истина ви казвам, те вече получават своята награда. С вас... и т.н., и вашият Отец, който вижда в тайно, ще го направи възнагради ви явно“ (Мат. 4:1–6 и др.). Или, например, известната поговорка за една чаша студена вода, дадена на пророк или ученик: "Който приеме пророк в името на пророк, получава наградата на пророк; и който приеме праведник в името на праведен човек, ще получи наградата на праведен човек. И който даде на един от тези малките да пие само чаша студена вода, в името на ученик, истина ви казвам, няма да изгуби наградата си” (Мат. 10:41-42). Светите апостоли също често прибягват до тази форма на изразяване, както и в случаите, когато е необходимо да насърчат някого към добро. Загробната награда се сравнява с наградата в списъците, с короната на победителите. „Не знаете ли, казва например св. апостол Павел, че онези, които бягат на полето, всички бягат, но един получава наградата; а вие бягате, за да получите. Всички подвижници (т.е. борци) се въздържат от всичко: те да получат тленен венец, а ние нетленен” (1 Кор. 9:24-5; Гал. 5:7; Филип. 3:14; 2). Тимотей 4:7-8; 1 Петрово V5:2-4 и т.н.) Когато въздържат християните от всякакви пороци, те посочват наказанието, което ще дойде от Господа за всички грешници: „Това е волята Божия да се въздържаш от блудство, така че да не правиш нищо незаконно и егоистично на брат си; защото Господ е отмъстителят за всички тези неща.“ Ние говорихме с вас преди и свидетелствахме" (1 Сол. 4:3-6). Тези и подобни пасажи се използват, за да обосноват правното разбиране на моралния живот. По-късно ще видим колко справедливо е това. Точно същото е и в светоотеческите трудове. Отците на Църквата, със същата цел да оправдаят добрите дела и да ги подтикнат към тях, понякога прибягват до сравнения, които очевидно пряко се отнасят до външното разбиране на живота. Това е например аналогията на покупко-продажбата. „Необходимо е, казва св. Григорий Нисийски, укрепен от вярата в очакваното, чрез добродетелно поведение предварително да закупим (proemporeuetJai) бъдещата благодат“. brabeiwn); и точно както глупавите не могат да получат награда или одобрение за съвършенствата, които притежават по природа, така и ние не бихме получили нищо от това. Защото естествените съвършенства служат за похвала и чест на онези, които не ги притежават, и затова Бог не е представил всичко на природата.”111 Добродетелта се признава като достатъчна причина, която прави възмездието въпрос на проста справедливост. „Духовното изцеление се грижи за душата, за да може душата да наследи планинската слава за подвига и за борбата със земното и, изкушена тук от тях, като злато с огън, да получи надеждата като награда за добродетелта, а не само като дар Божи.“ 112. „Ако душите, казва св. Ефрем Сирин, се окажат изкусни във всичко, верни и достойни, устояли докрай и запазили надеждата на вярата, то, удостоили се за избавление по благодат, по цялата справедливост ще станат наследници на царството.“ 113 Или Нил от Синай: „В деня на съда Бог наистина ще присъди награда на всеки, не според погрешното предположение тук, а както изисква справедливостта, според самата истина за това, което е извършено“ 114. Нещо повече: не само добродетелта, като общо и постоянно разположение на душата, но и всяко добро действие, добро дело, само по себе си изглежда достойно. Такава идея може да бъде дадена например от думите на св. Кирил Йерусалимски: "Само бъди достоен за доверие; само върши, бори се само усърдно. Нищо няма да погине. Всяка твоя молитва, всяка псалмодия е записана; всяка милостиня е записана, всеки пост е записан; дори ако бракът е бил запазен честно, въздържанието, спазвано за Бога, също е записано; първите корони в този запис са представени на девственост и чистота" 115. Ако продължите да изследвате произведенията на светите отци, всички са в една и съща посока, тогава може би можете да намерите в тях следи от католическа превъзходна заслуга. Например в Лествицата четем: „Има души, които са направили повече от това, което заповедите заповядват.”116 Или св. Григорий Нисийски, възхвалявайки Плацила, казва, че със своите подвизи (catarJwmasi) тя надхвърля предписаното. (purercetai cai taprostetagmena) 117. Изобщо човешкият живот понякога изглежда като някаква механична комбинация от различни подвизи и заслуги, всяка от които чака своята награда и се извършва само за последно. „Животът на всеки е като че ли претеглен, казва св. Кирил Александрийски, възмездието със сигурност ще бъде уравновесено с нашата доброта.“ 118. Предишните добри дела намаляват наказанието за греховете, защото праведният Съдия произнася присъда, съразмерявайки последното с първото“, казва блажени Теодорит 119. Като цяло правното разбиране на живота може да намери най-много основания за себе си в произведенията на св. I. Златоуст, който може би повече от всеки друг трябваше да говори срещу егоистичното безчувствие към бедните и следователно да докаже преди всичко неблагоразумието на такова поведение. По същността на въпроса той не можеше да говори на скъперника и самолюбеца за сладостта на жертвата за своя ближен - когато говори с наемник, той трябваше да избере подходящия език. Оттук и желанието, забележимо на места в творбите на светеца, да се изчисли кога, за какво и колко точно ще получи човек. „Ако вие, казва светецът, направите нещо добро (crhstou) и не получите награда за това тук, не се смущавайте: в бъдеще ви очаква изобилна награда.“ 120. „Когато видите праведен човек наказан, считайте го за благословен и кажете: този праведен човек или има грях върху себе си и получава възмездие за него, и отива там чист, или е наказан отвъд греховете си и му се изчислява излишък, допълнение към неговата праведност (prosJhch dicaiosunhV autw logizetai). Защото има изчисление (logoV) и Бог казва на праведния: ти ми дължиш толкова много, да кажем, че му е поверил десет овола и му дай десет овола в сметката. Ако е похарчил шестдесет вола, Бог му казва: Десет вола смятам за твоя грях и петдесет за правда.”121 Ако сега сме от оо. Ако се обърнем от източното към западното, разбира се, че в техните произведения ще открием още повече следи от правно разбиране на живота: тези отци трябваше да имат работа пряко с Рим; следователно те не можеха да пренебрегнат неговия начин на мислене, особено след като греховността на човека изглежда оправдаваше такова разбиране за живота. „Оттогава нататък, казва Тертулиан, когато злото навлезе в света и когато добротата на Бог беше оскърбена, Неговата справедливост започна да ръководи Неговата доброта. То осигури доброта на достойните, отказа я на недостойните, отне я от неблагодарните и я беляза на враговете си. То съди, осъжда, наказва: Неговите присъди, Неговите екзекуции, страхът, който вдъхват, служат като ограничаване на своеволието, насърчаване на добродетелите" 122. От тук идва и общото за всички западни бащи определяне на човешките дела като „заслуги". Делата се разглеждат главно като определена стойност, която дава право на награда. Така Св. Киприан пише на изповедниците: „Някои от вас изпревариха други, като извършиха мъченическата си смърт, и са предназначени да получат награда от Господа според заслугите си; а някои все още гневят в затвора, в мините и във вериги и... чрез бавността на страданията те придобиват най-пълното право на заслуги, чрез които се надяват да получат от небесните награди толкова награди, колкото има сега дни в мъчение.”123 Тертулиан пряко представя Господа, сякаш Бог, казва той, не желаейки смъртта на своите светии, се обяви за техен ходатай и затова приема техните добри дела и покаяние; Той се задължава да ги възнагради за това.” 124 Връзката между Бог и човек понякога е строго приравнена към връзката между членовете на прост законен съюз: същността се основава на взаимното удовлетворение, с отмъщение за всяко нарушение. Да вземем същия Тертулиан. Ето, например, какво казва той в своя труд за търпението: „Телесните скърби са очистваща жертва, която примирява Бога с нас чрез смирение, когато плътта, задоволена с малко хляб и вода, предлага своята бедност и въздържание като дар на Господа, когато добавя чест пост към това и когато прекарва пост в пепел и вретище... Така някогашният горд цар Навуходоносор, който раздразни Господа, направи великолепна и полезна жертва на търпение чрез смирено и строго покаяние на седемгодишно изгнание, през което живееше с животни, отстранени от обществото на хората; и чрез тази жестока жертва той възвърна своето царство и, което е по-важно, чрез това пречистващо удовлетворение той отново придоби Божията милост.”125 Въпреки всички тези многобройни следи от правно разбиране на живота в Светото писание и творбите на о. Църквата не може да признае това разбиране за живота като валидно светоотеческо или библейско разбиране за живота, или това може да бъде направено само ако използваме Свещеното Писание или Преданието само като колекция от непоследователни изказвания, а не като единствено Божие слово, не като израз на единен и цялостен мироглед. Всички тези следи трябва да бъдат сравнени с дълга поредица от мисли, които също са били постоянно на устните на свещените писатели и oo. Църкви и които въпреки това директно отричат ​​правното разбиране на живота. Първо, възможна ли е правна връзка между Бог и човек? Въз основа на Светото писание и Преданието ние казваме, че те са невъзможни. – Всъщност, ако искат да представят дадено отношение като правоотношение, то трябва да изискват от него пълно съответствие с понятието правоотношение; Ако няма такова съответствие и междувременно връзката не противоречи нито на разума, нито на моралното чувство, тогава това е така, защото тази връзка принадлежи към ред явления, различни от правните, и изисква специални закони, специално обяснение. Сега легалният съюз е основно егоистично желание за собствено благополучие и се изразява във взаимното самоограничаване на няколко егоистични интереса, така че всеки от тях да просперира във възможно най-голяма степен. Приложим ли е този стандарт към взаимоотношенията на Бог с човека? Да се ​​мисли така е не само лошо, но и лудост. „Може ли човек, пита Елифаз, да донесе полза на Бога? Мъдрият човек е от полза за себе си. Какво удоволствие има Всемогъщият да си праведен? И ще извлече ли Той полза от това, че пазиш пътищата си чисти?“ (Йов. ХХП, 2 – 3). "Бог, казва св. Августин, не се нуждае от самата човешка правда и всичко, в което се изразява истинското поклонение на Бога, е полезно за човека, а не за Бога. Разбира се, никой няма да каже, че е бил полезен за източника, когато е пил от него, или за светлината, когато я е видял." 14), съществуващ днес, а не утре, вярва, че достойно е почел Божествената природа. Това е като да запалиш тънка нишка от кълчища и да мислиш, че с тази искра увеличаваш блясъка на слънчевите лъчи” 127. „Кой е човекът? пита св. Тихон Задонски: пръст и гной. Кой е Бог? Той е Създателят на цялото творение, видимо и невидимо." 128. Възможно ли е някакво сравнение между тях? И ако е невъзможно, тогава как да разберем близостта на Бог до човека? Защо Господ, вседоволен и всесъвършен, слиза до единение с човека, с този червей, пепел, с това сънливо видение и сянка" 129. "Господи, възкликва псалмистът, какво е човек, какво знаеш ли за него и сине човешки, защо му обръщаш внимание? Човек е като дихание: дните му са като отстъпваща сянка" (Пс. CXLIII, 3 - 4), "Какви са делата на хората? - пита св. I. Златоуст: "Пепел и прах, прах пред вятъра, лист и цвят, отнесени от вятъра, сън, сън и басня, празно трептене на въздуха, лесно възбуждащо се, мятащо перо, непостоянно течение и всичко, което може да бъде още по-незначително от това” 130 Защо са били нужни на Господ тези призрачни човешки дела? Защо Той не само благоволи да „изведе човека от несъществуване в битие, но и възстанови отново падналия и му даде бъдещото царство“ 131. Правният принцип няма да ни обясни тази „състрадателна милост“ на Бог, според която Той „не е пострадал от дявола, за да види измъчения човешки род“ 132. Там, където действат законът и удовлетворението, няма място за такова неразумно, безкористно доброта. Нека обаче приемем връзката между Бог и човека като даденост от опита; без да се замислят за произхода им. Нека приемем, че в момента съществува правен съюз между Бога и човека: добродетелта на човек е цената, която Господ изисква от него за обещаните награди. Но дори и при тази отстъпка връзката между Бог и човек няма да бъде валидна от правна гледна точка: преди да помисли за някаква награда за делата си, човекът дължи на Бога за всички получени и получени блага. „Ако Бог, казва св. Макарий Египетски, влезе в съда с нас, тогава не би се намерило нищо, което наистина да принадлежи на човека; защото и имуществото, и всички въображаеми земни блага, с които човек може да прави добро, и земята и всичко, което е на нея, и самото тяло, и самата душа принадлежат на Него. И не само всичко друго, но и самото същество на човека има по благодат. Следователно, каква собственост има той, с което с право би могъл да се хвали и да се оправдае? Както е невъзможно да изпревариш сянката си, която се движи напред, доколкото ние се движим напред, и винаги ни предхожда на еднакво разстояние; както е невъзможно едно тяло да расте по-високо от главата, която винаги се издига над него, така е невъзможно и ние да надминем Бога с нашите дарби. Защото ние не даваме нищо, което не Му принадлежи или което е извън кръга на Неговата щедрост. Помислете откъде идва вашето същество, дишане, разбиране? Откъде идва това висше предимство, че познаваш Бога и се надяваш на небесното царство? 134. "Какво да отплатим на милостивия Бог за всички тези благословения и дарове, за това, че Той слезе от небето от Отца, или че заради нас се въплъти в утробата, или че беше убит за нас? За да отплатим за едно удушаване, тогава ако живеехме на земята хиляди години, не бихме могли да се отплатим по никакъв начин за тази Божия милост " 135 „Деца, казва Св. Тихон Задонски, колкото и да почитат и угаждат на баща си, те му отдават дължимото като родител, възпитател и хранител, иначе биха били неблагодарни: така и християните, колкото и да се стараят да угодят на небесния Отец, отдават дължимото и по този начин не могат да спечелят нищо; но това, което получават от Бога, не го получават. Защото ние не можем да се отплатим на Бога по никакъв начин или по никакъв начин за Неговите добри дела към нас, показани и показани, но ние винаги оставаме Неговите длъжници" 136. Нашите добри дела, следователно, дори и да признаем някаква стойност в тях, пак не могат да заслужат награда за човек; тя ще отиде, така да се каже, за изплащане на дълг; така че, "ако не вършим това, което ни е заповядано, тогава ние не само се лишаваме от небесното награда, но ние дори нямаме право да бъдем наричани недостойни роби” 137. „Вие не оказвате милост (към Бога, като се стремите към добро), казва св. Кирил Йерусалимски: „защото вие сами я получихте първи: напротив, вие отплащате милостта, отплащате дълга към Този, който беше разпнат за вас на Голгота” 138. Но това не е достатъчно. Ако измерваме връзката между Бог и човек чрез правни стандарти и последователно; за да се придържаме към него докрай, тогава трябва да признаем, че както всяко добро дело дава на човека поне призрака на правото на награда, така, от друга страна, всеки грях, всяко нарушение на завета с Бога непременно изисква удовлетворение, така да се каже, заплащане за себе си (както всъщност учат католиците), и следователно последният призрак на правото на някаква награда от Бога е отнет. „Тленният човешки род е достоен за хиляда смърти, защото остава в грехове“, казва св. Василий Велики 139. Грехът не е притежание само на несъвършените, той е универсално явление и всеки, без никакво колебание, може да каже за себе си: „Как може човек да се оправдае пред Бога? Значи Той не вярва на Своите слуги и вижда недостатъци в Своите ангели: особено в тези, които живеят в храмове, направени от глина, от която основата е прах, който се унищожава по-бързо от молци (Йов. IX, 2; IV, 18 - 19 „В смелостта дори на избрани хора е възможно, по думите на Св. Кирил Александрийски, за да се намери нещо достойно за справедливо порицание, което се вижда като знание на Законодателя, въпреки че убягва от нашия поглед” 140. „Нека, казва св. I. Златоуст, има някой праведен, но дори и да е хиляда пъти праведен (can muriaciV h dicaioV) и да се издига до самия връх, така че да се отрече от греховете, той не може да бъде чист от мръсотия; дори да беше хиляда пъти праведен, пак е човек.”141 Къде е възможността да искаме от Бога някаква награда, някакво удовлетворение, когато от наша страна има само нарушение на завета с Бога, само увеличаване на и без това големия дълг?” „Знайте – казва св. Тихон Задонски, – че ние не сме заслужили никакво добро от Бога, а напротив, ние сме достойни за всякакво наказание, и каквото и наказание да има, нашите грехове пак заслужават повече.” упрекни справедливостта на Бога, отмъстителя”, казва съвсем правилно, от строго юридическа гледна точка, Блажени Августин 143. Но ако забравим всичко това, забравим и нищожността, и греховността на човека, тогава дори и тогава от гледна точка на правото не можем да обясним спасението на човека: не се поддържа основният принцип на правния съюз - равенството на жертвата и въздаянието, труда и наградата. Какво е земният живот в сравнение с задгробното блаженство? Незначителен спад в сравнение с целия океан. Следователно, ако делата на човек имат някаква стойност, тогава във всеки случай не за получаване на вечно блаженство. „Ако Авраам, казва св. апостол Павел, е бил оправдан чрез дела, тогава той има похвала, но не пред Бога (Рим. IV, 2). От нашата земна гледна точка и за земни цели правдата на човек има някаква стойност и може да заслужава някаква награда в очите на хората, но преди Божия съд, където се произнася присъдата върху крайната съдба на човек, тази правда няма стойност, не не съответстват на величието на наградата, първо, защото „времето на покаянието е кратко, но небесното царство няма край” 144. „Работата на аскетизма е мимолетна, като сън, но мирът, с който е възнаграден този труд, е безкраен и неописуем.“ 145 „Нашето краткотрайно страдание произвежда вечна слава в неизмеримо изобилие“ (2 Кор. IV, 17-18). „Хилядите години на тази епоха също са в сравнение с вечния и нетленен свят, сякаш някой е взел една песъчинка от цялото множество морски пясъци“ 146. Но времето и вечността са противоположни една на друга не само в тяхната непрекъснатост, количествено, - те са много по-несравними по своето съдържание, по своята качествена разлика. Каквато и работа да предприеме човек, каквито и страдания да претърпи, всичко това е нищо в сравнение с блаженството, което получава за това. "Вижте, казва св. Златоуст, какво. величието на славата, на която се радват следните добродетели, надхвърля всичко (wV nican authn panta), независимо какво прави някой; нека стигне до самия връх и тогава какво може да направи човек, което напълно да заслужи (epaxiwV aJlhsai) щедростта на Господ? 147. "Само ако", казва преподобният. Макарий Египетски, всеки човек от времето на създаването на Адам до края на света се е борил със Сатана и е търпял скърби, тогава той не би направил нищо велико в сравнение със славата, която наследява, защото той ще царува с Христос безкрайни векове” ​​148. Невъзможността за разбиране на спасението от гледна точка на правото се разкрива допълнително от неприемливото и немислимо явление в правния съюз, че един от членовете на съюза (Бог) не само не се нуждае от другите членове и не се стреми да се възползва от техните трудове и сили за своя полза, но се оказва постоянен и необходим помощник за тях във всичко, към което те искат да Го задължат. Всеки член на легален съюз има за цел собственото си благополучие и, както е естествено, иска да го има на най-ниската цена от своя страна. Но Господ притежава блаженство отделно от човека и въпреки това Той не само се признава за длъжник на всеки, който прави добро, но и по някаква причина се стреми да увеличи дълга Си, като Сам работи за хората и смята стореното от Него за дело на хората. „Добродетелта“, казва св. Августин, каквито и да са те, въпреки че се нарича наша, ни се дава от Божествената благодат“ 149. „Вашите добродетели“, казва св. I. Златоуст, не идват от вас, а от Божията благодат. Ако посочите вярата, тя идва от призвание; независимо дали посочвате опрощението на греховете, дарбите, способността да поучавате, добродетелите, вие сте получили всичко оттам. Е, кажи ми какво имаш, че каквото и да си получил, си постигнал сам? Не можете да посочите нищо. Получихте ли го и въпреки това сте арогантен? В същото време човек трябва да се смири; защото даденото не принадлежи на вас, а на Дарителя. Ако сте получили, вие сте получили от Него; ако си го получил от Него, значи си получил това, което не е твое; Ако си получил нещо, което не е твое, тогава защо се превъзнасяш, сякаш имаш всичко от себе си? 150 „Как можем да спечелим вечен живот чрез нашето послушание, когато истинското послушание не е наше собствено, а дело на Божията благодат и ни се приписва, че не се съпротивляваме на Божията благодат, а си сътрудничим с това, което работи в нас?“ 151 Как може да се говори за заслуги от страна на човек, когато той не може да направи стъпка в моралното развитие без помощта на Бог? „Ако Твоята милост не ме беше покрила“, казва Св. Ефрем Сириец: Сега бих загинал като прах пред лицето на вятъра, сякаш никога не съм се появявал в този живот. 152 Без Бога, според св. Григорий Богослов, ние всички сме смъртни игрища на суета, живи мъртви, вонящи на грехове.” Не сте виждали птица да лети там, където няма въздух, или делфин да плува там, където няма вода; така човек без Христос не вдига краката си" 153. Човекът, следователно, в същността на въпроса не само не задължава Господа със своите заслуги, но по-скоро ги дължи на Него. Как можем да разберем съюза на Бога с човека след това, ако стоим строго от правна гледна точка? Влизам в съюз съвсем не от желание да служа или да помогна на ближния, а напротив, от желание да използвам Същевременно целта ми е да получа колкото е възможно повече и да дам възможно най-малко, следователно, ще приема ли някакви задължения, ако не очаквам да получа по-голяма или поне еднаква награда за тях? Междувременно Господ не само влиза в съюз с човека и поема задължения, Самият той абсолютно не се нуждае нито от този съюз, нито от човека като цяло, не само „дава на човека награда, безкрайно по-висока от труда на последния, и забравя всичките му неистини, без да изисква заплащане за тях, но Той Сам произвежда добро в човека, така че за това добро Той самият да бъде задължен на човека. „Бог, Който, по думите на св. Ириней Лионски, не се нуждае от нищо друго, той приема нашите добри дела, за да ни възнагради с благодеянията Си, както казва нашият Господ: Елате, благословени от Отца Ми, наследете царството, приготвено за вас от сътворението на света. Защото бях гладен и вие Ми дадохте храна... и т.н., тъй като го направихте на един от най-малките Ми братя, вие го направихте на Мен (Мат. 25:34 и сл.) нашата собствена полза, за да не бъде безплодна“ 154 От юридическа гледна точка това явление е неразбираемо, дори направо безсмислено. Очевидно тук не работи справедливостта - очевидно този съюз на Бог с човека трябва да се разбира от друга гледна точка, а не от правна, която може само да го изопачи, но не и да го обясни. Тук действа не правото, не желанието за „своето“, а милосърдието, самозабравата и желанието да служиш на чуждия, по-низшия. „Какво е разстоянието – пита св. I. Златоуст – представяте ли си между Бога и човека? Като между човек и червей? Но дори да си представите тази разлика по този начин, вие не казахте нищо и не можете да кажете нищо. Но искаш ли да търсиш шумна слава за себе си от червея. Не. Ако заедно с цялата си любов към славата., ако не искате това, ще има ли нужда от вашето прославяне Този, който няма такава страст и не стои толкова високо над вас? Въпреки това, дори без да има нужда от слава, Той казва, че я желае заради вас. И ако Той не презря да стане роб заради вас, учудващо ли е, че поради същата причина Той дава съгласието Си за всичко друго, без значение какво допринася за нашето спасение, Той не смята нищо за недостойно за Себе Си? 155. Ето защо отците на Църквата, които използваха аналогията на делото и наградата, подвига и венеца, никога не забравяха и не криеха от своите слушатели, че това е само аналогия, само приблизително сравнение, същността на нашето спасение по никакъв начин не изразява, че спасението не се извършва според външния закон на равното възнаграждение. Ето например няколко примера от съчиненията на св. И. Златоуст, който, както отбелязахме по-горе, най-често и по-подробно се е спирал на тази аналогия на подвига и венеца. В желанието си да обяснят на човека своето спасение, мнозина, включително и св. отец, идват след ап. Павел, към аналозите на състезанията в списъците: и тук, и там се дава награда за победа. Но приликата е само видима, разликата е фундаментална. ,,(На Олимпийските игри), казва св. Златоуст, учителят на борците, стои, оставайки само зрител, неспособен да прави нищо друго, а само чака да види коя страна ще спечели. Това не е така нашият Господ: Той и воюва, и протяга ръката Си, и докосва, и като че ли Сам побеждава врага от всички страни, предава го в нашите ръце, прави и устройва всичко така, че да устоим на борбата и да победим, и да постави неувяхваща корона на главата ни” 156. Те използват сравнението с битка, но това сравнение трябва да се разбира с големи ограничения. „Не се крийте зад тежестта на трудовете и подвизи: не само с надеждата за бъдещи благословения, но и по друг начин Бог е направил добродетелта лесна за нас: Той винаги ни съдейства и ни помага. Просто пожелайте да покажете поне малко усърдие и тогава всичко останало ще дойде от само себе си. За това Той изисква от вас дори малко работа, за да бъде победата ви. Точно както кралят заповядва на сина си да стои в редица, да стреля със стрели и да бъде видим, за да му припише победа, а междувременно сам контролира хода на битката: това прави Бог в нашата война срещу дявола. Той изисква от вас само да декларирате открита враждебност към дявола – и ако направите това, тогава Той самият ще сложи край на цялата война.”157 You can compare the relationship between God and man with the relationship between a lender and a debtor, but “among people, those who have accepted a mortgage think that they are showing mercy to us, preserving what they have received: with Christ, on the contrary: having received a mortgage from you, He, according to His words, does not show mercy, but on the contrary receives, and for the very care that He shows to your property, He does not demand payment от теб, но ти се отплаща” 158. И така, всички тези и подобни сравнения, макар и да представят някакво външно сходство с делото на нашето спасение, не изразяват такава негова съществена, основна характеристика, без която то изглежда в лъжлива светлина: според тях ние трябва да служим на Бога, докато Той „не дойде да Му служат, но да служи и да даде живота Си“ за нас (Матей XX, 28). Според правното разбиране излиза, че с действията си ние отдаваме нещо на Бога, че трябва да задоволим Неговия гняв с мъките и страданията си, трябва да платим за себе си и за бъдещото удоволствие, което Бог ни е обещал. Той отнема от нас нашите временни удоволствия, сякаш не е толкова щедър, че да осигури на човека пълно блаженство. Всъщност Бог е готов да направи всичко, за да спаси човека, да го доведе до това блаженство – Той не смята нещо толкова велико и скъпо за Себе Си, че да не го пожертва, за да спаси човека. Делата ни са нищожни и илюзорни и ако Бог беше такъв, какъвто го представя правното разбиране за живота, като мързелив роб, заровил таланта си, ако Той беше жътвар, където не е сеял, и събирач, където не е прахосвал (Матей 25:24), тогава, разбира се, Той не би дал нищо за тези наши дела (и тогава нямаше да ги имаме) и никога нямаше да можем да „отървете се от телата ни на смърт“ (Римляни 7:24). Но „благодаря на Бога," Той не се страхува да покаже милост и да разточи даровете Си, Той не пресмята колко дължи човек, напротив, Той „чака само причина от нас, за да покаже голямата Си милост" 159 „Човекът, казва преп. Ефрем Сириецът, не може да получи награда за труда си по друг начин, освен чрез доброта. (Но) чия работа е еквивалентна на царството? Кой (следователно) може ли да получи кралството в истина, ако не наследи неговата капка? Дали останалото компенсира добротата? Делото на истината дава възможност да се възнагради дарителя с голямо богатство за малки неща” 160. С оглед на тези противоречия в правното разбиране на живота, oo. Църквите го допускаха само под формата на сравнение, те винаги осъзнаваха, че в нашето спасение действа Божията милост, винаги готова да даде дори повече от необходимото - а не сухата пресметливост, която мисли само да не прехвърли излишното, за да не причини загуба за себе си. Следователно, признаването на делата като необходими за спасението, именно като причина, о. Църквата обаче приписва спасението не на делата, не на заслугите, а изключително на Божията благодат. Работим, вършим добро, но не сме спасени за работа, „награждаваме се от Христос Господ в следващия век само според Неговата милост, а не според заслугите” 161. „Вечна почивка, казва св. Василий Велики, очаква тези, които са се трудили законно в този живот, (но) мир, не възнаграден според заслугите на делата, а според благодатта на най-щедрия Бог, дадена на тези, които се довериха на Него” 162. Тълкуване на Римляни 6:23, св. И. Златоуст казва: "Апостолът не каза, че това (вечният живот) е награда за вашите заслуги, но: "дар Божи", което означава, че ние не сме били освободени сами и не сме получили дълг, не награда, не награда за нашите трудове, напротив, всичко това е дело на благодатта. И от това можем да видим предимството на благодатта: тя не само ни освободи и подобри съдбата ни, но дори постигна всичко това без нашите усилия и труд” 163. „Всичко, което е добро и спасително, се постига не по дълг, а само по благодат и благодат (cariti panta cai agaJothti), и ние не сме дали никаква причина да ни се прави добро” 164. Нашето лично участие в собственото ни спасение сякаш изчезва пред величието на това, което Господ прави за нас и в нас, така че православното учение за спасението на човека е изразено доста точно от св. Атанасий Александрийски, като казва, че цялото наше спасение трябва да се дължи на Божията милост” 165. Само такова учение се примирява с тази концепция за Бог; "което Сам Бог ни разкри; само с такава идея за спасение ще разберем, че Бог е Бог на любовта, това е наистина нашият небесен Баща, Който безразлично е готов да се смили над всеки, само и само да се обърне за тази милост. "Искайте", казва Господ, и ще ви се даде, търсете и ще намерите; натиснете и ще ви се отвори и т.н. Дори и да сте зли, вие знаете как да давате блага на децата си; колко повече небесният ви Отец ще даде блага на онези, които искат от Него” (Матей 7:7-11). „Чухте какво беше казано: обичайте ближния си и мразете врага си (това е основната позиция на правното, правно разбиране на живота: да дадете дължимото на всеки). Но аз казвам обичайте враговете си, благославяйте тези, които ви проклинат и се молете за онези, които ви малтретират и ви преследват (настроението е точно обратното на легалистичното. Защо е необходимо?): за да бъдете синове на вашия Небесен Отец; защото Той заповядва на Своето слънце да изгрее над злите и добрите и изпраща дъжд на праведните и несправедливите, без да пита колко заслужават тези милости и без да се страхува да възнагради недостойните. (Мат. 5:43-45). Правната концепция за Него съответства ли на такава концепция за Бог? Може ли да се каже, че Господ е „благ към неблагодатните и нечестивите“ (Лука 6:35), ако възнаграждава само равните, ако се смили само над достойните. Как тази награда се различава от обикновеното човешко правосъдие? "Ако вие, казва Господ, обичате тези, които ви обичат, каква е вашата награда? Митарите не правят ли същото? И ако поздравявате само братята си, какво специално нещо правите? Не правите ли същото? езичници"? (Мат. 5:36-47). Същото може да се каже и за правната концепция за Бог. Ако Той се смили само над достойните, тогава не би ли постъпил така и всеки един от нас, пропит от егоизъм? „Ако - изповядаме се пред Бога в нашите ежедневни вечерни молитви - спасяваш праведните, не е нищо велико; и ако се смилиш над чистите, не е нищо чудно, защото те са достойни за Твоята милост. Но „това е любовта, не че ние възлюбихме Бога, но Той пръв възлюби нас“ (1 Йоан 4:10); но „Бог доказва Своята любов с факта, че Христос умря за нас, когато бяхме още грешници“ (Рим. 5:8), „Но върху мен (ние се молим), грешния, изненадай милостта Си, защото с това покажи любовта Си към човечеството, за да не победи злобата ми Твоята неизказана благост и милост“ 166. Ако Господ ни учи да прощаваме на ближния за греховете му срещу нас, то е защото Той ни забрани да искаме каквото и да било удовлетворение за нанесените ни оскърбления, въпреки че законът на истината не само позволява това, но и го изисква, Той го забрани, защото Самият Той не изисква удовлетворение от нас, че Самият Той ни прощава за тон. Само законът представляваше Господ като пазител на истината, но с идването на Христос законът, признат за несъвършен (Рим. III, 21 и др.), престана да съществува и ние видяхме нашия Небесен Отец, както Неговият Единороден Син ни Го показа. Тъй като не са в състояние да осъществят напълно концепцията за заслуги и в същото време не искат или се страхуват да я оставят напълно на Запад, те излязоха с разграничение между заслуги в правилния и неподходящ смисъл (de congruo), а заслугите на човек се класифицират във втората категория. Бог, казват те, разбира се, не може в цялата истина да признае човешките дела такива, каквито са, заслуги, достойни за награда, задължавайки го да отдаде дължимото на човека (по причините, посочени по-горе); но, сякаш си затваря очите за това, Той възвестява на човека, че ще признае делата му за заслуги и ще ги възнагради така, сякаш заслужават награда. Следователно възмездието все още се извършва според истината, макар и условно. Но не е ли подобно на следното: има някакъв закон, чието прилагане е по някакъв начин обременително или вредно за определено лице. И от състрадание към него го съветваме да заобиколи закона, без да го нарушава докрай. Законът се заобикаля, а ние се правим, че сме убедени в пълното му прилагане. Много примери за подобни отклонения могат да бъдат намерени в моралните учения на същите тези йезуити, които, може би най-ревностно, проповядват правно разбиране на живота. Но нима нашето морално чувство не е възмутено, когато тази жалка игра, това лицемерно спазване на буквата, докато всъщност нарушава смисъла на закона, се приписва на Бог? Законът на истината, ако се разбира като награда за работа с равно удоволствие - в края на краищата, той все още ще бъде нарушен - в края на краищата, в крайна сметка човек не заслужава вечен живот и така, въпреки това, Господ ще каже, че човек получава вечен живот според заслугите си. Разбира се, това ще бъде милост - разбира се, ще бъде по-добре, по-утешително за нас, отколкото с отблъскващата сухота на строгия закон, но идеята за Бог ще бъде далеч от морала, недостойна за Единия Светец. Представяйки отношението на Бог към човека в такава неправилна светлина, правното разбиране за живота изкривява и моралния живот на човека. Същността на християнския живот се намира в любовта, която „е изпълнението на закона“. (Римляни 13:10). „Исус каза (на законника): Възлюби Господа, твоя Бог, с цялото си сърце, с цялата си мисъл и с целия си ум. Това е първата и най-голяма заповед. Втората е подобна на нея: Възлюби ближния си като себе си. На тези две заповеди са установени целият закон и пророците (Матей 22:37-40). „Ако някой иска да дойде след Мене, казва Господ, нека се отрече от себе си и вземе кръста си." и ме следвай (Матей 16:24). Отговаря ли правното разбиране на живота на тези изисквания? Може ли да се каже, че човек обича Бога повече от всичко, може ли да се каже, че се е отрекъл напълно - когато човек върши Божията воля само с надеждата да получи най-високата награда за това. В крайна сметка целта, която освещава добрите дела за човека в този случай не е нищо друго освен благополучие - фокусът на животът на човека продължава да бъде неговото собствено „Аз“, а не Бог. След като направи известна отстъпка в полза на Божия закон, човек в душата си остава същият себелюбец, който иска само собствената си полза. Вярно е, че поговорката за носенето на кръста се отнася до скърбите на живота тук. Но справедливо ли е да ограничим силата на думите на Спасителя с тези скърби? Не трябва да забравяме, че Господ никога не ни е учил като крайна цел външно добро поведение, а е имал предвид настроението. Ако, например, Той е заповядал да се пазим от ругатни, да обръщаме другата буза на този, който удря, и т.н., това изобщо не означава, че това са действията, които са предписани на християнина (сектантите нямат право да ограничават смисъла на тези думи по такъв начин). За християнина е задължително настроението, което при определени условия може да се изрази в посочените действия; последните служат само, така да се каже, като ясен пример за учението, а не като негово съдържание. Същото важи и за носенето на кръста. Господ, разбира се, не се нуждае от нашето страдание, но се нуждае от онова настроение, което ни прави не само безразлични, но и радостни да страдаме за Христос – имаме нужда от онази себеомраза, която е израз на любовта към Бога. Дай ми, сине, сърцето си, казва Мъдрият (Притчи 23:26). Междувременно правенето в името на награда от сърце не дава, сърцето все още принадлежи на човека, а не на Бога. "Ако правите добро на онези, които ви правят добро, каква благодарност имате за това? Защото грешниците правят същото. И ако заемате на тези, от които се надявате да го върнете, каква благодарност имате за това? Защото и грешниците дават назаем на грешниците, за да върнат същото (Лука 6:33-34). Отново Господ не се интересува от нашите длъжници, но иска с този пример да ни научи саможертва в името на нашия Небесен Отец „И наградата ви ще бъде голяма и ще бъдете синове на Всевишния. защото Той е благ към неблагодарните и злите (ст. 35). Ако обичаме Христос и Го следваме само защото „ядоха хляб и се наситиха” (Йоан 6:26), - ако вършим добро само защото очакваме по-голяма награда от Бога, тогава как нашето добро дело се различава от езическото? Та нали и езичниците, очаквайки награда, могат да вършат добри дела - дори да извършват такива подвизи, пред които човек не може да не спре учуден? Това са например факири, будистки аскети, някои дервиши и т.н. Всички те, всеки по свой начин, очакват награда или полза отвъд гроба и за това потискат тялото си, търпят обиди, отказват се от удобствата и почестите на светския живот и т.н. Цялата разлика между нашите добри дела и езическите ще бъде, че ние очакваме награди от истинския Бог, докато будистите, факири и пр. преследват призраци; но по своята същност, от гледна точка на настроението, ние изобщо няма да се различаваме от тях; ще бъдем точно като тях егоисти 167 . Не, истинският последовател на Христос „нарича съботата наслада“ (Исая 58:13), а не бреме и не средство за печалба, „роденият от Бога не върши грях“ не от страх от наказание и не от желание за награда, а защото „семето Божие пребъдва в него“ (Йоан 3:9). Следователно неговите добри дела трябва да намерят своя корен в душата, трябва да произтичат не от самосъжаление, което по своята същност е враждебно на Христовото учение, а от любов към доброто и към Бога. Ето защо ох. Църквите с цялата решителност осъждат правенето на добро поради награда или страх; това е „хранене“, по думите на св. Григорий Богослов 168. „По мое мнение“, казва Климент Александрийски, „ние трябва да прибягваме до словото на спасението не от страх от наказание, нито поради обещание за награда, а в името на самата доброта. Тези, които правят това, стоят от дясната страна на светилището – онези, които смятат, че като дават тленни неща, ще получат в замяна безсмъртието, което им принадлежи, се наричат наемници в притчата за двамата братя.“169 „Ако можехме да си представим“, казва той, „че Някой предложи на гностика дали желае да избере познанието за Бога или вечния живот, и ако тези две неща, които са напълно идентични, бяха разделени, тогава гностикът без ни най-малко колебание би избрал познанието за Бога, признавайки, че притежанието на вярата, която от любовта се издига до знанието, е желана сама по себе си” 170, независимо дали е приятна или неприятна, полезна или не за човека. "Ако си роб - казва св. Григорий Богослов - бой се от побоища. Ако си наемник, имай едно наум: да получаваш". Ако стоиш над роб и наемник, дори син, срамувай се от Бога като Отец; правете добро, защото е добре да се покорявате на Отца. Дори и да не сте се надявали да получите нещо, угаждането на Отца само по себе си е награда.“ 171 „Съвършенството“, според друг Григорий (Ниса), „не е робство (douloprepwV), да не се отдалечаваш от порочен живот чрез страх от наказание и да не правиш добро с надеждата за награди, търгувайки с добродетелен живот с някои условия и споразумения; но губейки от поглед всичко, дори това, което се пази от надежда чрез обещание, - само като си представим, че е ужасно - да загубиш Божието приятелство и да признаеш само едно нещо за ценно и желано - да станеш Божий приятел; това според мен е съвършенството в живота” 172. Но най-важният, така да се каже, непримирим обвинител в продажните добри дела се намира в лицето на св. И. Златоуст, когото понякога може да се посочи като негов защитник. Той директно разкрива истинския източник на това добро дело в егоизма при липсата на любов към Бог и Христос. „Какво говориш ти, страхливец, жалък човече? - възкликва светецът: - трябва да направиш нещо богоугодно, а стоиш и мислиш за наградата? Ако, след като направиш това, ти е било съдено да попаднеш в геената, и тогава трябва ли да го отложиш? Напротив, не трябва ли да се заемеш с едно добро дело с по-голямо усърдие? Правиш нещо богоугодно и търсиш друга награда? Наистина ти не знам какво голямо благо да угодиш на Бога, защото ако знаеше това, тогава никоя друга награда не би се сравнила (с това благо). Не знаете ли, че наградата ви ще бъде по-голяма, когато правите това, което е правилно, без да се надявате на награда?“ 173, „Ние - казва светецът в друго свое произведение - сме в такова жалко състояние на ума, че ако нямаше страх от геената, може би дори не бихме помислили да направим нещо добро. Ето защо сме достойни за геената, ако не заради други вина, то именно защото се страхуваме от нея повече от Христос. Това не са чувствата на блажени Павел, а напълно противоположни. Затова сме осъдени в геената, че нравите ни са различни. Ако обичахме Христос, както трябва да обичаме, тогава щяхме да знаем, че е по-трудно да обидиш любим човек, отколкото геената. Но ние не обичаме, затова не знаем величието на това наказание... Въпреки че винаги живеем в грехове и пороци, но щом направим малко добро, ако само то струва някаква награда, по примера на злите роби, изчисляваме до последната минута какво плащане ни се дължи. Но ще получите по-голяма награда, ако не го правите с надеждата за награда. Да говориш за награди и да ги изчисляваш предварително означава повече наемник, отколкото верен слуга. Трябва да правим всичко за Христос, а не за награда. Ето защо Той заплашва геената, затова обещава царството, за да Го обичаме. И така, нека обичаме Христос толкова, колкото трябва да обичаме: ето високата награда, ето царството и насладата.” 174 Някои опитват, въпреки гласа на oo. Църквата, за да оправдае правенето на добро в името на наградата от съображението, че макар и да не е напълно морално, то е полезно. Необходимо е, казват те, да се види какъв подкуп е наличен в този случай; Християните означават награда, която превъзхожда всичко; Освен това очакването на тази награда принуждава християните да се придържат към Бога, да бъдат морални и т.н. Но това съображение може да докаже само рационалността и благоразумието на подобни добри дела, но не и чистотата на мотивите им. Освен това качеството на такива добри дела, неговата дълбочина и сила са много съмнителни. „Конят, казва св. I. Златоуст, трябва да бъде особено изненадан, когато може да ходи прав без юзда; но ако ходи прав, защото се държи от юзда и юзда, тогава в това няма нищо изненадващо: тогава тази хармония трябва да се дължи не на благородството на животното, а на силата на юздата. Същото трябва да се каже и за душата: не е изненадващо, ако тя се държи скромно, когато страхът я потиска; не, тогава ми покажи духовна мъдрост и съвършени добри нрави, когато изкушенията преминат и юздите на страха се премахнат" 175. И това е съвсем разбираемо. Ако човек прави добро само поради награда или страх от наказание, тогава цялото му морално развитие може да бъде много силно съмнено. Да предположим, че сега той прави добро; но в края на краищата душата му не участва в това добро и не го цени; в крайна сметка смисълът на живота за него е самоудоволствието. Един трябва само да приемем, че обстоятелствата са се променили, че за човека е станало по-изгодно да върши зло, а не добро, и тогава цялата му добродетел, като растение без корен, ще изчезне моментално и тогава ще се окаже, че сърцето на човека изобщо не е с Бога, въпреки че той Го почита с езика си. наемник, като неблагодарен човек, като нещо трудно и непоносимо; напротив, нека подходим с усърдие и радост.” Ако не беше обещана награда, наистина ли човек нямаше да бъде добродетелен дори тогава? Но нека бъдем добродетелни поне заради наградата. Не е ли срамно, не е ли изключително нечестно да се каже: ако не ми дадете награда, тогава няма да бъда целомъдрен. Можем да кажем следното: дори и да останеш целомъдрен, никога няма да бъдеш целомъдрен, ако го правиш за награда; тъй като вие изобщо не цените добродетелта, ако не я обичате сама за себе си” 176. Подобно на фарисея и като цяло на всеки законник, такъв човек ще бъде полезен, дори безупречен, но сърцето му все още ще бъде грешно, чуждо на Бога, именно защото добродетелта и угаждането на Бога са за него само средство за постигане на личното му благополучие, а в никакъв случай не цел сама по себе си, която би обхванала целия му живот. „Добродетелта“, казва св. Григорий Богослов, „трябва да бъде безкористна, ако иска да бъде добродетел, която има предвид само доброто“ 177, тоест добродетелта в истинския смисъл на думата „Тези, които наистина обичат Бога“, казва Св. Макарий Египетски, - те решиха да Му служат не заради царството, сякаш за покупка и печалба, и не поради наказанието, приготвено за грешниците, но като привърженици на единия Бог и заедно на своя Създател, съзнаващи по естествения ред, че робите са длъжни да угодят на Господа и Създателя" 178. Тази принудителна проява на добро е описана отлично от св. Тихон Задонски. „Много християни“, казва той, „са осъзнали своите грехове, с които разгневиха Божието Величество, и съжаляват и оплакват не по друга причина, освен поради факта, че ще претърпят мъченията, приготвени за грешниците. Тази тъга идва от себелюбие, както всеки може да види; сякаш съжаляват за следващото си унищожение, а не за Бог, който беше ядосан на техните грехове и Оскърбен, дори ако не очакваха повече наказание за греховете им и ако беше възможно да живеят вечно в света, те никога не биха престанали да грешат, не заради Бога, а поради страха от собственото си унищожение в наша полза, така че ние трябва да направим всичко за Неговата слава. Тази тъга може да бъде и началото на истинска тъга по Бога, тъй като с такъв страх човек може да се събуди и да разпознае заблудата си и по този начин да стигне до тъга по Бога, както четем доста такива примери в църковната история, но е невъзможно да се нарече това истинска тъга по Бога... Истинската жалост и тъга по Бога се състои в това, че християнинът трябва да скърби и да съжалява не заради лишаването от вечен живот и последващите екзекуции в ада, но за това той не почиташе, обичаше и не слушаше Бога, Създателя, Изкупителя и Снабдителя на своя, Когото трябваше най-вече да почита, обича и слуша. Това е истинска тъга за Bose. Един християнин трябва да бъде тъжен за това, че не е отдал дължимото на Бога. Този, който има такава тъга, дори и да няма вечен живот и геена, ще скърби, ще плаче и ще се срамува; и да се прокълнеш... Такава тъга идва от любовта и е истинска, християнска, богоправедна тъга” 179. Така самата същност на християнството се оказва изкривена в правното разбиране на живота: извисеността и духовността на идеята за Бога се губят, а човекът остава с предишния си, предхристиянски, егоистичен нрав. Но ако е така, ако това разбиране за живота е в самата си същност противоположно на християнското и ако е било единодушно отхвърлено от Словото Божие и отците на Църквата, тогава как можем да разберем горните изказвания, в които това разбиране за живота изглежда се разпознава? На първо място, в много случаи Словото Божие и отците на Църквата, посочвайки на човека вечното блаженство на праведните и вечните мъки на грешниците, искат да изразят само идеята, че светостта е истина, а грехът е лъжа, и следователно първото има в себе си гаранция за триумф, е вечно, а второто непременно трябва да доведе до гибел, до срам. Никой няма да укрепи живота си с беззаконието си” (Езек. 7:13). С други думи, това е убеждението, че нашият свят Бог е Единият Истински Бог и Неговият закон е единственият истински ред на живота, съществува единственият истински закон на съществуването. Ако отвъд гроба няма нищо или ако отвъд гроба праведниците и грешниците ги чака една и съща участ, то доброто и злото са еднакви по достойнство, и двете са еднакво условни, временни. Доброто няма предимство пред греха; дори е по-слаб от греха, защото в този живот грехът често тържествува. Но това вече води до идеята, че Бог, Който заповядва да се прави добро и Самият той е Свят, всъщност не е Господар на всичко, следователно Неговото учение не е безусловната истина и т.н., и т.н. Ето защо винаги трябва да имаме предвид „очакванията на живота на следващия век“, за да има смисъл нашият живот на вяра. Ако няма ден, в който ще е възможно да се „види разликата между праведните и нечестивите, между онези, които служат на Бога, и онези, които не Му служат” (Малахия 3:18), в който случай онези, които казват, са прави: служенето на Бога е напразно и каква полза от това, че спазваме Неговите наредби?…. защото в този свят онези, които вършат беззаконие, се подобряват" (ст. 14 - 15). "Всеки истински разумен човек, носещ образа на Бога и съчувстващ на високото и небесното, не би искал да живее или да възкръсне заедно с други хора, които трябва да живеят, ако не се надява да заслужи хвала от Бога, като добър слуга, и да получи някои почести, казва с право Св. Григорий Нисийски (том VII. 447). Това не е наемно нежелание да се направи добро, освен срещу съответното заплащане, а пряко изискване на здравия разум, защото в противен случай добродетелта няма достатъчно основание за себе си, добродетелният човек не може да даде сметка за надеждата си. Напротив, вярвайки, че Господ съществува и че Той е Бог на истината и святостта, и че следователно няма да позволи на злото да тържествува вечно, той е праведен и „не се срамува“ от надеждата си, „държи лицето Си като кремък“ и „знае, че няма да остане в срам“, защото „Близо е този, който го оправдава“ (Ис. 50: 7-8), защото „Божието спасение ще пребъде вечно и Неговата правда няма да пребъде.“ ще престане” (51, 6). В този смисъл трябва да се разбират тези много места в Светото писание, където праведните са объркани, че „пътят на нечестивите е възпят” или че праведните са унижени, че Божият закон е укорен. Ние ще бъдем много далеч от духа на Божието Слово, ако разбираме всички подобни недоумения в смисъл на егоистично недоволство, роптаене срещу Бога; в смисъл на искане на заплащане за изпълнение на закона. Тези недоумения произтичаха от факта, че унижението на праведните и въобще истинската вяра и благочестие бяха представени като несъгласни с Божията истина. Ако злото триумфира и не се вижда краят на неговия триумф, тогава не е ли това истинският закон на съществуването? Наистина ли Бог не управлява света? Дали наистина не е нищо повече от заблуда да се следва Божият закон? Възможността да мислят по този начин (не за тях, а за тези, които не познават Бога) измъчваше съвестта на старозаветните праведници: триумфът на злото даде повод на враговете им да се подиграват с Божия закон. „Не е естествено Твоите чисти очи да гледат зверствата и Ти не можеш да гледаш потисничеството. Защо гледате злодеите и мълчите, когато нечестивият поглъща по-праведния от него" (Ав. 1:13). Неговите лични страдания тук съвсем не са на първо място; неправилността и неестествеността на реда на нещата измъчват праведния. Следователно, ако става въпрос само за лично страдание, ако се докаже на праведния, че неговият Бог е истинският Бог и със сигурност властва над зло, тогава праведният може да не помни собствените си страдания: дори ако самият той страда и дори ще страда вечно, той все още знае, че вярва в истината и че истината е много ясно разкрита в книгата на Йов. Ето защо, в отговор на съблазнителния съвет на жена си, Йов дори не споменава бъдеща награда, а просто отново изповядва вярата си в Бога: „ако сме получили добро от Него, какво от това, ако сега получим зло“, без значение какво се случва с нас, дали би било полезно за нас да изпълним Божия закон или безполезно; нищо не се променя поради това, истината си остава истина, Бог все още е Бог. Слушайки не съвсем искрените разсъждения на приятелите си, Йов страдаше и роптаеше, но пак защото със съзнанието за своята невинност не можеше да смята своите нещастия за наказание; ако не са наказание, тогава къде е смисълът им и справедлив ли е Господ? По този начин разсъжденията на приятелите водят човек или до лицемерие (чувствайки в душата си, че страданието не е заслужено, но все пак казва, че е заслужено, да защитава Божията истина с лицемерие, за което Йов изобличава приятелите си), или искрено да го накара да се съмнява в Бога. Затова Йов моли да му се даде възможност да види Господа, да му се даде възможност да се яви пред Божия съд. Когато Господ се явява и разкрива Своето величие на Йов и приятелите му, Йов е хвърлен в прах и пепел, но напълно успокоен: сега очите му са видели Господа, за когото е чувал само с ухото, вярата му е намерила неопровержимо доказателство, истината тържествува. Той дори не споменава избавление от страданието: неговият Бог всъщност е Бог, това е истината, за него това е най-важното. Така триумфът на доброто е задължително предпоставен от неговата истинност; вечното блаженство на праведните е доказателство за истинността на Христовото учение. Ако доброто и злото имат еднакви права да съществуват или нямат, еднакво са вечни, тогава няма причина да избираме първото, закона на битието, в този случай „да и ями“. Това е една от много важните причини, поради които е необходимо, когато се учи за добродетелта, да се посочи вечното блаженство, което я следва. Но ще ни бъде казано, че в Свещеното Писание и в делата на отците на Църквата има не само индикации за бъдещото тържество на доброто, като гаранция за неговата истинност, но и директни опити да бъде склонен човек да върши добро с обещание за награда, опити, които очевидно говорят в полза на законното разбиране на живота, което ние опровергаваме. С оглед на всичко казано по-горе можем категорично да отговорим, че за подобни опити трябва да се търси причината не в учението, а извън него; те трябва да се разбират като неизбежни отстъпки спрямо обикновеното човешко настроение. Истинските християни, в които „пребъдваше помазанието Божие“, разбира се, според словото на апостола, „нямаха нужда някой да ги учи“ (1 Йоан 2:27); изгаряйки от любов към Христос, те, разбира се, не бяха обременени от изпълнението на Неговата воля. Проповедниците на истината трябваше да се обръщат главно към грешниците, към онези, които са станали морално мързеливи. Как биха могли те (проповедниците) да не се приспособят към нивото на своите слушатели? Би ли могъл един егоист да разбере, че е трудно и срамно да ядоса Бог, когато цялата му грижа е насочена само към собственото му благополучие? Следователно беше необходимо да му се посочи преди всичко, че е пагубно за неговото благополучие да остава в грехове, че да се гневи на Бога е не само жалко и срамно, но и страшно. Необходимо е човек първо да се „събуди” и да разпознае своята „заблуда”, за да може след това да пристъпи „с открито лице” (2 Кор. 3:14-16) към познанието на истината. „Когато четем от Св. Григорий Нисийски, други, както казва апостолът, в безнадеждност ще се предадат (Евр. 4:19) на грешен живот, ставайки наистина някак мъртви и неефективни за добродетелен живот, те дори не усещат ни най-малко за това, което правят. Докосне ли ги някаква целебна дума, сякаш с някакъв горещ и изгарящ състав - имам предвид строги заплахи за бъдещ съд - и страхът от очакваното ще проникне до дълбините на сърцето и в него, вцепенено от страстите на сладострастието (коренът на егоизма), сякаш трие и стопля, като някакво опияняващо и люто вещество - страхът от геената, неугасим огън, червеят не умира, скърцане със зъби, непрестанен плач, пълен мрак и други подобни, ви карат да почувствате живота, който живеете; тогава ще го направи достоен за удоволствие, предизвиквайки болезнено чувство в душата” 180. От друга страна, насладите на добродетелния живот не могат да бъдат обяснени на егоистичния човек, докато той е егоист; необходимо е първо да му се покаже, че добродетелта води до блаженство, че трудът в този живот ще бъде възнаграден стократно във вечния живот. Оттук идва и желанието да се привлекат хората към добро, като се изтъкне полезността му – желание, което срещаме в Свещеното Писание и Преданието. "Сурова добродетел", казва св. I. Златоуст, отговаряйки директно на нашия въпрос, "но нека си я представим облечена във величието на бъдещите обещания. Хората с възвишена душа я намират за красива и без това, сама по себе си, и затова се стремят към нея - те живеят добродетелно не заради наградите, а за да угодят на Бога, и високо ценят целомъдрието не за да избегнат наказанието, а защото Бог е заповядал. Ако някой е по-слаб, нека си представи наградите" 181. Така само на слабите и несъвършените трябва да се напомня за наградата за добродетелта; съвършените знаят стойността на добродетелта и затова ще бъдат добродетелни без награди. Възприемайки посочената гледна точка на малцина, оо. Църквите никога не са забравяли неговите несъвършенства и, допускайки го в живота, никога не са го осветявали, никога не са забравяли да посочат на своето паство, че това е само подготвителна степен и само в този смисъл е допустимо в християнството. „Първата стъпка към спасението, казва Климент Александрийски, е наставление, придружено от страх, в резултат на което изоставаме от лошото; втората стъпка е надеждата, по силата на която желаем най-доброто; но любовта, тъй като прилично завършва, възпитава според знанието” 182. „Това е вече втората степен на похвален живот – да правиш нещо от награда и възнаграждение; и третото е да избягваш зло от страх от наказание.” 183 „Тези, които вършат това, което трябва да вършат за награда, според Откр. Исидор Пелусиот, по-нисък от онези, които са опитни в доброто поради любовта си към него, но по-добър от онези, които го правят от страх, а не от любов, и по-добър в по-голяма степен от това, в което самите те признават победата над себе си на тези, които практикуват добродетелта от любов към нея” 184. Следователно, дори в призивите си към най-начинаещите и, освен това, в аскетичните упражнения, които са особено сурови и следователно според на Златоуст, най-нуждаещ се от укрепване на волята с обещания, дори в тези случаи отците-аскети припомнят истината за безкористната добродетел „Ако е възможно за вас, казва св. Исаак Сирин, посочвайки с такъв ограничителен израз трудността да имате приповдигнато настроение, правете добро, а не заради бъдеща награда“ 185. Следователно опитите да се обоснове добродетелта върху мотиви, чужди на чистия морал, върху печалбата или облагата, имат напълно случаен произход в Свещеното Писание и Преданието; те се определят от степента на развитие на читателите и слушателите, а не изобщо от същността на учението, което се проповядва там. Тъй като е толкова случаен, той не може да разклати нашето заключение относно правното разбиране на живота: това последното, повтаряме, противоречи непримиримо на християнското разбиране за живота, както е изразено в Свещеното Писание и в делата на Отците на Църквата. Целта на идването на Божия Син в света, както и целта на цялата икономика на нашето спасение, е всеки, който „повярва в Него, да не погине, но да има вечен живот“ (Йоан 3:15), за да ни възстанови този вечен живот, който сме изгубили. Проповедта за този вечен живот или за спасението от вечната гибел представлява главният предмет и задача на цялата апостолска и църковна проповед. „Но всичко това беше написано, за да повярвате, че Исус е Христос, Божият Син, и да живеете в Неговото име като вярващи” (Йоан 20:31). Този вечен живот съставлява крайната цел на стремежите на всеки истински християнин, всеки християнски подвижник; то съставлява най-висшето благо, което дава смисъл на живота според Христос и без което този живот би бил безцелен и непонятен (I Кор. XV, 30). 32). „Най-висшето благо, казва св. Августин, е вечният живот, а най-голямото зло е вечната смърт; следователно, за да придобием първото и да избегнем второто, трябва да живеем праведно 186. Следователно, за да изясним за себе си християнското разбиране за живота, за разлика от законното, е необходимо преди всичко да определим в какво се състои този вечен живот, какви свойства го правят най-висше благо за християните. „Ето, това е вечният живот, за да познаят Тебе, Единия Истинен Бог, и Него, когото си изпратил, Й. Христос“ (Йоан XVII, 3), - това е същността и съдържанието на вечния живот. „Нищо друго, братя, казва св. Василий Велики, почитайте царството небесно като истинското разбиране на Битието, което (разбирането) в Свещеното Писание се нарича живот и блаженство“ 187 . Основното начало на съществуването на душата (отвъд гроба), според св. Григорий Нисийски, не е усвояването на нещо сухо и мокро (т.е. не използването на някакви чувствени блага, които ласкаят самолюбието, което непросветеният ум свързва с идеята за вечен живот), а разбирането на Божествената природа” 188, „Царството Божие, казва св. Атанасий от Александрия, няма ли нищо друго освен вкусването на бъдещи благословения, тоест съзерцанието и познаването на Бога, доколкото това е достъпно за човешката душа” 189. Знанието за Бога и вечният живот следователно са „напълно идентични” неща 190. Какъв вид знание има предвид тук? Разбира се, не рационално познание, което разбира само връзките на нещата, а не самите неща. Познанието на Бога, за да отговаря на неговата концепция, трябва да бъде преживяване в себе си на присъствието на Бог, което дава на човека пряко усещане за Божествения живот и по този начин ще доведе до опитно разбиране на Божественото битие. „Никой никога не е виждал Бог“, никой не може да Го познае рационално. Има друг и истински път на познанието: „Недостъпен за всеки ум, Той влиза в сърцето и живее в него; Който е скрит от огъня, намира се в сърцето. Земята не може да понесе стъпките Му; но чистото сърце Го носи със себе си” 191 „Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог в него”, следователно „Всеки, който обича, е роден от Бога и познава Бога” (Йоан IV, 12.16.7). Човек тогава наистина, а не илюзорно, познава Бога, когато Го усеща директно, когато Бог за него не е просто безкрайно величие, няма да бъде първопричината за всички причини. не е първата предпоставка на познанието за света, но ще влезе вътре в човека, ще стане началото, което оживява човека и го изгражда сам. Такова знание, очевидно, може да се нарече живот, тъй като то не е само работа на ума, а именно опитът, усещането на Божествения живот в себе си. Такова знание, разбира се, е в настоящия случай. "В човешкия телесен живот, казва св. Григорий Нисийски, здравето е известно благо, но блаженството е не само да знаеш какво е здраве, но и да живееш в здраве. Защото, ако някой, хвалейки здравето, приема храна, която носи лоши сокове и вредни за здравето, тогава, угнетен от болести, каква полза ще получи той от хваленето на здравето? Следователно, нека разберем и предложената дума, а именно, че Господ нарича незнание за Бога, но да има Бог в себе си, блаженство, защото „блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога“. Но, струва ми се, Бог не се предлага пред лицето на този, който е пречистил сърцето, като някакъв спектакъл; напротив, висотата на тази поговорка може би също ни представя, че началото излага Словото, казвайки на другите: царство. Бог е вътре във вас (Лука XYU, 12), така че ние научаваме от това, че този, който е очистил сърцето си от всяко създание и от страстно разположение, вижда в собствената си красота образа на Божията природа” 192. И така, да познаваш Бог означава да видиш живота на Бог в себе си; От разположението на собствената си душа праведникът научава в какво се състои Божественият живот и каква е неговата същност – той научава, така да се каже, от опит. С други думи, богопознанието, което съставлява същността на вечното блаженство, има обратната страна на уподобяването на Бога, постигайки възможното пълно възпроизвеждане на Божия образ в себе си. „Който, казва св. Василий Велики, чрез подражание, доколкото е възможно, изобрази в себе си безстрастието на Божието естество, възстанови Божия образ в душата си. И който се уподоби на Бога по показания сега начин, той, без съмнение, придоби подобие на Божия живот, постоянно оставайки във вечно блаженство. Следователно, ако чрез безстрастие отново възстановим Божия образ в себе си, и подобието на Бога ни дава непрестанен живот; тогава, пренебрегвайки всичко останало, нека се погрижим душата ни никога да не бъде обладана от никаква страст... и така че чрез това да станем участници в Божието блаженство” 193. Но, колкото и човек да е близо до Бога по подобие на своята природа, колкото и пълно да възпроизвежда Божия образ в себе си, неговият живот, дори безкраен по време и качество, няма да бъде, според учението на Светото писание и о. Църквата, това висше всеобхватно благо, към което човек се стреми. Като ограничено, неизначално същество, което (по думите на св. Макарий Египетски) „няма в себе си Божията светлина“, човек не може да намери вечно блаженство в себе си, в затворения в себе си живот: щом има подобие, образ, той винаги ще се стреми към своя Първообраз и винаги ще чувства Неговата лишеност; така че когато човек става подобен на Бога, той все по-силно ще чувства недостатъчността на своя живот и следователно ще страда. Ясен пример за това ни дава поне Шакя Муни, когото съвременните мъдреци поставят на едно ниво с Исус Христос, ако не и по-високо. Ако признаехме не само сходството, но и пълното сходство и дори идентичност на нравствената структура на тези две личности, ако забравим кой е Господ Исус, тогава дори и тогава основната, най-съществената разлика между Буда и Христос не би останала скрита. Христос „даде живота Си, за да го вземе отново“ (Йоан X, 17) и това е така, защото Той познаваше любовта на Отца, винаги беше едно с Него. Междувременно Буда умира сред общия безутешен плач на цялото творение, с пълното съзнание за безсмислието на съществуването, с надеждата да намери покой само в несъществуването. „Бог е живот – казва св. Василий Велики 194. – За тялото Невъзможно е да живееш без дишане: и за душата е невъзможно да съществува без да познава Твореца 195. От друга страна, богоподобието, което съставлява същността на истинския живот, е немислимо за човек, ако той остане сам, тоест ако върви към богоподобието само чрез съвършенство, независимо от Бога. Човек може да се уподоби на Бога само когато Бог е с него в жив съюз, в най-близко, най-искрено общуване. „За един човек, да кажем св. Макарий Египетски, е необходимо не само да бъде в Бога (т.е. не само вътрешно да изживява Бога в себе си, не само да бъде подобен на Него в разположението на душата си), но и Бог да бъде в него” 196, т.е. това преживяване да има опора в общуването на Бога с него. Следователно Бог трябва да бъде за човека не само ръководен принцип на дейност, не само прототип за подражание, но и цел на стремежи, трябва да бъде живо същество за живо, лично общуване. Затова Господ Иисус Христос, изобразявайки състоянието на съвършения човек, казва: „Ние (т.е. Светата Троица) ще дойдем и ще направим обиталище при него” (Йоан. 14:23); Богоподобието не е пълно състояние само по себе си; то ще бъде пълно, когато се превърне в общуване с Бога. Следователно блаженството на слугата се състои не само в това, че „той ще бъде поставен над мнозина“ (в което може да се види индикация за вътрешната страна на неговото блаженство), но и в това, че той „ще влезе в радостта на своя Господ“. Следователно, ако словото Божие ни учи, че вечният живот е богопознанието, че вечното блаженство се състои в уподобяването на Бога, тогава трябва да помним, че това вътрешно преживяване на живота на Бога в себе си задължително предполага външно, лично общуване с Бога, или по-добре казано, неизбежно върви рамо до рамо с това последното. (Тези, които сътвориха доброто), според св. Григорий Богослов, ще наследят неизразимата светлина и съзерцание на светата и царствена Троица, която тогава ще освети по-ясно и по-чисто и ще бъде напълно съединена с цялостния ум, в който единствено (т.е. само в това пълно единение на душата с царствената Троица) Аз особено установявам царството небесно” 197 . стремете се, казва св. Григорий Нисийски, за да разберете. Какво се разбира? Каква чест? Каква корона? - Каквото и да си представяте от това, на което се надявате, всичко това, струва ми се, не е нищо друго освен самият Господ. Защото самият Той е и героят на онези, които се борят, и венецът на онези, които побеждават. Той споделя партидата; - Той също е добрата партида. Той е добрата част; - Той дава и добрата част” 198. Точно както в този живот ние „живеем, движим се и сме“ от Бог, така и след гроба Той ще бъде нашето блаженство и нашият живот. „Целта на нашия живот, казва Теодор, епископ Едески, е блаженство или, което е същото, царството небесно или царството Божие, което се състои не само в това, че ще станем свидетели на царската, така да се каже, Троица, но и в това, че ще получим Божествено влияние и, така да се каже, да получим обожение и в това влияние да намерим попълването и съвършенството на всички недостатъци и Това е, от което се състои храната на интелигентните сили (небесните ангели), т.е. в попълване на недостатъците чрез Божественото влияние 199 „И аз, Йоан, четем в Апокалипсиса (XXI, 2-4), видях светия град Ерусалим да слиза от Бога от небето, приготвен като невеста, украсена за съпруга си. И чух силен глас от небето, който казваше: Ето, скинията на Бога е с човеците и Той ще обитава с тях; те ще бъдат Негов народ и самият Бог ще бъде с тях като техен Бог.” Там няма да има нужда нито от храм, нито от слънце, нито от луна, нито от светилник, нито от каквото и да било, защото всичко това ще бъде заменено за праведните от Самия Господ, Който единствен ще бъде съдържанието на живота им (21:22 – 23; 22:5). Но в какво се състои това общуване с Бога? В обичайната представа за него се засенчва само блаженството на това Общение с Бога и се забравя по-съществената страна, забравя се какво точно и защо е блажено. Свещеното Писание и Традицията дават няколко ясни указания относно това. Бог се представя на нравственото съзнание на християнина не само като безусловен Владетел, имащ силата и правото да се разпорежда със Своето творение както пожелае и да предписва всичко, което намери за необходимо. Волята Божия е преди всичко святата воля, която сама иска това и изпълнява това, което изисква от хората. „Бъдете святи” казва Господ, но не защото това е Моята воля, а защото „Аз съм свят”, защото светостта е съобразена със същността на Бога, защото Бог е свят, Когото вие смятате за единствен източник на истина и живот. Следователно добродетелта и Божията воля са еднакви по същество. „Добродетелта не е извън Божественото“, 200, казва св. Григорий Нисийски, - следователно „който върви по пътя на истинската добродетел, не участва в нищо друго освен в самия Бог, защото Той е всесъвършената добродетел“. 201 Следователно, познавайки Бога, човек се научава да живее нравствено, добродетелно; „познаването на Бог обновява човека.“ 202. И от друга страна, „знанието може да бъде обхванато от чистотата на живота“. 203. Познавайки добродетелта, живеейки добродетелно, човек преживява Бога. „Какво знаем за Бога?“, пита св. Василий Велики: „Овцете слушат моя глас. Така се разбира Бог – чрез слушане на заповедите и чрез изпълнение на чутото. Това е познаването на Бога – пазене на Неговите заповеди." 204. „Ако пазите Моите заповеди, ще бъдете в Моята любов" (Йоан 15:10). „С добродетелите, казва св. Григорий Нисийски, ние придобиваме познание за добро, което превъзхожда всяко разбиране, сякаш чрез някакъв образ правим заключение за първоначалната красота.” 205 Така понятията богоподобие и добродетел в крайна сметка се оказват идентични. „Ние станахме като нас, Единородният, като Бог, първородният в човечеството.”206 Да се очистиш от греховната скверна, да постигнеш сърдечна чистота, следователно, означава да се подготвиш, да станеш способен да познаеш Бога и да бъдеш подобен на Бога: „Блажени онези, които са с чисто сърце, защото те ще видят Бога”. „Освен това – казва Св. Тихон Задонски, човек ще съблече стария човек с делата си, още по-малко ще се облече в новия (Кол. 3:9-10); колкото повече се облича в нови неща, толкова по-чиста ще бъде душата, толкова по-голяма ще бъде добротата и красотата на Божия образ в нея; колкото по-чиста е водата, толкова по-ясно се изобразява появата на слънцето в нея; или колкото по-чисто е огледалото, толкова по-ярко изобразява подобието на лицето, което се вглежда в него” 207. „Чистият по сърце, според св. Григорий Нисийски, няма да види в себе си нищо друго освен Бог”, следователно „да избягваш колкото се може повече порок в думи, дела и мисли, очиствайки се от мръсотията, е подражание на Божественото съвършенство, което заобикаля небесния Бог” 208. Следователно, ако попитате за същността на вечния живот, от страна на психическото състояние на човека, който го живее, тогава неговата същност, източникът на вечното блаженство, присъщо на него, ще се крие в святостта. Човекът ще бъде безкрайно благословен, защото той (човекът) ще бъде свят и в общение с всесвятия Бог. „Царството Божие, казва св. апостол Павел, не е храна и питие, а правда, мир и радост в Светия Дух” (Рим. 14:4), т.е. (ако се отречем от личната причина, поради която са изречени тези думи), блаженството и радостта на Божието царство няма да произтичат от задоволяването на земята на въображаемите, егоистични стремежи и искания на човека – ще има радост в Дух Свети, който по необходимост е съединен с правдата и мира. Човек, който влиза в Божието царство, не влиза там, за да бъде благословен (ако блаженството е необходимо и може да бъде отделено от добродетелта), а за да бъде свят. Блаженството и светостта на праведните, от християнска гледна точка, са неразделни понятия. За един християнин блаженството е само в святостта, добродетелта и нищо повече. Веднъж дадена святост, тогава всички други предимства, всички награди, предлагани за святостта, губят първостепенно значение за него. Съвършеният човек „върши добро не заради ползата, която би получил, а защото смята за справедливо да прави добро... той има „обичай да прави добро нито за слава, нито, както казват философите, за репутация, нито за награда от хората или от Бога, а за да води живот по образ и подобие Божие 209, което за него е ценно само по себе си. „Нека се потим“, казва Св. Ефрем Сирин, следвай този път (т.е. тесния път на добродетелта), защото самият път е животът” 210, единственото възможно, единственото законно разпределение на човека „Като награда за себе си” (Псалмистът в Пс. CXVIII, 40), според св. Атанасий Велики, иска праведен и добродетелен живот, защото той не само е спазил заповедите, но е и разположен към тях с любов и не заради каквото и да било, а заради самите тях ги изпълнява” 211. Следователно праведността в очите на християнина не само не е бреме, не само не изисква награда за себе си; но „самата тя е много по-голяма от всяка награда, защото самата тя е награда, която съдържа много награди“ 212; „Великата работа (за добродетелта), според св. Григорий Богослов, сама по себе си е голяма награда за човек, чието сърце не е изцяло отдадено на храненето.”213 Знаейки, че неговият Бог е свят, че в светостта има истина и живот, християнинът прави добро, за да може да живее този истински живот. Познавайки своето призвание, „почитайки частта от Божественото, която има в себе си” 214, християнинът „ревнува за спасение, не мечтае за заслуги, но счита себе си задължен да работи като роб” 215, прекланяйки се пред най-висшия неизменен закон на съществуването. Мисловният поглед на християнина, разбира се, е представен с мисълта, че само по този начин той може „да дойде при Отца и да бъде участник в Божествения, всеблажен живот, да бъде Бог чрез осиновяване“ 216; но вече не мисълта за блаженството служи като стимул, не тя кара християнина да се стреми към добродетел: преди тази мисъл той обичаше добродетелта и се прекланяше пред нейната истина, разпознавайки в нея своето най-висше благо. Мисълта за бъдещата слава само укрепва вярата му в доброто, потвърждава го, че не е сбъркал в избора на житейския си път, че в него има истина. „Когато, както казва преподобни Теофан, се осигурява вечен живот в такъв важен въпрос, каква е нравствената цел, тогава не се представя нищо егоистично, продажно, а само същностната черта на християнството и християните, които все още са тук, стават граждани на небето и живеят, пият и въздишат по своето небесно отечество, с мисълта, че чужденци и странници са на земята, нямайки град, който живее тук, но тези, които търсят това, което е ела (Евр. 11:13-16)” 217. Но съзнанието за неизменността, самоценността и следователно безусловната задължителност на живота по волята на Бога не смазва човек с тежка необходимост, както всеки друг. Кантовият императив без възражения. Святото общение с Бога е не само задължение на човека, но е единственото добро за него, единственото правилно състояние на неговата природа. „По самото си естество човекът, по думите на св. Кирил Александрийски, е предопределен да бъде близо до Бога 218. Ако това е предназначението на човека, „ако той, казва св. Григорий, възниква с тази цел, да бъде участник в Божествените благословения, тогава той непременно е създаден по такъв начин, че да е способен да участва в тези благословения. Както окото, благодарение на естествено присъщия му лъч, е в общение със светлината, привличайки това, което му е сродно, по същия начин е било необходимо в човешката природа да се намеси нещо, което е сродно на Бога, за да има желание за това, което е сродно. И в природата на немите, тези, които имат много живот във водата или във въздуха, са устроени според начина на техния живот, така че за всеки, поради местоположението на тялото, въздухът е характерен и сроден с един, а водата с друг. По същия начин човек, който е получил съществуване, за да се наслаждава на Божествените благословии, трябва да има в природата си нещо подобно на това, в което е станал участник. Поради това той е украсен с живот и реч (т.е. разум), и мъдрост, и всички блага, подобаващи на Божественото, така че за всяко от тях да има желанието, характерно за тях” 219. Като образ и подобие на Бога, човекът е надарен с богоподобни свойства и безкрайни стремежи. Той не се задоволява с един външен вид на явленията, с една показна страна на живота, той търси нейните основи и така достига до окончателната основа. Той не се задоволява само с видимите, служебни отношения на природата и хората към него; той иска да направи тези взаимоотношения вечно значими, безусловно ценни. Но човек не може да намери отговор на тези наистина безкрайни Божествени искания на своята природа в себе си и това е така, защото той е само образ, само крайно отражение на един безкраен, самосъществуващ и самоценен живот, а не самият този живот. Душата, говори преп. Макарий Египетски, която няма Божията светлина в себе си (т.е. самосъществуващ живот), но е създадена по Божия образ (защото Бог така е замислил и благоволил тя да има вечен живот), не от собствената си природа, а от Неговата Божественост, от Неговата собствена светлина, получава духовна храна и духовно питие, и небесни одежди, което съставлява истинския живот на душата 220. Следователно човек, оставен на себе си, е обречен на безнадеждно противоречие и вечно страдание. „Човешката душа, казва св. Тихон Задонски, като дух, създаден от Бога, не може да намери наслада, мир, мир, утеха и утеха в нищо друго, освен в Бога, от Когото е създадена по Негов образ и подобие; и когато се отдели от Него, тя е принудена да търси удоволствие за себе си в твари и с различни страсти, как да се храни с лица 221, но правилното не намира мир и радост; и така тя трябва да умре от глад, защото Духът има нужда да яде духовна храна” 222. Следователно святото общение с Бога е не само задължение, но и пряка необходимост на човека. Извън това общуване човек е не само извън своето призвание, не само грешен, но и направо морално мъртъв. Поради това нормалният човек копнее за Общение с Бога като негова заветна цел (Фил. I, 23). „Създаден по образ и подобие Божие, човекът, казва преподобни Теофан, по своята същност е по някакъв начин Божествен род (вж. Деян. XVII, 28. 29). Бидейки от Божия род, той не може да не търси общение с Бога не само като със своето начало и първообраз, но и като с върховното благо” 223. Така че, ако Православната църква учи, че „завършекът на добродетелния живот е блаженство“ 224, то с това тя в никакъв случай не освещава продажното отношение към добродетелта, не мисли да основава нравствения живот върху егоистичното желание за самоудовлетворение. По-горе видяхме с каква сила и решителност това егоистично начало се отхвърля от светите отци на Църквата. „Граница на човешкото блаженство е подобието на Божеството” 225, а това подобие е в святостта. Следователно добродетелта е блаженството, което християнинът търси за себе си. Доброто само по себе си е скъпо за християнина, то само по себе си е най-висшето благо. Следователно, за да разбереш блаженството на общението с Бога, за да бъдеш участник в блажената слава във вечния живот, е необходимо първо да се отречеш от себе си, да пожертваш себелюбивите си желания в полза на доброто, като висш закон на битието; необходимо е първо да поставим фокуса на живота си не в себе си, а във волята на Бога, „да позволим, с една дума, Бог да царува над себе си.”226 Тъй като центърът на живота на човека е в неговото „Аз”, тъй като той смята себелюбието за закон на битието, тогава за него Божията воля, както всяко ограничение на неговите желания, изглежда враждебна, непоносима, а самият Господ е безпощаден владетел който жъне там, където не е сял. Следователно себелюбивият не може да разпознае светостта като свое най-висше благо и няма да разбере блаженството на общуването с Бога. Но след като човек се е отрекъл от себе си в името на светостта, тогава враждебността на Божествения световен ред за него изчезва от само себе си. За светеца, т. е. обичащ святостта, Светият Господ е естествената цел на всички желания - не само прототип за подражание (който насила може да бъде представен на съзнанието), но именно отговор на нуждите на човешката природа, той е и съюзник, и опора, с една дума, за всичко. Ясно е, че за такъв човек общуването с Бога няма да бъде непосилно бреме, както е било за много хора в Стария Завет и както е общуването с праведните за нас сега. За някой, който обича светостта, общуването с Бога ще бъде именно желаното благо, целта на всичките му стремежи, за които той ще пожертва всичко, което може да изглежда скъпо само от човешка, грешна гледна точка. „Какво имам на небето и какво искам от Теб на земята? Сърцето ми и плътта ми са изчезнали, Богът на сърцето ми и моята част. Бог завинаги.“ Ето защо, докато еврейският народ, който току-що беше излязъл от Египет и още не беше забравил египетските меса, изнемогваше от страх, стоящ в подножието на Синай и чувствайки близостта на Бог, докато хората поискаха да ги избави от непоносимото общение с Бог (Изх. XX, 18 – 19); Светият „пророк Моисей“, според израза на преп. Теофан, „постави визията на Божието лице на ръба на желанията си и след като Бог вече беше разкрил чрез него толкова много необикновени действия на Своята благост и всемогъщество: „Ако съм намерил благодат пред Теб, покажи ме на Тебе Самаго, за да мога да Те видя разумно (Изх. 33:13), той се моли“ 227. В по същия начин св. пророк Давид копнее за дървета на водните извори, св. пророк Давид описва духовното си настроение, „за Тебе копнее душата ми, Боже” (Пс. 12:2), „копнее душата ми и умира за дворовете Господни” (и само там, до Бога, намира покой, като птиче гнездо), „добре ми е да се прилепя към Бога” (LXXII, 28). И така, само общността на настроенията, подобието на Бога прави общението с Бога истинско благо на човека. Ето защо Господ Исус Христос моли Своя Небесен Отец само „за тези, които Отец Му е дал“, тоест само за онези, които са усвоили живота на Христос, само за онези, които познават Бога като Самия Христос (ст. 25), „за да бъдат с Него“. (Йо. 17:24); следователно е очевидно, че само те са способни да бъдат в единство на любовта с всесвятия Бог (ст. 20 - 21). „Само онези, казва св. Юстин Мъченик, постигат безсмъртие, които се приближават до Бога чрез святостта на живота и добродетелта” 228. Невъзможно е да си представим, че християните се отказват от себе си в полза на добродетелта, защото знаят крайния извод на това себеотрицание, те знаят, че по този начин в крайна сметка ще дойдат до по-голяма полза. Първите стъпки по пътя на добродетелта, разбира се, много често се ръководят от такива съображения. Но това са само първите стъпки. Колкото повече човек познава Бога, колкото повече се доближава до Бога, толкова по-малко и по-малко става възможно за него подобно пресметливо настроение. Истинската и желана красота, съзерцавана само от онези, които имат пречистен ум, принадлежи, според св. Василий Велики, на - Божията и благодатна природа. Който насочва внимателно погледа си към сиянието и изяществото на тази красота, той заимства нещо от нея, сякаш насочва цветни лъчи върху собственото си лице от багрилен разтвор” 229 . И не само защото и не в смисъл, че съзерцавайки тази красота и възхищавайки се от нея, човек е пропит от желание да й подражава, но и в смисъл, че любовта, която съставлява основния закон на Божествения живот, не може да не предизвика същата любов в пречистеното сърце. Човекът съзерцава в Бога не самоналожената святост, която би била потопена в насладата от своите съвършенства, а вижда преди всичко любовта, която се стреми да се жертва, стреми се да дарява своите блага на всеки, който може да ги възприеме. Човекът осъзнава, че конкретно той не е направил нищо, за да заслужи тази любов - че, напротив, неговата неблагодарност заслужава наказание, а не любов. Осъзнавайки всичко това, може ли един чист човек, който обича доброто, да не светне в отговор на тази любов със същата безгранична и безкористна любов, която вижда в Бога? Тогава всичко изчезва за човек: той самият, и бъдещите награди, и законът на справедливостта, и остава само Бог, за когото живее и за просперитета на царството на Чието, като царство на доброто, той само мисли, забравяйки дали самият той ще участва в това царство или не. „Уверен съм, казва св. апостол, че нито смърт, нито живот, нито ангели, нито началства, нито сили, нито настояще, нито бъдеще, нито височина, нито дълбочина, нито кое да е друго създание може да ни отлъчи от любовта Божия в Христа Иисуса, нашия Господ” (Рим. 8:38-39). Заради тази любов, ревнуващ не за своята полза, а за Божията слава, Илия смяташе, че е невъзможно да остане жив повече, когато Божието име е укорено. Заради тази любов Моисей моли Бог да го заличи от книгата на живота, ако Божиите хора не бъдат простени от Бога, а апостол Павел иска да бъде отлъчен от Христос. С легалното разбиране на живота тази саможертва не може да се обясни по никакъв начин: тя не само е неразбираема, но изглежда и неприлична. Може ли човек да посегне на решенията на Божествената воля? Може ли да принесе себе си в жертва за другите? няма ли да е самонадеяност? Понякога те мислят да отслабят силата на думите на апостола чрез съображението, че той е искал нещо невъзможно. Но преп. Теофан правилно казва за това, че "това не бяха просто думи (което е неприлично в устата на един апостол), а искрено желание, извиращо от дълбините на душата - неотменимо желание. Ако това, което желаеше, беше възможно, той всъщност беше готов за предложената жертва. "Той не просто казва: Бих искал, но изразява усилено желание да се моли - hicomhn, молитва, която е изгонена от сърцето и обхваща цялото му същество (Св. Злат.)" 230. Това, което не може да бъде обяснено по юридически начин, не изисква никакво обяснение от християнска гледна точка: Павел изгаряше от любов, а любовта се състои в саможертва. „Любовта на Христос", казва св. I. Златоуст, толкова оживен (Павел), че ако му беше предложено да изтърпи вечно наказание за Христос, той нямаше да го направи го отказа. В крайна сметка той служи на Христос не като нас, наемниците, от страх от геената и от желание за Царството; не, прегърнат от някаква друга, несравнимо по-добра и по-блажена любов, той изтърпя и направи всичко за нищо друго, освен за да задоволи тази любов, която имаше към Христос” 231. „Христос, казва светецът на друго място, беше всичко за апостолите; те не предпочетоха нито небето, нито царството небесно пред Възлюбения. Но вие питате: как може да се обича така? Ако си представим колко пъти обидихме Бога след безбройните блага, които получихме от Него, и Той не престана да ни моли, - колко пъти сме се отдалечили от Него, а Той сам тича към нас и ни зове, и ни привлича към Себе Си - ако мислим за всичко това и други подобни, тогава можем да запалим такава любов в себе си." 232 Тази самозабравяща се любов е върхът на християнското съвършенство, защото само като се пропие с такава любов, човек ще се уподоби на Бога, ще придобие онова познание за Бога, което съставлява съдържанието на вечния живот. „Много е важно“, казва Св. Григорий Богослов, придържайте се към казаното: който е обичал, ще бъде възлюбен; и който е обичан, Бог обитава в него. И в когото е Бог, не е възможно да не му бъде дарена светлина; Първото предимство на светлината е да познаваш самата светлина. Така любовта носи знание” 233. И така, това „крайно (т.е. най-висше) добро, чрез което можем да бъдем наистина благословени“ е „святото общение с Бог“. От желанието да бъдат в това общение християните предприемат всички свои дела и трудове и само тази работа се счита за „истинска жертва, която е направена от това желание.”234 Но в същото време не се мисли нищо чуждо на морала, нищо егоистично. живот и се състои в святост, безгранична и никога не прилагана. Свети Василий Велики изразява тази мисъл забележително ясно със следните думи: "Следователно има истинско добро, което в собствения си и първоначален смисъл трябва да се нарече благословено; и това е Бог. Ето защо Павел, възнамерявайки да спомене Христос, казва: след появата на блажения Бог и Спасител Исус Христос. Защото наистина благословено е това неточно добро (морално, както ще видим по-късно), към Когото е насочено всичко, към Когото всичко нещата желаят, тази неизменна природа, това суверенно достойнство. този спокоен живот, това безгрижно състояние, в което няма промяна, което не е докоснато от превратностите, този вечно течащ Източник, тази неизчерпаема благодат (любов), това неизчерпаемо Съкровище. Но невежи хора и любители на мира, които не познават природата на самото добро, често наричат ​​блажено това, което няма стойност: богатство, здраве, блестящ живот - че всичко по своята природа не е добро: защото не само че удобно се превръща в противоположното, но (забележете) не може да направи своите собственици добри. За кого богатството е направило справедливо или здравето целомъдрено? Напротив, всеки от тези дарове често допринася за грях за тези, които злоупотребяват с тях (затова се разпознава злото). Затова блажен е онзи, който е придобил нещо, достойно за по-висока цена, който е станал участник в неотменими блага. Но защо го разпознаваме? Това е този, който не ходи на съвета на нечестивите 235. И така; ползата от общуването с Бога се състои в святостта, а не в удоволствието като такова. Следователно първото, неизбежно условие за постигане на това благо е себеотричането в името на безусловната ценност на доброто. Богопознанието, казва св. Кирил Александрийски, може да бъде дело само на онзи, който вече е достигнал такава степен на сила, че не придава никакво значение на плътското и светското (чужд на самоугаждането), но е способен, така да се каже, яростно и неукротимо духом да се стреми към това, което е угодно на Бога 236. И тъй като първообразът на светостта е въплътен в Бога и е любовта, себеотричането в името на доброто накрая се превръща в безкористно възхищение пред Бога, принуждавайки човек да живее само за Бога и да вижда само Бога, забравяйки за всичко. Бог е любов и християнството, което е „подражание на Божествената природа” 237, също постулира най-висшето добро в любовта. Така най-висшето благо и добродетел са идентични понятия. Същността на вечния живот се крие в моралното съвършенство, в действителното преживяване на Божествената доброта в себе си. “Божието благо”, следователно, “не е отделено от нашата природа и не стои някъде далеч от тези, които решават да го търсят; то е непознато и скрито във всеки, когато е заглушено от грижите и удоволствията на живота, и се намира отново, когато насочим вниманието си към него.”238 Но ако човекът, по думите на св. I. Златоуст, “е създаден, за да угоди на човеколюбивия Бог и да вкуси от царството на бъдещето” 239, ако без общение с Бога (от което се състои пребиваването в Божието царство) човек страда от морална смърт; тогава възможно ли е да си представим вечния живот само като най-последния извод от целия земен живот на човека, извод, който се постига едва след смъртта? ще бъде удостоен с него, след като, например, в края на всичките си трудове. Не, това трябва да е вечно, непрекъснато състояние на човека, така че, докато няма комуникация с Бога, докато не се усеща, човек трябва да признае, че стои извън своята цел и своето предназначение. Състоянието, в което човек се разпознава в Общение с Бога, „е единственото истинско състояние на човека, е единственият решаващ белег за наличието в него на началото на истинския морален и духовен живот.”240 Ако Общението с Бога може и трябва винаги да бъде присъщо на човека, то следователно вечният живот не съдържа нищо в своята същност, което да попречи на откриването му тук, на земята, с други думи, вечният живот именно като състояние на човека. душата не зависи от условията на пространството и времето, не е ограничена само до задгробния живот, но зависи изключително от моралното развитие на човек и следователно може да започне за избраните в този живот. Това разтърсва основната догма на правното разбиране за живота – предубедената идея за безусловното противопоставяне на вечния живот на земното съществуване на човека – мисъл, която е необходима на привържениците на това разбиране за живота, за да обяснят и оправдаят другата си също толкова чужда на Православието догма за правенето на добро заради наградата 241. Православното учение, взето в неговата чистота и независимо от произволни придатъци, признава вечния живот като само продължение на сегашния живот. Св. Св. преследва тази идея по-последователно и ясно от други свещени писатели. Апостол Йоан Богослов, чиито съчинения могат да бъдат наречени проповед за вечния живот в смисъл на свято общение с Бога. Този вечен живот е вечен, според него, не поради своята времева безкрайност, а чрез вътрешното си богатство и следователно не зависи от условията на пространството и времето. „Който вярва в Сина (вече тук на земята), има вечен живот“ (Йоан III, 36). „Ние знаем, че (вече сега) сме преминали от смърт към живот, защото обичаме нашите братя; който не обича брат си, остава в смъртта (1 Йоан III, 11). Вечният живот не е обусловен от възкресението от мъртвите, той го предшества и изглежда дори го обуславя от само себе си: „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има вечен живот и Аз (като че ли по силата на това) ще го възкреся за последно ден" (Йоан VI, 54). От друга страна, "нито един убиец няма "вечен живот, който пребъдва в него" (Йоан III, 15), тоест не само че няма твърда надежда да получи вечен живот в следващия век, но той директно няма вечен живот тук на земята като негова духовна собственост. Що се отнася до святоотеческите произведения, може да се каже, че те са пълни с указания за това значение на учението за вечния живот. Така например преп. Ефрем Сириец разсъждава за различното достойнство на живота по следния начин: „Не всеки живот е еднакъв. Немите също живеят, но по нищо не се различават от мъртвите; следователно тези, които ги колят, не подлежат на осъждане. А животът на грешниците е смърт, защото те тънат в тление и смърт, живеят, за да умрат за вечни мъки. Спасителят казва: „Аз съм животът“. (Йоан XIV, 6) Следователно праведните са красиво наречени живи, защото в този живот те се наслаждават на непрестанното съзерцание на Бога и това, че не вършиш или търпиш каквото и да е зло, е наистина живот." Следователно, „който е придобил по-висш начин на мислене, все още е тук в очакване на небесното царство, започва да живее блажен живот, очаквайки за себе си блаженството, приготвено за тези, които обичат Бога“. 243. Да получиш вечен живот не означава да се преместиш от една област на съществуване в друга, а да придобиеш определено духовно разположение. Вечният живот по този начин не се получава, но постепенно расте в човека. Затова е възможно да се молим на Бога: „Нека сърцето ми бъде добра земя за Тебе, приемайки добро семе в себе си, и нека Твоята благодат да ме напои с росата на вечния живот” 244. Църковните отци като цяло си представяха човешкия живот като непрекъснато развитие, което започва тук на земята и продължава отвъд гроба. За тях земният живот е бил подготовка за отвъдното и именно в смисъла на предопределеност на последния, засаждането му в душата. Човек, според учението на св. отци, тук, на земята, сам си създава настроението, което ще бъде съдържанието на живота му отвъд гроба. „Когато се приближавате към Бога чрез живот, дела и учение, по-сигурно се подгответе, убеждава св. Григорий Богослов, за тамошните истини и съзерцанието на Христос Исус, нашия Господ.“ 245. „Каквото благо е намерил някой тук, това, според св. Макарий Египетски, ще бъде живот за него в онзи ден.”246 Така задгробният живот е пряко продължение на сегашния живот, продължение по съдържание, идентично с началото. След като започне да се създава съответното настроение, човек още може да почувства бъдещото блаженство тук, на земята” 247, може „и сега да пие жива вода” 248. „Пътят, който издига човешката природа от земята към небето, не е различен, казва Св. Григорий Нисийски, като бягство и отстраняване от земните злини, и средството за избягване на злото според мен не може да бъде друго освен уподобяване на Бога. И да станеш като Бог означава да станеш праведен и свят, и добър и т.н. Ако някой, колкото е възможно по-ясно (enargwV) е запечатал в себе си чертите на тези добродетели, той естествено, без затруднения, се премества в небесната страна: защото няма пространствено (topich) разстояние между Бога и човека, така че имаме нужда от някакъв инструмент или изобретение, за да премахнем това тежко, обременяващо и земно плътско преселване в безтелесен и умствен живот, но след умственото отделяне на добродетелта от злото зависи само от човешката воля да бъде там, където е склонен от желание” 249. Св. I. Златоуст изразява същата мисъл в следното кратко, но многозначително изказване: „Да умъртвиш плътта означава да живееш вечен живот, което означава да имаш вътре в себе си гаранцията за възкресение още тук, на земята” 250. Доколко учението за вечния живот, за устройството на душата и за възможността за нейното откровение тук, на земята, е било присъщо на отците на Църквата, показва примерът на св. Макарий Египетски. Сам въздигнал се до висотата на добродетелта и изпитал в себе си бъдещото блажено общение с Висшето Благо, преп. Макарий беше толкова дълбоко проникнат от това чувство, че вече като че ли не си представяше какво друго блаженство ще бъде дадено на душата му след гроба, с каква слава ще бъде още облечена и с какви блага ще стане причастна. Пълното разкриване на вечния живот в душата, пълната наслада още тук, на земята, от радостите на небесното царство, създадено за светеца. татко, сякаш не бяха необходими нови радости, нови удоволствия. Следователно „душата, според думите на св. Макарий, още сега приема в себе си Христовото царство, почива и е озарена от вечна светлина“ 251, но бъдещото прославяне на човека остава като че ли само възкресение и прославяне на тялото. „Възкресението на умъртвените души все още се случва сега (apo tou nun), а възкресението на телата ще бъде в този ден“ 252. Доколкото душата е постигнала съвършенство, доколкото се наслаждава на духовния живот тук, в следващия век тялото ще се присъедини към нея. „До степента, в която всеки от нас, заради своята вяра и усърдие, е станал участник в Светия Дух, в същия този ден тялото му ще бъде прославено. Защото каквото и съкровище да е събрал сега вътрешно в душата си, същото това нещо ще бъде разкрито отвън в тялото му.“253 – Така отвъдността на вечния живот е само привидна; християнин, докато е още тук на земята, трябва да се смята за гражданин на небето, докато е още тук на земята, той трябва да започне вечен живот, така че доколкото е възможно тук да започне и вечното блаженство. Ако в този живот е възможно вечно блаженство, тогава какво означават всичките разсъждения на светеца след това? Писания за откриването на някакъв много специален живот, който ще настъпи след общото възкресение и обновление? Всички тези разсъждения означават само, че тук, на земята, няма пълно разкритие за вечния живот, че последният „се връща на човека в сегашния век под формата на депозит, а в бъдещето – в неговата цялост” 254. Причината за това не е в същността на вечния живот, а в състоянието на сегашния свят и човека в него. „Не подобаваше, казва св. Ефрем Сирин, да имаш блажен живот в земята на проклятията и да намериш вечен живот в един преходен свят.”255 В този свят живеят злото, враждата, егоизмът, смъртта продължава да царува в този свят – животът на света е пряко отрицание на вечния живот. Точно така е и в личния човешки живот. Началото на греха, плътта винаги в една или друга степен остава в човека, винаги го изкушава и затова винаги пречи на пълното му одухотворяване. Самолюбието, колкото и човек да се опитва да го унищожи в себе си, все пак не изчезва напълно. Следователно познаването на Бога, възприемането на райското блаженство в себе си не може да бъде съвършено. „Тъй като, казва св. Тихон Задонски, любовта не може да бъде съвършена тук заради нашата немощ, то и радостта не може да бъде съвършена, а само една капка и като малък слънчев лъч, преминаващ през облаците, сладко поразява любителите на сърцето” 256. Необходимо е човекът и света около него да се обнови, да изхвърли от себе си всичко грешно, за да приеме след това идващото царство с цялата му пълнота и съвършенство. Това ще се случи с разрухата на света, това е смисълът на смъртта и на всеки отделен човек. Това последното, според съзнанието на св. отци, се състои в разлагането на човека на неговите съставни елементи; така че по-късно човекът да възкръсне обновен. „На истинския Художник“, казва например Св. Епифаний Кипърски; който, като беден човек, се грижи за същество и съд, създаден със собствените си ръце, когато този съд по-късно поради непокорство се оказа с недостатък и докато беше още, така да се каже, мека глина и в съда се образува теч, сякаш през пукнатина, - не оставяйте съда така, но го превърнете в първоначалната смес, така че по-късно в регенерация, т.е. във възкресението, да възстановите този съд до неговата първоначална и още по-голяма лекота, тоест телата на тези, които са вършили много неправди, но са се покаяли, изоставили са собствените си действия и са станали съвършени в познаването на нашия Господ Исус Христос, така че сместа, която се издига от земята, става подобна на сместа, смекчена от Художника, и тогава от нея се изгражда оригиналният и дори по-добър образ” 257. След като „този първоначален образ се установи”, човекът и светът стават способни на пълно възприемане на вечния живот, тогава „небесният Йерусалим ще слезе на земята” (Апок. XX, 10) и пълното откровение на Божието царство ще започне в света. И така, цялото дело на спасението се представя в следната форма: човек тук на земята работи, работи върху себе си, създава царството Божие в себе си и чрез това сега малко по малко започва да става участник във вечния живот, доколкото има силата и способността за това общение; след като злата склонност бъде окончателно изгонена, в бъдещия век, човекът най-накрая ще види Бог лице в лице и ще се наслади на вечния живот в цялата му безкрайна пълнота. Следователно нравственото обновление на човека по същество е свързано с вечното спасение: последното не е някакво специално действие, не получаването на нещо ново, а само съвършеното разкриване, прилагането на онези принципи, които са били положени и развити от човека в този живот. Ако вечният живот по своята същност е пряко следствие от една или друга посока на човешкия земен живот, тогава как да разберем след това основната догма на християнството за задгробното възмездие? Възмездието по самата си концепция се състои в даване на нещо на работника. специална, някаква награда, която заслужава, т.е. нещо. специални, нови, които все още няма и които биха могли да заменят работата му. Ако вечният живот е просто следствие от човешкия труд, извод от неговото нравствено развитие, тогава той като че ли престава да бъде възмездие в тесния смисъл на думата. На това може да се отговори утвърдително: наистина правната концепция за възмездието, в която непременно се схваща отвъдността на вечния живот, такава концепция има случаен произход в християнския мироглед и следователно, ако говорим за християнството по същество, такова понятие за възмездие в буквалния и тесен смисъл не може да бъде допуснато. Всъщност концепцията за възмездието е неразривно свързана с правното разбиране на човешкия живот, което (разбирането) поставя най-висшето благо на човека не в моралното благо, а в собственото удоволствие и признава доброто само като относително добро, само като средство за постигане на собствено удоволствие в бъдещия свят 258. От гледна точка на това разбиране за живота, очевидно, целта на живота на човека няма да бъде постигната, ако човек само става светец и води свят живот през следващия век. Самоудоволствието изисква награда дори отвъд това, изисква награда за всички трудове и трудности, които човек е претърпял на земята, за да придобие святост, забравяйки простата истина, че за всеки, който се стреми към истината и живота, самата тази истина и самият живот са награда; защото работеше само за тях. Чувайки за задгробното блаженство и не искайки да разбере в какво се състои то, самоудоволствието разпознава това блаженство като възмездието, от което се нуждае, за да покрие трудовете на човека. Изградено върху любов към себе си, такова разбиране за живота е най-разбираемо и близко до грешния човек, себелюбеца, какъвто всички ние, хората на тази епоха, намираме себе си в същността на въпроса. За самовлюбения вечният живот изглежда, разбира се, нещо друго; фундаментално отрича всички онези дефиниции на живота, които той признаваше за несъмнени истини. За да разберете блаженството на вечния живот, първо трябва да обичате добротата, святостта и да поставите своята доброта в тях; Междувременно егоистът мисли повече за себе си, отколкото за висшите закони на съществуването, търси щастие, а не истина. Ясно е, че за него речта за блаженството на светостта ще бъде музика за глухите. Той няма да разбере убеждението да бъде мил, ако под формата на награда му се каже, че ще бъде мил и нищо повече. Нека не забравяме, че той трябва преди всичко да преодолее своето лошо настроение, да преодолее своите греховни навици и страсти (Йоан Й. 37.44). Затова е необходима борба със себе си, а борбата е упорита и трудна, продължаваща до последния миг на земния живот. Трябва много да страдаш, за да станеш добър. И тогава ще кажат на егоиста, че точно тази доброта, от която той толкова се страхува и не разбира, ще бъде най-голямата му награда. Разбира се, това няма да убеди егоистичния човек. За такова настроение е необходима концепцията за възмездието, необходимо е да се посочи, че доброто, както и истината, може да доведе човек само до истински живот, докато злото неизбежно заплашва с мъки, въпреки че като всяка лъжа ласкае самосъжалението. Свети Григорий Нисийски съвършено обяснява произхода на понятието за възмездието в посочения смисъл. „В тези, които сега биват издигнати до по-висш живот“, четем в неговия труд „Върху надписа на псалмите“, душата, тъй като не е подготвена от опита и не е свикнала с такова разбиране, все още няма достатъчно сила да разпознае доброто. И това, което е напълно непознато, освен това, въпреки че е най-красивото от всички, нашето желание остава неподвижно; без предишно желание няма да има удоволствие от такова нещо, към което човек не се чувства пристрастен; защото пътят към удоволствието е пристрастяването. Ето защо, за тези, които все още не са вкусили чистото и Божествено удоволствие, е необходимо да се измисли нещо, за да се приемат и уроците на добродетелта, като се насладят на нещо, което пленява сетивата. Това обикновено правят лекарите, когато правят някакъв горчив и неприятен на вкус лечебен състав вкусен за болните, като го подправят със сладостта на меда" 259. Тази "сладост на меда" е доктрината за възмездието за добро, въпреки че силата не е в възмездието, не в самата сладост, а в доброто, което тази сладост прави привлекателно за грешника. Тук, разбира се, нищо като измама случва се: блаженството, разбира се, ще бъде участта на праведника, но последният, може да се каже, няма да го забележи в смисъл на самоудоволствие, тъй като вниманието му не е насочено към себе си, а към Бога, на Когото единствен той се радва. Самоудоволствието заема съвсем второстепенно място; но, ако човек го разбере само засега, делото на любовта, дошла да спаси грешниците, разбира се, трябва да започне от това, което грешниците разбират, за да ги доведе след това от „мляко" към „твърда храна", следвайки примера на апостола. Това обяснява присъствието на концепцията за възмездието в Светото писание и делата на отците. Въпреки това присъствие обаче ние имаме пълното право да твърдим, че концепцията за възмездието в устата на свещените писатели и отците на Църквата е използвана само в предварителен смисъл, само за да бъде разбираема за всекидневното настроение, не само всичките ни предишни разсъждения ни дават право да твърдим това, но и преките указания на Светото Писание и Отеца на Църквата. Целта на Божието Слово не е спекулация, а наставление, и то на грешниците. Ето защо не е изненадващо, че в Словото Божие намираме само намеци, само следи от онази концепция за възмездието, която напълно би съответствала на същността на християнството и в която вечният живот не е награда като нещо външно, а естествено следствие от труда на човека за получаване на добро. Въпреки това тези следи ги има. На първо място, във Втория завет намираме такива изрази, че Господ „обича милостта” (Мих. 7:18) и че „Той наказва и наскърбява човешките синове не според волята на сърцето Си” (Плачът на Еремия 3:33). Такива изрази са разбираеми само когато се произнася Божествената присъда, а именно в зависимост от способността или неспособността на човек да постигне вечно блаженство. Грешникът ослепява себе си и следователно не може да види светлината. Не че Господ, противно на желанието и възможностите на грешника, го отлъчва от общение със Себе Си, но по-скоро общуването с Бога е напълно неприемливо за грешника. Тази идея е доста ясно изразена в следния пасаж в книгата на пророк Исая: "Грешниците в Сион се уплашиха, трепет обзе нечестивите: кой от нас може да живее в пояждащия огън? Кой от нас може да живее?" с вечен огън? Който ходи в правда и говори истината; който презира личния интерес от потисничество и пази ръцете си от вземане на подкупи... ще живее на високи места” (Исая 33:14-16). Така че не е невъзможно тези, които спазват закона, да живеят в Сион, докато за грешниците има вечен пламък, пояждащ огън. Самите грешници бягат от Бога и Божието царство, защото им е непоносимо да бъдат там. „Светлината на Израел за грешниците става „огън и Светия му" (Ис. 10:17). Изрази като Ос. 14:10 имат същото значение: „пътищата Господни са прави и праведните ходят по тях, и нечестивите ще паднат върху тях", тъй като структурата на душите на праведните съответства на пътищата на Господа, като цяло на Божието царство, те могат да ходят в тези пътища, но за грешниците тези пътища са гибел. Естествената зависимост на възмездието от една или друга посока на живота е още по-ясно изразена там, където се казва, че грешниците носят в себе си огън, който ще ги изгори в деня на страшния съд. И народите ще бъдат изгорени като горяща вар, като отсечени тръни (Исая: 33. 11 - 12). „И ще докарам огън измежду вас, който ще ви погълне“ (Тез. „28, 18“). Или изглежда, че грешниците със своите беззакония разпалват огъня, който ще бъде тяхната съдба. "Ето, всички вие, които разпалвате огън, въоръжени със запалителни стрели, влизате в пламъка на вашия огън и стрелите, които запалихте. Това ще ви стане чрез моята ръка: ще умрете в мъки" (Ис. 50:11). Така Бог възнаграждава грешника със същия огън, който грешникът разпалва с греховете си. В книгата Притчи Соломонови откриваме пряка индикация, че понятието възмездие може да се приеме именно в смисъла на естествено следствие. Така Премъдростта казва: "понеже намразиха знанието и не избраха за себе си страха от Господа, не приеха съвета ми, презряха всичките ми изобличения, затова ще ядат от плодовете на пътищата си и ще се наситят с мислите си. Защото упорството на невежите ще ги убие, а небрежността на глупавите ще ги погуби" (Притчи I, 29 - 31). Ако човек презира мъдростта на инструкциите, за него е естествено да понесе последствията от своята глупост, междувременно тези последствия са в същото време наказание за него за това, че не се е съобразил с Мъдростта. Възмездието е естествен извод от човешкото поведение. В Новия Завет е невъзможно, заедно със св. Григорий Нисийски, не спирайте вниманието си върху Лука. XYI, 25 - 26. Тук четем: "Авраам каза на богаташа (който беше измъчван в ада): дете, помни, че ти вече си получил добрите си неща в живота си, а Лазар своите злини; сега той се утешава, а ти страдаш. И над всичко това между вас и нас се установи голяма бездна, така че онези, които искат да преминат оттук при вас, не могат, а оттам не могат да преминат при вас." в това, че приемайки обичайната правна гледна точка за възмездието, той дава намек за по-дълбокия му смисъл. Стих 25 се обръща към моралното съзнание на грешника и казва, че както страданието на богаташа, така и блаженството на Лазар са напълно оправдани от правна гледна точка и и двете справедливо възнаграждават всеки за неговия земен живот. Но ако това не беше така, богаташът и Лазар. в крайна сметка те не могат да преминат на страната на другия, това би било не само несправедливо, но и направо невъзможно, самата същност на въпроса не позволява такава промяна. „Освен всичко това“, освен това съответствие с сегашното състояние на нещата, „между нас и вас се е установила голяма бездна“, има някаква, така да се каже, естествена необходимост, поради която положението на нещата не може да се промени. Ако имаме предвид първата половина от думите на Авраам, се оказва, че такава необходимост е породена от поведението на богаташа и Лазар в земния живот, т. е. определена посока в духовно-нравствения живот на всеки от тях. Свети Григорий Нисийски направи точно това. разбира притчата за богаташа и Лазар. В разговори с Макрина за душата и възкресението, той поставя следната реч в устата на Макрина: "Чрез подробностите на тази история, тоест притчата за богаташа и Лазар, Евангелието обозначава определени догми относно въпроса за душата. Патриархът, след като първо каза на богатия човек: в плътския живот ти получи част от добрите неща", каза същото за 6ed: "и той изпълни то." служейки на тези, които са участвали в злините в живота”, след това, продължавайки за бездната, от която са разделени един от друг, чрез това, очевидно, се разкрива някаква велика догма в словото. Тази догма според мен е следната: в началото човешкият живот е бил хомогенен. Еднороден наричам този, който се явява в едно добро и за когото злото е неприкосновено... Но човекът, с доброволно свободно движение, оставяйки дял недостъпен за по-лошото, се е насладил на живота, разтворен от противоположностите. Но Божието Провидение не остави нашата глупост непоправима. Но тъй като този, който престъпи закона, непременно последва смъртта, предписана от закона; след това, разделяйки човешкия живот на две части... от любов към човечеството, той даде властта на всеки, който иска да избира от това или онова - имам предвид доброто и злото, или в този кратък и мимолетен живот, или в тези безкрайни векове, чиято граница е безкрайността. тъй като и доброто, и злото се наричат с едно и също име и всяко от тях е разделено според двойна концепция - имам предвид ума и чувството, и едни считат за добро дял това, което изглежда приятно за чувството, докато други са уверени, че това, което се разбира само с мисълта, е и се нарича добро (разликата между моралното добро и егоистичното добро щастие): тогава тези, чийто разум е необучен и неспособен да види най-доброто, тези в плътския живот алчно очаквайте дела на доброто, което следва природата, не спестявайки нищо за следващия живот, но тези, които управляват живота си с проницателен и целомъдрен ум, изтощени в този кратък живот от обидно чувство, запазват доброто за епохата на бъдещия живот, така че най-добрата част да се простира за тях до вечния живот. И така, това е, което според моята концепция означава бездната, която не е образувана от отварянето на земята, но която е произведена от присъда, разделена в живота на противоположни воли. Защото този, който веднъж е избрал това, което е приятно в този живот и не е поправил своето безумие чрез покаяние, което е недостъпно за самия него, тогава създава област на добрите неща, изкопавайки тази неизбежна необходимост пред себе си, като някаква зейнала и непроходима бездна. Ето защо ми се струва, че доброто състояние на душата, в което словото Божие почива подвижника на търпението, се нарича Авраамово лоно. Защото този първи патриарх, който някога е бил, както се разказва, замени насладата от настоящето с надеждата за бъдещи благословии; като се съблече от всичко, което първоначално имаше в живота, той трябваше да остане с непознати, изкупвайки желаното блаженство с истинско страдание" 260. Така непроницаемата бездна, която освен правното съответствие тежи върху богатите и Лазар, е създадена от посоката на живота и на двамата. Първият вярваше, че целта на живота е самоудоволствието и затова се оказа неподготвен за вечен живот; вторият, заедно с Авраам, предпочита ума (духа), нравствения закон пред чувството и затова естествено преминава в царството на нравствената доброта. Св. Ириней Лионски вижда подобно указание за значението на възмездието, което изясняваме в Йо. III, 18 - 21. „Който вярва в Него (Сина), не е осъден, но който не вярва, вече е осъден, защото не е повярвал в името на единородния Божи Син.” По-нататък е обяснено какво означава думата „присъда“. „Присъдата е, че светлината дойде на света; но хората обикнаха тъмнината повече от светлината“; и следователно те самите не се възползваха от доброто, което Бог им изпрати, и по този начин самите те се подложиха на лишаване от светлина, на наказание в тъмнината. Причината за такова разположение към царството Божие е, че делата им бяха зли", лежи в посоката на предишния им живот, противен на царството Божие, в устройството на душите им. истината отива към светлината, за да се разкрият делата му, защото са извършени в Бога." Тъй като човек е направил себе си по Божия образ, той се стреми към Бога, защото в Бога той ще намери само оправданието на своята структура и елемента на живота, който е сроден с него. Но ако човек е вършил зло, ако е мислил само за самозадоволяване, тогава, разбира се, в Божието царство той ще намери само осъждане на живота си, само пълното му отричане и затова ще обича тъмнината и няма да отиде към светлината, за да остане при своето. Така всеки получава това, за което душата му е подготвена. Утехата за праведния е, че е стигнал до светлината, която е търсил и според която се е подредила душата му, а грешникът е наказан от самата тъмнина, която е обичал. Що се отнася до творбите на светите отци, идеята за естествената зависимост на бъдещата съдба от посоката на земния живот вече не се загатва, а се разкрива директно, ясно и подробно. Църковните отци не можеха да се ограничат с инструкции как да живеят, за да живеят истински, но трябваше да обяснят философски защо трябва да се живее по този начин, трябваше да посветят времето си на спекулации. Следователно, наред с обикновените наставления, ние откриваме в техните трудове и гнозис философско разбиране на вярата. Учението за възмездието е разкрито по-ясно и подробно в трудовете на св. Ириней Лионски и Григорий Нисийски. Ще започнем с тях. В четвъртата книга „Против ересите” св. Ириней пише: „Бог, знаейки всичко предварително, приготви подходящи обиталища за тези и за другите - тези, които търсеха светлината на нетлението и се обърнаха към нея, милостиво предавайки тази желана от тях светлина - и за презрителите и присмивачите, които бягат и се отвръщат от тази светлина, които, като че ли, сами се ослепяват, Той подготви тъмнина; подходяща за онези създания, които съпротивлявайте се на светлината, – Той също наложи подходящи наказания на онези, които, бидейки Негови поданици, се опитват да избягат (Как можем да разберем това налагане на наказания?) Подчинението на Бога е вечен мир, така че тези, които бягат от светлината, имат място, достойно за тяхното отстраняване, а тези, които бягат от вечния мир, имат обиталище според своето бягство. deprive themselves of all the goods available. from God, they therefore fall under the righteous judgment of God. Защото онези, които се оттеглят от мира, с право биват наказвани, а онези, които избягват светлината, с право, живеят в тъмнина. Защото, както по отношение на тази временна светлина онези, които се отдалечават от нея, предават себе си на тъмнината, така че стават причина за тяхното лишаване от светлина и за обитаването им в тъмнина - а светлината, както вече казах, не е причина за такова тяхно състояние - така и тези, които се отдалечават от вечната Божия светлина, която съдържа всички блага, сами служат като причина за своето присъствие във вечната тъмнина, лишаването от всички блага, сами ставайки причина за такова обиталище" 261. По този начин грешникът не е наказан с нищо друго освен отстраняване от Бог, от Когото той сам се отстранява произволно. Наказанието не е нищо повече от естествена последица от приетата посока на живота. В петата книга, „Срещу ересите“, светият отец се изразява още по-ясно и по-подробно: „Бог Словото ще дойде за унищожението на тези, които не вярват в Него - онези, които Той заплашва с по-голямо наказание в деня на съда от Содом и Гомор (Лука X, 12) - и за възкресението на онези, които вярват и изпълняват волята на Неговото небесно Идването на Сина, следователно, ще има за цел осъждението и отделянето на верните от невярващите, по същия начин, по който не са съгласни с Неговото учение, Той дава общение с Него които по собствен избор се оттеглят от Бога, Той налага това отделяне от Себе Си, което те са избрали. Но отделянето от Бог е смърт, а отделянето от светлината е тъмнина, а отделянето от Бог е лишаване от всички благословии, които Той има. Следователно онези, които чрез отстъпничество губят тези гореспоменати неща, бидейки лишени от всяко добро; - изпитайте всички видове наказания. Но Бог не ги наказва директно Самият, но това наказание пада върху тях, защото те са лишени от всичко добро. Всъщност доброто е вечно и безкрайно при Бога и следователно лишаването от доброто също е вечно и няма край. В този случай се случва същото, както при възлиянието на светлината: онези, които са ослепели сами или са ослепени от други, са напълно лишени от насладата на светлината. Но не така, че светлината да им наложи наказание за слепота, но самата тази слепота им донесе нещастие. Затова Господ заявява: „Който вярва в Мене, не е осъден“ (Йоан III, 18), тоест той не е отделен от Бога, защото е съединен с Него чрез вяра. От друга страна, той казва: „Който не вярва, вече е осъден, защото не е повярвал в името на единородния Божи Син”; тоест, той, по собствено съгласие, се е отделил от Бога. Защото в това е преценката, че светлината и т.н. Дадени са 19-ти – 21-ви стихове от трета глава на Евангелието от Йоан, които разгледахме по-горе, и в заключението на Св. Ириней казва: „И така, тъй като някои хора в този свят се отдават на светлината и чрез вяра са обединени с Бога, докато други бягат от светлината и се отделят от Бога, Божието Слово ще дойде, за да подготви подходящо жилище и за двамата: за тези, които са в светлината, за да могат да получат блаженството на светлината и доброто, което се крие в нея, както и за тези, които са в тъмнината, така че да бъдат въвлечени в нейните бедствия. Поради тази причина Той казва, че онези, които са от дясната страна, са призовани в небесното царство, но тези от лявата страна Той ще изпрати във вечния огън, защото те са се лишили от всички благословии 262. Струва ни се, че е невъзможно да изразим по-ясно понятието възмездие. „Бог, според св. Ириней, не наказва грешниците направо Самият Сам“, наказанието за тях ще бъде самата стихия на живота, която те доброволно са избрали и обикнали в земния живот. По същия начин радостта на праведните ще се състои в това, че те ще се въртят в светлината, в святостта, в общение с Бога, което в реалния живот е било съдържанието на душата за тях. Цитираните думи на св. Ириней са забележителни в това отношение, тъй като той дава естествено обяснение на най-крайните изрази, които често могат да изглеждат като основа на правния мироглед. Свети Ириней също говори за налагането на наказание и също така споменава картината на Страшния съд, където възмездието, очевидно, има напълно външен характер. Всички тези явления за св. Ириней имат дълбоко естествено съответствие, което в същото време дава пример как да разбираме подобни изрази, намиращи се в Светото Писание. Свети Григорий Нисийски, в есето си „За децата, умрели преди кръщението“, директно трябваше да се справи с православното определение на понятието „възмездие“. Наградата, според него, не трябва да се използва в смисъла на някакво специално заплащане за извършен труд, не в смисъла на получаване на нещо ново, а в условен смисъл, подобен например на получаване на здраве след усърдна борба с болестта. В гореспоменатото съчинение св. отец казва: „Тъй като Писанието казва, че общението с Бога е животът на душата, а общението, доколкото е възможно, е знание, невежеството не е осъществяване на нещо, а напротив, отнемане на дейността на знанието, и щом общението с Бога не е изпълнено, непременно следва отчуждение от живота и тъй като това би било крайността на злини; тогава, в резултат на това, Създателят на всяко добро работи в нас, за да изцелява от злото (защото изцелението е добро), но методът на изцеление, разбира се, не е известен на онези, които не обръщат поглед към евангелското тайнство. Следователно, тъй като, според това, което е доказано, е лошо да бъдеш отчужден от Бога, Който е животът; тогава лекът за такова заболяване е да го асимилираш с Бог и да влезеш в живота отново. И тъй като този живот се предлага на човешката природа с надежда, не може да се каже в правилния смисъл, че общуването с живота е награда за предишни добри дела, а обратното е наказание за лоши дела 263. Казаното е подобно на примера с очите. В края на краищата ние не наричаме разпознаването на видимото награда или някакво отличие, което възнаграждава някой, който е изчистил зрението си, и, напротив, не наричаме наказание обстоятелството, което сполетява пациента, че той е лишен от зрителна дейност. Но точно както човек, който е в нормално състояние и има нужда да вижда (tw cata fusin diaceimenw), и човек, лишен от нормата поради болест, естествено губи способността да вижда (to mh energein thn orasin), така и блаженият живот е близък и характерен за онези, които имат чисти органи на духовните сетива (ta thV yuchV aisJhthria), и за които болестта на невежеството като някаква гной пречи на общуването с истинската светлина. За тази цел е необходимо следствие да не участваме в това, участието в което наричаме живот за тези, които участват.” Малко по-надолу същата идея е изразена още по-ясно. „Ако, пита св. Григорий, възнаграждението от облаги се извършва според справедливостта (т.е. има правна концепция, има награда в нейния собствен, външен смисъл); тогава между кои ще има такива, които са завършили живота си в ранна детска възраст и в продължението на този живот не са направили нито добро, нито зло, за да бъдат възнаградени според достойнството си? На това, имайки предвид разгледаното по-горе, ние отговаряме, че очакваната полза, макар и характерна за човешката раса по природа, все пак е една и съща в известен смисъл, това също се нарича възмездие. Тази идея се изяснява от същия пример (с очите). Да предположим, че зрението на двама дадени хора е засегнато от някаква болест и единият от тях се посвещава с голямо внимание на лечението, като издържа на всички предписания на медицинското изкуство, колкото и трудни да са те; а другият нека бъде склонен до неумереност към баните и пиенето на вино, без да приема никакви съвети от лекар за запазване здравето на очите. Следователно, гледайки края, който сполетява и двамата, казваме, че и двамата достойно ще приемат плодовете на своята воля, а именно, едното е лишаването от светлина, а другото е наслаждението от светлината. За това, което следва по необходимост, наричаме награда 264 чрез изкривяване на смисъла. Това може да се каже и в отговор на въпроса за бебетата: наслаждаването на този живот е характерно за човешката природа; но тъй като почти всеки, живеещ в плът, страда от болестта на невежеството, този, който се е очистил с подходящо изцеление и е измил невежеството от духовното си око, като някаква гной, заслужава да се наслаждава на плодовете на усилията си, влизайки в живот, който е естествен за него (en th xwh th cata fusin); онзи, който избягва пречистващите средства на добродетелта и прави болестта на невежеството неизлечима чрез съблазнителни удоволствия, поради неестествено разположение, се отчуждава от това, което е естествено и става неучаствуващ в живота, който е характерен и подходящ за нас” 265. Тези думи са толкова ясни и категорични, че според нас не се нуждаят от обяснение. На същата идея за естествената зависимост на възмездието се основава и друг труд на Св. Григорий от Ниса: „За душата и възкресението“, откъс, от който цитирахме по-горе в тълкуването на притчата за богаташа и Лазар. В това съчинение св. Григорий смята причината за страданието и, така да се каже, съдържанието му в отвъдния живот за плътския принцип, на който са се радвали грешниците и който грешниците са развили в себе си през земния живот. „От историята на богатите и бедните се учим“, казва светият отец в лицето на Макрина, и друга догма... Когато душата на Лазарев е заета с настоящето, той не се обръща към нищо, което е изоставено; богаташът, сякаш по някаква композиция, беше споен с плътския живот, от който дори и след смъртта си не се освободи напълно, напротив, обектът на неговата грижа все още е плът и кръв; Затова ние вярваме, че чрез тези разкази Господ учи следното: тези, които живеят в плът, трябва най-вече да се дистанцират чрез добродетелен живот и да се откажат от привързаността към плътското, така че след смъртта да не се нуждаем отново от нова смърт, очистваща ни от остатъците на плътта, но така че потокът на душата към доброто, като че ли чрез разкъсване на някои връзки, да стане лесен и свободен, когато никаква телесна скръб няма да отвлече вниманието то към себе си. Ако някой е станал напълно и напълно изпълнен с ума, заемайки всяко движение и действие на душата с изпълнението на желанията на плътта; тогава, след като е станал извън плътта, той не се разделя с плътските страсти, но подобно на тези, които са живели дълго време в зловонни места, които, когато се преместят там, където въздухът е свеж, не се очистват от неприятната миризма, която са натрупали по време на дългия си престой в него: така също е невъзможно за плътските любовници, след преминаването им към невидимия и безформен живот (ahdh cai ablepton), да не привлекат със себе си някакъв вид плътска воня, от която им се причинява мъка е още по-трудно, защото това прави душата по-грубо материализирана (ulwdesteraV ec tauthV perisiasewV ths yuchV ginomenhV) 266. С други думи, задгробните мъки не са нещо напълно ново за грешника; Те имат своя корен отново в душата му, в това, че тя, отдадена на земните земни похоти, при преминаване в отвъдното, като материализирана, се оказва съвършено неподготвена за духовно съществуване и по свой начин се измъчва от духовен глад. Нека си припомним горните думи от същото съчинение, в които св. отец говори за определена, така да се каже, физическа необходимост, която определя положението на праведника и грешника в отвъдния свят: „Веднъж избрал приятното в този живот и не е поправил своето безумие (aboulian) чрез покаяние, след това той прави областта на благата недостъпна за себе си, като е изкопал пред себе си зейнала и непроходима бездна. (baraJron acaneV te cai aparodeuton) на тази неизбежна необходимост” 267. Разбира се, това е сравнение, но е твърде изразително, за да бъде просто сравнение. Във връзка с други думи и разсъждения тази „бездна“ ще означава невъзможността за грешника да се наслаждава на блаженство, защото душата му не възприема това блаженство, тъй като той не е свикнал с такива удоволствия в този живот. В произведенията на други отци на църквата ние, разбира се, вече не намираме такова пряко разкриване на понятието за възмездие, но не може да има съмнение, че идеята за това значение на възмездието също не им е чужда. Това особено трябва да се каже за отците-аскети, които трябваше да се замислят по-внимателно и по-често във вътрешния, морален смисъл на доктриналните истини. Първият, който ни даде и осветли истинския, православен смисъл на възмездието, беше св. Макарий Египетски. Прочитайки трудовете на този църковен отец, ние получихме пътеводна нишка за четене на трудовете на други отци. При преп. Макарий няма преки указания, подобно на св. Григорий, във всичките му разсъждения, цялото му учение може да бъде разбрано само ако признаем възмездието като естествено следствие. Според преп. Макарий Египетски този живот с всичките му трудове и страдания има чисто възпитателен смисъл: да подготви душата, да й даде възможност да crhsimeusai - да бъде подходяща, благотворна, тоест подходяща по своето разположение към нравствената среда на небесното царство, небесното отечество, да се сроди с нея в своите желания. Възмездието (оттук трябва да се заключи) се състои в усвояването на това, което е характерно за човека при дадено разположение на неговата душа. „Душата, която наистина вярва в Христос, според Свети Макарий, трябва да се премести и промени от сегашното порочно състояние в друго добро състояние и от сегашната унизена природа в друга Божествена природа и да бъде преработена в нова (cainhn authn apergarJhnai) чрез силата на Светия Дух. И по този начин тя може да влезе в небесното царство. Можем да постигнем това, ако вярваме и Го обичаме истински и следваме всички Негови свети заповеди” 268. Или на друго място: „Ако една душа, сгодена за Христос, не върши това, което е угодно на Него, не следва Неговата воля, тя няма да бъде сътрудник на присъщата й благодат на Духа; тогава с укор тя бива подложена на позорно безчестие и отлъчване от живота, като призната за непристойна и неспособна да общува с небесния Цар” 269 . Да си спомним разсъжденията на преп. Макарий, че вечният живот започва тук, на земята, и т. н. След това, такива изрази на св. Макарий, като това, че вечното блаженство се постига от праведните колкото по благодат, толкова и по истина. Например той казва: „Чрез благодатта и Божествения дар на Духа, всеки от нас придобива спасение; чрез вяра и любов, с усилието на свободната воля, човек може да постигне съвършената мярка на добродетелта, така че колкото по благодат, толкова и чрез истина, да наследи вечен живот - точно както на човек се дава пълен успех не само чрез Божествена сила и благодат, без да се влагат собствени усилия, така че отново да се постигне съвършена мярка на свобода и чистота без само с неговото усърдие и сила, без помощта на Божията ръка отгоре.” 270 Очевидно св. Макарий с този и подобен начин на изразяване иска само да каже, че вечното блаженство или вечното мъчение стават собственост на хората не по безпричинната воля на Бога, че съдбата на човека се определя от действителното състояние на душата му, с други думи, той иска да потвърди не че спасението се извършва според законите на закона. че има пряка основа в човешката душа. “If the soul, says St. отче, в този неподвижен свят не приема светилището на Духа за много вяра и молитва и не става участник в Божествената природа, тогава той не е подходящ за небесното царство” 271, в този смисъл човек трябва да разбира разсъжденията за спасението не само чрез милост, но и чрез истина. Преп. Ефрем Сирин учи по същия начин, че човек трябва да създаде царството Божие в себе си тук на земята, така че по-късно в двора да се разкрие вътрешното хранилище на душата ви и да отидем там, където сме се подготвили. „Йоан, казва св. Ефрем, в своето откровение видя велика и чудна книга; това беше написано от самия Бог и върху него имаше седем печата (Ап. V, 1). Нито на земята, нито на небето никой не можеше да го прочете, освен само Божият Син, защото Той го написа и запечата. Тази книга е душа, написана в кралството; освен Този, който го е написал, никой не знае какво е то. Никое око не може да види, никое ухо не може да чуе и никое сърце не може да си представи, че царството е написано в душата и поставено в нея като зестра, така че когато Наследникът на царството дойде, Той ще го донесе със Себе Си в брачната стая и когато се съберат войнствата на земните, тогава мъдрите девици, за които Той беше сгоден и им писа, ще бъдат приготвени и ще излязат да Го посрещнат. приложена картина. Те с радост отиват да посрещнат Царя, когато Той идва да отпразнува сватбата им. тъй като са спазили обетите си, те влизат с Него в брачната стая. А тези, които са загубили девствеността си, отиват в пълен мрак. Младоженецът взема от тях зестра, която им е написал и за която казва: Божието царство е във вас. Тъй като Божият Син е във вас, Неговото царство също е във вас. Тук е богатството на небето - в теб, ако го искаш. Това е Божието царство вътре в теб, грешнико. Влез в себе си, потърси по-усилено и ще го намериш без затруднения... Отвън теб е смъртта и вратата към нея е грехът... Влез в себе си, остани в сърцето си; защото има Бог" 272. Така човек се подготвя за Божието царство, но това царство е вътре в душата му. Необходимо е да се очисти от греха, тогава това царство ще се отвори без затруднения и чрез това човек ще получи гаранция, предзнаменование на блаженството, което царят ще му даде на процеса. От друга страна, грешниците отиват в пълен мрак, защото не са съхранили и развили подарения депозит, който следователно им се отнема. „Както тук св. Ефрем обяснява своята притча на друго място, на всеки му е пораснало крило, та там той се издига във висините; както тук всеки е очистил ума си, така там ще види славата Му и доколкото всеки Го обича, дотолкова е изпълнен с Неговата любов.“ нещо специално, външно и така, че самото това развитие дава възможност и способност на човек да възприема най-високата степен на блаженство. Именно тази разлика в степента на възприемчивост към доброто обяснява св. Ефрем заедно с преп. Исаак Сириец, разликата в степените на блаженство на праведните в небесното царство. "Спасителят, според думите на св. Ефрем, нарича многото жилища на Отца мерките за разбиране на установените в тази страна, но имам предвид онези различия и различия, с които те се наслаждават там, в съответствие с тяхното разбиране. Защото Господ е назовал много жилища, не според разликата в местата, а според степента на таланта. Както всеки се наслаждава на лъчите на чувственото слънце, според чистотата на зрителната сила и впечатление, и като от една лампа, осветяваща една къща, всеки лъч е различен, докато светлината не е разделена на много светилници: така че в бъдещия век всички праведници са заселени неразделно, в една единствена радост, но всеки в своята собствена мярка е осветен от едно умствено слънце и според степента на достойнство, черпи радост и радост, сякаш в един въздух и място, седалище, съзерцание и образ, и никой не вижда мярката нито на най-високото, нито на най-ниско, така че, гледайки отличната благодат на другия и на нечии лишения, да няма причина за скръб и безпокойство. Нека това не става там, където няма нито тъга, нито въздишка, но всеки, според дадената му благодат, вътрешно се радва според собствената си мярка, а външно всеки има едно съзерцание и една радост” 274. Свети Василий Велики, който, както видяхме по-горе, вярваше, че задгробното блаженство е в съзерцанието на Бога, в общение с Него, обяснява степента на общуване със степента на подготвеност на човека, степента на чистота на душата му. „Духът, казва св. Василий, обитава във всеки от онези, които Го приемат, като присъщ само на него, и достатъчно излива към всички пълната благодат, на която се радват онези, които участват, според собствената си приемливост, а не до степента, която е възможна за Духа. Усвояването на Духа с душата не е локално сближаване (защото може ли безплътното да се приближи по телесен начин?), а премахване на страстите който впоследствие се възнесе в душата от нейната привързаност към тялото и я отчужди от нейната близост с Бога. Следователно, който се е очистил от срама, който е създал в себе си чрез греха, върнал се е към естествената красота и като че ли е върнал древния вид на царския образ, той сам може да се приближи до Утешителя. От гледна точка на това последното изглежда, че човекът, въпреки греховете си, все още не е загубил способността за общуване с Бога и не я е намалил. Но Бог, искайки да бъде справедлив, не му позволява да използва напълно силата си на възприятие, като му дава само известна част от съзерцанието, по-малка в сравнение с хората, които са по-заслужили. Междувременно, според св. Василий, Господ се втурва към човека, „Пребъдва във всеки, както е присъщо само на него“ и „излива пълна благодат“ на всеки и ако степените на съзерцание и блаженство са различни, тогава причината не е, че Духът не информира всички, „доколкото е възможно за Него“, а защото степента на „собствена приемливост“ не е еднаква за всички, което зависи от неравномерно духовно развитие на всеки. По същия начин наказанието не може да се разбира в смисъл, че Божията истина изисква човешко мъчение за Своето задоволяване, така че, желаейки да запази еднаквост в възмездието, тя лишава хората от блажено общение със Себе Си, въпреки факта, че те желаят това общение с цялата си душа и са подготвени и способни за това. Мъката пак възниква от психическата структура на човека. „За всеки, казва св. Василий Велики, делата му ще бъдат причина за болезнено наказание; защото ние се подготвяме да станем годни за изгаряне и като огнени искри разпалваме в себе си духовни страсти за възпламеняване на пламъка на геената, както богаташът, изгарян от жажда в пламъка, се измъчваше за собствените си удоволствия. Защото, докато приемаме стрелите на лукавия в себе си, ние сме подложени на повече или по-малко изгаряне” 276. Така че не е нищо повече от самите „стрели на лукавия”, които човек приема в себе си в живота си тук, онези страсти, които човек храни в себе си, които правят човека „годен за изгаряне”, така изкривяват духовната му природа, че в следващия век тя неизбежно трябва да издържи на мъчения. Свети Кирил Йерусалимски, в 15-ия катехумен, обяснява картината на Страшния съд по този начин, който, очевидно, трябва да осигури основата за външна идея за разплата: „И ги отделете един от друг, както пастирът разделя овцете от козите.“ Как се разделя овчар? Дали чрез справка в книгата какво е овца и какво е коза? Или той се разделя според един тип? Овцата не разкрива ли вълната, а козата не разкрива ли твърдата и рошава коса? Така че, ако вече сте чисти от грехове, тогава делата ви впоследствие ще станат като чиста вълна и дрехата ви ще остане неосквернена и винаги ще казвате: „Свалих дрехата си, щом облякох голотата (Песен на песните V, 3)?“ По облеклото ще се познае, че си овца. И ако се окажеш космат като Исав, който беше рошав на коса и слаб по сърце, загуби първородството си за храна и продаде първенството си, тогава ще станеш космат.”277 Праворазбирането изисква именно пастирът, отделяйки овцете от козите, да се „справи с книгата”, да помни миналото на човека, без да обръща внимание какъв е сега (т.е. дали е способен и склонен да живее в общение с Бог): пастирът претегля миналото на човека и заявява, че той е овца или козел. Всъщност като качества се вземат предвид само онези компоненти от психическата структура на човек, които той притежава по време на процеса. Човекът е устроен така, че да може да бъде член на Божието царство, тогава той е поставен от дясната страна; не е уреден, тогава той е изпратен във вечния огън. Така св. Кирил разбира изображението на Страшния съд в Евангелието приблизително по същия начин, както св. Ириней Лионски в горния пасаж от неговото „Срещу ересите“. В произведенията на св. I. Златоуст, както вече казахме, могат да се намерят видими основания за най-крайна външна, правна представа за бъдещата съдба на човека. Вечният живот, според него, е толкова значително различен от настоящето и навлизането в него ще бъде толкова невероятно в своята новост за човек, че може да се сравни само със състоянието на новородено бебе, което внезапно ще получи контрол над държавата. „Представете си, казва светецът, че едно царско дете, което, докато е в утробата, не чувства нищо, като излезе оттам, внезапно ще се възкачи на царския престол и не постепенно, а внезапно ще получи всичко. Такова ще бъде тогавашното състояние.“278 Но е възможно само така решително да противопоставим вечния живот на нашето обикновено, егоистично настроение. За нас животът за земните интереси е толкова обикновен, ние толкова дълбоко и искрено вярваме в неизменността на приетите от нас закони и ежедневни правила, че всеки друг живот е станал напълно неразбираем и невъобразим за нас. Златоуст, обръщайки се към слушатели с обикновен ежедневен характер, би могъл да прибегне до горния метод на представяне. Но идеята за естествената зависимост от възмездието в никакъв случай не е свята. Златоуст не беше непознат. Това се доказва и от начина, по който светецът сравнява бъдещото възкресение с възкресението на грешника от неговите грехове. "Когато, казва светецът, блудникът стане целомъдрен, сребролюбецът - беден любовник, коравосърдечният - кротък; тогава в човека се извършва възкресението, което служи като начало на бъдещето 279. Началото, следователно, на това възкресение, в което човек ще влезе в царството Божие, се предполага, че тук, на земята, е възкресението на душата от греха. Настояще животът, следователно, е времето на образованието, засаждането в човека на тези принципи, които са по-пълни, ще се разкрият в бъдещото възкресение „След краткотрайни наставления, ние ще бъдем в безопасност, казва св. Златоуст, да се наслаждаваме на бъдещите блага, като в този живот, като в някакво училище, през болести, скърби, изкушения, бедност и други, както ги наричаме, бедствия, за да станем способни. асимилиране на бъдещите ползи” 280. В тази способност за възприемане се крие цялата цел на човешкото развитие и значението на наградата след смъртта. Нека завършим нашия преглед на бащините свидетелства по този въпрос със свидетелството на ученика на св. Ириней Лионски, св. Иполит, епископ на кея близо до Рим, е доказателство, което не позволява погрешно тълкуване. Свети Иполит обяснява самия метод на задгробното възнаграждение на грешника със следния пример: „Както в резултат на неправилен начин на живот във вътрешностите може да се образува смъртоносна жлъчна влага, която лекарят със своето изкуство може да доведе до болезнено повръщане, без да бъде обвинен, че произвежда болезнена влага в човешкото тяло; защото причината за това е отклонение от диетата, познанията на лекаря са открити едва сега - така, макар и да може Може да се каже, че болезнената награда, която се пада на онези, които избират злото, идва от Бога, но със здрав ум се съгласява само да мисли, че злините от този вид намират своя произход и причина в самите нас 281, т. е. във факта, че ние, по думите на Св. Василий Велики, в този живот ние „разпалихме“ в себе си този пламък на геената, с който ще бъдем измъчвани отвъд гроба, че сме формирали в природата си принципи, които не се примиряват с Божието царство и с живота в Бога, и следователно ни водят към страдания. И така, според възгледите на свещените писатели и отци на Църквата, вечният живот по своята същност е лишен от онази отвъдност, която обикновеният човек му приписва от негова гледна точка. Вечният живот, напротив, може да започне тук, на земята, преди телесната смърт и това последно, заедно с възкресението на плътта, определя само пълното и съвършено разкриване на вечния живот, а не началото му в правилния смисъл. Следователно думата „възмездие“ може да се използва по въпроса за бъдещата съдба на човек само ec catacrhsewV, в условен смисъл и с големи ограничения. „С обикновена причина“ само тази идея за награда след смъртта, според която последната е пряк извод от едно или друго състояние на човек, една или друга посока на неговия психически живот и тази посока и състояние зависи от това как човек е прекарал живота си. За делата човек получава награда, но тази награда е в самите дела, в отпечатъка, който те оставят в душата на човека. „Ако умствените очи“ на човек, в резултат на грешен живот, са „твърде тъмни, за да видят в обиталището на радостите“, 282 ако той не ги е развил толкова много, тогава той ще бъде принуден да живее в тъмнина и да страда, защото всичко, в което човек е вярвал, че е доброто на живота, ще бъде отнето от него; и въпреки това човек все още жадува за него и само в това може да намери храна за душата си. Който се е подготвил за духовен живот и ще му се наслаждава, при това дотолкова, доколкото се е осъдил. „Дялът на блаженството“, казва преподобният Теофан, изразявайки святоотеческото учение, ще бъде награден и даден на всеки, толкова от това блаженство, колкото всеки може да побере; тази способност се определя от това как човек е отворил природата си за получаване на небесни благословии и това откровение зависи от работата върху себе си. Ако тези произведения са различни, откровението е друго. природа; ако се разкрие различно, капацитетът е различен; ако капацитетът е различен, степента на блаженство е различна. Можете да съдите за разликата в мъките по обратното, т.е. те ще съответстват на степента на потапяне в греховете и втвърдяване в тях” 283. Изложеното учение на св. Отци на Църквата за възмездието и обяснява защо тази двойственост, това противоречие между справедливостта и Божествената любов, което различни еретически секти не могат да разрешат, никога не е възникнало в техните умове. Тези секти стояха изцяло на основата на предишните си езически или подзаконови концепции и възприеха концепцията за справедливост в римския смисъл. Според тях Божията справедливост означава такова свойство на Бога, че Той не може да прости нито един грях без съответното удовлетворение. Междувременно християнството провъзгласява, че Господ е любов и че Той ще прости на човека всичко, стига той да се обърне и да приеме предложения му дар. Разбира се, това само по себе си отрече познатата езическа концепция за наказващата Темида, която не допуска никому никаква снизходителност. За един езичник има само един извод от това: християнският Бог не може да бъде едно и също с Бога на истината. Появяват се гностичен и друг дуализъм. В делата на отците Божията истина и любовта никога не се противопоставят една на друга, освен ако, разбира се, това не предизвиква спор със същите еретици. Това е разбираемо. Те разбираха Божията истина, в съответствие със Светото писание, не в смисъла на наказателен гняв, а в смисъла на такова свойство на Бога, според което Бог „възнаграждава всеки“, тоест свободно същество, „според делата му“, тоест според това, къде човек се е определил. Можете отлично да видите това свойство на Божията истина, за разлика от човешката истина, в XXX III глава на пророк Езекиил. Standing on their human point of view, the Jewish people thought that there was no mercy for them from God: “our crimes and sins are upon us and we melt away in them,” a person can never forget his iniquities; това, което е направено, не може да бъде признато за неслучило се. И тъй като греховете не се забравят, следователно е необходимо да се чака наказание за тях, тъй като истината изисква удовлетворение. „Как да живеем?“, възкликват отчаяно израелците. В отговор на тези греховни оплаквания Господ разкрива истинската природа на Неговата справедливост. “Say to them: I live, says the Lord (so important was this message and so it could seem incredible from a human point of view, that the Lord swears by Himself in the immutable truth of His words): I do not want the death of the sinner, but that the sinner should turn and live. Turn, turn from your evil ways; why should you die, O house of Israel"? (ст. 10 – 11). Следователно грехът никога не може напълно да победи Божието благоволение към човека. Господ винаги е един и същ и винаги желае спасението на грешника. Бог не е човек, който да преследва някого за минали грехове. Нека нечестивият остави пътя си и нечестивият мислите си, и нека се обърне към Господа, и Той ще се смили над него, и към нашия Бог, защото Той е многомилостив. Моите мисли не са твои мисли; нито вашите пътища са Мои пътища, казва Господ. Но както небето е по-високо от земята, така Моите пътища са по-високи от вашите пътища и Моите мисли са по-високи от вашите мисли" (Ис. 55:7-9). Следователно грешният Израил не трябва да съди човешки; той трябва да очаква Божествена милост от Бога. "А ти, сине човешки, продължаваме да четем в книгата на пророк Езекиил, ... кажи на синовете на своя народ: правдата на праведния няма да спаси в деня на престъплението си, а нечестивият заради беззаконията си не пада в деня на обръщане от беззаконието си, точно както праведният в деня на греха си не може да оцелее заради правдата си (ст. 12). Това е основната идея за Божията правда, която свети апостол разкрива в своите писания Павел. Според закона на човешката истина всяко действие има своя собствена стойност само по себе си и никога няма да загуби тази стойност, дори и да е извършено преди десетилетия, и нека всички забравят за него. Възмездието за него трябва да последва, каквото и да стане. Следователно, разкаялият се крадец все пак трябва да понесе следното наказание за предишните си дела: и от друга страна, праведният човек трябва да се радва на известно снизхождение за своята праведност. Това не е Божията истина. Господ веднъж завинаги реши, че не иска смъртта на грешника, следователно, като прости на човек всеки грях, настоящ, минал и бъдещ, Господ се втурва към човек и му предлага живот, предлага го безразлично на всички, както на праведните, така и на грешните. But, of course, it is necessary that people accept this gift. Since they turn away, whether they are righteous or sinful, they will equally lose their lives, because the Lord does not rape anyone. But, if they accept the life offered, then also no person’s past is remembered, the Lord will rain on the righteous and the unrighteous. „Когато кажа на праведен човек, че ще живее, и той разчита на праведността си (той мисли, че е живял за нея, а не от милост, и по този начин приема човешка гледна точка) и направи лъжа, тогава всичките му праведни дела няма да бъдат запомнени - и той ще умре от неправдата, която е извършил.“ Това е разбираемо. Господ прощава на човека и му дава живот не защото е получил от него удовлетворение за греховете си, а просто защото е решил да прости на човека и да го съживи, защото иначе човекът ще загине. Какъв смисъл ще има предишният праведен живот, ако в настоящия момент, когато човек получава живот, той се окаже, че върши грях? Въпреки цялата Божия милост, този човек ще загине, защото не иска да приеме живота. Напротив, когато кажа на нечестивия: „Ще умреш“ и той ще се отвърне от греховете си и ще въздаде справедливост и справедливост, ако този нечестивец върне депозита и плати за откраднатото, Ако ходи според законите на живота, без да прави нищо лошо, той ще живее и няма да умре. Нито един от греховете му, които е извършил, няма да му бъде спомнен; той започна да създава правда и правда, той ще живее" (12 – 16). Защо е така? Това е обяснено подробно в глава XYIII. "Ако, четем там, праведен човек се отклони от своята правда и извърши беззаконие и умре за това, тогава той умира за беззаконието, което е извършил (той е в такова състояние сега, че не може да живее). А нечестивият, ако се отвърне от беззаконието си, което е вършил, и върши правда и правда, душата му се е върнала към живота. Защото той видя и се обърна от престъпленията си, които извърши; ще живее, няма да умре" (26 - 28). Това е причината, защо единият живее, а другият умира, въпреки факта, че първият беше нечестив човек, а вторият - праведен човек: първият се върна към живот и следователно живее; последният имаше живот, но се оттегли от него, загуби го и следователно естествено трябва да умре. „Искам ли смъртта на нечестивите? казва Господ Бог. Не трябва ли да се обърне от пътищата си и да живее?“ (23). Причината за смъртта е в самия човек. Какво трябва да направи Израел? "Починете си и се отвърнете от престъпленията си." твоето, за да не ти препъва нечестието. Отхвърлете от себе си всичките си грехове, които сте извършили, и създайте за себе си ново сърце и нов дух (с това ще влезете в живота); и защо да умрете вие, доме Израилев? В края на краищата вие сте причината за вашата смърт, а не аз. „Защото не искам смъртта на умиращ човек (ако той умре, това не означава, че Господ го е осъдил на смърт, въпреки че има силата да живее и да бъде благословен – той умира от себе си“, казва Господ Бог; но обърнете се и живейте“, и ще живеете (30 – 32). Това е справедливата награда на човека, „според пътищата му” (Езек. XVIJI, 29-30). „Затова, казва св. Юстин Мъченик в обяснение на думите на пророк Езекиил, Господ Исус Христос ни каза: в каквото ви намеря, в това ще ви съдя”284. Истината на Бога, следователно, се разкрива и действа не по такъв начин, че Бог, за свое удовлетворение, иска мъчението и смъртта на грешника, дори ако последният е бил способен на живот, но по такъв начин, че Бог, като Свят Носител на живота и истината, от вечността е дал право на живот и блаженство само на доброто (Бит. I, 31) и е осъдил злото, като пряко отричане на Божественото. живот, до смърт и мъки. Следователно всяко същество, което избира по собствена воля (иначе не би имало истина, а произвол) зло, с това се обрича на определена зла част: грешникът трябва да умре. Следователно действието на Божията истина в живота на индивида сега се състои в това да се даде на всеки съдбата, която естествено следва от посоката на живот, възприета от всеки. „Небесният Отец иска покаянието на грешника, а не неговото мъчение 285 - но ако грешникът избере смъртта, тогава той умира от себе си. Това не означава, че грешникът е наказан отделно от Бога: това би било така само ако виновникът за сегашното, противно на злото, устройство на света (според което злото загива и грехът се наказва) не беше Бог, а някой друг. И тъй като светът и законите на неговото съществуване имат за начало Божията воля, тогава първата причина за наказанието на злото не е нищо друго, не някаква независима от Бога сила, римска съдба, а същата Божия истина, само че тя вече не се ръководи от чувството на обида, а от моралното достойнство на съществуването. Тази истина не може да противоречи на любовта, защото тя се преодолява не от желанието за удовлетворение, което изключва любовта, а от пряката невъзможност, без да се отричаш от себе си, да дадеш мир и живот на беззаконието. Ако от православна гледна точка най-висшето благо на човека е в светостта и ако това добро се постига не чрез поредица от индивидуални заслуги, а чрез подготовка за неговото възприемане, то в понятието за спасение естествено на първо място трябва да стои неговата морална страна и вътрешно, а не външно определение. Спасението, на общ език, е избавлението на човек от греха, проклятието и смъртта. Това определение еднакво може да бъде прието както от православните, така и от последователите на правния светоглед. Но целият въпрос е какво всеки от тях смята за най-важно и съществено за спасението. Самовлюбеният, разбира се, ще постави на първо място последиците от греха за благосъстоянието на човека, тоест смърт, страдание и т.н. Проклятието, отчуждението от Бога също му изглежда вредно, отново защото води до страдание. Ясно е, че той ще обясни спасението за себе си като избавление от страданието, причинено от греха. Освен това, тъй като същността на греха и неговата нежелателност сама по себе си убягват на съзнанието на себелюбеца, естествено е самият метод на избавление да му се яви неправилно, едностранчиво. Не разбирайки защо грехът води до смърт и т.н., егоистът си обяснява това само външно, като казва, че Бог е ядосан и затова наказва. Затова той разбира спасението само като промяна от Божия гняв към милост и си го представя под формата на действие, което се извършва само в Божественото съзнание и не засяга човешката душа. И тъй като спасението или по-точно оправданието е свръхестествено дело на Божественото съзнание, то следствието от оправданието – освещението – естествено се приписва на същото Божествено решение. Оттук и свръхестествената трансформация, чрез която протестантството и католицизмът искат да унищожат греха в оправдан човек (тъй като грехът, дори след оправдание, би довел Божия гняв върху човек). Разбира се, човешкото съзнание би трябвало да се бунтува срещу такова извращение на душевния живот: все пак душата не е някаква субстанция, за да е възможна такава неволна трансформация в нея. Но умът често не предписва, а послушно следва чувството и волята, така е и тук. Тъй като цялото внимание на грешния човек е насочено към това да не страда, за да получи комфортен живот на себе си, той не мисли много за това как се постига тази възможност да бъде вечно щастлив. Нещо повече, неволната трансформация на душата му би била още по-желана за него. Той не обича доброто, не разбира работата върху себе си в името на святостта и се страхува, жертването на грях, който му е скъп, е трудно и неприятно за него. Какво би било по-добре, ако без никакво усилие от негова страна, без неприятно напрежение и борба със себе си изведнъж го накарат да обича доброто и да върши волята Божия и това да е блажено? Точно от това се нуждае неговата егоистична и самосъжаляваща се природа. Междувременно за православните грехът сам по себе си, освен всичките му пагубни последици, представлява най-голямото зло и дори той сам по себе си е „зло в собствен смисъл“, както казва св. Василий Велики 286, „истинско зло“. Но всичко, което се счита за зло само „поради болезнеността на усещането“, от гледна точка на самосъжалението, - всичко това за православните е „само въображаемо зло, имащо силата на доброто“. 287 Смъртта сама по себе си не е страшна за православния, той се страхува от „смъртта, скрита вътре, в сърцето“, той се страхува от „вътрешната смърт“, защото само това е „истинската смърт“ за него 288. Да освободиш истинския последовател на Христос от всички последствия на греха, но не и да го освободиш от самия грях, означава не само да не го спасиш, но и да го подложиш на най-горчивата и ужасна съдба, която Само той може да си представи: да живее вечно и да греши вечно - за него това е по-лошо от геената. „Ако“, казва Климент Александрийски, „можем да си представим, че някой попита (истински) гностик дали би избрал познаването на Бога и вечния живот и ако тези две неща, които са напълно идентични, бяха разделени, тогава гностикът без ни най-малко колебание би избрал познанието на Бога, признавайки, че притежаването на вяра, която от любовта се издига до знанието, е желателно само по себе си.“289 Християнинът би предпочел да бъде светец и да страда, отколкото да бъде вечно блажен и грешен. Оттук е очевидно, че в понятието за спасение православният ще постави на първо място освобождението от греха в себе си и ще приеме освобождаването от мъки и страдания като просто следствие, което по същество не добавя нищо към получената полза - така че е незначително в сравнение с доброто в правилния смисъл. Спасението за православните е преди всичко избавление от греха. Така те наистина учат. Свещеното писание на немски език и отците на църквата. Старият завет, разбира се, беше време на сенки и гадания: старозаветният човек си представяше светлото време на освобождение повече под прикритието на възстановяването на еврейското царство в Обетованата земя. Но най-добрите хора не забравяха, че говорим преди всичко за Божието царство, че Господ възстановява това царство заради Себе Си (Ис. XLVIII, 11), а не заради самодоволството на самите израилтяни. Ето защо, когато описват бъдещия Спасител и бъдещото царство, пророците не забравят да посочат къде е необходимо Спасителят да води своя народ към нищо друго освен към святост, че радостта от бъдещето ще бъде съсредоточена във възможността винаги да бъде с Бога, да Му се угажда и да Му се правят приемливи жертви. Ето например св. цар и пророк Давид. Той вижда „блаженството“ на човек в това „да не ходи по съвета на нечестивите и да не стои в пътя на грешниците“ Пс. I, 1); законът на устата (на Бога) беше (за него) по-добър от хиляди злато и сребро (CXVIII, 72); „да спази думите (на Бог), които смяташе за своя съдба“, признание, цел и смисъл на живота (ст. 57), следователно, страданието заради Бога и Божия закон беше желателно за него: „Добре е за мен“, казва той, „че пострадах, за да науча Твоите постановления“ (ст. 71). Следователно злото за него е по-скоро в греха, отколкото в страданието. Следователно основната идея на спасението е в освобождаването от греха за святост. "Господ изведе Своя народ в радост, Своите избрани в радост. И им даде земи, народи, и те наследиха труда на чужденците (но всичко това), за да спазват Неговите постановления и да пазят Неговите закони" (Пс. IV 43 - 45), за да установи царството на доброто сред тях. Следователно, молейки Господ да „угоди на Сион с благоволение и да построи стените на Йерусалим“, пророкът веднага, като особено забележима черта на бъдещия просперитет, посочва, че „тогава ще бъдеш доволен от жертвата на правдата, приносите и всеизгарянията, тогава ще положат бикове на твоя олтар“ (L, 20 - 21), т.е. бъдещото царство трябва да бъде царство на благочестие, единение с Бога, което (съюзът) толкова често е било нарушавано от грехолюбивите израилтяни. Съединението с Бога, като цел на спасението, се състои не само в това, че човек тук намира вечен мир за душата си, необезпокоявано чувство за сигурност, но и във факта, че Господ „ще го води по пътя на правдата“, който го предпазва не само от външно, но и от морално зло (Пс. XXII, 2.5.3). Свети пророк Исая изобразява светлия ден на Йерусалим и царуването на клона на Йесей. Пророкът описва как портите на града няма да се затворят от множеството идващи богатства, как гордите врагове на Божия народ ще оближат пръстите си пред него и т.н. Но отново, тези характеристики са само предговор, само отварянето на Божието царство, което, разбира се, първо трябва да триумфира, първо трябва да победи това, което му е противно, и след това да се отвори в сила. Но какъв ще бъде животът в бъдещото царство? Това ще бъде царството на мира. „Тогава, казва пророкът, вълкът ще живее с агнето, и леопардът ще легне с ярето; и телето, и младият лъв, и вълкът ще бъдат заедно, и малко дете ще ги води. И кравата ще пасе с мечката, и малките им ще лежат заедно, и лъвът ще яде слама като волът. И детето ще играе над дупката на аспида, и детето ще се простира от ръката му." на гнездо на змии. Те няма да сторят зло или зло на моята свята планина, защото земята ще се изпълни с видение Господне, както водите пълнят морето” (Ис. XI. 6-9) Това е съществената черта на царството на клона на Йесей – познание за Бога и святост. Това знание ще бъде основният източник на общо удовлетворение в бъдещото царство. „Стани, свети, Ерусалиме, защото дойде твоята светлина и славата Господня те изгрея.“ Каква е тази слава? „Ще се наситиш с млякото на народите и ще сучеш гърдите на царете“, но това е само за да научиш, че „Аз съм Господ, твоят Спасител и твоят Изкупител, Могъщият на Израил“. Това е само за началото на проповедта за царството. Неговото блаженство е, че „Слънцето вече няма да ви служи като дневна светлина, нито блясъкът на луната ще ви свети; но Господ ще ви бъде вечна светлина и вашият Бог ваша слава.“ Тогава Божиите хора няма да мислят за себе си, за своето благополучие, Господ ще бъде тяхната светлина, единственото съдържание на живота им, най-висшата радост. Ето защо това блаженство ще бъде безкрайно, в правилния смисъл ще бъде вечен живот. „Вашето слънце вече няма да залезе, нито вашата луна няма да се скрие, (и не може да бъде скрито, защото това не е самоугаждане, което е променливо по природа, което може да остарее, но) Господ ще бъде вечна светлина за вас и дните на вашия скръб ще свършат. Необходим знак за това вечно блаженство в единение с Бог ще бъде, че „всичките ти хора ще бъдат праведни” (Исая LX, 1. 16. 19 – 21. Съпост. 29, 22 – 24; 33, 5 – 6). „Тогава тези, които са останали в Сион и онези, които са оцелели в Ерусалим, ще бъдат наречени светии, всички записани в книгата за живеене в Ерусалим, когато Господ ще измие нечистотата на дъщерите на Сион и ще очисти кръвта на Ерусалим отсред него с дух на съд и дух на огън” (Исая IY, 3-4). Това са характеристиките на царството на Господ и това е крайната цел на възстановяването на Сион. Предвиди идването на праведния Клон на Давид и Св. Пророк Йеремия описа това идване със същите думи. Това ще бъде царството на знанието, сигурността в моралния живот. „Ще поставя над тях (овцете на народа на Израил) пастири, които ще ги пасат, и те вече няма да се страхуват и ужасяват и няма да се изгубят, казва Господ.“ Начело на това царство ще бъде клонът на Давид, праведният, който носи съд и правда на земята, и „това е името Му, с което ще Го наричат: Господ е нашето оправдание“ (Йер. XXIII, 4. 5. 6). Следователно цялото царство ще бъде царство на святост и истина. „Така казва Господ на Силите, Бог на Израел: отсега нататък, когато върна техния плен (когато ги спася), това слово ще се говори в земята на Юда и в нейните градове: Господ да те благослови, обиталище на правдата, светата планина“ (Йер. XXXI, 23. Ср. 3, 12 - • 19; 24, 6 - 7) ... Същото е предвидил и Св. Пророк Езекил. Вечното царство, което Господ ще отвори в Сион, ще се основава на най-близкото, вътрешно общуване на хората с Бога, а това само по себе си вече предполага праведен живот. „В тази земя, на планините на Израел, ще ги направя (Юда и Йосиф) един народ и един цар ще бъде цар над всички тях и те вече няма да бъдат две нации и повече няма да бъдат разделени на две царства (срв. Йоан XVII, 21 - 23). И те вече няма да се оскверняват с идолите си и мерзостите си и всичките си пороци и ще ги освободя от всичките им места на пребиваване, където са съгрешиха, и ще ги очистя, и те ще бъдат Мои хора, а Аз ще бъда техен Бог.” Освобождението на Израел от езически плен в устата на Бог означава, следователно, избавлението на Израел от онези места, където са съгрешили, което означава прекратяване на техния грях и тяхното очистване. И слугата Ми Давид ще бъде Цар над тях и Пастир на всички тях, и те ще ходят в Моите заповеди и ще пазят наредбите Ми и ще ги изпълняват. И те ще живеят в земята, която дадох на слугата Си Яков, в която живееха бащите им; там те и децата им и децата на децата им ще живеят вечно; и Моят слуга Давид ще бъде техен княз завинаги. И ще направя завет на мир с тях, вечен завет ще бъде с тях. И ще ги утвърдя и ще ги умножа, и ще поставя светилището Си сред тях завинаги. И те ще имат обиталището Ми и Аз ще им бъда Бог, и те ще бъдат Мои хора” (Езек. XXXYII, I 22 - 27. Ср. 11, 17 - 20; 36, 24 - 28). Свети пророк Малахия, очевидно, иска да изрази стремежите на цялото старозаветно човечество, когато говори за идването на „Господ, когото вие (израилтяните) търсите, и за Ангела на завета, когото желаете“. Какъв вид Господ желаеха в Стария завет? "Ето, Той (Господ, Ангелът на завета) идва, казва Господ на Силите. И кой ще издържи деня на Неговото идване и кой ще устои, когато се яви"? Но тази непоносимост на идването на Ангела не зависи от факта, че Той ще бъде страшен, наказващ Съдия. Ангелът ще бъде страшен и непоносим само за онези, които са затънали в грях и се страхуват да работят върху себе си, и непоносим, ​​защото ще дойде да обнови хората морално, да ги пресъздаде за ново благоприятно и вечно служение на Бога. „Кой може да устои, когато Той се яви? Защото Той е като огън на пречиствател и като луга на пречиствател и ще седне като пречиствател и пречиствател на среброто и за пречистване на синовете на Леви, и ще ги пречиства като злато и като сребро, за да могат да принасят жертва на Господа в правда. Тогава жертвата на Юда и Ерусалим ще бъде угодна на Господа, както в дните на стар и като в предишни години“ ( Мал. III, I – 4). Това обновително действие на бъдещото царство е описано със същите термини от пророк Захария: "И в цялата земя, казва Господ, две части ще бъдат унищожени и ще изчезнат, а третата ще остане в нея. И тази трета част ще заведа в огъня и ще ги пречистя, както се пречиства среброто, и ще ги пречистя, както се пречиства златото: те ще призоват името Ми и Аз ще ги чуя и ще кажа: това са Моите и те ще кажат: Господ е мой Бог” (Зах. 13:8-9), В това царство ще има вечен мир (9:10), – Господ ще „живее в Ерусалим, и Ерусалим ще се нарече град на истината, а планината на Господа на Силите – планина на светостта (8:3). Пророк Софония описва с много силни думи външната страна на бъдещото спасение, което ще дойде в деня на Божия гняв (3, 8); потисниците на народа ще бъдат потиснати и вместо сегашното унижение, на Божия народ ще бъде дадена превъзходство и почит (ст. 19 – 20). Но основата на такава промяна е именно във вътрешното обновление на хората. "Тогава отново ще дам на народите чисти устни, така че всички да разпознаят името на Господа и да Му служат единодушно. От страните отвъд реките на Етиопия Моите поклонници, децата на разпръснатите хора, ще Ми донесат дарове. В онзи ден няма да се опозорите с всичките си дела, с които сте съгрешили срещу Мен, защото тогава ще премахна измежду вас тези, които са тщеславни за вашето благородство, и няма да се въздигнеш повече на светата Мина. Но ще оставя с теб смирен и прост народ, и те ще се уповават на името на Господа, нито ще говорят неправда, и няма да се намери измамен език в устата им, защото те ще се хранят и почиват, и никой няма да ги безпокои. Основната радост на следващия век е в живото общуване с Бога: „Господ, вашият Бог, е между вас” (Соф. 3:9 – 13.17). По този начин пророците описват с най-силни думи бъдещия триумф на Израел над народите, описват възстановяването на Йерусалим и царството на Израел, описват бъдещото богатство, просперитет и т.н. Тези характеристики обаче не поглъщат цялото им внимание; освен това тези черти говорят повече за началото на царството, а не за неговата същност. Но веднага щом пророците преминат към описание как и на какво ще се радва Израел в бъдещото царство, веднага в техните речи основната, основна характеристика на това царство е неговата святост, угодност на Бога, свобода от всякакъв грях. Месията, чрез самия факт, че ще освободи хората от плен, ще им даде възможност да живеят свято и в общение с Бога. Разбира се, чуждото робство беше тежко, цялата мизерия на живота беше тежка, но основното потисничество, което потискаше моралното съзнание на истинския Израел, все още беше грехът. Следователно освобождаването от него беше основното съдържание на концепцията за спасение. Тази основна идея на пророчеството е забележително ясно изразена в края на двата завета от бащата на Йоан Кръстител, свещеник 3аксапий. „Благословен е Господ, Бог Израилев, че посети Своя народ и им извърши избавление; и издигна рог на спасение за нас в дома на Своя слуга Давид; както каза чрез устата на светите Си пророци, които са били от света, че ще ни спаси от нашите врагове и от ръката на всички, които ни мразят, че ще покаже милост към бащите ни, и че ще помни Своя свят завет, клетвата, която ни даде на Авраам, нашия баща, без страх, след като бъде избавен от ръката на нашите врагове, да Му служим в святост и правда пред Него през всичките дни на живота си.” Следователно призванието на новородения Предтеча ще бъде „да направи на Божия народ да разбере спасението“, а именно „в прощението на греховете“, докато целта на „посещението на Изтока отгоре“ ще бъде „да просвети онези, които седят в мрак и смъртна сянка, да напътства нозете ни“. към пътя на мира” (Лука I, 68 – 75. 77. 78. 7U). Най-после дойде времето самият Изток да се роди отново. Ангел се явява на Йосиф насън и му заповядва да нарече раждащото се бебе Исус. „Защото“, казва Ангелът, „Той ще спаси народа Си от греховете им“ (Матей I, 21). Самият Господ Иисус Христос постави призванието Си в това спасение от греховете. „Елате при Мене всички, които се трудите и сте обременени, и Аз ще ви успокоя. Ритуалът на тонзурата добавя: „обременен с грехове“ и това допълнение е напълно оправдано от по-нататъшния ход на речта. Каква е почивката, която Христос предлага? „Вземете Моето иго върху себе си и се научете от Мене, защото съм кротък и смирен по сърце, и ще намерите покой за душите си“ (Мат. XI, 28-29). Мирът, спасението е в промяната на морала. Верен на призванието Си „да търси и спасява изгубеното, 1”, Човешкият Син идва в дома на Закхей и казва: „Сега спасението дойде в този дом, защото той (Закхей) е син на Авраам.” Тези думи бяха изречени в отговор на възклицанието на Закхей: „Господи, ще дам половината от имота си на бедните и ако съм обидил някого, ще му върна четирикратно“ (Лука XIX, 10.9.8). Митарят, сребролюбец поради самото си положение, внезапно се освобождава от оковите на своята страст. Господ нарича това спасение. Свети апостол Петър призовава своите читатели да понесат милостиво всички скърби на този живот, за да „постигнат най-накрая чрез вяра спасението на душите“. Това спасение е провъзгласено от старозаветните пророци. "Затова, възлюбени", пише апостолът, "като препасате кръста на своя ум, бъдете бдителни, напълно се доверете на благодатта, дадена ви при явяването на Исус Христос. Като послушни деца, не се съобразявайте с предишните страсти, които са били във вашето невежество; но, следвайки примера на Светия, който ви е призовал, бъдете святи във всичките си дела, като знаете, че не сте изкупени с тленни неща, сребро или злато, от суетния живот, предаден от бащите ви, но със скъпоценната кръв на Христос, като на агне без недостатък и петно” (I Петрово I, 9.13 – 15.18). Свети апостол Павел описва спасението, извършено от Исус Христос по следния начин: "Ние някога бяхме глупави, непокорни, изгубени, роби на похоти и различни удоволствия, живеехме в злоба и завист, бяхме мерзки, мразехме се един друг. Когато се яви благодатта и любовта на нашия Спасител Бог, Той ни спаси не според праведните дела, които ние бихме извършили, но според Своята милост, чрез измиване на новорождението и обновяването на Светия Дух, който Той изля върху нас изобилно чрез Исус Христос, нашия Спасител." Така Божията благодат донесе спасение на хората чрез новораждането и измиването на духовните беззакония. Следователно прякото заключение от проповядването на това спасение е да убеди всеки да води праведен живот (тоест проповядването на разкритата благодат); и желая вие да водите праведен живот. потвърди това, така че (тук е краят на тази проповед) вярващите в Бога да се стремят да бъдат усърдни в добрите дела” (Тит. III, 3 – 6.8). В противен случай обявената благодат няма да се отнася за тях, тъй като разкритата Божия благодат следователно е „спасителна за всички хора“, защото „ни учи, че като отхвърлихме безбожието и светските похоти, трябва да живеем целомъдрено и праведно в настоящия век“. Това е както целта, така и смисълът на делото, извършено за нас от Исус Христос, тъй като „Той предаде Себе Си за вас (именно за да ни избави от всяко беззаконие и да очисти за Себе Си един специален народ, ревностен за добри дела““ (Тит. II, 11 – 12. 14), за да „ви избави от сегашния зъл век“ (Гал. 1: 4). - Спасението се състои в това, че Бог ни "избави от властта на тъмнината"; и тази тъмнина беше нашето отчуждение от Бога и грешния живот. „Като бяхме склонни към зли дела“, ние бяхме враждебни към Бога и по този начин се отчуждихме от Него (за самовлюбения всеки, който поставя граници на желанията си, изглежда като враг). Сега Бог ни помири, за да ни представи свети и непорочни и непорочни пред Него.” Но всичко това, разбира се, е предмет на това задължително условие, ако останем в нашето призвание: „Само ако останете силни и непоколебими във вярата и не отстъпите от благовестието, което сте чули” (Кол. I, 13.21.22.23), в противен случай нашата вражда срещу Бога ще се надигне отново. - „Христос възлюби Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с вода, чрез словото, за да я представи пред Себе Си като църква славна, без петно, или бръчка, или нещо подобно, но за да бъде тя свята и непорочна” (Еф. Y, 25-27). „Бог, който беше богат на милост, ни съживи с Христос поради Неговата велика любов.“ (Ние) сме спасени по благодат чрез вяра и това не е от (нас) Божият дар”; така че „ние сме Негово творение, създадени в Христос Исус за добри дела, които Бог е подготвил предварително, за да ходим в тях” (Еф. II, 4 – 5. 8. 10). Основното във въпроса за спасението се смята от свещените писатели за греха сам по себе си, дори независимо от неговите последствия. Страданието не е зло за човека – грехът е зло; хората от Стария завет са били нетърпеливи да се отърват от него; Христос проповядва свобода от него със Своите апостоли в Новия. Това ще бъде напълно разбираемо за нас, ако си спомним какво смята един християнин за своя истински живот и за най-висшето си благо. Ако житейската цел на човека не е самоудоволствието, не личното щастие, а святостта в името на Светия Господ, тогава, разбира се, зло в правилния смисъл за него няма да бъде липсата на лично щастие, не страданието, а липсата на святост, греховната враждебност към Бога и Неговото свято царство. В представеното учение на Свещеното Писание за спасението ние намираме по този начин развитие и следователно потвърждение на идеята за блаженство в светостта, която (идея) признаваме за основна в православното разбиране за живота. След всичко казано по-рано относно възгледите на отците на Църквата относно вечния живот, възмездието и т.н., става съвсем ясно отеческото учение за същността и крайната цел на спасението. Отците на Църквата не са могли да разбират спасението по друг начин освен спасението, преди всичко, от греховете. „Елисей“, казва свети мъченик Юстин, хвърляйки дърво в река Йордан, извика от дъното желязна брадва, с която синовете на пророците дойдоха да отсекат дървета, за да построят къща, за да четат и размишляват върху закона и заповедите на Бога; така нашият Христос ни изкупи, потопени в най-тежките грехове, които бяхме извършили, чрез разпъването Си на дървото и чрез освещаването ни с вода. и ни направи дом за молитва и поклонение” 290. „Ние,” казва св. Юстин, докато все още сме предани на блудство и всяко мерзко дело като цяло, сме привлекли в себе си чрез благодатта, дадена от нашия Исус според волята на Неговия Отец, всички нечисти и зли неща, в които сме били облечени. Дяволът се надига срещу нас, винаги действа срещу нас и иска да привлече всички към себе си; но Агнето на Бога, тоест Божията сила, изпратена ни чрез Исус Христос, го изобличава и той се оттегля от нас. И сякаш бяхме изтръгнати от огъня, защото бяхме избавени както от предишните грехове, така и от мъченията и пламъците, които дяволът и всичките му слуги ни приготвиха и от които отново ни избавя Исус, Божият Син” 291. Така св. Юстин не забравя последствията от греха, но избавлението от тях му изглежда повече като призрак, следствие от спасението, отколкото като негова същност и главна цел („отново” избавя”). Същността на спасението е, че Господ Исус Христос ни е дал силата, с която преодоляваме атаките на атакуващия ни дявол и оставаме свободни от предишните си страсти. „Чрез действието на лукавия, казва св. Ефрем Сирин, всички станаха слаби в злото: щетите станаха толкова тежки и не бяха излекувани, че нито пророците, нито свещениците можаха да излекуват напълно язвите. Затова (това е причината) Светият Единороден Син, като видя, че всичко е естествено слабо в злото (това е същността на бедствието), по волята на Отца, слизащ от небесата... дойде с благодат и щедрост да изцели обсебените от различни недъзи и със словото Си да изцели всички болести” 292. Целта на спасението и смисълът е в „освобождаването от вонята на собствените язви”. тъмнина; изцели, Господи, според Твоето лъжливо обещание всички недъзи, които виждаш в мен” 293 С тези думи Откр. Ефрем не само изразява същността на спасението от страна на неговото съдържание, но изяснява и самата му форма, начина, по който то се осъществява: то не е някакво външно - съдебно или магическо действие, а развитие, което постепенно се извършва в човека чрез действието на Божията благодат, така че да има степени на изкупление. „Съвършеният, Светият отец изразява същата мисъл, християнин, произвежда всяка добродетел и всички съвършени плодове на духа, които превъзхождат нашата природа... с удоволствие и духовна наслада, като естествено и обикновено, без умора и лесно, без да се бори повече с греховните страсти, като напълно изкупен от Господа” 294. Същата идея може да се намери в много ясна форма и при св. Атанасий Александрийски. „Тъй като, казва той, човешката природа, претърпяла промяна, изостави истината и обикна беззаконието; тогава Единородният стана човек, за да може, като коригира това в Себе Си, да внуши в човешката природа да обича истината и да мрази беззаконието. Това беше причината за въплъщението. За това, заради помазанието на Тебе, Боже.“ За какво точно? За да се радват тези, които са станали Твои причастници; колко прости, защото те се научиха от теб да обичат истината и да мразят беззаконието” 295. Христос е наречен, според св. Григорий Богослов, „Избавление” (I Кор. 1:30), тъй като освобождава нас, които бяхме държани под грях, като предаде Себе Си за нас като умилостивение, като пречистваща жертва за вселената” 296. И така, от православна гледна точка, същността, смисълът и крайната цел на спасението на човека е да го освободи от греха и да му даде вечен свят живот в общение с Бога. Православният християнин в никакъв случай не забравя за последствията от греха, смъртта, страданието и т.н. и в никакъв случай не е неблагодарен на Бога за избавление от тях, но това избавление не е основната радост за него, както е в правното разбиране на живота. Подобно на апостол Павел, православният оплаква не толкова, че е заплашен от наказание за греха, от който (греха) не може да се освободи по никакъв начин, а по-скоро, че не може да се "отърве от това тяло на смъртта", в което живее "друг закон, противен на воюващия "закон на ума", който го радва (Рим. YI, 22 - 25). Не страх за себе си, а желанието за святост, живот според към Бога кара истинския подвижник на благочестието да скърби. Ако това е същността на спасението, то самият метод за него става категоричен за нас. Ако мислите само за освобождаването на човек от страданието, тогава е напълно безразлично дали това освобождение е безплатно или не от страна на човека: целият смисъл е в самодоволството на човека. Но ако човек трябва да бъде направен праведен, необходимо е да бъде освободен от греха, тогава съвсем не е безразлично дали човекът ще бъде само пасивен обект за действието на свръхестествената сила, или той сам ще участва в собственото си избавление. Ето защо в св. В Писанията и в делата на отците на Църквата се забелязва постоянно желание да се убеди човек да изработи собственото си спасение, защото без собствени усилия никой не може да бъде спасен. Сигурно е, че „човек е нищо без Бог; докато Бог го поддържа, управлява и просветлява, нещо съществува и се показва, че съществува: но когато Бог скрие светлината Си и отнеме жизнената му сила, той незабавно изчезва 297; и че следователно спасението може да се припише само на Божията благодат. Въпреки това „Бог украси човека с дара на свободата“ 298 и му даде възможност да прави по свободен избор това, което за животните е дар от природата 299. И това е, за да направи човек участник в истинския живот, тоест свят, Божествен, тъй като неволната святост не може да бъде святостта и най-висшето благо на човека и целта на неговите стремежи „Добротата не може да бъде приятна на хората и общуването с Бога няма да им бъде скъпо, те не биха могли да търсят добротата в хората без тяхно собствено усилие или старание, ако беше вродено по природа и без тяхното. участие... Защото как могат тези, които не знаят какво е добро, да се радват на добротата? Каква стойност би имала тя в очите на онези, които не се стремят към нея? И може ли да бъде корона за тези, които изобщо не го преследваха като победители в списъци? Ето защо Господ е казал, че небесното царство е съдба на тези, които полагат усилия (Мат. XI, 12) 300. Светостта, ако е неволно свойство на природата, ще загуби своя морален характер и ще се превърне в безразлично състояние. „Не можеш да бъдеш мил поради необходимост“ 301. Следователно е също толкова погрешно да си представяме спасението като нещо, вменено на човек отвън, както и свръхестествена трансформация, настъпваща в човека, независимо от участието на неговата свобода. И в двата случая човек ще се окаже само слабохарактерен субект на чуждо влияние и светостта, която получава по този начин, няма да се различава от вродената святост, която няма морално достойнство и следователно изобщо не е най-висшето благо, към което човек се стреми. "Аз", казва св. I. Златоуст, чух мнозина, които казваха: "Защо Бог ме създаде самодържавен в добродетелта? Но как да те издигна на небето, дремещ, спящ, отдаден на пороци, лукс, лакомия? Дори там ти не би паднал зад пороците."302 Човек не би приел насилствено наложената му святост и би останал същият. Следователно, въпреки че благодатта на Бог прави много за спасението на човека, въпреки че всичко може да се припише на нея, но тя „също се нуждае от вярващ, като пръчка за писане или стрела в активна“ 303. "Не чрез насилие и произвол, а чрез убеждение и добродушие се подготвя спасението на човека. Следователно всеки има пълна власт в собственото си спасение." (на Бога)" 305. "Героят на подвига, казва св. Ефрем Сирин, винаги е готов да ви даде десницата Си и ще ви издигне от падението. Защото веднага щом първо протегнеш ръката си към Него, Той ще ти даде десницата Си, за да те издигне." остава бездействащ, не чувства само своето спасение, но "насърчава благодатта, която действа в него" 307. Всяко хубаво нещо, което се случва в човека, всяко нравствено израстване, всяка повратна точка, която се случва в душата му, непременно се извършва не извън съзнанието и свободата, така че не някой друг, а „самият човек променя себе си, превръщайки се от старото в новото“. 308 Спасението не може да бъде някакво външно съдебно или физическо събитие, но непременно е морално действие; и като такъв той по необходимост предполага като най-неизбежно условие закона, че човекът сам извършва това действие, макар и с помощта на благодатта. Благодатта, въпреки че действа, въпреки че върши всичко, със сигурност е в рамките на свободата и съзнанието и не трябва да се забравя, за да се разбере учението на Православната църква за самия метод за спасение на човека. Правната гледна точка предлага две несъответствия в учението за това как човек се спасява: първо, учи, че Бог не вменява грях на човек и го обявява за праведен, докато човек в душата си остава същият грешник; и, второ, самото спасение, или по-скоро освещаването на човек, е представено под формата на свръхестествено, неводно пресъздаване, почти материална трансформация, извършена в душата по благодат. Православната догма може да използва същите изрази, но тяхното съдържание, разбира се, ще бъде далеч по-различно. След изясняване на православната концепция за Божията истина, за възмездието, за същността на спасението е невъзможно да си представим, че дори в момента на кръщението или покаянието ще има някакво вменяване на грях, някакво обявяване на човек за праведен, произношение, както казват протестантите. Според протестантското учение се оказва, че Бог винаги е бил ядосан на човека, през цялото време не е могъл да му прости за обидата, която човекът му е нанесъл чрез греха. Тогава изведнъж, виждайки вярата на човек в Исус Христос, Бог се помирява с човека и вече не го смята за свой враг, въпреки че човекът все още може да греши след това, безнаказано. Тук ясно се разкрива основният принцип, чрез който живее правното разбиране на живота: всичко се гради върху оскърбената гордост – щом гордостта се успокои, тогава грехът, по-рано осъден и прокълнат, губи своята греховност. Православната църква не учи така. Възможно ли е да си представим, че Бог ще бъде във вражда срещу човек за неговия грях, така че Бог да не може да се помири с човек, дори ако последният жадува за Бога с цялата си душа и се моли за общение с Него? Оставайки верни на Словото Божие и учението на отците, можем само да кажем: не. За да се убедим в това, нека отворим Библията и там, още от първите страници, намираме опровержение на този протестантски възглед, въпреки че протестантите се хвалят, че вярват само в това, което учи Библията. Ако Бог е бил във вражда с човека поради оскърбление от грях, тогава как протестантите ще ни обяснят първобитната история на човечеството? Защо Господ, като изобличи Адам, не го оставя на произвола на съдбата, а урежда живота му и веднага му дава най-радостното обещание, че семето на жената ще изтрие главата на змията? Защо Господ, виждайки близостта на греха за Каин, му се явява и го предупреждава? Защо, общо взето, само за хората, „които презряха Божия Дух“ (Бит. VI, 3), само за нечестивите, които не искаха обръщане, нямаше мир“, тоест помирение с Бога (Ис. LVII, 20-21) „Но който се бои от Бога и постъпва праведно във всеки народ (беше) приемлив за Него“ (Деяния X, 35)? Очевидно всичко това е така, защото, по думите на св. I. Златоуст, „Не Бог враждува срещу нас, а ние сме против Него. Бог никога не враждува” 309. Бог винаги се стреми към човека, винаги го привлича към Себе Си, но факт е, че човекът не винаги се подчинява на Божия призив. В този случай човекът умира, но причината не е Божият гняв, не нежеланието на Бог да прости на човека; но самият човек, избирайки лошия, когото (лошия) Бог не може да остави да живее, не може да даде на злото истината, която принадлежи само на доброто; Бог не може да направи това, както не може да умре или да излъже, защото това би било отричане на Божественото Същество. Но без да се примирява с греха, Божията любов винаги е готова да обърне и спаси човека. Грехът отделя човека от Бога, а не Бог от човека. Пророк Исая изразява тази идея забележително ясно. Например: „Така казва Високият и Възвишен, Който живее вечно, Неговото свято име е: Аз живея на високото място на небето и в светилището, а също и с разкаяните в духа и смирените, за да съживя смирения дух и да съживя сърцата на разкаяните. Защото няма да се боря вечно и няма да бъда напълно ядосан; в противен случай духът и всеки дъх, който направих, ще се провалят пред Мен“ (Исая. LVII, 15 – 16). Бог, като Създател на всичко, разбира се, би могъл да бъде само наказваща истина, но тогава човекът би загинал. Следователно Божията любов не поставя греха като абсолютна пречка за сближаването на Бога с човека; навсякъде, където има смирено и разкаяно сърце, където има забележимо желание да изостави греха и да бъде с Бога, Божията любов не го оставя без помощ. скри лицето си и се възмути (да го коригира); но той, като се обърна, последва пътя на сърцето си (Моето отстраняване само доближи човека още повече до гибелта. Тогава реших да постъпя по различен начин). Видях пътищата му (обаче, сега съм готов да му помогна) и ще го излекувам, ще го напътствам и ще утеша него и онези, които го оплакват. "Ще изпълня думата: мир, мир на далечните и на близките", казва Господ, и ще го изцеля" (17 - 19). Но задължително условие за това прощение трябва да бъде разкаяно сърце, в противен случай милостта няма да докосне човека." Милосърден съм, казва Господ, няма да се възмущавам до века; просто признайте вината си (Йер. 3:12 – 13). „Но нечестивите са като развълнувано море, което не може да се успокои и чиито води изхвърлят тиня и мръсотия, няма мир за нечестивите, казва моят Бог“ (20-21). защо е това Защото не приеха Божията милост и не искаха да се помирят с Него. Всеки ден протягах ръцете Си към непокорни хора, които ходеха по зли пътища, според собствените си мисли (това е отношението на Господ към грешника, въпреки греха му). Обаче „това е писано пред Мене: няма да премълча, но ще въздам, ще върна беззаконията ви в лоното им, казва Господ... Вие, които сте изоставили Господа; забравихте Моята свята планина, приготвяте трапеза за Гад и изливате пълна чаша за Мен - ще ви осъдя на меч и всички ще се поклоните на клане, защото виках, а вие не отговаряхте, говорих и вие не слушахте, но сторихте зло пред Мене и избрахте това, което Ми беше неугодно. Защо Господ Бог казва така: ето, Моите слуги (т.е. онези, които са се обърнали към Бога) ще ядат, а вие ще гладувате" (Ис. LXV, 2.6 – 7, 11 – 13). „Кой може да обърне Божия гняв в милост и правдата в милост", казва св. Ефрем Сирин, освен ако онзи, който е навързал върху себе си бремето на греховете и носи и развързва и облекчава, не моли ли Съдията; когато съгрешаваме тежко, ние също ги облекчаваме, когато горчиво се разкайваме. Божието дело е да прощаваме на онези, които Му паднат; защото Господ наистина е човеколюбив, Който облекчава бремето на робите. Следователно причината за наказанието не е необходимостта по някакъв начин да се задоволи Божията истина (в края на краищата това удовлетворение не съществува дори след покаянието), а че грешникът не се покае, продължава да остава в грях и по този начин се отчуждава от живота на Бога. Следователно враждата не е в Бога, а в човека, както апостол Павел изяснява с несъмнена яснота. „Беше угодно на Отца в Него (Сина) да обитава цялата пълнота и чрез Него да може да примири (не Себе Си с всички, но) със Себе Си всички неща, като е умилостивил чрез Него кръвта на Неговия кръст, както земен, така и небесен. в тялото на Неговата плът, чрез смъртта Му, за да ви представи свети и непорочни и непорочни пред Него” (Кол. I, 19 – 22). „Всичко е от Бога, Който чрез Исус Христос ни помири със Себе Си (а не Себе Си с нас) и ни даде служение на помирение, защото Бог в Христос помири света със Себе Си, без да вменява прегрешенията им на хората, и ни даде словото на помирението. Така че ние - пратеници от името на Христос и сякаш сам Бог увещава чрез нас, в името на Христос ние помоли: примири се с Бога" (2 Кор. Y, 18 - 20) ... "Ние, като спътници, ви молим, така че Божията благодат да не бъде получена от вас напразно" (VI, 1). Така, докато хората, предадени на греха, враждуваха срещу Бога, противопоставяха се на Неговия закон и т.н., Бог не престана да ги обича, Неговите врагове. „Ти, който си враг, много ме възлюби“, пее нашата Църква 311. Заради тази Своя любов Бог, като не искаше да вмени на хората тази вражда срещу Себе Си, изпрати Сина Си да помири хората със Себе Си. Ако и след това за някои Божията благодат е „напразна“, то това е защото самите те не искат да се вслушат в Божието наставление, не искат да се помирят с Бога. Кой в този случай се помирява в кръщението? Очевидно не Бог, защото Той призовава човек към кръщение, събужда вярата му и т.н. Следователно човек се помирява с Бога, тоест човек, който досега е обичал само себе си и греха, сега откликва на Божия призив и от своя страна решава да не служи повече на греха и по този начин, за да не враждува с Бога, решава вместо вражда да бъде в общение с Бога. Така че, ако от православна гледна точка можем да говорим за това, че Бог не вменява грях на човека, то само като предмирно предположение на цялото Божие домостроителство за нашето спасение, предположение, което е довело Божия Син на земята и Го е издигнало на кръста, и което, от друга страна, е вечна гаранция за милост към нас, всеки грешник, който се приближава към Бога. Това не означава, че Бог одобрява греха. Грехът, като директно отричане на Божия живот, винаги ще остане "мерзост" пред светия Бог, никога няма да получи признание от Него, никога няма да получи правото да съществува. Но това не е така, защото Бог е искал, така да се каже, да забележи обидата, нанесена му като Владетел на света - това се обяснява със самата същност на истината. Грешникът като индивид никога не е преставал и никога няма да престане да бъде обект на най-силната Божия любов, готов на всякакви жертви, само човекът да се вслуша в Нейния призив. Тогава „цялата му вина ще стане като сянка” 312, сякаш изобщо не се е случвало, и Небесният Отец ще му прости предишната му вражда, без да иска никакво удовлетворение. "Грешникът все още не е платил дълга, чрез покаянието той става безотговорен в дълга. Той все още не е отхвърлил товара от себе си (разбира се, изкореняването на страстта) и е облечен с благодат ... Покаянието не само обещава, но вече дава очистване на греховете и тяхното опрощение; то не само води грешника към надежда, но с една дума изрича заповед, уверява го, че ще бъде „Знай, че имаш, и знай, че с благодатта, която ти е дадена, ти е угодно на Бога, щом човек стане праведен, той не го лишава от правото да се обърне към Себе Си. „пожертвай себе си на Бога“ 314, откажи се от любимия си живот, Бог няма да помни предишната ни вражда, той ще дойде да ни срещне. Любовта Божия, казва преп. Ефрем Сирин, "не се колебае да изслуша тези, които наистина идват при Бога. И не укорява нечестивия, който идва отново: защо си служил толкова дълго на врага и доброволно презрял Мене Господаря? Той не гледа колко време е минало, но само Господ гледа на смирението, сълзите и въздишките на този, който пада при Него, защото Той е предтеча, подобно на нашия Бог и създател, и внезапно прощава всички грехове и грешки в мислите и делата и казва да му донесат (на този, който падне) първата дреха, а също и пръстен на дясната му ръка, и заповядва на всички ангели да се радват при откриването на душата на този грешник. 315 Разбира се, съвършеното си остава съвършено, човек не може да забрави минали грехове – нека си спомним сълзите на апостол Петър. Но ако човек започне да смята греховете си за непробиваема стена между него и Бога, тогава това ще бъде смъртен грях, отчаяние. Съзнанието за минали грехове само учи човек да разбира милостта и всеопрощаващата Божия любов, а не предизвиква в него ужас пред Божия гняв. Следователно Божието домостроителство е насочено не по някакъв начин да примири разделението, което се е образувало в Бога между любовта и истината (разделение, което е трудно да се толерира в Едното и винаги идентично Същество), а по някакъв начин да спаси изгубената овца, за да уреди по някакъв начин човекът да бъде изведен на пътя на истината. Следователно невменяването на грях от православна гледна точка трябва да се разбира в смисъл, че Господ от вечността осъди злото на гибел, въпреки това от вечността реши да не отхвърля човек за грях, ако той спре да греши и се обърне към Бога. Следователно, да се постулира същността на оправданието във вменяването означава да се говори само за неизбежната предпоставка за оправданието, но не и да се говори за самото последно. Сигурно е, че всеки, който се обръща към Бога, иска преди всичко прошка и я получава; но това не означава, че в Бога по време на самото извършване на тайнството е станал някакъв особен акт на помирение с нелюбим дотогава грешник; промяна настъпва в човека и се състои в помирението на последния с Бога. По този начин основното в оправданието не е произношението на протестантите, а обръщането на човек от греха към живот според Бога, морална революция. Така че, наистина, Православната църква е учила и учи. Пророк Исая описва „изкуплението на беззаконията“ на Яков по този начин. Господ го наказа, "изхвърли го със силен дихание, сякаш в деня на източния вятър. И чрез това беззаконието на Яков ще бъде изкупление (но страданието не е външна цена за греха, защото четем по-нататък); и плодът на това ще бъде премахването на греха от него, когато той превърне всички камъни на олтарите в парчета вар и те вече няма да бъдат стоящи дъбови горички и идоли на слънце” (Ис. 27.9.) Бедствията водят Яков до покаяние и когато той унищожи своя грях (идолопоклонство), този грях ще бъде премахнат от него. Апостол Павел нарича кръщението смърт на греха. „Ние – казва той – умряхме за греха; как можем да живеем в него?“ В какво се състои тази смърт? "Не знаете ли, че всички ние, които бяхме кръстени в Христос Исус, бяхме кръстени в Неговата смърт? Затова бяхме погребани с Него чрез кръщение в смъртта, така че както Христос беше възкресен от мъртвите чрез славата на Отца, така и ние да ходим в нов живот." „Нашият стар човек беше разпнат с Него, така че тялото на греха да бъде премахнато, така че ние вече да не бъдем роби на греха“ (Рим. VI, 2 - 4. 6). По-нататъшното убеждение да бъдем верни на нашето призвание, да останем чужди на греха, изяснява, че самата смърт за греха също се извършва по морален начин, акт, който е толкова „мистериозен, колкото и доброволно желае“. Цитираните думи на апостол Павел, разбира се, не са физически, а морални, състоящи се в отхвърляне на всеки грях и омраза към него. Защото как да дойдем при Господа, като се покаем и се кръстим, както св. Петър посочи на онези, които питаха в деня на Петдесетница: Покайте се и нека всички се кръстят в вас, отговори той (Деян. II, 88). Какво означава да се покаеш? - Той казва в сърцето си: съгреших, няма да. Това няма да направя и е смърт за греха” 317. С други думи, кръщението, според апостол Павел, е същото „обещание пред Бога за чиста съвест”, както е било според апостол Петър (I Петрово III, 21). Същността на кръщението или тайнството на покаянието се състои следователно в радикална революция, извършена в душата на човека, в промяна на целия му живот. Човек е бил роб на греха, изпълнявал е страстите на дявола, бил е враг на Бога – сега той решава да спре греха и да бъде в общение със Святия Господ. Това решение, разбира се, е въпрос на човешка свобода, но то се извършва в душата само под въздействието и с помощта на благодатта, която се съобщава в тайнството. Кръщението, пита преп. Феофан, какво добавя? „Тя укрепва това решение на волята с благодат и дава сила да упорстваме в това решение” 318. Преди да приеме благодатта, човек иска само да следва Христос и да върши Неговата воля. Но грехът продължаваше да му бъде приятен. Божията благодат толкова укрепва решимостта на човека, че той започва да мрази греха, тоест накрая го смята за зло за себе си, както преди го е смятал за свое добро. Това означава, че човек напълно премина на страната на Господа и стана Негов верен слуга (Рим. VI, 17-18). Благодатта на тайнството, влизайки, така да се каже, в душата на човек и със сигурност „се слива с човешката ревност“ 319, консолидира и извършва моралната революция, извършена от волята на човека, и дава на човека силата да се противопостави на взетото решение (освен ако, разбира се, човекът отново не се отвърне от благодатта). С тази много радикална промяна в посоката на живота се извършва „разрушаването на всичко, което е било преди“ 320. Всяко греховно падение слага определен печат върху душата на човека и по един или друг начин засяга нейната структура. По този начин сумата от греховни действия съставлява определено минало на човек, което влияе върху поведението му в настоящето, привличайки го към определени действия. Мистериозно свободната революция се състои в това, че нишката на живота на човека е сякаш прекъсната и формираното в него греховно минало губи своята определяща принудителна сила, сякаш изхвърлено от душата, става чуждо на човека. Каквото и да е това минало, независимо дали е наследство от родителите (първороден грях), или последиците от действията на кръщавания, всичко това е еднакво зачеркнато в живота на човека, само ако той искрено се отвърне от него, ако само най-накрая прекъсне връзката с това минало 321. Нов човек излиза от купела, без решимост да греши; но със засилена благодат и усърдие той върши Божията воля и никога не изоставя Бога. По този начин „укорът за греха се премахва от човека“ 322, „нечистотиите от извършени преди това престъпления се заличават 323. Грехът не се забравя и не се вменява на човек поради някакви външни за душата му причини – грехът буквално се премахва от човека, престава да бъде част от неговото вътрешно съдържание и се отнася към миналото, което е живяло, което следователно няма нищо общо с настоящето на човека. И ние видяхме по-горе, че Бог не се сърди за миналото, не го брои на човек, тъй като в настоящето няма грях, следователно няма отчуждение от Бога, човек е „примирен и обединен с Църквата“, святото Божие царство и Бог, грехът наистина е простен на човек. Именно така е изобразено благодатното действие на тайнствата кръщение и покаяние в творбите на отците на Църквата. Пряко засяга въпроса за кръщението на св. Кирил Йерусалимски, чиито съчинения: „Катехизически поучения” отговарят директно на нашия въпрос. С. Кирил ясно представя прераждането на човек в кръщението под формата на жизнена и в същото време морално свободна революция в душата. Човек, който се приближава към кръщението, трябва съвсем искрено и решително да изостави предишния си живот според елементите на света и да се определи за добро. Това коренно променяне на човек, решение или воля е това, което прави човека „призван”, тоест в действителност, а не само във въображението, го довежда до общуване с Бога и до началото на нов живот. „Въпреки че Бог е щедър в правенето на добро, въпреки това, той очаква от всеки искрена воля. Защо апостолът добави: към онези, които са призовани по воля. Воля (h proJesiz), когато искрено те кара да призовеш (clhton se poiei) 325. За да се осъществи началото на нов живот, е необходимо старият да бъде действително отхвърлен. Господ дава чудния си спасителен печат (thn swthsiwdh sfragiVa thn Jaumasian) само когато вижда „чиста съвест“, т.е. не просто устно обещание, а искрено желание да бъде добър „Както тези, които започват да набират войници, навлизат в проучване за възрастта и физическата конституция на вербуваните; така Господ, записвайки души в армията, изпитва волята. И ако някой има скрито лицемерие, той го отхвърля като неспособен за истинска служба в армията. И ако намери някой достоен, той с готовност му дава благодат. Светецът не го дава на кучета. Където види чиста съвест, той дава чудесен спасителен печат, който треперят демоните и който знаят ангелите." Следователно е необходима истинска, съзнателно свободна духовна промяна, за да може тайнството да донесе пълна полза на човек. Без безплатна помощ, без гореспоменатата повратна точка, човек само напразно изкушава Господа. Тази мисъл в очите на св. Кирил е толкова важна, че той се връща към нея няколко пъти в своите Благовестия, опитвайки се да я запечата възможно най-силно в съзнанието на подготвящите се за просветление. "Ако, както казва светецът в "Предговорното слово" в самото начало, вие сте тук с тялото си (т.е. приемате причастието), но не и тук с ума си, тогава няма полза от това. И Симон Магът веднъж се приближи до този купел. И той се кръсти, но не беше просветен; той изми тялото с вода, но не просвети сърцето с Духа; тялото беше потопено във водата и дойде излязъл от водата, но душата не е била погребана с Него. Давам примери за падения, за да не паднеш... Ние, Христовите слуги, приемаме всички и, като че ли коригираме позицията на вратарите, няма забрана да влезеш, ако душата ти е осквернена от грехове и намерението ти е нечисто усъвършенстване на Църквата? четене на писанията, следване на ученията? Почти на мястото и да разберете това, което е видимо сега (тоест с душа, готова да приеме благодат, и каква е тази подготовка, обяснява още Светият отец), и влезте на сутринта още по-навреме. Ако любовта към парите служи като облекло на душата ви, влезте в различни дрехи; свалете дрехите, с които сте облечени, и не ги покривайте с тях. Отхвърлете блудството и нечистотата и облечете светлата дреха на целомъдрието. Предупреждавам ви за това, преди Исус, Младоженецът на душите, да дойде и да погледне дрехите (визирайки притчата за поканените на вечеря). Даден ви е дълъг срок. Имате четиридесет дни да се покаете. Имате много удобно време да се съблечете и измиете, облечете дрехите си и да влезете. Ако останете със зла воля, този, който ви е предшествал, не е виновен, но вие не очаквате да получите благодат. Водата ще ви приеме, но Духът няма да ви приеме. Ако някой знае, че има язва, нека вземе пластир; ако някой е паднал, нека стане. Нека няма Симон (магьосник) сред вас, нека във вас няма "нито лицемерие, нито празно любопитство. Умрете за греховете и живейте в правдата, живейте от този ден нататък." кръщение" 328. Благодарение на тази революция в душата на човека, неговите грехове са изоставени. "Не питай: как ще се заличат греховете ми? Казвам ти: с воля (tw Jelein) чрез вяра (tw pisieuein). Какво е това накратко? Но ако устата ти каже каквото искаш, но сърцето ти не го каже, тогава Сърцепознателят ще те съди. Отсега нататък изостави всяко безполезно дело. - Нека езикът ти не произнася неприлични думи, нека погледът ти не греши и нека твоят мислите обръщат това, което е безполезно" 330. "Приготви, казва св. Кирил, духовен съд, за да станеш Божий син, наследник с Христос, само ако се подготвиш да го приемеш, ако дойдеш с вяра, за да станеш верен, ако по собствена воля отложиш стария човек. Защото всичко, което си направил, ще ти бъде простено старецът е условие за благодатната ефективност на тайнството: старецът действително умира и предишният живот се прощава на човека. Няма воля, старецът не умира, тогава няма прошка. Според св. Василий Велики приемането на причастието е нашето помирение с Бога, Който преди е простил греховете на всички хора. „Как една душа несъмнено се уверява, че Бог е простил греховете й? Ако възприема в себе си разположението на този, който каза: Намразих и презрях неправдата (Пс. CXVIII): защото Бог, като изпрати Своя единороден Син за опрощение на нашите грехове, от своя страна първо прости греховете на всички. Но тъй като св. Давид пее за милост и съд и свидетелства, че Бог е милостив и праведен; тогава е необходимо да правим казаното от пророците и апостолите „на онези места, където се говори за покаяние, за да може да се разкрие присъдата на Божията правда и Неговата милост да се извърши в опрощението на греховете“ 332. Какъв е този принос от наша страна към Божията благодат? Факт е, че ние „ние сме по подобие на Неговата смърт, като сме били погребани от Него чрез кръщение“. "Какво е образът на погребението? И защо е полезна такава имитация? Първо, необходимо е редът на предишния живот да бъде спрян. А това, според словото на Господа, не е възможно за онзи, който не е новороден. Защото прераждането, както самото име показва, е началото на нов живот. Следователно, преди началото на нов живот, е необходимо да се сложи край на живота, който го предшества. Точно както при онези, които се движат напред и назад в полето, две противоположни движения са разделени от известно спиране и почивка: така че по време на промяната се оказа, че е необходимо смъртта да служи като среда между единия и другия живот, завършвайки предишния живот и поставяйки началото на следващия живот. кръщене. Символът на тази смърт за греха е потапянето във вода. „Как се извършва слизането в ада?“ Имитиране на Христовото погребение в кръщението; защото телата на кръстените във вода са като че ли погребани. Следователно кръщението (т.е. потапянето, видимата форма на кръщението) символично означава отхвърляне на делата на плътта (вътрешната страна на кръщението, като тайнство), според словото на апостола, който казва: обрязването е направено с обрязване, направено без ръце, в събличането на тялото на греха на плътта, в обрязването на Христос, като е бил погребан с Него чрез кръщение (Кол. II, 11). Това е, така да се каже, очистване на душата от нечистотата, произведена в нея от плътската мъдрост, според написаното: умий ме и ще бъда по-бял от сняг (Пс. L, 9)" 333. Прошката на греховете на човека се основава на посочената смърт към греха, това е потискането на реда на предишния живот. Ако няма потискане, тогава не може да има опрощение „В какъв случай се прощават духовните грехове? Когато добродетелта, надделяла над душата и напълно я защитила с поуките си, произвежда в нея отвращение от противоположното разположение... Който е така настроен, в резултат на умение (т.е. в резултат на окончателно формирано решение), може да бъде простено за предишни беззакония... Който се е излекувал по този начин, като е възприел нагласа към противоположното, благодатта на прошката също може да бъде полезна за него... Невъзможно е някой без Божията прошка да се отдаде на добродетелен живот (необходима е благодатна помощ, за да се изпълни решението). Следователно премъдрият Настойник на нашия живот иска някой, който е живял в грях и след това се е заклел да се издигне до здравословен живот, за да сложи край на миналото и след като е извършил грехове, да постави някакво начало, сякаш обновен за живот чрез покаяние” 334. Свети Григорий Нисийски постоянно преследва идеята, че е невъзможно човек да се прероди в нов живот по някакъв начин неволно: човек може да се прероди само благодарение на своето свободно решение да не греши, което му позволява да приеме благодатта. „Този, който се променя, казва Светият отец, трябва непрекъснато да се ражда: в една перверзна природа няма да забележите нищо, което винаги е идентично с вас във всичко. Но да се родиш не зависи от извънземно решение (ouc ec allotriaV edtin ormhV) като телесното раждане - но това раждане се случва по избор; и ние по някакъв начин сме бащи на себе си, раждаме себе си, както искаме, и се формираме от нашата собствена воля във всеки пол, мъжки или женски, според уроците на добродетелта или порока” 335. Тайнственото прераждане в кръщението не е изключение: и то е възможно само под формата на произволно решение, което само се укрепва и завършва чрез благодат. Св. Григорий Нисийски развива подробно тази идея в своето „Катехизическо слово“, подобно на Св. Кирил Йерусалимски, настоявайки на идеята, че без това свободно решение приемането на причастието няма никаква полза. „Трябва, мисля, казва св. Григорий, да обърнем внимание на това, което след това и на това, което много от онези, които са се приближили до благодатта на кръщението, оставят без внимание, мамейки себе си и считайки себе си само преродени, а не действително станали такива. Защото трансформацията на нашия живот, извършена чрез прераждането, няма да бъде трансформация, ако остане в същото състояние, в което е сега. Който и да остане в същото състояние, не знам защо би било възможно да се мисли че той е станал нещо ново, когато нито една от отличителните черти не се е променила в него. Тъй като това спасително прераждане е прието за обновление и трансформация на нашата природа, това е очевидно за всички; но самото човечество не приема промяна от кръщението, нито разумът, нито познавателната способност, нито нещо друго, което всъщност служи като отличителна черта на човешката природа, не се трансформира; най-лошото би било, ако някое от тези отличителни свойства на природата трябваше да се промени. Така че, ако новораждането се извършва чрез пресъздаване на човек и това не позволява промяна; тогава трябва да обмислим изпълнението, на което благодатта на регенерацията е съвършена. Очевидно е, че с изкореняването на лошите признаци в природата ни настъпва преход към най-доброто. И така, ако, според словото на пророка, като сме се измили в тази тайнствена баня, ние сме станали чисти във волята си, като сме измили нечестието от душите си; след това те станаха най-добрите и се превърнаха в най-добрите. Ако банята служи на тялото и душата не е отхвърлила страстните нечистотии, напротив, животът след тайното действие е подобен на живота преди тайното действие; въпреки че би било смело да кажа, аз все пак ще кажа и няма да отрека, че за такива хора водата ще си остане вода” 336. Ако човек не реши напълно да се откаже от греха и ако не се опита с всичките си сили да поддържа това решение, значи той напразно е приел тайнството: участвал е в него само с тялото си, но душата не е получила нищо от това участие. Това е разбираемо. Същността на кръщението е „потискане на непрекъснатостта на злото”; ако човек не прави това потискане, тогава защо приема кръщението? „В образа на умъртвяването, представен с помощта на вода, унищожаването на смесения порок се извършва, макар и не пълно унищожаване, но известно потискане (диакоф) на непрекъснатостта (suneceiaV) на злото, с комбинацията от две помощни средства за унищожаване на злото: покаяние, грях и имитация на смъртта, чрез които човек донякъде се отказва от съюза със злото, чрез покаянието е въведено в омраза към порока и отчуждение от него и чрез смъртта довежда до унищожаване на злото” 337 И така, унищожаването на злото в човека става именно чрез свободното отчуждение на човека от порока и порочния живот. „Ако свободното движение на нашата воля прекъсне връзката с несъществуващото (към anuparcon, което е зло по същество) и се приближи до Съществуващото, това, което сега е в мен, вече несъществуващо, няма да има способността да остане в мен изобщо; защото злото, взето извън волята, не съществува само по себе си.“338 Това е основният закон на отношението към злото. Същият закон действа и при унищожаването на злото в кръщението. За св. Григорий Богослов опрощението на греховете при кръщението в никакъв случай не е външно събитие, независимо от свободната решимост на човек: ако Бог прощава греховете на кръстения, тогава, за да бъде това опрощаване ефективно, е необходимо „предварително пречистване“, създаване на това „умение за добро“, тоест решително определяне на добър живот. Тогава само един може да гарантира, че кръщението няма да бъде само форма или безплоден талант, но всъщност „ще осигури изкупление за човек“. „Онези, които пристъпват към кръщението небрежно и без подготовка и не осигуряват изкупление чрез умение в доброто, трябва да бъдат пречистени. Защото, въпреки че тази благодат дава опрощаване на минали грехове, тогава се изисква още по-голямо благоговение от нас, за да не се върнем към същото повръщане (Притчи XXVI, II)" 339. „Крифът, казва св. Григорий на друго място, дава опрощаване на извършените грехове, а не тези ангажирани (а не тези, които все още владеят душата). Необходимо е очистването да не се извършва за показност, а да проникне във вас, за да станете напълно светли, а не само външно украсени, така че благодатта да не служи за прикритие на греховете, а за освобождаване от тях” 340. И това зависи от човека, към когото Св. Свети Йоан Златоуст сравнява опрощаването на греховете, извършени при кръщението, с обикновеното царско опрощение и открива принципната разлика между тях, че царското опрощение е външно нещо и не засяга душата на човека, не я променя, докато Божието опрощение в кръщението пресъздава човека. „Възможно е само Бог да прощава греховете; въпреки че водачите и царете прощават на прелюбодейците и убийците, те ги освобождават само от истинско наказание (същността на прошката от правна гледна точка), но не ги очистват от греховете им; и дори да са издигнали простените до най-високите степени, дори да са ги облекли в пурпур, дори да са им сложили диадема и тогава ще направят те царе, но те няма да ги освободят от греховете им; защото благодатта докосва самата душа и очиства греха от нея, но душата на кръстения не е по-чиста от самите слънчеви лъчи; защото тя приема Духа, който го запалва напълно свят. Както ти, като пречистваш желязото или златото, ги правиш отново чисти и нови, така и Светият Дух, пречиствайки душата в кръщението, като в пещ, и унищожавайки греховете, я прави по-чиста и по-блестяща от всяко злато”341. Как обаче става това очистване на душата, възпламенява ли я със силата на Светия Дух? Има само един начин да се отървете от порока: „Спрете в порочен живот и не отивайте по-далеч, и вече сте получили всичко... Не отивайте по-далеч и властта на порока над вас ще свърши.“ 342. „Ако искаш и Ме слушай, казва Бог. Виждате ли, че е необходимо едно желание? Но желанието не е обикновено, обичайно за мнозина, а задълбочено. Знам, че сега всичко иска да се издигне до небето; но това желание трябва да бъде доказано с дела." 343 Същият закон се прилага и за унищожаването на греха в кръщението. "Въпреки че, казва светецът, грехът наистина умира в нас чрез кръщението; необходимо е обаче ние самите да допринесем за неговото умъртвяване." Тази помощ е описана от св. Йоан Златоуст в Беседа IX, 2 на Посланието до евреите. „Който, четем там, преминава от едно нещо към друго и оставя това, и приема това, той трябва да изостави първото и да остави склонността към него, след това да премине към друго: ако той отново започне да се придържа към първото, тогава как може да постигне второто?.. Говоря за зли дела; защото всеки, който възнамерява да се обърне към добродетелта, трябва първо да се откаже от пороците и след това да влезе в добродетелен живот. Покаянието не може да направи вярващите чисти; затова те веднага (но след покаянието) се кръщават, така че това, което не могат да направят сами, те могат да постигнат чрез благодатта на Христос. Следователно покаянието не е достатъчно за очистване, но трябва да започнем да се кръщаваме, като първо се отречем от греховете си и ги осъдим” 345. Следователно е необходима благодатна помощ, за да завършим това, което ние сами не можем. Но това директно предполага, че сме се опитали да направим най-доброто, което сме могли. Благодатта допълва нашите усилия. Ето защо се молим за катехумените, така че Господ „да им даде банята на възстановяването във време на нужда“. "Какво означават, пита св. Златоуст, думите: във време на нужда? Те показват времето, в което този, който се подготвя за кръщението, се е разположил добре и с усърдие и вяра започва да го приема. Защото за вярващите такова време е приятно" 346. И така, тук прошката е тайнствена: тя задължително предполага отчуждението на волята на човека от злото и следователно не само прощава греховете, но и ги унищожава. Също така разкрива същността на Божественото опрощение на греховете и св. Кирил Александрийски, „Когато, казва той, „престанем да грешим и с помощта на склонност към по-добро, като че ли водим душата към избора на полезното: тогава премахваме от себе си грозотата на предишните падения (основния закон на прошката) и унищожавайки вонята на греха с аромата на последващото добро дела, ние отново ще влезем в лагера на светиите, тоест в църквата на първородните.”347 Следователно Отец „приема изгубените (само при едно условие), ако се окажат чисти от нечестивите семена, които са ги заразили, и ако не донесат със себе си никакъв остатък от мерзостта на онези, които са ги подвели” 348. Необходимо условие за прошка е отказът от греха, само благодарение на него човек може да бъде приет като баща. „Само като решим да се откажем от пристрастяването към удоволствията и светския живот, опитвайки се с най-голяма ревност да следваме Божиите закони, но все още не сме обогатени с благодат чрез светото кръщение, ние не сме много силни или способни да страдаме и да издържаме на труда в името на добродетелта” 349. Следователно същността на кръщението е, че човек, така да се каже, се жертва на Бог, „умствено претърпява свещена смърт“, 350 докато благодатта компенсира това, което решението на човека и най-голямата му ревност не могат да направят: благодатта прави решението на човека да не греши в бъдеще непоклатимо. Същото решение на свой ред служи като основа за прошка. Преп. Ефрем Сирин представя опрощаването на греховете като много значимо действие, съпроводено не само с вменяване на греха или забравата на последния, а с неговото директно, решително унищожаване. Простеният човек не само не се страхува от наказание, но и получава сила да води добродетелен живот. Прошката е промяна в човека. „Веднага щом Твоят поглед, Господи на всички, се обърне към тъмнината на моите грехове, тя изчезва пред мен и безпрепятствено, с цялото си усърдие, започвам да вървя по пътя на Твоите заповеди, укрепен съм от надеждата в Теб и освободен от тъмнината на заблудите.“ 351. Но по какъв начин точно опрощаването на греховете обновява човека? "Ще ти кажа, отговаря св. Ефрем Сирин, как човек чрез покаянието се усъвършенства, така че, като си научил самия метод, няма да имаш извинение. Слушай. Разкайваш ли се, че си отровил другите? Унищожи всяка следа от това, просто остави това, което не е очевидно, но не се занимавай с убиване на хора, пази езика си от клевети, от клевети, от клюки... Топиш се, грешнико, ти си възкресявайки се от мъртвите. Следователно, ако направите нещо половинчато, вие се обиждате. Ако малко и малко недовършено е недостатъчно и несъвършено, то колко повече е направеното наполовина?.. Ако не се покаеш напълно, тогава ще станеш наполовина праведен. Няма полза свинята да е наполовина чиста, т.е. дела. От тези светила на църковното учение не би било неуместно да направим кратко връщане към една по-ранна епоха, за да открием същото учение и там. Свети мъченик Юстин в своя „Разговор с Трифон“ много ясно разграничава християнското невменяване на грях от обичайното, само външно, така да се каже, одобряване на греха. „Всички, които желаят“, казва св. Юстин, „ако се покаят, могат да получат милост от Бога“ и Писанието ги нарича блажени, като казва, че блажен е този, на когото Господ не вменява грях, тоест, като се покае за греховете си, той ще получи прошка от Бога; но не както мамиш себе си и някои други като теб в това, които казват, че макар да са грешници, те познават Бога и Господ няма да им вмени грях. Като доказателство за това имаме едно престъпление на Давид, което стана от неговата гордост, което по-късно беше простено, когато той плачеше и скърбеше, както е писано. Ако на такъв човек не е дадена прошка преди покаянието, а само когато той, великият цар, помазаник и пророк, е плакал и се е държал така, тогава как могат нечистите и изключително престъпните, ако не скърбят и не плачат и не се покаят, да се надяват, че Господ няма да ни вмени грях? 353. Следователно прошката не се състои в покриване или прощаване на съществуващ грях; такава прошка не съществува в християнството. Човек получава прошка само когато скърби за греха, който е извършил и се покае за него, тоест реши да не греши в бъдеще, обещае на Бог, тогава му е простено. Но това разкрива основния смисъл на опрощението на греховете, за което говорим. Св. Юстин наистина изразява тази мисъл, когато описва кръщението на Св. „Който е убеден и вярва, че това учение и нашите думи са верни и му е обещано, че може да живее в съответствие с него, те са научени, че с молитва и пост те молят Бог за прошка на минали грехове, и ние се молим и постим с него. След това ги водим там, където има вода, и те се прераждат по същия начин, както ние самите се прераждаме, тоест след това се измиват с вода в името на Бог Отец и Господ на всички и наш Спасител Исус Христос и Светият Дух... Тъй като ние не познаваме първото си раждане и непременно сме родени от мокро семе чрез взаимно съвкупление на родители и сме израснали в лоши права и лош начин на живот: така че да не останем деца на необходимостта и невежеството, а деца на свободата и знанието и за да получим опрощаване на миналите грехове, името на Бащата на всички и Господаря на Бога е наречено във вода на този, който иска да се прероди и се кае за греховете.” 354. За разлика от плътското раждане, при което човек не е отговорен за настроението на своята природа, при тайнственото прераждане човек става дете на свободата и знанието, той вече не е пасивен обект или поле за действие на външна сила, той сам иска да се прероди и сам захвърля предишния си живот.Ето защо подготовката за кръщение е подвиг, подготовка за нов живот, който човек сега решава и обещава да води евреите“, казва Св. Ириней Лионски, - ще се обърнат и ще дойдат до покаяние и ще спрат да вършат зло, те ще имат силата да бъдат Божии деца и ще получат наследството на безсмъртието, което е дадено от Бог" 355. Именно това доброволно потискане на злото е най-съществената част от оправданието, е, така да се каже, самият начин, по който греховете на човека са простени. И така, според православното учение, опрощението на греховете в тайнството на кръщението или покаянието не се извършва по външен съдебен начин, то не се състои в това, че Бог от това време престава да се гневи на човек, а във факта, че в резултат на радикална духовна промяна, колкото благодатна, толкова и доброволна, в човека се появява жизнено определение, напълно противоположно на предишното, грешно, така че предишният грях престава да влияе върху духовния живот на човек, престава да принадлежи на душата - унищожава се. Следователно човек се помирява с Бога и Божията милост става достъпна за човека. Много поучително е да се прочете обяснението на вътрешната страна на тайнството, тоест това, което по същество трябва само да се има предвид, тъй като само като се запознаем с него можем да разберем какво точно означават доста общите абстрактни дефиниции на оправданието - много поучително е, казваме ние, да се запознаем с разкриването на тази страна в писанията на покойния преп. Феофан, толкова дълбоко пропити с бащино учение (особено там, където той, оставяйки училищната си униформа, преминава към живот, наистина бащина почва). Според изложението на преп. Теофан, същинската същност на тайнственото обновление на човека е неговата доброволна и окончателна решимост на себе си да угоди на Бога. „Това решение, казва преп. Теофан, е основният момент в въпроса за обръщането, фундаментално, неточно.“ 356. Ефективността на съживлението зависи от този основен момент. "Ако човек (след кръщение) прави добро, това е така, защото той идва от купела като ревнител за добри дела, надарен със силата да ги върши. Но тази ревност се възприема произволно от него, в моменти на разкаяние, скръб за греховете и търсене на прошка; Божията благодат, идваща по-късно, го укрепи и го направи мощен. " в кръщенето ли е? - Веднага в духа в кръщавания. Защото какво прави кръщаваният преди да се потопи в купела? Сатана и всичките му дела и цялото му служение са отречени; и това също се отвръща от греха и го мрази. Когато тогава, в този дух на отвращение и омраза към греха, той се потопи в купела, тогава Божията благодат, слизайки вътре, укрепва тези нагласи и решения на волята и им дава жива и действена сила. На кръстения човек всички предишни грехове са простени и тази сила, която се е спуснала в него при кръщението, ще го предпази от бъдещи. Той наистина е мъртъв за греха” 358. Човек е изоставил предишните си грехове и затова те не му се зачитат, но вместо грях той сега има решение да служи на Бог. Както виждаме, преп. Теофан, в това описание на истинското съдържание на догматическите концепции по въпроса за спасението, абсолютно правилно изразява учението на св. църковни отци. Правното разбиране не може да допусне такова подробно разкриване на жизнената страна на оправданието – самото това разкриване всъщност го опровергава. За православното учение е необходимо да се спре от тази страна, в противен случай можете да го объркате (учението) с инославието, което използва същите думи и е подобно на външен вид. По този начин, сравнявайки преди това изяснената концепция за Божията Истина и възмездието от една страна, и този опит да се разкрие жизненоважното значение на оправданието, от друга; ние получаваме истинската концепция за прошка или унищожаване на греховете в тайнствата на кръщението или покаянието. Тази концепция няма да бъде опровергана от множество места в святоотеческата литература, където очевидно се приписва само външно юридическо значение на молбата. Всички такива пасажи трябва да бъдат допълнени, според основното правило на всяко тълкуване: по-малко ясното трябва да бъде допълнено с по-ясно. След като е изяснена съществената (реалната) страна на това явление, не е трудно да се споразумеем и за външната страна. Орязването на първото в името на второто ще бъде не само погрешно, но и директно изопачаване на истината. Освободен от греховете в кръщението, човек става участник в Христовата правда. Протестантите превърнаха това в напълно външен съдебен инцидент. Според тях Бог, като не намира нищо в човека, за което да му се даде награда във вечния живот, му вменява заслугите пред Божественото правосъдие, които Исус Христос е извършил. Основата за приписване е просто, че Бог вижда от страна на човека желание да присвои тази заслуга за себе си (вярата, като инструмент instrumentum за асимилиране на Христовата заслуга). Това доста странно за обикновеното разбиране учение е необходимо на протестантите, за да избегнат противоречие между заслугите на Христос и заслугите на човека. Православното учение не познава такава необходимост, следователно по този въпрос то не напуска истинската си почва. Говори, разбира се, с приблизително същите думи, но смисълът им ще бъде много по-дълбок, по-жизнен и дори по-смислен от гледна точка на моралното съзнание на всеки здравомислещ човек. Ако човек, в самото си обръщане към Бога, не е само на думи, но в действителност е очистен от греха, тогава няма нужда или причина да настояваме, че заслугата на I. Христос ни е само външно вменена, за да служи само като плащане за нашите грехове, независимо от нас. Господ Исус Христос, в Своя прощален разговор с учениците, наистина ни представя отношението Си към вярващите като много по-вътрешно, жизненоважно, отколкото просто външно вменяване на Христовата заслуга към нас би позволило. Човек се спасява не от това, че иска да си присвои това, което е направил Христос, а от това, че е в най-тясно единение с Христос, както пръчката с лозата. "Аз, казва Господ, съм истинската лоза и Моят Отец е лозарят. Всяка Моя пръчка, която не дава плод, Той отрязва; и всяка пръчка, която дава плод, Той очиства, за да може да дава повече плод... Пребъдвайте в Мен и Аз във вас. Както пръчката не може да даде плод от само себе си, ако не е на лозата, така и вие не можете, ако не пребъдвате в Мен. Аз съм лозата, а вие сте пръчките; той Който пребъдва в Мене, и Аз в Него, дава много плод; защото, който не остане в Мене, ще бъде изхвърлен вън и ще бъде събран в огъня, и ще бъде изгорен” (Йоан XV, 1-6). „Словото Му пребъдва“ в нас (Йоан. XV, 7), за да изпълни Неговите заповеди (Йов XV, 10). Следователно този, който се стреми да бъде като Христос, който решава да изпълни Неговата воля (същността на кръщението), става клон, съединен с Христос по най-интимен и тайнствен начин. Това единство, от една страна, дава сила на човека, укрепва решимостта му да спазва волята на Христос, а от друга страна изисква от него усърдие (иначе няма какво да укрепва, ако няма решителност). Ако е като Христос, Небесният лозар няма да го откъсне от вечния живот. Ако той загуби ревност за Христос, тогава той ще загуби Божията помощ и тогава подобието на Христос ще изсъхне и краят на това обедняване на духовния живот е вечна гибел. Ако заслугата на Христос остане само външно събитие за духовния живот на човека, тогава той не може да бъде спасен. „Не ви казвам, че ще помоля Отца за вас: защото Самият Отец ви обича (защо? Заради Моята заслуга ли е? не, защото вие ме възлюбихте и повярвахте, че идвам от Бога“ (XVI, 26 – 27). Какво означава да обичаш Христос? Само този, който обича доброто и в името на Божия закон е готов да пожертва всичко, може да обича Христос. Да обичаш Христос означава да се посветиш на служба на Христос, това означава да се стремиш да станеш подобен на Христос, да Го смяташ за свой учител и пример (I Петрово, II, 4-5). Такъв човек няма да бъде възмутен от преследването, защото знае, че неговият Учител е бил изгонен и хулен по същия начин (XV, 20) и че светът, отхвърлен от последовател на Христос, не може да обича своя отхвърлящ (ст. 18 - 19). Такъв човек е истински служител на Христос, той ще бъде там, където Христос се прославя, и Небесният Отец ще го почете (Йоан XII, 26). „Който Ме люби, ще спази словото Ми; и Отец Ми ще го възлюби, и ние ще дойдем и ще направим обиталище при него. Който не обича, не пази думите Ми (Йоан XIV: 23-24) и следователно не може да бъде участник в Христовата слава. Заслугата на Христос не го засяга. Следователно е необходимо да се асимилира заслугата на Христос в живота, тоест чрез духовно общение с Христос, да се асимилира моралната диспенсация, която Христос имаше и която може да ни направи способни да възприемем вечно блаженство. Така че наистина е така. Чрез кръщението хората „се прилепват към истинската лоза“ 359. стават нейни пръчки, не само в смисъл, че „са облечени в светлата и скъпоценна дреха на Христовата правда, като царска багреница“ 360, но те възприемат Христос в себе си, вътре, според разположението на душите си, те стават Христови (I Кор. XV, 23), съобразени с Него. „Тук, казва св. Макарий Египетски, е основата на пътя към Бога: с голямо търпение, с подготовка, със смирение, в духовна нищета, с кротост да вървим по пътя на живота; по този начин човек може да придобие оправдание в себе си, а под оправдание имам предвид самия Господ."361 Тук става дума за живот след кръщението, но този живот, както ще видим, служи само за развитие на полученото при кръщението. При кръщението човек не усвоява на себе си само това, което е направил Господ, но чрез решение възприема това, което е свято, тоест живот според волята на Бога. " изповедта, че (човек) няма да приеме повече грешна кал и няма да се докосне до земната мръсотия по жизнения си път, става, според св. Григорий Нисийски, вход на свещеното в така подготвената душа; свещеното е Господ 362 . Душата не участва външно в плодовете на смъртта или Христовата правда, но възприема Христос в себе си, облича се в Него. „Да се ​​облечеш в Христос, според мисълта на св. I. Златоуст, означава никога да не Го оставяш, но винаги да Го показваш на себе си чрез своята святост и праведност.“ 363. „Нека не просто се държим за Христос, но нека се прилепим (collhJwuen - прилепваме) към Него; тъй като, ако се отделим, ще загинем... Нека се прилепим към Него и нека се прилепим чрез дела: защото който пази Моите заповеди, казва той, пребъдва.“ 364. Така да се облечеш в Христос означава да станеш като Христос. „Какво е намерението и каква е силата на кръщението?“ – пита св. Василий Велики и отговаря: „Чрез него кръстеният се променя в ум, дума и дело и според силата, която му е дадена, става същият като Светия Дух, който го е родил 365 и ни обновява отново. създава ни по Божии образи; чрез измиването на прераждането и обновяването на Светия Дух ние сме осиновени като Божии синове. Творението, което се приобщава към Духа, отново е ново, докато лишено от Духа, то е остаряло... Човекът, който е изгубил Божественото подобие в себе си, отново е станал образ Божи.” Но облеклото в Христос, в смисъл на свободно приемане на Неговия дух и диспенсация, е особено ясно в творбите на свети Григорий Нисийски, Кирил Александрийски и свети Тихон Задонски. В единадесетия разговор върху Песен на песните на св. 1 "Ригорий Нисийски обяснява думите по следния начин: „Свалих мантията си, сякаш се бях облякъл голи. Изпрах чорапите си, като да ги оскверня (Песен. Y, 3). „Тя (душата) послуша съвършено Този, който й заповяда да стане сестра, ближна, гълъб и съвършена, така че в резултат истината да живее в душата.“ Защото тя направи това, което чу, като съблече кожата, в която се облече след греха, и изми от нозете си земната нечистота, с която беше покрита, когато, след като се върна от живота на рая на земята, чу, че ти си земя, и си се върнал на земята (Бит. III, 19). и като говоря за плътта, имам предвид стареца, който божественият апостол заповядва на онези, които се готвят да измият нечистотата на духовните си нозе в купела на словото. И така, след като съблече стареца и свали покривалото на сърцето, душата отвори входа на Словото и когато влезе, го направи своя дреха, според ръководството на апостола, който заповядва този, който е съблекъл плътската дреха на стареца, да облече мантията, създадена според Бога в чест и правда (Еф. IV 24). Наричам Iucyca дрехи. И изповедта на невястата, че тя няма да облече отново захвърлената дреха, но според закона, даден на учениците, ще се задоволи с една дреха, в която се е облякла, след като е била обновена чрез новораждане, потвърждава словото на Господа, който заповядва на онези, които някога са били украсени с божествени одежди, да не обличат вече дрехата на греха и да имат не две дрехи, а само една, така че две дрехи върху едно и също нещо няма да бъде едно с друго. сближаващи се, защото каква е връзката между тъмното облекло и светлото и нематериалното?... Затова булката казва: съблякох халата си, как да облека голо? Защото кой, като види върху себе си слънчево-прозрачната дреха на Господа, поставена върху него за чистота и нетление, например, която Господ показа на планината по време на преображението, ще се съгласи да се сложи върху него бедни и разкъсани дрехи, в които, както се казва в притчата, са облечени пияница и блудник (Притч. XXIII, 21)? И след като изми нозете си, той не се съгласява да ги оскверни отново, като ходи по земята. Защото казва: Като съм изпрал чорапите си, как ще ги оскверня? Затова Господ забранява на учениците да носят ботуши, когато им заповядва да не ходят по пътя на езика, а да следват светия път (Матей X, 5.10). Разбира се, вие не знаете този свят път, който е заповядано да следват учениците, след като са научили това от Онзи, Който каза: Аз съм пътят (Йоан XIY, 6), път, който е невъзможно за мъртвец да се докосне, без да съблече дрехите си. И тъй, тъй като на тази пътека имаше невеста, по която Господ, вървейки по нея, измива краката му с вода и ги изтрива с панделката, с която се опасва; а поясът на Господа е силата, която очиства от греховете, защото е казано: Господ се облече със сила и се препаса (Пс. XXII, 1); - тогава булката, след като е изчистила нозете си, се придържа към царския път, без да се отклонява нито надясно, нито наляво (Втор. V, 39), така че, прехвърляйки белега от едната или другата страна на пътя, да не изцапа краката си с кал. Разбира се, вие разбирате какво се има предвид с казаното, а именно, че душата, след като веднъж е събула ботушите чрез кръщението (защото работата на кръщаващия е да хвърли ремъците на ботушите, както Йоан свидетелства, че той не може да направи това само заради Господа: защото как може да бъде развързан човек, който изобщо не е бил вързан с ремъка на греха?), тя сама изми краката си и отхвърли ботуши заедно с цялата земна нечистота. И затова той държи краката си неосквернени на гладкия път, както направи Давид, когато изми нозете си от глината на калта и ги постави на камък, изразявайки това по следния начин: той ме издигна от ямата на страстите и от глината на калта, и постави нозете ми на камъка и изправи нозете ми (Пс. XXXIX, 3). Под името на камъка той разбира и Господа, Който е светлина, и истина, и нетленност, и правда - това, с което се изравнява духовният път. Който не се е отклонил от нея нито в едната, нито в другата посока, пази следите си по никакъв начин не опетнени от мръсотията на сладострастието. Това е нещото, с което булката, според моите разбирания, отваря вратата към Словото. Защото изповедта, че човек вече няма да приема отхвърлената кал и по пътя на живота няма да докосне земната мръсотия, става входът на светилището в така подготвената душа; Но святото е Господ" 367. В горните думи на св. те минават пред нас в различни образи. Григорий Нисийски почти всички концепции, споменати в описанието на съживлението. Виждаме, че този, който се кръсти, първо идва да отхвърли стареца. Това отхвърляне му дава възможност и способност да асимилира святото за себе си, тоест да се облече със самия Исус. Надарението се състои в това, че човек твърдо следва Христовия път, като ни най-малко не се поддава на изкушенията на света и плътта. „Не можеш да бъдеш Христос, без да си праведен, чист, истинен и без всякакво зло, и не можеш да бъдеш християнин (облечен в Христос), без да покажеш в себе си близост с тези имена.“368 Следователно да се облечеш в Христос означава да приемеш настроението и пътя на Христос. Свети Кирил Александрийски казва: „Бог и Отец почитат и признават Неговото видение (т.е. вечното блаженство) само на онези, които (не искат да присвоят заслугите на Христос за себе си, но) имат духовно сродство в Сина, обогатени от Него и чрез Него с духовно прераждане.“369 Първоначалният етап на това приравняване към Христос се приема при кръщението и се състои във факта, че вярващият се прилепва към Христос. „Той е лоза; и ние сме израснали с него като пръчка, свързани с Него чрез освещение чрез единство в Духа.“370 Въпреки това, това разцепване не може да бъде представено по друг начин освен под формата на свободно дело, или поне толкова свободно, колкото е изпълнено с благодат; и това е също така, защото „гори в духа и гори от любов към Бога“ (което е същността на богоподобието), ние можем само когато „се привържем към Христос чрез вяра и като живеем добър живот и в съответствие със закона“ 371, т.е. като свободно следваме Христовия закон. Следователно, „онези, които се готвят Христос да се всели в тях чрез Духа (онези, които се готвят да се облекат в Христос), трябва, според мен, първо (свободно) да бъдат измити от нечистотии и очистени от престъпления и по този начин да разкрият душата си пред Него светла и неосквернена, както без съмнение Божественият псалмист, украсен с такава добродетел, възкликна, казвайки: готово е сърцето ми, о, Боже, сърцето ми е готово: аз ще пея и ще пея ( Пс. LVI, 8) Точно както боята прилепва добре към вълната, ако е чиста, но ако в нея има някакъв остатък от нечистота, тогава предизвиканата боя лесно пада, без да има твърда дръжка в нея: така че причастието на Христос споява свети и чисти души, но в души, които не са толкова склонни, това изобщо не може да се установи: Светият дух на наказанието ще избяга от ласкателството, според това, което е написано, обитава в тялото на греха (Премъдрост I, 5, 4), като предоставяме услуги на обидените и чрез дела на любовта, прогонвайки скръбта на братята, нека се освободим от всяка вина и да получим опрощение в Христос” 372. Така да получи „освобождение в Христос“ или заради Христос и след това да бъде възнаграден с вечно блаженство „пред Бога“, с други думи, да усвои Христовата правда, е възможно само за този, който предварително се е освободил от всякаква вина“, който, тоест „чрез вяра и добър живот и в съгласие със закона, ще се привърже към Христос“ и ще стане подобен на Него, сроден с Него. Христос е възможен само чрез подобие на Христос. Свети Тихон Задонски, в чиито произведения могат да се намерят доста явни указания за външния смисъл на Христовата правда, сам дава ключа за това как трябва да се разбират тези външни определения. „Чрез кръщението“, казва светецът, всеки се обновява и приема святото разположение на Светия Дух и по този начин се приобщава към светата Църква.“ 373. Как става това приемане на разположението на Христос? Това се обяснява със следните думи: „Сега трябва с мъка, усърдие и подвиг да търсим това, което ни е дадено от Бога без усилия и без нашия труд (т.е. чистотата и праведността на душата). Тогава Христос, виждайки такова усърдие, грижа и труд на душата, чрез Своята милост отнема грозотата от нея и дава добротата и красотата на Своя образ. И това е, за да оставим за нас, след първия живот, стария човек, който се разлага в измамни похоти; „Нека се обновим в духа на нашия ум и да се облечем в новия човек, създаден в правда и съвършенство на истината (Еф. IV: 22-24), което изисква не малко усърдие, борба и труд” 374. Това е основният закон, чрез който се унищожават последствията от грехопадението в нас: необходими са работа, усърдие и морални усилия на самия човек. Само по този начин човек може да възстанови в себе си Божия образ или, което е същото, „Христовия характер“ или „Христовия образ“. Следователно уподобяването на Христос е възможно само свободно. Именно това подобие на Христос, възприемането на Неговия характер, служи като средство, чрез което човек става участник във вечното блаженство, т.е., следователно, в Христовата правда. В същото време тази правда престава да бъде външна за човека: човек се спасява чрез възприемане на правдата на Христос. в себе си, ставайки като Христос. Тази асимилация прави човек способен да бъде и да се наслаждава на престоя си в небесното царство, сродява го по настроение с това царство на святост и светлина. „Да търсим, християни, казва св. Тихон, нашата доброта и красота в Христа, която изгубихме в Адам; нека търсим, докато се намери, и ето ще я получим в душите си, и при идването на Христос ще се явим с нея пред Него и пред целия свят, която тогава не само ще бъде в душите ни, но и ще се яви на телата ни; и Христос, праведният Съдия, виждайки в нас образа на Бога и нас, които сме подобни Сам ще ни признае за Свои и ще ни прослави със Себе Си” 375. И така, според съзнанието на св. отци, човек се облича в кръщението с Христовата правда в смисъл, че приема „разположението на Христос”; и това разположение го прави близък до вечното Божие царство и по този начин способен да го приеме в бъдещия живот, когато това царство ще бъде разкрито в своята цялост. Отново смятаме, че не е излишно да съпоставим тези наши изводи от свидетелствата на нашите отци със същите заключения на преп. Феофана... последният много често прибягва до външното представяне на душевния живот на човека и по-специално на спасението, което е обичайно в училищната догматика. По същия начин Христовата правда, чрез която човек се спасява, често е в устата на преосв. Теофан, очевидно, се превръща във външно събитие, заради което Бог престава да се гневи на грешника. „Когато човек, казва преп. Теофан, стане нарушител на закона, той не може да се надява да постигне целта си (т.е. общуване с Бога) по друг начин, освен чрез усвояване на чужда праведност. Тази усвоена праведност компенсира липсата на законност в живота ни и ни дава възможност да бъдем близо до Бога” 376. Очевидно човек се оправдава само външно, чрез усвояване на чужда праведност, което само компенсира или прикрива „липсата на законност“ в самия човек. Би било обаче голяма грешка да припишем подобен възглед на нашия покоен теолог-мислител. Трябва да се мисли, че подобни изрази в съзнанието на преп. Теофан са получили най-жизнен смисъл и най-богато съдържание. Основанието за това е в писанията на преп. Теофан. Например, в неговия Коментар върху Посланието до римляните четем: "Кръстени в Христос, ние бяхме кръстени в Неговата смърт. Очевидно кръщението в смъртта на Христос е умъртвяване на греха. Как е така? - Това обяснява значението и силата на смъртта на Христос. След като умря на кръста, Господ Спасител понесе нашите грехове на кръста и стана очистване за нашите грехове. В смъртта на Господа на кръста е пречистващата сила на греха, Който е кръстен – потопен – в смъртта на Христос, той е потопен в пречистващата сила на греха, тази сила, в самото действие на потапянето, поглъща целия грях, така че от него не остава и следа. Тук е все едно, че някой е приготвил химичен състав, в който, когато се потопи, ще се погълне цялата нечистота. По същия начин смъртта на Христос, като очистваща сила на греха, поглъща целия грях веднага щом някой бъде потопен в тази смърт чрез кръщението. В кръстения не остава и следа от грях: той е мъртъв за него.” Тук друг би видял най-екстремната идея за оправдание по отношение на неговата същественост. Очевидно в тези твърде осезаеми изображения преп. Теофан е искал да изложи учението, че заради смъртта на Христос греховете на човека са простени. След това описание обаче преп. Теофан бърза да направи уговорка: „Но, казва той, трябва да се има предвид, че в това умъртвяване на греха чрез кръщението нищо не става механично, а всичко се извършва с участието на морално свободните решения на човека“. И тогава горното разкриване на вътрешната страна на унищожаването на греха е изложено 377. Така всички тези сравнения остават само сравнения, които не изразяват самата същност на въпроса и се използват само когато човек може да се ограничи до една външна страна на учението, без да докосва истинското му значение. Но щом се стигне до тази последна точка, трябва да се изоставят училищните формули и да се потърсят по-важни определения. Rev. Теофан в този труд, където той трябваше да обясни не абстрактна дефиниция, а самото спасение, както е дадено в живота, и говори за действителното облекло в Христос. В "Писма до един човек в Санкт Петербург" четем: "За да се осъществи спасението на всеки човек в частност, е необходимо нуждите на спасението, съчетани в личността на Господа, да преминат във всички и да бъдат усвоени от тях. Това се извършва от Светия Дух. Със словото на евангелието той събужда вярата в силата на кръстната смърт на Господа и в купела за кръщение измива вярващия от първородния грях и от всички произволни грехове, като в същото време обновява неговия духовен живот и го прави силен да устои на греха и да преуспее в доброто. Докато той вярва само в Христос, това са неговите нужди, но само номинално, както са определени за него и готови за него; в кръщелния купел те по същество стават негова собственост” 378. Така праведността на Христос не се приписва само на кръстения, но по същество се приема от него: сега той „желае само едно добро нещо и е силен да го направи”. Едно външно признаване на грешника за праведен може, разбира се, да го утеши, но може да го подтикне да върши добро, да го укрепи в неволно получената праведност, само когато човек желае това, тоест когато в душата му настъпи прелом, обръщане от злото към доброто. Неправославното правно разбиране за живота не може да допусне този прелом, защото тогава човек би се спасил със собствените си заслуги. Ако въпросът за оправданието се ограничи до един формален аспект, началото на нов живот в човека не може да бъде обяснено по никакъв начин. Ето защо инославието трябва да прибегне до самодвижещата се правда, която се настанява в човека и започва да действа в него извън и дори почти противно на неговото съзнание и воля. Протестантите, противно на светостта на Бог, вярват, че тази самозадвижваща се праведност е следствие от оправданието, а католиците превръщат самото оправдание в магическо вливане на тази праведност. За Православието няма нужда да прибягва до подобно преобразуване, което противоречи на всички закони на душевния живот. Спасението и в частност оправданието за православните е свободно-нравствено състояние, макар че може да бъде постигнато само с помощта на Божията благодат. За да бъде новороден по благодат, човек трябва да допринесе за собственото си новораждане. „Когато се приближава към добрия Лекар, грешникът трябва от своя страна „да просълзи – това е най-доброто лекарство. Защото това желае небесният Лекар, така че всеки да се излекува със собствените си сълзи и да се спаси, 379 а не неволно да претърпи само спасение. Преди да се приближи до благодатта, човек първо трябва доброволно да премахне от себе си всичко грешно, трябва да унищожи началото на греха в себе си, за да може благодатта посади в него началото на нов живот, „Покаянието, казва св. Ефрем Сирин, очиства позволените състави на предишното заповед, преди благодатта, разтворена с ума, да превърне оловото в злато. Ако сте видели как стъклото придобива цвета на зюмбюл, изумруд и сапфир, тогава няма да се съмнявате, че покаянието прави сребро от олово и злато от мед. Ако човешкото изкуство знае как да разтвори една субстанция в друга и да даде на това, което преди е било нова форма; тогава колко повече може да направи Божията благодат? Човек поставя листове злато върху стъкло и това, което преди е било стъкло, става злато на вид. Така че благодатта на някого, който вчера е бил беззаконник, го прави днес Божий служител и не само повърхностно, но дори и по съвест според Бога. Ако човек иска да смеси злато в стъкло, тогава стъклото ще стане подобно на злато; но избягване на отпадъци; Той дойде с идеята да постигне това чрез наслагване на самия лист. Покаянието, разчитайки на Божието благоволение, разтваря каещия се с благодатта на Светия Дух и прави човека напълно Божий син, така че той да няма външно покритие върху себе си” 380. Ако човек не направи нищо сам, не се покае и не се стреми да възприеме тази праведност, не се подготви, тогава тайнството не може да има своето въздействие върху него. Той ще остави мистериозното прераждане нерегенерирано. „Нека се изстискаме чрез покаяние, казва същият свети отец, за да не загубим благодатта на прошката, като нашата истинска боя. Изстискването е внимателно отлагане на противоположното. Защото цветът, донесен върху нас по този начин, след като се е втвърдил в душите ни, вече няма да излезе. във всичко; защото по този начин ще се пречистиш, ще започнеш да получаваш благодат от Бога отново, защото те не са познавали змията, която се крие в тях, и ако са знаели, те не са я премахнали напълно, защото са позволили да останат следи от нейния образ и тя скоро, сякаш зачената в утробата, отново възстановява пълния образ на своята злоба. Когато видите някой да се кае и да съгрешава отново, разберете, че той не се е променил в ума си; защото всичките пълзящи неща на греха са още в него. Признак на този, който носи твърдо покаяние, е събраният и строг начин на живот, изоставянето на високомерието, самонадеяността, както и очите и ума, винаги насочени към жадувания Исус Христос, с желанието, чрез Христовата благодат, да стане нов човек, както вълната става пурпурна или дрехата със син или зюмбюл” 381. По този начин ефективността на тайнството зависи от степента на свободно участие на самия човек в него. За да излезе от тайнството като нов човек, той сам трябва да се стреми да бъде нов и, доколкото има сили, трябва да унищожи в себе си и най-малките остатъци от предишното греховно устроение. Ето защо църковните отци настояват, че свободното решение и усилие на човека е също толкова необходимо, макар и недостатъчно само по себе си условие за оправдание при кръщението, както и благодатната Божия помощ. „Водата е в нашата власт, както и да се потопим в нея и отново да излезем от нея, казва св. Григорий Нисийски” 382, ​​изразявайки с това необходимостта от активното участие на човешката свобода в самото производство на прераждането. Колкото по свободна воля (ec proairesewz) оставяме настрана стареца в кръщението 383, толкова произволно е озвучаването autexousioV h uioJesia 384, следователно Бог остави всичко на волята на болния, когото Той иска да излекува в кръщението 385 „Ако няма воля, казва св. Макарий Египетски, Самият Бог не прави нищо, въпреки че може чрез свободата Си. Следователно изпълнението на едно дело от Духа зависи от волята на човека” 386. По този начин прераждането на човека се осъществява чрез морален път със свободното съзнателно съдействие на самия човек. „Обновлението на живота става в човека, казва преп. Теофан, не механично (тоест не така, че Божията благодат изгонва греха от душата на човека като нещо независимо от волята на човека, а на негово място се настанява правдата също без воля, както се опита да обясни това Стефан Яворски), а според вътрешни произволни промени или решения, то се извършва в кръщението, защото този, който е бил предварително простен, е обичал така че защо, преди да се потопим в купела, ние, отрекли се от сатана и неговите дела, се съединяваме с Христос Господ, за да посветим целия си живот на Него. Това разположение в шрифта е отпечатано от Божията благодат и силата става ефективна. Излизайки с него от купела, кръстеният е по този начин напълно нов, обновен в своя нравствен и духовен живот - той възкръсва. Както Христос Господ възкръсна, така и кръстеният, потопен в купела, умира и, излизайки от купела, възкръсва: умира за греха и възкръсва за правда, за нов и обновен живот. Именно за тази тайнствена и същевременно доброволна промяна говори на това място Св. апостол Павел: ние сме погребани, за да можем да ходим в нов живот” 387. Затова, придавайки пълна сила и смисъл на въздействието на благодатта върху човешката душа, отците на църквата изобразяват тайнството кръщение под формата на завет с Бога, тоест действие, което пряко предполага свобода не само за възприемане на благодатта, но и в самите плодове на благодатта. Това вътрешно сливане на свобода и благодат е особено ясно видимо от следващия пасаж на св. Григорий Богослов. „Благодатта и силата на кръщението, казва Светият отец, не удавя света, както в древността, но очиства греха във всеки човек и напълно отмива всяка нечистота и сквернота, въведени от увреждане. Тъй като ние се състоим от две природи, тоест тяло и душа, от видима и невидима природа; тогава очистването е двойно: чрез вода и чрез Духа; и едното се приема видимо и телесно, а другото същевременно се осъществява безплътно и невидимо; едното е образно, а другото е истинско и очистващо дълбочината; и това, спомагайки за първото раждане, ни прави нови от старото, от плътското, каквито сме сега, богоподобни, кипящи без огън и творящи без разрушение.” Това действие на благодат обаче не е механично или неволно, не е магическо. „Защото, продължава св. Григорий, казано накратко, под силата на кръщението трябва да разбираме завет с Бога за влизане в друг живот и за поддържане на по-голяма чистота” 388 ; а това предполага желанието да бъдеш добър и решението да бъдеш такъв, а всъщност да работиш върху себе си, и свободните усилия на човек под най-тайнствено влияние. Следователно човек, който съгрешава след кръщението, не само вреди на себе си, губейки най-великия Божи дар, не само е неблагодарен на Бога, не е просветен от Неговата милост, но и направо съгрешава, като клетвопрестъпник, като някой, който е нарушил „клетвата“, дадена му от Бога. „Много тежко“, казва св. Тихон Задонски, християните, които са в грях на светото кръщение, те се кълняха, кълняха се и обещаваха да служат на Христос Господ, но нарушиха обетите си и излъгаха... Всички такива нарушиха християнската клетва; не спазиха клетвите и обетите си, които бяха в светото кръщение, нарушиха спасителния съюз с Христос и се отделиха от Него и последваха Сатана, когото се отрекоха и оплюха, а след това се обърнаха отново; и те предадоха Христос, своя Господ и Цар, на Когото се заклеха във вярност” 389. Следователно кръщението е не само дар от Бога, но и обет, не само благодат, но и свободна работа на човека. след това учението за плодовете на тайнството става ясно. От православна гледна точка праведността, получена от човек при кръщението, изобщо не може да бъде представена под формата на някаква четвърта сила, която да се установи в душата и да действа там освен самия човек. Дали да наречем тази сила излята правда или просто Божията сила, която според протестантите живее оправдано и въпреки желанието му автоматично произвежда добро в него? Според православното учение праведността на новокръстения се състои само във възстановяването на първоначалното разположение на душата и изобщо на цялата природа на човека. В грешния човек душата и плътта имат предимство; в един възроден човек духът преобладава. „Възстановяването на падналите, което е същността на християнството, става именно чрез възстановяването на духа и връщането му на властта над душата и тялото и тяхното очистване от всички наклонности на навици и страсти, които са влезли в тях незаконно. За тази цел, както икономиката на спасението като цяло, така и осъществяването на спасение чрез нея за всеки, който се спасява“ 390. „Христос извърши всичко, което зависеше от Него, грехът не се бори срещу закона на нашия ум и не ни пленява, както преди, напротив, всичко това е минало и свърши; страстите, страхуващи се и треперещи от благодатта на Духа, се успокояват. ако някое от тези отличителни свойства на природата се промени. Така че, ако новораждането се извършва чрез пресъздаване на човек и това (изброено по-горе) не позволява промяна; тогава трябва да обмислим с изпълнението на което благодатта на регенерацията е пълна. Очевидно е, че с изкореняването на лошите признаци в нашата природа се извършва преход към най-доброто” 392. Преди прераждането човек живее според елементите на света, търси само своето, „грехът царува в смъртното му тяло” и той „му се подчинява в неговите похоти, предавайки членовете си на греха като инструменти на неправдата (Рим. VI, 12 - 13). След прераждането човек „представя себе си пред Бога като възкресен от мъртвите и членовете си пред Бога като инструменти на правдата“ (ст. 13). прераждане, човек живее за себе си, след прераждането за Бога. Следователно същността на оправданието не е в промяната на неговата духовно-физическа същност, независимо от волята на човека, а в промяната на жизнената му дефиниция, в промяната на посоката на неговата воля. Умиране за греха и възкръсване за правда. човек не получава друга душа или нова сила в душата, а само решава да живее със старата душа по съвсем различен начин. „При кръщението, казва преп. Теофан, ние не само умираме, но и оживяваме или възкръсваме. Ние умираме за греха и възкръсваме за истината и святостта. И по същество, моралната и духовна смърт, това трябва да е така. Когато душата умира за нещо, тя самата не умира; защото тя е вечно жива, но само се отвръща от това, за което умира, и го мрази със смъртна омраза. Но омразата и отвращението се изграждат в душата по такъв начин, че, отвръщайки се от едно нещо, тя се обръща не към празнотата, а към нещо противоположно на това, което отвръща, като мрази греха и се отвръща от него, в същото време се обръща към истината и святостта, и тази любов към истината и святостта е нов живот” 393. Ето защо праведността, получена при кръщението, може да бъде загубена от човек; човек може да не се спаси и след кръщението, ако не запази получената благодат. Когато тази правда се признае за особена сила, заложена в човека чрез кръщението, тогава е напълно неразбираемо защо тази правда се оказва безплодна: в крайна сметка грехът не може да я изгони, както не би могъл да попречи на нейното заселване в човека. Освен това, въпросът е как може грехът да доминира дотолкова над оправдан човек, като се има предвид съществуването на самодействаща праведност в него, че по-нататъшното му присъствие в душата да стане невъзможно? Междувременно, ако оправданието не е магически въпрос, а морален, ако неговата същност се състои в промяна в определението за живот на човек, промяна, която завършва само с благодат, но се произвежда от волята на човек: тогава необходимостта от по-нататъшна праведност се оказва само морална, тоест тя се основава на свободната воля на човек да следва или да не следва обета, даден в кръщението, да остане или да не остане верен на решението накаран да служи отсега нататък не на себе си, а на Бога. Ако (както видяхме в изказванията на светите отци, цитирани по-горе) това решение е било искрено и е проникнало изцяло в душата на кръщавания, тогава той има повече надежда да запази получената благодат, неговото възраждане, така да се каже, е по-силно. Ако той е приел кръщението само за привидност, по външни причини, „ако банята, както казва св. Григорий Нисийски, е служила само на тялото; и душата не е изгонвала страстните нечистотии, напротив, животът според тайното действие е подобен на живота преди тайното действие; тогава, въпреки че би било смело да се каже, все пак ще кажа и няма да отрека, че за такива водата ще остане вода”394. Преп. Теофан, „в когото действието на Божествената благодат в кръщението и покаянието е отпечатано с пламенна ревност за угаждане на Бога или неотклонно ходене по волята Божия, който, следователно, жадува за волята Божия - такъв човек веднага действа, щом осъзнае задължението, въпреки всякакви пречки. Следователно, ако това усърдие никога не изстиваше и не се обезсърчаваше и ако, от друга страна, нравственото чувство винаги имаше такова съвършенство, че живо и истински усещаше силата на задължението за действие и беше толкова чувствително към Божията воля, че най-малките й следи се отразяваха в нея: тогава с тези две сили би било възможно да се заменят всички наставления в морала и всички ръководства на благочестието, както беше случаят с някои аскети. Но тъй като ревността действително се среща в човек в различни степени на нарастване и намаляване, а моралното чувство, според естествените си свойства, е живо и вълнуващо за един, скучно и бавно за друг, по-свикнал с едни неща, за други с други неща, понякога е вярно, понякога не е вярно (защото има и фалшив морален вкус) и като цяло човек среща в сърцето си всякакви неравности и погрешности (защо се моли: обновете духа на правата), според които той е или незаконно чувствителен към един, или незаконно студен към друг: - тогава в много случаи той трябва да се принуди, така да се каже, да си наложи задължение и да въведе това чувство и сърце” 395. Тук ясно са изразени две мисли: първо, същността на получената праведност се състои в определянето на себе си за добро и, второ, необходимостта от тази решимост дори след кръщението се основава на съзнанието за „отдаденост“, т.е. на вярност към целта, която веднъж си е поставил. Човек може да се запази по пътя на доброто само чрез преките усилия на своята воля, принуждавайки се към добро. „Това, че предишните ни грехове са погребани в кръщението, според св. I. Златоуст е Христов дар; и за да останем мъртви за греха след кръщението, това трябва да е въпрос на нашата собствена ревност; кръщението показва промяна в разположението” 396 Въпреки че изпълнената с благодат помощ винаги е готова за кръстения, въпреки че той е в искрено единство с Христос, обаче, само с помощта на неговата воля човек може да се възползва на тази изпълнена с благодат помощ. „Евангелистът, казва същият свети отец, никъде не дава място на принудата, но показва свободната воля и независимостта на човека; той изрази това дори сега. Защото в тези тайни (прераждане и т.н.) едно нещо принадлежи на Бога - да даде благодат, а друго да покаже вяра на човека. Но тогава много повече грижи се изискват от човека: защото, за да запазим чистотата, не е достатъчно само да бъдем кръстени и да повярваме; но, ако искаме да придобием съвършено господство, тогава „Трябва да водим живот, достоен за това. И Бог е дал това на самите нас. Нашето тайнствено прераждане и очистване от всички предишни грехове става в кръщението; но да останем чисти занапред и да не допуснем отново никаква скверна в себе си – това зависи от нашата воля и грижа.“ Така е и при кръщението, така е и при всяко друго тайнство: човешката свобода винаги е запазена. „Честната Христова кръв, казва св. Кирил Александрийски, ни избавя не само от погибелта, но и от всяка нечистота, скрита в нас, и не ни позволява да охладнеем до безразличие, а напротив, ни кара да горим духом“; това обаче е само с доброволните усилия на самия човек. „Необходимо и полезно е онези, които някога са били достойни за Христос, да се опитват твърдо и непоколебимо да се придържат към святия живот.“ 398, така че дори при най-високите нива на благодатно озарение, човек все още остава причината за своите действия и винаги може да върви по напълно обратния път „А изпълнените със Светия Дух, според св. Макарий Египетски, имат естествени мисли в себе си и имат волята да се съгласят с тях“ 399. Следователно отците на Църквата винаги са учили, че благодатта на оправданието е до известна степен временно явление, тоест временно усещано и временно скрито от съзнанието, и че в крайна сметка може да бъде изгубено за човек. „Дори съвършените, казва св. Макарий Египетски, докато са в плът, не са освободени от грижи (т.е. за своето спасение) поради свободата и са под страх, поради което им се допускат изкушения“. И само „когато душата влезе в този град на светиите, само тогава ще може да остане без скърби и изкушения.”400 Правдата е огън, запален в нас, който заплашва да угасне и при най-малкото невнимание от наша страна. "Огънят, който получихме с благодатта на Духа, - казва св. I. Златоуст, - ако искаме, можем да укрепим; ако не искаме, веднага ще го угасим. И когато той угасне, в душите ни няма да остане нищо, освен тъмнина. Както при запалването на светилника се появява голяма светлина; така и при угасването му не остава нищо, освен тъмнина. тъмнина. Затова е казано: Не угасвай Духът (I Sol. V, 19). Той изгасва, когато няма масло, когато е изложен на някакъв силен натиск на вятъра, когато е потиснат и смутен (защото това кара огъня да изгасне); и то е потиснато от всекидневни грижи и угасено от зли желания... И така ще си тръгнем оттук, носейки със себе си пепел и пепел, заобиколени от голям дим, който ще ни изложи, че сме угасили светилниците си. Защото там, където има дим, трябва да се смята, че огънят е угаснал" 401. "Божиите дарове - казва св. Димитрий Ростовски - са като утринната роса: когато дойде обедната топлина, росата изсъхва. Ако е възможна топлината на греха в човека, Божиите духовни дарове ще бъдат отнети от него” 402 . Но няма нужда да си представяме по-нататъшния живот на човек по такъв начин, че цялата му задача да се състои само в това да не загуби по някакъв начин тази праведност, която е получил. В този случай най-доброто, което човек може да пожелае за себе си, е да умре веднага след приемането на причастието, без да започне своя обновен живот тук, на земята. Вярно е, че според католическата идея човек може да увеличи своята праведност чрез собствения си труд, който като дар е равен за всички. Разбира се, изкушаващо е да получиш по-голяма награда от другите, но това, което все още е доста условно само по себе си, е съпроводено с толкова голяма опасност от загуба на това, което имаш, че едва ли мнозина няма да бъдат доволни от макар и равна на другите, но вече сигурна награда за праведността на кръщението. В този случай съдбата на всички, които са останали живи след кръщението, би била не само безцелна, както в протестантството, но наистина ужасна, щеше да премине в постоянен трепет за самите тях. Този трепет би заковал всяка мисъл, всяко добро начинание на човек. Защо трябва да предприема каквото и да било, дори и високо по християнски? Той няма време да мисли за най-високата награда, когато всяка грешна стъпка го заплашва с окончателна смърт. По-добре е да спите цял живот, тогава поне има по-малка опасност да загубите това, което имате, отколкото да искате повече и да загубите всичко. Тогава целият църковен живот щеше да бъде убит, нямаше да има мъченичество; няма истински аскетизъм, няма безкористно служене на другите; защото цялото внимание ще бъде погълнато от личността и точно нейното негативно благополучие: за да не загубя това, което имам. Разбира се, този страх за получената благодат може и съществува в православния християнин, но само в смисъл, че никой не трябва да бъде лекомислен и никой, разчитайки на благодатта на тайнството, не трябва да се отдава на морален зимен сън. Но нека този трепетен, егоистичен и самоубийствен страх не е основното съдържание на християнския живот. Получихме силата да бъдем Божии деца, видяхме Божията любов към нас и можем да Му извикаме от сърцата си: Авва, Отче! Този, който се страхува, е лош християнин, „този, който се страхува, не е съвършен в любовта“ (I Йоан IY, 18). Следователно Православната църква не може да постави задачата и смисъла на живота на новородения човек в бездейственото и неразбираемо съхранение на получения дар или в горделивото търсене на по-голяма награда от другите. Православното учение наистина придава на този живот неговия пълен смисъл и задача, произтичащи пряко от същността на това прераждане, което е неговото начало. „Затворниците, които са били освободени от ареста чрез покаяние и са обърнали погледа си от тъмнината към истинската светлина, ще следват Христос, изповядвайки Го и оставайки вързани за ръцете с окови, докато чрез добра промяна не станат достойни, така че Самият Той да ги освободи от оковите, считани досега за неизбежни. Грейс. Тайнството завърши това решение и го доведе до нивото на пълна морална революция. Но човекът не е получил ново естество: взетото от него решение трябва да бъде изпълнено от предишната му природа, свикнала да служи на греха. Вярно е, че тежестта на греха, неговото принудително господство над силите на душата е премахнато в кръщението, сега доминира Христос, към когото е насочена душата на кръстения; но въпреки всичко тази душа е все същата, нейните сили не са променени. Следователно е необходима предпазливост на човека, така че отново. поддай се на привичните елементи на греха, за да не отпаднеш втори път от Христос „Като бръснач“, казва Св. Кирил Александрийски, не изтръгва напълно косата ни от самия корен, а отрязва само това, което е израснало наскоро: така в нас Божието слово не изтръгва до самия корен семето на вродената в нас похот” 404 . Така трябва да бъде в нравствения свят, в света на съзнанието и свободата. Не можеш да станеш светец неволно. Необходимо е чрез труд и постижения да се развие до святост. В кръщението и изобщо в тайнството човекът спечели първата и, може да се каже, решителна победа над греха. Но за да възтържествува окончателно грехът, е необходимо той напълно да бъде изхвърлен от природата, човек трябва напълно да очисти душата и тялото си от най-малките признаци на стария човек. Тогава само „оковите” на греха най-накрая ще паднат и човек напълно ще усвои вечния живот. „Господ приема всеки, който дойде при Него с покаяние и вяра, прощава му всички предишни грехове и, като го освещава с тайнствата, му дава сила да победи греха, който живее в него, но не изгонва самия грях, като го поверява на самия човек да го изгони с помощта на дадената му за това благодат” 405 . В резултат на това положителната страна на прераждането – обличането в Христос – също е само рудиментарна, несъвършена. Човекът е съобразен с Христос, но само в смисъл на обща идея и начало на живота, в смисъл, че е избрал Христос отсега нататък за Свой Господ и Учител, а не в смисъл на пълно сходство с природата. Човекът само се е решил да служи на Христос, но все още не е изпълнил своето определение, все още не се е усвоил в пълнотата на този живот, който той отсега нататък нарича свой дълг и свое най-висше добро да живее. „Душата, казва св. Григорий Нисийски, изобилстваща (euforoV) в зли дела, преобразена (metapoih Jeisa) стана жадна, сякаш подправена с Божествената сол на учението, така че покварата на живите да не се увеличава повече, хранена от зли потоци вода, но така че солената и жадна душа, след като е получила блажена жажда и е била наводнена. със сбора от добродетели, стана езеро” 406. Душата, дори и в прераждането, току-що се е обърнала и е влязла в Божествения живот; по-вероятно е да е готов да възприеме този живот, отколкото да му се наслаждава. „Кръщението е само предопределението на възкресението от ада” - 407 „В християните, като деца Божии, казва св. Тихон Задонски, трябва да има цялостен образ на Бога, с който те трябва да бъдат като своя небесен Баща.”408 „Бог пося добро семе в човешките сърца и го направи добър, и му помага и го укрепва да върши добро.”409 Това семе е по-категорично наречено от Св. Тихон „жива вяра“, тоест точно определението за себе си според Христос 410. И така, човек има само „първите плодове на духа“ (Рим. VSh, 23), или „началото на Божия образ“, има само семето. Ако праведността, получена от човек при кръщението, е по-скоро възможност, отколкото реалност (в смисъл, разбира се, на пълно подобие на природата), ако това е само семе, тогава по-нататъшният живот става много ясен и разбираем. Един протестант не може да ни обясни защо и защо живее след кръщението. Един католик обаче може да каже, че иска да увеличи своята корона, иска да добави своята собствена към праведността, получена от Христос. Но това вече ще бъде негова закъсняла заслуга и ще зависи от неговото лично желание: негов дълг е само да не греши, за да не изгуби правдата. Нека си представим, че желанията му за нарастване вече са големи, но дарбата я няма; тогава по-нататъшното пребиваване на преродените на земята ще загуби всякакъв смисъл и съдържание. Ако праведността на кръщението е само рудимент, тогава човек трябва да го развие, трябва да го приложи, иначе той напразно е обещал на Бога да бъде праведен. Човек, който не е развил полученото семе на вечния живот, не само не увеличава короната си, но и губи това, което има: за талант, заровен в земята, човек не само няма да получи похвала, но и ще претърпи наказание, въпреки че може да се оправдае, че го е погребал от страх да не загуби (Матей XXV, 24 - 30). „Светото кръщение, по думите на св. Атанасий Александрийски, отваря за нас (само) пътя към просветлението” 411, само ни дава възможност да започнем своето спасение. "Който е взел банята на прераждането, казва св. Григорий Нисийски, е като млад войн, който току-що е бил включен във военните списъци, но все още не е показал нищо войнствено или смело. Подобно на него, след като е вързал колана и е облякъл мантия, той не се счита веднага за смел и, приближавайки се до царя, не говори с него смело, като с познат, и не иска услугите, раздадени на тези който се е трудил и подвизавал: така и вие, като сте получили благодатта, не мислите да живеете с праведните и да бъдете причислени към тях, освен ако не претърпите много неприятности за благочестие, няма да се борите отблизо с дявола и смело няма да можете да устоите на всички стрелби на зли духове” 412. Човекът получи благодат и беше решен да върши добро; но „във всяка разумна природа има безброй промени и с всеки човек промените се случват ежечасно“. 413. Обичайният елемент на греха остава пред съзнанието като съблазнителен принцип и намира повече или по-малко симпатия за себе си в човешката природа. Следователно, при невнимание от страна на кръстения, умъртвената вражда срещу Бога и неговото свято царство може да се надигне отново и да направи приемането на тайнството напразно. „Нека, казва св. Григорий Нисийски, ние ще съживим враждата в себе си, но с живота си ще покажем, че тя е мъртва, така че ние, добре умъртвени от Бога по време на нашето спасение, да не я възкресим в себе си за погибел на нашите души с гняв и памет, като извършим зло възкресение на това, което е напълно мъртво. „Случва се, казва св. Макарий Египетски, че в други има благодат, но сърцето пак е нечисто” 415. Нещо подобно се случва по време на тайнството: човек трябва да се бори с остатъците от предишното си съществуване, с греховните навици, с навика като цяло да живее според стихиите на света. Само след тази борба, когато възможността за грях бъде изтрита, целта на човека може да се счита за постигната и неговото спасение напълно завършено. „Измиването“, казва св. Василий Велики, само по себе си не е достатъчно, за да доведе измития до белотата на сняг или вълни, но са необходими действия и не малка старателност, така че измиването да произведе очистване от нечистотии, а съдът на бащата и оправдаването на вдовицата дават белота, равна на белотата на сняг или вълни 416. Или, както св. I. Златоуст казва: „Ако трябва да получиш небесното царство, тогава не е достатъчно да се освободиш от греха, но трябва да се упражняваш много и в добродетели. Защото трябва да се въздържаш от порочни действия само за да се освободиш от геената (това е смисълът на живота от правна гледна точка); но за да наследиш небесното царство, трябва да придобиеш добродетел“ 417 . Който е бил освободен от греха при кръщението, разбира се, няма да бъде наказан за предишни грехове; но дори и да се задоволи с това очистване, пак няма да влезе в небесното царство. Необходимо е да се работи върху себе си дори след кръщението, тъй като в противен случай всички обещания на човек, всичките му желания оттук нататък да бъде праведен ще се окажат само празна фраза: отхвърлил предишния живот, човек трябва да започне нов, а не да остане безразличен. „Ако, казва св. Григорий Нисийски, душата намрази грешния живот (до amartanein), възприеме добродетелен начин на живот, ако е възможно, и приеме благодатта на Духа, претворявайки го в живот, тогава тя ще стане напълно нова и пресъздадена.”418 Следователно не е достатъчно да намразите грешния живот и да се отречете от него, необходимо е да изкорените и най-малките остатъци от него; не е достатъчно да се определиш за живот според Христос, необходимо е да приложиш това определение, необходимо е да претвориш получената благодат в живот. В този смисъл можем да кажем, че благодатта на кръщението може да бъде увеличена или намалена „Духовна благодат“, казва Св. Киприан Картагенски, което в кръщението се приема еднакво от вярващите, тогава чрез нашето поведение и действия или намалява, или се умножава, както в Евангелието семето на Господа се посява еднакво, но според разликата в почвата едни изчерпват, а други се умножават в различно изобилие, давайки плод тридесет, шестдесет или сто пъти повече” 419. Следователно е необходим дълъг подвиг на постепенно пречистване, по-нататъшно усъвършенстване или изкачване от ранна детска възраст до възрастта на съвършен съпруг; краят на това изкачване е богоподобие или свято общение с Бога, тоест вечен живот. „Който създава за нас духовен извор и чрез правилно отглеждане, Който увеличава човешкото в нас (до anJrwpinon), първо, вместо издънки, красиво изхвърля от природата всичко, което е земно (gewdeV) и безполезно в нея, очиствайки я от излишъци с изповед, а след това, с правилата на по-образования живот, налагайки му някои черти на желаното блаженство, сякаш с какъв цвят обявява бъдещето сладостта на смокините" 420. "Колко скоро, казва преп. Макарий, душата възлюби Господа, тя се изтръгва от примките (на света) чрез собствената си вяра и усърдие и заедно с помощта свише се удостоява за вечното царство и, наистина, възлюбила последното, по своя воля и с помощта на Господа, тя вече не се лишава от вечното живот” 421. Нека завършим този раздел с думите на преп. Теофан, към когото неведнъж сме се обръщали, за да проверим нашето разбиране на учението на св. отци. „Който е изпълнил всички заповеди, пише покойният светец, благодатно украсява душата си с всевъзможни добродетели и прави сърцето си храм, достоен да бъде обиталище на Господа. Тогава Той (Господ) вселява в него. Той е в него от момента на св. Кръщение и още по-искрено се приобщава с него в св. Причастие. Но, помагайки му в светия живот, той все пак не се успокоява напълно. долу в него, защото още не всички добродетели са установени в душата чрез изпълнение на заповедите - следи от страсти все още остават в нея - миризмата на греха е неприятна за Господа и Той не се успокоява в нея, сякаш не вярва в нея, а само прави за Себе Си обиталище в нея, след това безопасно влиза в нея, като в къща, и живее спокойно, необезпокояван от неприятното движения на греха и страстите 422. При напускане на водния купел на кръщението или сълзната баня на покаянието, човек се заема „да очисти душата и тялото от всичко страстно и чувствено, като направи цялото ни естество чисто, за да изгради от него достоен храм на Триединния Бог, в който е вечен живот, който ще остане от отвъдното, негова вечна собственост“423, като е обещал на Бога в кръщението да следва пътя към Неговата вечност. царство и след като с помощта на Божията благодат е взел стабилно решение наистина да следва този път, човек, след приемане на причастието, започва да върви, борейки се със себе си и все повече и повече успявайки да познае Бог и да стане като Него, докато накрая не бъде освободен от този свят и навлезе в областта на светлината и святостта, към която се е стремил в този живот, като по този начин не е механичен, страничен придатък, а необходима добавка към доброволната и в същото време мистериозна преживяна революция. човек в кръщение. От друга страна, с православната концепция за същността на прераждането може лесно да се обясни феноменът, че се спасяват хора, които са починали не само веднага след кръщението, без активно да декларират своята вяра, но и преди кръщението (т.нар. кръвно кръщение). Ако същността на тайнството е да засили усърдието на човека за добро, тогава е напълно ясно, че това усърдие все пак го прави член на небесното царство и му дава способността да усвои блаженството на светостта, дори ако в реалния живот човек трябваше да се ограничи само до едно устно обещание да живее свято. Когато човек след кръщението не прави нищо, за да се усъвършенства, въпреки че има възможност, това е знак, че той е само наполовина кръстен, че всъщност няма любов към доброто и желание за свято общение с Бога. Естествено е такъв човек да бъде лишен от обещаната му награда: според настроението на душата си той е чужд на царството Божие. Но ако човек не е направил нищо само защото не е могъл или защото смъртта не му е позволила да изпълни обещанието си, тогава, разбира се, царството небесно е отворено за него: той го желае с цялата си душа, с цялата си душа иска да бъде светец и със светиите, той иска да следва Христос. Следователно душата му е готова за съзерцание на всесветия Бог и за общение с Него; Следователно тази комуникация ще бъде неговата желана съдба. „Крадецът“, казва св. Ефрем Сирин, чрез устна изповед той се спасява, защото не е имал време да се покае действително; чрез промяната си (като се обърна от вражда към Христос към любов към Него, от радост от укора на праведния към благоговейно признание на неговата святост и желанието поне да бъде запомнен в царството на Осквернения), той показа в себе си желание да се обърне и активно, ако му беше дадено време; както за една дума човек може да бъде осъден като нечестив, така и чрез слово може да бъде благочестив.”424 И това е така, защото Бог не търси външни действия, не заслуги от страна на човека, за да не му даде блаженство във вечното общение с Него напразно, а търси само способността да възприема това общуване и го дава: не колко Той Сам може или иска да даде, а колко човек може да даде. съдържат „според мисълта на св. Макарий. Египтянин, ще се радва на обещанието до степента, в която го е обичал, а не до степента, до която е работил; тъй като дарбите са големи, невъзможно е да се намерят достойни трудове. Но вярата и надеждата трябва да са големи, за да се измерва наградата с тях, а не с труда. Основата на вярата е духовната нищета и безмерната любов към Бога" 425. Щом тази любов към Бога съществува, тъй като човек осъзнава в душата си своята незначителност без Бога и с цялата си душа искрено се стреми към Него, тогава ще му се даде спасение, дори ако с дела не е имал време да заяви своето неотменимо решение. "Който е пожелал само добро, но е срещнал пречка да го направи по някакъв начин, поради тази невъзможност в разположението на душата му, в никакъв случай не е по-малка от този, който е открил своето решение чрез дела” 426. Следователно дори неприемането на тайнството в установената форма може да не навреди на човека, тъй като в него се е формирала тази същност на истинското християнство - желанието за Христовото царство. Този, който по независещи от него причини не е имал време да изпълни желанието си да се обедини с Христос, въпреки това се приема наравно с кръстените. „В този случай съгласието се оценява като самото дело, тъй като (в този случай също) основата за делото е положена от волята.“427 Кръщението с кръв замества свещенодействието с вода, разбира се, не във външната му форма, не с измиване, вместо с вода, с кръв, тъй като има мъченичество без проливането на кръв; същото е с него във вътрешното си значение; и това, и онова идват от неотменимото решение да се служи на Христос и отказът от собствените греховни желания. Така че спасението на всеки отделен човек, според православното учение, не е събитие, което се случва само в Божественото съзнание, не е въпрос на юридическо вменение, според което Господ би присъдил на човек тази или онази съдба въз основа на някакви външни обстоятелства, тоест въз основа или на заслугите на Христос, или на базата на собствените заслуги на човека. Спасението е задължително опосредствано от прехода на човека от греха и егоизма към царството на доброто и любовта, което е очаквано от човека тук и ще бъде наследено в своята цялост през следващия век. Този преход започва в кръщението, когато човек, чрез Божията сила, се утвърждава в решението си да бъде истински християнин; – продължава, под формата на естествено (свободно – благодатно) развитие на положеното семе на вечния живот, след кръщението; и завършва с влизането на човек в място, където с помощта на дадените му средства се е подготвил, за което е развил възприемчивост в себе си, тоест в небесното царство на светлината, истината и любовта. Човек „отива там, където умът има цел и каквото обича“ 428. След изясняване на истинската същност на спасението става очевиден православният отговор на въпроса за така наречените условия на спасението, т.е. за това какво трябва да има човек, за да бъде спасен, независимо дали вярата сама или с вяра също работи. Инославните хора не могат по никакъв начин да примирят тези две така наречени състояния, защото погрешно разбират смисъла на човешкия живот, а оттам и спасението. Те смятат, че човек би могъл да се спаси и без личното си участие, ако Божията истина не изискваше това участие. И това не им изглежда абсурдно, защото са забравили истинския смисъл на живота и спасението: смисълът на живота не е в удоволствието, а в святостта, а същността на спасението е в освобождението от греха. След като тази истина е забравена, тогава целият въпрос е само да се задоволи Божията истина, която, сякаш противно на желанието и възможностите на човека, му налага проклятие. Оттук и външната идея за заслугата на Христос и т.н. Човек може да задоволи Божията истина чрез своите жертви, с които ще спечели прошка и влизане в небесното царство за безкрайно самоудоволствие. Но този път в Светото писание се признава за недостатъчен. Идването на Божия Син в света компенсира този недостатък, т.е., обясняват инославните от тяхна гледна точка, Христос донесе за нас такава заплата, която ни осигури прошка пред Божията истина. Но в крайна сметка не всички хора са спасени? Къде е преливащото удовлетворение от Божията истина? Очевидно тази истина не е напълно удовлетворена за всички, а само за някои. Необходимо е да се усвои заслугата на Христос, отговарят западняците. Как става тази асимилация? Те отговарят на това, като учат за вярата като инструмент за възприемане на заслугите на Христос. След като човек вярва, че заслугата на Христос е донесена за него, тогава тази заслуга се счита за негова. Такава вяра, разбира се, трудно може да се съгласува със собствените дела на човека и ние видяхме по-горе към какви трикове трябва да прибегне западното християнство, за да избегне извода, към който фатално върви - да избегне именно упрека, че отрича самодейността на човека в неговото спасение. Православието изобщо не е близко до подобно заключение. Признавайки смисъла на човешкия живот и съдържанието на бъдещото блаженство в светостта, Православието не може точно поради тази причина да признае спасението като някакво външно юридическо или магическо събитие, като цяло лишено от човешка инициатива. Каквито и изкуствени мерки да използваме, освен свободното съгласие на човек, ние не можем да го направим светец; не можем да го принудим да обича доброто толкова много, че в името на доброто да забрави за себе си. От православна гледна точка това е направо абсурдно. И тъй като спасението губи облика, наложен му от Запада; тъй като е действие или по-известно преживяно настроение, възникващо и развиващо се в душата с неизменното участие на свободата; – тогава въпросът за условията на спасението придобива друг и по-естествен смисъл. Не можете да попитате защо човек получава спасение, но трябва да попитате как човек постига своето спасение. Тогава вярата и делата придобиват значението на не външни основи, силата на които се състои само в това, че те привличат към човека Божията милост, затворена досега от него; но стават причини, които произвеждат това разположение на душата, което прави човек способен да възприеме Божията милост, да общува с всесвятия Бог. В този случай тези произвеждащи причини не само не си противоречат и не се изключват, но взаимно се допълват и в някои отношения дори съвпадат. Ако по въпроса за условията на спасение искаме да се базираме само на буквата на Светото писание или Преданието, тогава ще бъдем поставени в известна трудност. Както в Свещеното Писание, така и в Свещеното Предание ще открием две линии от данни, от които някои силно потвърждават спасението само чрез вяра в Христос, а не чрез дела или с дела, докато други също така решително казват, че сама вяра не е достатъчна, делата със сигурност са необходими. Следователно не би било твърде силно да се каже, че проповядването на единствената спасителна вяра прониква в целия Нов Завет и съставлява неговото основно и най-утешително съдържание. „Който повярва и се кръсти, казва Господ, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден“ (Матей XYI, 16). Христос, истинската Светлина, даде на онези, които Го приеха, на тези, които вярват в Неговото име, силата да станат Божии деца" (Йоан I, 12), а смисълът на цялата икономика е "така че всеки, който вярва в Божия Син, да не погине, но да има вечен живот" (Йоан 15.16, 18.36 и др.) Целта на Евангелието е хората "да повярват, че Исус е Христос, Божият Син, и като вярвате, имате живот в Неговото име" (Йоан XX, 31). „Вие, апостол Петър пише на християните, като още не сте видели (I. Христос), но вярвайки в Него, се радвате с неизразима радост и слава, най-накрая постигайки чрез вяра спасението на душите" (1 Петър I, 8 – 9). И накрая, в Новия завет има послания на Св. Апостол Павел, който посвети целия си живот на проповядване на единствената спасителна вяра "Христовото благовестие, казва той, е Божия сила за спасение на всеки, който вярва, първо на евреина, после на гърка. В него Божията правда се открива от вяра във вяра, както е писано: Праведният чрез вяра ще живее" (Рим. I, 16 = 16). „Ако изповядаш с устата си Исус като Господ и „Ако повярваш в сърцето си, че Бог Го е възкресил от мъртвите, ще се спасиш. Защото със сърцето си вярваш в истината и с устата си изповядваш спасение" (X, 9 - 10). в Христос Исус" (III, 26). „Спасението е по благодат чрез вяра” (Еф. II, 8) и много други места. Но до апостол Павел в същия Нов завет намираме апостол Яков с неговите изобличения на мъртвата, т.е. бездействащата вяра - апостол, който директно казва, че „човек се оправдава чрез дела, а не само чрез вяра“ (II, 24). "Каква полза, братко мой, ако някой каже, че има вяра, но няма дела? Може ли тази вяра да го спаси? Ако брат или сестра са голи и нямат ежедневна храна, и някой каже: идете с мир, стоплете се и нахранете, но той няма да им даде това, от което се нуждаят за тялото: каква полза? Така че вярата, ако няма дела, е мъртва сама по себе си" (II, 14 - 17) "Вярвате, че има един Бог: вие постъпете добре и демоните повярват и треперят” (ст. 19). До проповедта за единствената спасителна вяра във всичко Ново. Заветът проповядва за неговата недостатъчност за спасение: „Не всеки, който Ми казва: Господи, Господи, ще влезе в небесното царство, но който върши волята на Моя Отец” (Матей VII: 21 – 23). „Ако, казва същият апостол Павел, имам цялото знание и цялата вяра, така че да премествам планини, но нямам любов, тогава аз съм нищо“ (1 Кор. XIII, 2). Необходими са два принципа, обуславящи се и взаимно допълващи се, вярата и любовта. „Нито обрязването, нито необрязването има сила в Христос Исус, а вярата, която действа чрез любов“ (Гал. V, 6). „Обрязването не е нищо, но всичко е в спазване на заповедите.“ (1 Кор. VII. 19). Основното е, че вярващите „живеят достойно за благовестието на Христос“ (Фил. I, 27), защото само при това условие животът на членовете на тялото Христово ще бъде напълно следван завета на Христос. „Това е Неговата заповед: да вярваме в името на Божия Син Исус Христос и да се обичаме един друг, както ни е заповядал“ (1 Йоан III, 23). В светоотеческите съчинения също има две течения. От една страна, идеята за единната спасителна вяра е една от най-разпространените и най-обичаните отечески идеи. Спасението чрез вяра беше за тях добрата новина, която прероди света и го доведе до познанието на Бога. „Тази вяра, казва Климент Александрийски, е единственото всеобщо спасение на човечеството.”429 Св. Йоан Златоуст в древната църква, Св. Тихон Задонски у нас може да се нарече същите вестители на единствената спасителна вяра, каквито е бил св. апостол Павел в апостолската епоха. 430 Други, макар и не толкова постоянно, все пак преследваха същата идея, като по този начин доказаха единството на учението между всички 431. Но на тази единствена спасителна вяра в делата на светите отци постоянно се противопоставя учението за нейната недостатъчност и необходимостта освен нея и до нея от добри дела като нейно необходимо допълнение. “Вяра без дела не спасява никого”, казва бл. Августин 432. „Вярата изисква дела. Св. Исаак Сириец казва, а надеждата в Бога се разкрива в страдание в името на добродетелта. Вярвате ли, че Бог осигурява всички създания и е всемогъщ? Нека приличната работа придружава вашата вяра; и тогава Бог ще ви чуе. Не се опитвайте да задържите вятъра в шепата си, тоест вяра без дела“ 433. Същото I. Златоуст и със същото настойчиво внушава на своите слушатели идеята за недостатъчността на вярата и ги убеждава да се опитат да направят неща 434. Точно същото се забелязва и в трудовете на други църковни отци 435 . Очевидно не можем да разчитаме на една буква: независимо дали казваме, че сме спасени само чрез вяра, или твърдим, че вярата изисква и дела, и в двата случая можем еднакво да намерим оправдание за себе си в Светото писание и в делата на отците на църквата. Следователно е необходимо внимателно да се разпознае за какво говори този или онзи писател на определено място. По този начин ще елиминираме много думи, които буквално изглеждат свързани конкретно с въпроса за личното спасение, но всъщност не са свързани с него. Първо, много често в Свещеното Писание вярата в Христос се противопоставя на неверието, тоест на застоя в езичеството или юдаизма. Вярващ в този случай ще означава: човек, който е кръстен и е влязъл в общността на Христовите ученици. В бащините времена към това беше добавена още една характеристика. По това време в църквата се водят почти непрекъснати догматични спорове. Следователно истински последовател на Христос в устата на църковните отци е само този, който приема всички догмати на Църквата. Така вярата в Христос в известен смисъл се отъждествява с православието с dogmaticon eidoV thV pistewV 436. Често тази вяра, т.е. да бъдеш в църквата и да приемеш църковните догми, се нарича в Свещеното Писание и Преданието единственото спасение на човека. Църковната вяра се нарича "животворна вяра" 437. Но това, разбира се, е така, защото в съзнанието на свещените писатели и отци на църквата връзката между учението и живота е била съвсем ясна. Те знаеха защо се заеха да следват Христос, знаеха защо е необходимо да отстояват тази или онази догма. Този или онзи начин на мислене беше за тях знамето на цял начин на живот. „Нека“, казва преподобният. Ефрем Сирин ще предпочете вярата в Светата Троица пред вас; защото без тази вяра е невъзможно да се живее истински живот” 438. Този, който неотменно поддържа вяра в Отца и Сина и Светия Дух, може само действително да бъде „формиран според тайнството” 439, тоест да носи или да има образа на истински последовател на Христос. Само „правилните (правилни) догми за Бога освещават душата” 440. Но от само себе си се разбира, че е съвсем различен ред на нещата. Много хора принадлежат към Православието само защото никога не са си задавали въпроса в какво вярват.Православната вяра за тях е само наследство от предците, но само защото в съзнанието на такива хора няма пряка връзка между догмата и живота И така, има много места в Свещеното Писание и в делата на отците, които говорят за вярата и делата като за два различни и еднакво необходими принципа на спасението. Тази поредица от данни, разбира се, не може да повлияе на нашите изводи: тук изобщо не говорим за вяра и дела, а само за „студена вяра“, както я нарича св. Кирил Александрийски 441, за външна необоснована претенция към името на християнин. Тогава убеждението да се вършат добри дела с вяра има само значението, че е напразно човек да се смята за християнин, ако не го е грижа за спасението. Значението на такова убеждение ще бъде същото, например, с подобни разсъждения на св. I. Златоуст: „Нито кръщението, нито опрощението на греховете, нито знанието, нито тайнствата, нито свещената трапеза, нито приемането на тялото, нито причастието с кръв, нито което и да е друго от тях ще може да ни помогне, ако нямаме правилен и удивителен живот и свободен от всякакъв грях.“442 С други думи, не става въпрос за спасението, не за това как се постига, а за необходимостта да се постига. Освен това, за да се разбере бащиното учение, винаги трябва да се помни към кого е насочено това учение. Тя беше насочена към обикновен човек, само наполовина живеещ според Христос. За такъв човек вечният живот изглежда като неземна награда; той отделя неговото блаженство от неговото съдържание, тоест светостта. Съответно, по въпроса за спасението, първото място за него трябва да идва не от неговата морална страна, не от освобождаването на човека от греха и навлизането в пътя на истината, а от крайната страна - това решаващо определяне на съдбата на човека, което ще се случи след смъртта. В такъв случай; това, което всъщност служи като пряко начало на спасението, го предопределя, тъй като обикновеният човек изглежда само някаква основа за получаване на предстоящо спасение. Следователно силата, която действително осъществява или води човек към постигане на спасение, от обикновена гледна точка изглежда подготвя само спасението. По този начин има, така да се каже, две условия за спасение: силата, която произвежда материята; и самата материя: вярата, която укрепва усърдието на човека, и добрите дела като плод на вярата. Тези две възможни гледни точки: строго богословска, научна, обхващаща спасението от всички страни, и обикновена, фокусирана върху окончателното решение на съдбата на човека, трябва да се имат предвид, за да се разбере правилно библейското и святоотеческо учение за условията на спасението. Така че, казано по същество, спасението е свободен и благодатен преход на човека от злото към доброто, от живота според стихиите на света и от враждата срещу Бога към безкористния живот и към богообщението. Какво е условието за такъв преход? В правилния и тесен смисъл, такова условие или продуктивна причина може да бъде вярата в Христос. Колкото и да успява човек да прави добро, каквито и подвизи да предприема, ако няма вяра в Христос, той самият никога няма да разбере истината, че Бог му прощава. Пред съзнанието на човека стоят безбройните му грехове и неумолимият закон на истината, изискващи удовлетворение. Затова Самият Бог им се явява, само под формата на страшен, наказващ Съдия, и се явява враждебен на човека. Като няма какво да каже в своя защита, човек трепери само пред Бога и е готов бързо да изостави всяка мисъл за своето спасение и да се предаде на атеизма. Той сам няма да разбере Божията любов и няма да се обърне към Нея. „Как можем да призовем някого, в когото не сме повярвали?“ (Римляни X, 14). Как можем да се обърнем с молба за помощ и прошка към Този, чиято любов не познаваме? „Нашите престъпления и грехове са върху вас и ние се топим в тях: как можем да живеем?“ (Jeo. XXXIII, 10). A sinner can ask God for mercy only when he knows that the Lord treats a person “according to His great mercy and according to the multitude of His mercies,” only in this case can a person ask for the abolition of God’s righteous sentence for sins (Ps. L, 3.6). The law of righteousness is presented to the consciousness of man in all its inexorable clarity: “I am aware of my iniquities and my sin always I have sinned against You, You alone, I have done what is evil in Your sight." Where is salvation? „Жертва не искаш, всеизгаряне не ти харесва“ (ст. 18). Господ не желае удовлетворение, екзекуция на грешник; humble” (v. 19). If a sinner expects from God only “reproof in rage and condemnation in anger,” then there is no salvation for him: “His iniquities exceed his head, weigh over him like a heavy burden,” therefore, moral strength leaves a person, he “exhausts and is crushed beyond measure,” he is “near the fall,” his only destiny is “tribulation.” Но „на Тебе, Господи, се надявам; Ти ще чуеш, Господи, Боже мой“. This consciousness of God’s mercy is the guarantee of triumph over the enemies of his salvation, and it also gives a person the determination to turn with a prayer for mercy and help to the same Lord, Whose righteous anger he aroused with his sins. „Не ме оставяй, Господи Боже мой, не си отивай от мене“ (Пс. XXXVII). But how does a person know about this? “No one has seen God anywhere"; следователно никой не може да знае, че Той е любов сам по себе си. Той беше разкрит на човечеството от „Единородния Син в лоното на Отца“. „Ние познаваме Божията любов в това, че Той даде живота Си за нас“ (1 Йоан III, 16). По този начин само този, който вярва в това, може да познае любовта на Бог Исус, който страда и беше разпнат, наистина е Божият син. И ако някой вярва, че Христос наистина е страдал заради нас, може ли да остане следа от страх от Бога и отчуждение от Него? „Ако Бог е за нас, казва вярващият, кой може да бъде против нас? Този, Който не пожали собствения Си Син, но Го предаде за всички нас, как няма да ни даде свободно и всичко заедно с Него?“ Сине, за да „привлече всеки към себе си“ (Йоан CP, 32; Кол. 1, 20 - 22), ако за една изгубена овца Той остави Своите деветдесет и девет незагубени, - следователно тази овца, с цялата си греховност, с цялото си отчуждение от Бога, продължава да Му бъде скъпа - с цялата си греховност Бог дойде на земята за нея и я призовава при Себе Си. Sin, therefore, no longer lies between God and man; God gave His Son to convince man of His love for him and of His forgiveness. "Кой (след това) ще обвини Божиите избрани? Бог, Самият Бог не помни техния грях, "Бог ги оправдава". Кой осъжда? кой може да ги заплаши със съд и наказание? "Христос Исус умря, но и възкръсна" (Рим. 31 - 34). Това е вечното и най-несъмнено доказателство за Божията любов към грешника. Така "чрез вяра" в Христос Исус, човекът „получава дързост и надежден, несъмнен достъп до Бога“ (Еф. III, 12), „показа на човека милостта на Отца, обяви скръбта на тъмните сили и враждата със земните неща“. Той ни убеди да търсим помирение, стана посредник на мира, обеща помирение, посочи пътя, а именно, че мирът ще бъде придобит чрез кръста, и уреди нещата така, че робът да дойде при Учителя, Сина и да познае Отца” 443. По този начин вярата в Христос е средството, чрез което човек научава Божията любов, т.е. фактът, че извършеният грях изобщо не пречи на сближаването на Бога с човека, че Бог е простил греха и насочва цялата си икономика, за да върне по някакъв начин грешния човек при Себе Си. „Дрехата на християните, покриваща грозотата на нашия грях, е вярата в Христа“, казва св. Василий Велики 444. След като човек повярва в Христос, той, следователно, вярва в Божията любов и изобщо не се страхува, заради предишните си грехове, да се обърне към Бога с молитва за прошка и помощ, знаейки, че Божията любов чака само неговото обръщане. В този смисъл православният човек може да каже, че вярата служи като орган за възприемане на благодатта и милостта на Бога. Вярващият знае и вярва във всеопрощаващата доброта на Бог и затова не се страхува от унищожение. „Верната душа, казва св. Тихон Задонски, присвоява за себе си Божиите благословения и заслугите на Христос, които човеколюбивият Бог е показал и продължава да показва на цялото творение.”445 Тоест, това не означава, че вярващият счита за своя заслуга делото, извършено от Исус Христос, и в името на това възнаграждение към Бога вече не се страхува от Неговия гняв или присъда за своите грехове; това означава, че човек, разпознавайки делото на Исус Христос, именно чрез това научава, че Бог не е наказващ Гняв, който иска отмъщение за Себе Си и не може да прости на никого свободно, както си го е представяло съзнанието на угнетения от греха човек, - че напротив, Бог е всеопрощаваща любов - че няма грях, който да победи тази любов. В резултат на вярата в Христос човек започва да разпознава своя Небесен Отец и да чувства Неговата любов, която не му е вменила греховете. Щом се появи такава вяра в човека, веднага се променят отношенията между него и Бога. Досега Божията любов не е намерила своя двойник в човека. Страхувайки се от праведния Божий съд, човекът се отдалечи от Бога и вместо с любов се отнесе към Него с вражда. Сега съзнанието му става по-ясно: той вижда, че Бог не е Страшният господар, а Отец, че не е пощадил Сина Си само за да помири човека със Себе Си. Естествено е в човека да изчезне враждата срещу Бога и отчуждението от Него. Вместо към отчуждение, той започва да се стреми към Бога; отвърнете на Неговата любов с любов. Бог вече не Му е чужд, той Го нарича свой „Господ мой и Бог мой“, казва вярващият Тома. „Свойството на сърдечната вяра казва св. Тихон Задонски да нарича Бог свой Бог от сърце; така Давид казва: Господи, Боже мой, въпреки че всички верни са Бог. Така, с Божията милост, всеки верен човек се насърчава от вярата, която живее в сърцето му; дерзай, защото Бог е милостив и затова ще се смили над теб; Той е верен и затова ще изпълни обещанието си, ще чуе да викаш; Той е всемогъщ и следователно може да Ви избави. Затова се случва верният с пламенна любов и дръзновение да нарича Бога свой Бог: Боже, Боже мой, на Тебе сутрин (Пс. IXII). Боже мой, милост моя (Пс. LVIII, 18); нарича го своя крепост, утвърждение, убежище и т.н.: Ще Те обичам, Господи, моя крепост! Господ е моя сила и мое прибежище, мой избавител, мой Бог, мой помощник, и аз се уповавам на Него; мой защитник и рог на моето спасение (Пс. XYII 2 - 3). Такава дързост на вярата е изобразена и в Псалм XC: живеене в помощта на Всевишния и т.н. Тако Дамаскин, радостен духом и свирене, пее в песните си към Бога: Ти си моята сила, Господи! Ти си моята сила! Ти си моят Бог! Ти си моята радост” 447, а причината за това радостно присвояване на себе си на Бога от Дамаск е именно в това, че той разпозна Божията любов, разкрита в идването на Божия Син в света: „не оставяй лоното на Отца и посети нашата бедност”. „Кой ще ни отдели от Божията любов: скръб, или утеснение, или гонение, или глад, или голота, или меч? Сигурен съм, че нито смъртта, нито животът, нито ангелите, нито началствата, нито силите, нито настоящите неща, нито нещата, които идват, нито височината, нито дълбочината, нито каквото и да било друго в цялото творение, ще може да ни отдели от Божията любов, която е в Христос Исус, нашия Господ (Рим. IX, 35:38 - 39). Вместо отчуждение, човек откликва с цялата си душа на Божията любов, втурва се към Нейния призив, установява се най-тесен морален съюз, единство между Бога и човека. Това казва Св. Апостол Йоан Богослов: „Който изповяда, че Исус е Син Божий, Бог пребъдва в него, и той в Бога“ (I Йоан IV, 16). Тоест, неизричането на определени думи, разбира се, привлича Бог в душата на човек. След това апостолът дава няколко указания как се осъществява това духовно единение на човека с Бога. Освен това той казва, че вярващите са познали любовта на Бог в смъртта на Христос. "Бог е любов и този, който пребъдва в Бога, и Бог пребъдва в него. В любовта няма страх, но съвършената любов пропъжда страха. Следователно вярващите вече не се страхуват от осъждението (I Йоан IV, 16 - 18). Нека Го обичаме, защото Той пръв ни възлюби (ст. 19). Така изповедта е спасителна, защото тя задължително е придружена от любов към Бога, която прогонва страха и обединява човека с „Вярата“, казва св. Тихон Задонски, тайнствено съединява душата на верния с Христос, както невестата с младоженеца (общение на любовта), както казва пророкът в лицето на Господа: с вяра ще те сгодя и ще те обеся с Господа (Ос. II, 20). И апостолът отговаря на това с глагола: Аз те сгодих (на верните) да представиш чиста дева на Христа на един мъж (2 Кор. XI, 2.3)” 448. „Бог описва това състояние на св. I. Златоуст, който ни призовава не да погубваме, а да спасяваме. Как да видим, че Той иска точно това? „Той даде Своя Син, казва се, да яде“ за нас (Йоан III, 16). Той толкова желае нашето спасение, че даде Своя Син и не просто го даде, но на смърт. От такива размисли се ражда надеждата. Не се отчайвай, човече, иди при Бога, Който не е пощаден дори и Сина Си. Не се страхувайте от настоящите бедствия. Този, който предаде Единородния, за да те спаси и да те отвлече от геената, няма ли да пожали нищо повече за твоето спасение? Следователно трябва да очакваме всичко добро. Защото не бихме се страхували, ако трябваше да застанем пред съдия, който да ни съди, който да прояви такава любов към нас, че да пожертва сина си за нас. защото сме получили главното, ако вярваме (тежестта вече не ни плаши и не ни отдалечава от Бога, Божията любов е разпозната). Но виждаме пример; затова ще Го обичаме. Иначе би било крайна лудост да не обичаме Онзи, Който ни възлюби толкова много.”449 От познаването на Божествената любов следва унищожаването на страха и дързостта, а след това съюзът на любовта, чувството за взаимна близост, присвояване един на друг. В съзнанието на човек вече няма потискащ страх: Бог не му е чужд, заплашителен Съдия, неумолим в справедливостта си - Бог е неговият любящ Баща, който няма да си спомни предишните му грехове, няма да го упрекне защо не е идвал толкова дълго, къде е пропилял даденото ви имущество. Той, като го види отдалеч, ще излезе да го посрещне и, без да го пита, ще заповяда да го облекат в най-хубавите дрехи и ще се зарадва на спасението на грешника. Протестантите, докарали осъществяването на спасението на човек дотук, го прекъсват рязко и казват, че спасението или оправданието на човека е извършено, че той е с Бога, няма какво повече да прави или да желае. Отсега нататък Божията благодат обитава в човека и произвежда само добро в него. Вярата започва да дава своите характерни плодове. Задачата на човека на земята приключи. От изложеното се вижда каква е основната грешка на протестантството. Вярата на човека му разкрива само истината, че Бог няма да го накаже за предишните му грехове, че, напротив, Той е готов да го приеме и да се смили, да го признае за Свой син. Но в края на краищата това, ако мога така да се изразя, само разчиства пътя на човека към Бога, а не произвежда нищо с човека. Досега човекът се страхуваше да се обърне към Бога, но сега той разпозна Бога и престана да се страхува от Него, напротив, обикна Го. Но в края на краищата човекът си остава същият. Той трябва не само да обича или да спре да се страхува от Бога, но и активно, истински да се обърне към Него. Разбира се, който има такава вяра, вече е наполовина обърнат "Никой, бидейки в заблуда, няма да иска, казва св. I. Златоуст, да се обърне към вярата, освен ако първо не си предпише добър живот, и никой няма да остане в неверие, освен ако първо не реши да остане зъл завинаги." Те не повярваха. В края на краищата, какво иска някой, мисли и очаква?“ 451 Какво ще каже една проповед на съзнанието на човек за Христос, Божия Син, Който пострада за своето освобождение от греха, ако цялото му внимание е насочено към самоудоволствието, ако неговият Бог е утробата? Ако един ден тя стане пленница и се предаде на някакъв вид грях (plhmmelhmati) и ако освен това не иска да мисли за собствената си полза, тогава дори и някой да я вдъхновява десетки пъти, той няма да постигне нищо, но сякаш напълно лишена от слух, тя няма да получи никаква полза от наставлението, не защото не може, а защото не иска” 452 . Следователно наличието на вяра вече показва началото на обръщането на човека; защото, както казва св. Атанасий Александрийски, „вярата е признак на духовна воля“ 453. За да стигнете до идеята, че Бог не се гневи за миналите грехове на човека, че Той, с цялата Си святост, е любов, за това е необходимо преди всичко да почувствате много в душата си, трябва да разберете тежестта на греха, да признаете себе си за погиващ и достоен за унищожение. Само след това, когато душата страда от това съзнание и е възможна описаната вяра в Божията любов, това е морален съюз, който изпълва човека с такава радост. Който не разбира тежестта на греха, няма да разбере сладостта на незаслужената прошка: както тогава не е усетил Божия гняв, така и сега не може да почувства любов „Когато, казва св. Нил Синайски, като малка лястовичка отворим устата на разума. Като стигнах до усещането за слабост и нищожност и телесно унижение и се обърнах към Бога с цялата си душа; тогава благодатта на Господа няма да се поколебае да ни посети и като дойде, дава храна, като някое пиленце отваря устата си и съобщава, както се казва, Божествени утешения, Божествени мисли, Божествена наслада, Божествен страх и мъдрост и любов, и Божествена радост, и откровението на велики тайнства" 454. Ако няма нужда, не може да има желание да я задоволи. "Вижте", казва Св. I. Златоуст, с каква точност разказва евангелистът: като каза, че (Йоан) проповядва кръщението на покаянието в пустинята на Юдея, той добави: опрощение на греховете, като че ли каза: той ги убеди в съзнание и покаяние за греховете, не за да ги накаже, но за да получат по-удобно опрощението, което последва това (т.е. покаяние и съзнание). не се бяха осъдили, не биха поискали благодат и без да я търсят, не биха били възнаградени с опрощение на греховете.”455 Следователно началото на вярата е в покаянието, в усещането за своята греховност. „По своя вина, покрита с облак от неистина, душата, казва св. Ефрем Сирин, се лута в грехове, без да знае какво прави, без да забелязва тъмнината около нея и да не разбира делата си (това е състоянието преди вдъхновението на вярата). Но щом лъчът на всеживотворната благодат я докосне, душата изпада в ужас, спомня си какво то е извършило и се връща от опасен път, от своите зли дела ... с тя въздиша с голяма скръб, лее потоци от сълзи и моли да може да се върне към предишното си богатство чрез добри дела ... Сълзи текат от очите й за нейната изгубена красота; нейните гнойни струпеи са многобройни и тъй като тя вижда голямата си мерзост, тя бяга от нея и търси защита от всички щедри благодат" 456 . И така, обръщането към благодатта предполага цял сложен път на събуждане от греховния живот, омраза към него и опит или поне желание за връщане към добродетелен живот. „Никой не може да дойде при Мене, казва Господ, освен ако Отец, който Ме е изпратил, не го привлече (Йоан YI, 44). Как става това привличане? „Отец, който Ме е изпратил, Сам е свидетелствал за Мен. Но вие никога не сте чували гласа Му, нито сте виждали лицето Му и нямате Неговото слово да пребъдва във вас, защото (както е видно от факта, че) не вярвате в Този, Когото Той изпрати." Защо словото на Бог се оказва неефективно по отношение на тези хора? "Вие не искате да дойдете при Мен, за да имате живот." Те не искат, защото този живот на Христос е противен на тях. „Познавам те, нямаш Божията любов.“ Цялото внимание на човек е съсредоточено върху този живот, по-специално върху неговото лично благополучие и слава, има ли той някаква утеха за себе си в съзнанието за своята вярност към този закон? „Аз дойдох в името на Моя Отец и вие не Ме приемате; но ако друг дойде в негово име, него ще приемете. Как можете да повярвате, когато получавате слава един от друг, но не търсите славата, която идва от единия Бог? (Йоан У, 37 – 44). И така, вярата в Христос е много сложен въпрос, обхващащ целия духовен живот на човека, изискващ не само внимание към проповедта, но и отказ от себе си или поне отклоняване на вниманието от себе си. Няма съмнение, че Божията благодат допринася за това привличане на човека. „Да вярваш в Христос, казва св. Тихон Задонски, не е нищо друго освен да се поучиш от закона и сърдечно да признаеш своята бедност и окаяност, която идва от греха и последвалия го праведен Божи гняв, от Евангелието, познавайки Божията благодат, разкрита на всички, да прибягваш само към Него под закрилата на Него само като Избавител и Спасител от това бедствие, което да разпознаеш и да имаш, само в Него цялото вечно спасение, също и в подвига срещу дявола, плътта, света и греха, по време на живота, при смъртта и след смъртта надеждата се утвърждава неотклонно и неумолимо, сякаш е несъмнената и непоклатима основа на спасението” 457. „Истински вярването следователно е характерно за една смела душа 458, „искрено настроена към Бог“ 459 и Неговия свят закон и царство. Но с цялата си сложност, с цялата си дълбочина, състоянието на вярващия вече не може да бъде повече от праг и подготовка за спасение или оправдание, а не самото спасение или оправдание. Човек обаче стига до вярата чрез покаяние и себеотрицание. За да направите заключение от просто знание за Христос, за Бог за вашите лични отношения с Бога, вие трябва да оплаквате своето греховно съществуване. Но какво се случва, когато човек направи това заключение? Това, което се случва, е, че човек научава за Божията любов към себе си, научава, че няма стена между него и Бог, освен собственото му греховно отчуждение от Бога. Човек започва да обича Бога и да чувства, че Божията любов отговаря на тази любов, да усеща пълната възможност и действително да влезе в съюз и общение с Бога. Но това състояние във всеки случай е само съзерцателно. И като такава тя не може да възроди човека без неговата воля, не може да бъде онзи самодвижещ се принцип в душата, който да върши добри дела за човека. По същия начин Божията благодат, макар и да присъства, макар и да допринася за просветлението на човека, не може да действа насила, само на основание, че човек е научил за възможността да получи тази благодат и иска да я получи. „Помощта свише изисква и нашия произвол“ 460. За да се отвърнем действително от греха и да приемем благодатта, да влезем в единение с Бога, за това не е достатъчно само искрено да сме убедени в милостта и близостта на Бога, но и наистина да се откажем от греха и да се обърнем към Бога. Човек е убеден, че само в Бога е неговото спасение, но нека сам протегне ръката си, за да хване десницата на Бога, която му помага. В противен случай ще остане само с една присъда. Не е достатъчно да пожелаем, но дори и искрен, животът по Божия закон е необходимо и действително да започнем. „Човек казва св. Макарий Египетски, не веднага, като чуе Божието слово, той става достоен за добрата част; тогава няма да има повече подвизи или поводи за битка, нито поле за борба; но всеки, без труд (acamatwV), както скоро щеше да чуе, ще постигне мир и мярка на съвършенство. В действителност това не е така. Твърдейки обратното, ние ще отнемем волята на човека и ще отречем съществуването на противоположна сила, която противодейства на ума (ако човек, щом е повярвал, веднага става добродетелен, тогава или благодатта прави всичко за него, той е само основание за чужди действия, или в него не е имало грях; в първия случай се отрича свободата, във втория - греховността на човека). Казваме, че този, който слуша словото, идва в разкаяние и след това, тъй като благодатта, според Божието видение за благото на човека, се отдалечава от него, той започва да се упражнява и учи в битка, бори се и се бори срещу Сатана и след дълго състезание и борба побеждава и става християнин. И само чрез слух, без затруднение, някой би могъл да достигне до добрата част; тогава и актьорите, и всички блудници ще влязат в царството и живота (Божието царство ще престане да бъде свято царство). Но никой няма да им даде живот без труд и постижения, защото пътят е тесен и тесен. Това е този груб път, по който човек трябва да върви, да издържи и да скърби и така да влезе в живота” 461. Божията благодат не поробва съзнанието и свободата на човека, а разкривайки му любовта към Бога и ужаса на греха, тя позволява на човека да се стреми към тази любов в свято общение с нея. „Вярата, делата на добродетелта (catorJwmata), царството небесно, ако не го направите, казва св. Василий Велики, няма да получите искане с мъка и много търпение; защото първо трябва да желаете и, като пожелаете, наистина да търсите с вяра и търпение, използвайки всичко от ваша страна, така че собствената ви съвест да не ви осъди в нищо, сякаш питате, или небрежно, или лениво; тогава ще получите, ако е угодно на Бога. В това прераждане човек вече не вижда само възможността за единение с Бога, но действително се съединява с Бога. Божията сила укрепва неговата досега несъвършена решимост да живее не за себе си, а за Бога; грехът е унищожен; и по този начин човекът вече не е под формата на възможност, а всъщност „разбира любовта на Христос, която надхвърля знанието (Еф. III, 19). Докато човек само вярва, той е убеден, че Бог ще му прости. След прераждането той действително преживява това опрощение. Преди човек само се надяваше, че Бог няма да го отхвърли, сега той действително вижда, че Бог не го е отхвърлил. Така, заедно с утвърждаването на решимостта на човека да не греши повече и да служи на Бога, неговата вяра се потвърждава, и с вярата, тази радост в Бога, която се наслаждава на изпитаната и незаслужена любов на Бога, и любовта към Бога в отговор на Неговата любов, и желанието да бъде с Бога, за да направи новосключения съюз още по-силен, но не чрез факта, че съзерцава Бога, но не чрез факта, че разкрива Христос на човека, а чрез фактът, че чрез това съзерцание събужда волята на човека. Тази морална сила на вярата се крие в нейното голямо, централно значение по време на прераждането. Наистина, ние видяхме, че същността на регенерацията е решимостта да служим на Бог оттук нататък. Тази решимост утвърждава благодатта. В него се осъществява тайнственото съединение на благодатта и човешката свобода. Но какво води човек в този съюз? Виждаме какво носи само вярата. Тъй като Бог в съзнанието на човека се явява само като Съдия, тъй като Неговата любов и прошка не са познати, човек не може да се приближи до Бога и да възприеме Неговата любов. „Ще го приближа (лидера) и той ще дойде при Мен; защото кой ще посмее сам да се приближи до Мен? - казва Господ" (Йер. XXX, 21). Не познавайки Божията любов, човек може само да трепери пред Бога и да очаква наказание и смърт за себе си. „Нека е праведен човек, но дори и хиляда пъти праведен, той е човек” 463, пред Бог той все още е виновен за Неговата правда само повече. Това ще му даде възможност да види вината си по-ясно и няма да прогони страха. Само вярата и само тя разкрива на човека Божията любов, само тя може да разкрие на човека, че Самият Господ идва да го срещне. Да повярваш в Христос е „Неговата любов и добри дела, показани на целия свят (които човек може да познае разумно), да се присвоят на всеки верен човек... и да ги почувства в сърцето си, а не само да говори с устните си.“464 Само когато тази Божия любов, която надхвърля разбирането, бъде призната, човек може без страх, макар и със съзнанието за пълното си недостойнство, да се приближи до Бога и да приеме Неговата готова помощ. Любовта Бог се признава във вярата и се приема от човека „Не само Той (Духът) дава живот (в кръщението), като е получен заради това изпълнено с благодат постижение (т.е. кръщение) чрез вяра, но трябва да бъде предшествано от вяра в Господа, чрез която благодатта на живота се усвоява (paraginetai) от тези, които вярват, както Господ каза, че Синът желае и живее“ (Йоан V, 21) 465. „Когато ние – казва св. Ириней Лионски – обърнем вярата си към Сина, „ще имаме и твърда, непоклатима любов към Отца“ 466. И това не е в един външен смисъл, не във факта, че само чрез вяра в Сина човек може да отиде на кръщение. Вярата разширява действието си до самите кътчета на душата; прави възможен много тайнственият съюз на свобода и благодат. Чрез вяра Христос е този, който живее в сърцето на кръстения (Еф. III: 17). Със силата на вярата човек взема своето неотменимо решение да бъде с Бога, да се съедини с Христос. „Вярата, казва св. I. Златоуст, ни разкрива кое е истината, а от искрената вяра се ражда любовта, защото този, който наистина вярва в Бога, никога няма да се съгласи да се оттегли от любовта.”467 Така във вярата е опосредствана самата същност на прераждането. Вярата предполага и началото на нов живот в човека, живот в общение с Бога. Любовта към Бога става основен закон на живота, тя определя всички действия и всички постъпки на човека. Следователно отвръщането от греха и обръщането към свят живот се издига на ново ниво. Ако преди човек се страхуваше повече от греха, отколкото желаеше правдата, сега, като позна Божията любов, той започва да обича Божия закон заради Бога, за да отговори на любовта с любов. Желанието да бъдем святи, за да избегнем унищожението, се превръща в желание за Бога, за да Му бъдем угодни. Личността на човека остава още повече на заден план и началото на живота става пълно себеотрицание. Така човек преминава от страх от своето унищожение към вяра, което от своя страна отваря пътя към любовта към него. Ето защо истински вярващият никога няма да се позовава на своите трудове, никога няма да иска награда за тях: цялата му душа е изпълнена със съзерцание на Божествената любов, любов безкористна и незаслужена от човека. Ето защо; и жаждата да бъдеш угоден на Бога и да вършиш волята Му във вярващия няма граници. "Искайте, казва св. Исаак Сирин, от Бога да ви позволи да достигнете до мярката на вярата. И ако почувствате тази наслада в душата си, тогава не ми е трудно да кажа, че няма нищо, което да ви отклони от Христа. И не е трудно за вас всеки час да бъдете отведени в плен далеч от земните неща и да се скриете от този слаб свят и от спомените за това, което е в света. Молете се за това без леност, това молете с плам, молете го с голяма ревност, докато го получите, и се молете отново, за да не отслабнете. И когато Бог види тази воля във вас, че с цялата чистота на вашите мисли сте се доверили на самия Бог повече, отколкото на себе си, и сте се принудили да се доверите на Бога повече, отколкото на душата си: тогава тази непозната сила ще живее във вас - онази сила, която, почувствали в себе си, мнозина отиват в огъня и не се страхуват и, ходейки по водите, не се колебаят в мислите си от страх да не се удавят; защото вярата укрепва духовните чувства и човек чувства в себе си, че сякаш нещо невидимо го убеждава да не слуша виденията на ужасните неща и да не гледа непоносимото за сетивата видение” 468. „Невъзможно е, наистина е невъзможно, казва св. Тихон Задонски, някой, който има светило на вярата, което гори в сърцето му, да не се стреми към тези вечни блага; и по този начин да не бъде в истинско покаяние и да не се отдалечи от всеки грях. Вярата обновява човека и го отвръща от греховете и суетата на света и го насочва към бъдещите обещани блага и му се явява като видима" 469 . „Както е свойствено на огъня да топли, на водата да напоява и на светлината да просветлява: така е свойствено на живата вяра да показва добри дела" 470. Така вярата, показвайки на човек Божията любов, морално го сродява с Бога. Човек вижда в Бога Баща, който е готов да го приеме. Това нравствено сближаване завършва с кръщението, при което човек, утвърден в любовта към Бога или в съзнанието за тази любов, наистина се съединява с Христос и излиза от купела, създаден за добри дела. Враждата срещу Бог е унищожена, клетвата е вдигната и между Бог и човека съществува много тясна връзка на любов. Спасението е извършено. Душата е сгодена за Христос и всичко принадлежи на Него. „Вярата“, казва св. Тихон Задонски, гледайки с благоговение разпнатия Христос, мисли: кой и колко велик е там, кой е пострадал за своя подъл слуга и какво е спечелил чрез това страдание. Откъдето вярващият се подбужда към взаимна любов и сърдечна благодарност и се стреми по всякакъв начин да изпълни това. Но щом види, че не може да направи това (какво ще отплатим на Господа за всичко, какво ни е възнаградил?), той пада пред Него със смирение и любов, сърдечно изповядвайки своите недостатъци, и едно сърдечно желание за благодарност, усърдие и любов, които може да донесе на най-висшия си Благодетел в този век. От това се пробужда желанието на верния да претърпи всичко за името на Господа Иисуса, каквото е угодно на Божията воля” 471. Предала се на Господа и съединила се с Него, душата се очиства от греха, който се погубва в нея и вече не застрашава нейното спасение. „Христос очиства такава вярна душа от греха и всякаква нечистота и я прави свята, премахва от нея духовните бедствия - клетва, осъждане, смърт и всички духовни проблеми, и вместо това дава Своите духовни блага: благословение, избавление и вечен живот, както учи апостолът за това: Христос ни даде мъдрост от Бога, и правда, и освещение, и избавление; и като жена, като свали разкъсаното си парцали и ги изми от смрадта, тя облича алената си роба в чиста правда, така че пред хвърлянията на Него и Неговия небесен Отец тя ще се покаже чиста и, като царска дъщеря, дрехите й са изпъстрени с духовно създание 472 След това, дори и човек да умре веднага, неговото спасение е осигурено: като крадец, Господ също е за него: „Днес ще бъдеш с Мен в рая.“ Това е състоянието, в което човек „има желание да бъде с Христос – това е състоянието на човек, който е излязъл от купела на прераждането“. – По-нататъшният живот на човека, както видяхме по-горе, се състои в развитието на това семе на вечния живот, което е положено в кръщението. Човек постепенно се очиства от греха, постепенно се подобрява и укрепва в добротата и се издига до възрастта на съвършен съпруг. Но дори и тогава „началото на живота му” 473, онази „сол, която пази човека невредим” 474 продължава да бъде вярата. „Опората на целия дом, казва св. Кирил Александрийски, е основата, а началото на кораба е килът, а за онзи, който реши да постъпи правилно, основата и първата опора е познаването на истината и нелъжливото учение на вярата в единия по природа и истинския Бог. Защото, ако не вярвате, по-малко разбирате (Ис.VII, 9) ... Вярата е хранител на разбирането, а разбирането съставлява за нас пробен камък на това, което трябва да направим" 475. "Вярата, казва св. Ефрем Сирин, ражда добра мисъл, а добрата мисъл е река от жива вода. Който я е придобил, той се пълни с нейните води. „Вярата е майка на всяко добро дело и с нея човек постига изпълнението на обещанията на нашия Господ и Спасител Исус Христос, според написаното: „без вяра не е възможно да се угоди на Бога“. 477 След като човек си спомни Божията любов, тъй като светилникът на вярата свети в сърцето на човека и той ясно вижда всичко духовно” 478, неговата ревност и сила да прави добро няма причина да отслабва. Ако заради това съзнание за всеопрощаващата Божия любов човекът не се страхуваше от неизмеримото бреме на греха, ако тогава се осмели да влезе в борба с дотогавашното начало в душата му и с помощта на Божията благодат победи, изостави злото и започна да върши добро, тогава още повече сега, когато той е в единение с Бога, когато грехът вече е победен, съборен, още повече човекът ще се стреми да върши волята Божия и да унищожи греха: дори и да падне човек, нека само гледа. той неговата вяра - нарушената хармония на душата му ще се възстанови, разпръснатите му сили ще се съберат отново и с нова енергия ще се втурнат срещу греха „Вярата“, казва св. И. Златоуст, има глава и корен; ако я запазиш, тогава, въпреки че си изгубил всичко, ще спечелиш всичко отново с по-голяма слава” 479. „Вярата е сила за спасение и сила за вечен живот” 480. От друга страна, ясно е какво ще стане, ако човек загуби вяра. „Без масло светилник не гори“, без корен всяко дърво ще изсъхне. „Без Мене – каза Господ – не можете да направите нищо“. Щом вярата бъде отнета, целият смисъл на живота и всяка сила да се прави добро се отнемат. Няма център, който да обвърже усилията на човека и да ги осмисли. Човек не чувства близостта на Бога, не може да разбере Неговата доброта, Бог отново е за Него само Наказател на неправдата. Ще се обърне ли такъв човек? на Бог? И ако не се обърне, тогава не може да приеме Божията помощ, Неговата благодат. И така, загубил това „око, което просвещава всяка съвест” 481, своята вяра, човек губи цялото си духовно богатство и загива. В това отношение са забележителни и чертите, с които Господ изобразява праведните и грешниците на последния съд. Докато праведниците, запазили вярата си, се удивляват на Божията милост: “Когато Те видях гладен и не пих?”; за грешниците Божията присъда изглежда несправедлива: „Когато Те видях, огладнях и не Ти служих?“ Те виждат Бог като враждебен към тях, желаещ и търсещ извинение да ги осъди и да ги лиши от вечно блаженство. Първите са живели във вяра и затова цялата им душа е изпълнена с чувство за незаслужената Божия милост; те дори сега признават недостойнството си. Последните са загубили вяра, не познават Божията милост, те са живели само за себе си, затова сега се надигат да защитят своето „Аз“. Първите, чрез своята вяра, винаги виждаха пътя към Бога отворен за себе си, защото виждаха Божията милост. Виждайки това, те винаги се стремяха към Бога и постоянно бяха в духовно единство с Него: това единство естествено става тяхна участ дори след напускането на този живот. Последните, загубили вяра, естествено загубиха силата за духовно единство с Бога, умориха се от Бога: следователно, дори след прехода към бъдещия свят, те нямат способността да се предадат на Бога, тяхната участ е в тъмното царство на егоизма, който скърца със зъби за неговото унищожение, без да намира сили да се примири с това, поне като праведен човек, с мисълта, че е пострадал според волята на Бог (Рим. IX, 3). И така, вярата съживи човека, вярата го разви и възпита в духовен живот и вярата ще го доведе до вечно блаженство. С вярата тук човекът е приемал Божията благодат и е могъл да приеме общение с Бога, въпреки че дотогава е живял в грях. Същата тази вяра в Божията любов ще даде на човек възможността да поддържа това общение с Бог в идващото царство. "В деня на Страшния съд, казва св. Нил Синайски, ние самите ще бъдем собствените си обвинители, осъдени от собствената си съвест. Следователно в тази крайност ще намерим ли друга защита или помощ освен вярата в най-любящия Господ Христос? Тази вяра е нашата велика защита, голяма помощ, безопасност и дързост и отговор за онези, които са станали безотговорни поради неизказаното множество грехове. Защото по време на нашата борба и безмерен страх, спомен за възлюбения Владика Христос и твърдо вкоренена и непоклатима вяра в Него, представете си, като какъв благ, мирен, светъл и кротък ангел пропъждат трепет и срам, изпълват със самодоволство и приближават отчуждения до Бога” 482 . Движението на вярващия, именно заради неговата вяра, няма да бъде от Бога (от страх от Него), а към Бога, чиято милост насърчава човека. Ето защо св. Тихон казва: „Цялата същност на християнското блаженство се състои във вярата, тъй като всеки, който има истинска жива вяра, има Божието благословение, Христовата истина, святост, избавление, духовна свобода, вечен живот и блаженство” 483. За да се избегнат недоразумения, тук е необходимо още веднъж да се повтори, че Православната църква, вярвайки във вярата цялото блаженство на човека и считайки вярата за причина за духовното израстване на човека, никога не си представя тази вяра под формата на някаква самодействаща сила, която, като нещо странично, едва ли не би принудила човека към добродетелен живот и към богообщение. Също така е невъзможно да се мисли, че вярата само призовава благодатта в човека, която след това също, под формата на чужда сила, прави добро в човека. Разбира се, вярващият възприема Божията благодат, с която излиза да се бори с греха. Но инструментът за възприемане на тази благодат не е вярата сама по себе си, не познаването или съзерцанието на Божията милост и Неговата готовност да прости и помогне, а със сигурност свободното желание и решение на човека. По същия начин вярата е „добротворец, основа на праведното поведение“ само защото „е свободното съгласие на душата“. 484 Вярата само вдъхновява волята на човека, но изобщо не го освобождава от усилия върху себе си. Ако човек е небрежен, тогава самият му светилник ще угасне: „Може би, казва св. Кирил Йерусалимски, ще кажеш: Аз съм верен, похотта няма да надделее над мен, макар че често ще мисля. Не знаеш ли, че след дълго време коренът често се задълбочава в камък? Не вземай семето в себе си, защото то ще смаже вярата ти.“ Имате лампа; но продължавайте да гори. Нека вашата светлина, светлината на добрите дела, свети пред хората и нека Христос не бъде хулен заради вас, украсявайки се с добри дела. 486 „Трябва не само да вярваш в Христос, казва св. Макарий Египетски, но и да страдаш, според написаното: защото ти е дадено не само да вярваш в Христос, но и да страдаш за Него.“ Филип. I, 29). Вярата само в Бога е характерна за земните мислители или, не бих казал, дори за нечистите духове, които казват: Познаваме Теб, който си Божият Син” (Мр. II, 24) 487 С вярата е необходим свободен избор на добро и решение да го направим. Заявявайки това, ние изобщо не искаме да кажем; така че в действителност такова състояние на неактивна вяра би било възможно (освен ако не е под формата на някакво изключение). Този, който не иска свят живот и общение с Бога, никога няма да повярва, въпреки че ще потвърди с думи и мисли, че вярва в Евангелието. Как ще разбере, че Бог е готов да му прости, когато не разбира защо му е нужна тази прошка, когато животът не му се струва невъзможен и без нея? Ако той разбира с цялата си душа какво е направил Исус Христос за хората, тогава той разбира ужаса на греха. Разбирайки това, той няма да пропусне да се обърне към Бога и следователно ще полага усилия да живее добродетелно. „Който казва: Познавам Го, но не пази Неговите заповеди, лъжец е и в него няма истина. Но който пази словото Му, в него наистина Божията любов е съвършена (той съзерцава тази любов и я е приел): по това познаваме, че сме в Него“ (1 Йоан 11:4-5). Който казва, че вярва, но не води съобразен с вярата живот, лъже: той изобщо не вярва, „философства земните неща“, ръководи се от светските си представи – не познава и не разбира Бога, както ни се е открил. Паданията, разбира се, са възможни за вярващия. Но именно пада само тогава, когато човек е увлечен от страст, помрачавайки Лицето Божие в съзнанието си. Падането на вярващия ще бъде последвано от бунт. Но „Невъзможно е, наистина невъзможно, нека повторим заедно със св. Тихон Задонски, който има светилника на вярата, който гори в сърцето си, да не се стреми към вечни блага и следователно да не бъде в истинско покаяние и да не се отдалечи от всеки грях“ 488. Говорейки за необходимостта от свободен стремеж към Бога и доброто с истинска вяра, ние искаме само да посочим самия начин, по който вярата спасява човека. Не със своята съзерцателна страна, не като състояние на възприемащия, вярата спасява човека, така че човек може само бездействено да преживее своето спасение. Вярата спасява чрез своята активна страна, постоянното участие на добра воля в нея (Йоан VII, 17). Вярващият в своята вяра намира смелостта да се обърне към Бога и по този начин влиза в общуване с Бога, приема това общуване. Вярващият, укрепен от Божията сила, се втурва към свят живот и с това го започва. Вярата в този смисъл е „началото на нашата надежда и началото на Божествената милост към нас, като врата и пътека.“489 С някаква световна душа, безлична субстанция и основният принцип на света, човек може да влезе в общуване без собствена воля, човек може бездействено да й се отдаде; но с живия Бог общуването е възможно само лично и свободно. За да постави във фокуса точно това жизненоважно (а не формално) значение на спасението и точно там, където трябва да се предпазим от протестантските измислици, нашата църква избира от две формули, разработени на Запад, тази, която приписва спасението не само на вярата, а на вярата с дела. „Ние вярваме“, се казва в 13-та част от Посланието на източните патриарси, че човек е оправдан не само чрез вяра (т.е., както може да се види по-нататък, не от нейната теоретична, перцептивна страна), но чрез вяра, насърчавана от любов (чрез вяра, като активна сила, в това, че тя произвежда любов), тоест чрез вяра и дела... Не призрак, отците също обясняват определението, само вяра, но вярата, която е в нас чрез делата ви оправдават в Христос.” 490 И така, вярата несъмнено оправдава човека, но само истинската, истинска вяра, тази, която води човека към истински живот, го кара да изработи своето спасение. Невъзможно е да успеете, както трябва, без вяра. Вярата мотивира човек да прави добри дела, вярата ги посочва, вярата също води до получаване на сила за извършване на добри дела. Защо вярата е съучастник в добрите дела? Главното е бизнесът, а тя е ползата” 491. Спасението, значи, е в това, че човек сам го изработва, но той стига до това дело само с вяра. Православният човек не трябва да разбира това определение по католически начин, т.е. така, че чрез дела човек печели своето спасение. Делата сами по себе си, като външни действия или индивидуални подвизи, нямат смисъл в християнството. Поведението тук се оценява само като израз на съответното настроение на душата, определена насоченост на волята, макар че от своя страна то влияе върху формирането на това настроение. "Чували сте, че е казано на древните: Не убивай; който убие, ще бъде осъден. Но аз ви казвам, всеки, който се гневи на брат си без причина, ще бъде подложен на осъждение... Чували сте, че е казано на древните: Не прелюбодействай. Но аз ви казвам, че всеки, който погледне жена, за да я пожелае, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си... Вие имате чух, че е казано: Око за око, зъб за зъб. Но аз ви казвам: не се съпротивлявайте на злото”... и т.н. Всичко това отрича законната правда и на нейно място се дава правдата на Евангелието, правдата на духа и истината, правда, която не се състои в правилно поведение, а във вътрешно обновление, в промяна на душата. Само тази духовна праведност дава на човек достъп до небесното царство на духа и истината. „Ако вашата праведност не надвишава праведността на книжниците и фарисеите, тогава няма да влезете в Царството небесно (Мат. Y, 21 - 22. 27 - 28. 38 - 39. 20). Целият разговор на планината е изграден върху тази идея за недостатъчността само на външните добри дела и необходимостта от вътрешна промяна, което всъщност е как царството небесно Следователно милостта, проявена към пророк или ученик, се цени само когато е проявена „в името на пророка” или ученика, в името на вярата (Мат. X, 41 - 42). „Ако, казва св. ап може ли да бъде по-високо и по-съвършено от саможертвата в името на Христос или Евангелието? „Всеки, каза Господ, който напусне къщи, или братя, или сестри, или баща, или майка, или жена, или деца, или земи заради Моето име, ще получи стократно и ще наследи вечен живот” (Мат. XIX, 29). Ако се ръководим от буквата и изискваме външни дела за спасение, ще се окаже, че онези, които жертват живота си или земното си благополучие, могат да си купят небесното царство. Но Господ веднага след тези думи добави: „Мнозина ще бъдат първите последни, а последните първи“ (ст. 30). Човек не може да гледа външния вид. Апостолът обяснява по-подробно: същността на спасението не е в подвизите като тези, не във външното усърдие; както подвизите, така и усърдието трябва да произтичат от една регенерирана, променяща се душа; в противен случай те са нищо пред Бога (Тим. IY, 2), следователно може да се случи така, че две лепти, донесени от вдовицата, да надделеят над цялото множество приноси от богатите, а грешникът-бирник да се окаже по-близо до Бога от праведния фарисей; онези, които дойдоха в единадесетия час и не направиха нищо, получиха равни награди с онези, които работиха цял ден и издържаха на жегата на деня. От правна гледна точка това не може да бъде обяснено: голямата работа изисква голяма награда (освен ако не отречем възможността за каквото и да е добро дело от страна на човека). При православните това не изисква обяснение: Господ иска да спаси всички еднакво и се стреми към всички еднакво, но един има повече желание за Бога, способност да възприема Неговото общуване, а друг има по-малко. В този случай може да се случи, че новопокръстеният човек, който не е направил нищо, ще бъде равен или дори по-висок по награда от някой, който е остарял и е извършил подвизи. Царството Божие не е награда за нечий труд, а милост, предложена на рибата тон и получена според приемливостта на всеки. The question, therefore, is where the soul is directed, what it wants, how it lives. Ако нейното желание е за Бог; if she does not live for herself, then in addition to her behavior, in addition to her external deeds, she is justified; this is the guarantee of future pardon, and exploits and labors are important only for the return and strengthening of this desire. "Наградата, казва св. Исаак Сирин, вече не е за добродетелта и не за труда за нея, а за смирението, което се ражда от тях. Ако се изгуби, тогава първото ще бъде напразно." вътрешно) в деня на съда те ще се окажат като петимата свети глупци, които, тъй като не съхраняваха духовно масло в съдовете на сърцето, тоест духовната ефективност на добродетелите, които представляват, бяха наречени свети глупци и не бяха допуснати в брачната стая на царството. И подвигът на девството поради липсата на добродетели, тъй като в тях нямаше ефективно вливане на Светия Дух, им беше вменен като нищо. Точно както при отглеждането например на грозде се полагат всички грижи и целият труд за бъдещата наслада от плодовете и веднага щом в лозето не се намери плод, всичките култивационни усилия са станали напразни и напразни: така ако с пълна сигурност и духовно усещане не разпознаем в себе си ефективността на произведените от Духа плодове на любов, мир, радост и смирение, дълготърпение, вяра и други, които Апостол преброи, тогава напразен се оказва подвигът на девството, и напразно е делото на молитвата, поста и бдението... Плодотворността на Духа в добродетелите е духовната наслада на нетленната наслада, произведена от Духа в сърцата на верните и смирените” 493. Само тогава човек може да се смята за спасен, когато е в духовно единение с Бога и когато прави добро именно от съзнание и в светлината на това тайнствено единение, когато е готов да каже, че „не той живее, а Христос живее в него“. Но това идва от вярата и от силата на вярата: „Аз живея чрез вяра в Божия Син” и именно защото само вярата вижда Божия Син, „Който ме възлюби и предаде Себе Си според мен”. Следователно не тези, които го правят, са спасени, а тези, които са винаги духовно с Бога, които живеят заради Бога. „Онези, казва св. Ириней Лионски, които се стремят към най-доброто и принасят плодовете на Духа, в същото време се спасяват поради (именно тази тайнствена) общност на Духа.”494 Разбира се, правенето трябва да отразява вътрешното разположение на душата: доброто дърво не може да дава лоши плодове и който живее с Бога, не може да върши зло (I). Йоан III, 6). Но едно дърво не е добро заради плодовете си. "Доброто дърво, казва св. Тихон Задонски, показва, че дава добри плодове, но не се прави добро. Дървото първо трябва да бъде добро и тогава да върши добри дела, защото злият не може да върши добро." "Първото нещо е да бъдеш посаден в Христос и по този начин да създадеш плодовете на добрите дела: първо трябва да станеш добър и тогава да правиш добро. Злото дърво не може да произведе плода на доброто."496 По същия начин душата се спасява не от външните си дела, а защото вътрешното й същество се обновява, че сърцето му винаги е с Бога. Разбира се, на последния съд книгата на живота на всеки ще бъде отворена и всеки ще даде отговор за всичко. дело и дума, защото всяка мисъл, колкото и незначителна и мимолетна да е, Съвършеният не може да се нарече несъвършен. Но това откровение на живота за някои ще бъде само източник на смирение, само ще ги доведе до съзнанието за незаслужеността на прошката и ще ги свърже още по-тясно с Бога; за други, убеждението на съвестта на процеса ще доведе до отчаяние и накрая ще ги откъсне от Бога и царството. "И тези отиват във вечни мъки, а праведните във вечен живот." И така, във вярата е цялото блаженство на християнина. Придобиването на вяра само по себе си е съкровище: човек не може да повярва в Божията милост по друг начин, освен като реши да служи не на себе си, а на Бога и на закона. Като е повярвал, той не може да не обича Бога, а като е обичал, той не може да не се стреми към Бога. Стремейки се към Бога, обединявайки се по-тясно с Него, човек още повече опознава Божията любов, вярата на човека става още по-силна и от своя страна оказва още по-силно въздействие върху волята, още по-силно привлича човека към Бога, докато накрая, освободен от земната суета, човек вижда Бог лице в лице и възприема Неговото царство вече не в гадаене. Следователно вярата не е само причината, движещата сила в духовното развитие на човека, тя е по-скоро центърът, самото сърце на духовния живот. С нарастването на вярата расте любовта, както расте любовта и вярата: нравственото развитие на човека намира както своя израз, така и своя плод в укрепването и растежа на вярата. „Сигурността на вярата“, казва преп. Исак Сириец, в хора с високи души, се разкрива до степента, в която моралът им е внимателен към живота според заповедите на Господ" 497. Вярата насърчава делата и вярата се усъвършенства чрез дела (Яков II, 22). Вярата в истината е алфата и омегата на моралния живот, подобно на самия Господ, когото тя разкрива на човека 498. Водеща към любовта, в която същност на вечния живот (I Йоан III, 14; Йоан XVII, 26), по този начин вярата дава възможност на човек тук на земята да започне вечно блаженство При прехода към бъдещия свят вярата се превръща в знание и любовта, която свързва човека с Бога, продължава във вечността. И така, човек не е удовлетворил Бога с нищо за своя грях: той само признава Божията милост, но не я заслужава. Без да познава милостта, той няма да се приближи до нея и по този начин никога не може да получи власт над греха. Само вярата дава на човека решимостта да се обърне към Божията милост, въпреки всичките си грехове. „Благодаря за спасението чрез вяра и това не е дар от Бога от вас“ (Еф. I: 8). Тъй като човекът не можеше да отхвърли тежкото бреме на греха и отново да обича и призовава Бога, Господ „Самият дойде при онези, които бяха отстъпили от Неговата благодат и разкъса почерка“ на греховете 499, привлече човека в общение със Себе Си. „Ние, казва апостолът, сме пратеници в името на Христос и сякаш Сам Бог увещава чрез нас, в името на Христос ние молим: помирете се с Бога (вижте какво направи Бог, за да ви призове), защото Той направи този, който не знаеше грях, за грях за нас, така че чрез Него да станем праведни пред Бога. Но ние, като съслужители, ви молим, Божията благодат да не бъде получена напразно от вас... Имам тези обещания, нека се очистим от всяка нечистота на плътта и духа, като усъвършенстваме святост в страх от Бога" (2 Кор. Y, 20 - 21; VI, 1; YII, 1). "Не бойте се", казва преп. Ефрем Сириец, за да започне добър път, водещ в живота; просто пожелайте да отидете по този път; и, ако се намериш готов, пътят веднага ще ти бъде устроен... За да не срещаш трудности по пътя, водещ към живота, сам Господ, заради теб, стана пътят на живота за тези, които искат да отидат с радост при Отца на светлините” 500. Apologia Ausb. конф. II (2). В нашите цитати на лутеранските символични книги ние използваме изданието на Хасе: „Libri sumbolici ecclesiae evangelicae“. Lipsiae. 1846. Страница 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumptas, partim est doctrina legis, non Euangelii. Извинение. III (166). Хасе. 119. Cp. Цвинглий Артик. Y. Ed, Niemeyer „Collectio Confessionum in ecclesiis retormati publicatarum Lipsiae“. 840. Страница 5. Ние използваме тази публикация за всички символични книги на Реформираната църква. Арол. III (144). Хасе 113: „Opera iucurunt hominibus in oculos. Haec naturaIiter miratur humana, ratio, et quia tantum opera, cernit, fidem non intelligit, neque considerat, ideo somniat, haec opera, mereri remissionem peccatorum et justificare. Апол. III (167). Хасе 120. Първите реформатори, както знаем, се вслушваха с голямо внимание в гласа на някои от църковните отци, особено на Августин, чиито думи неведнъж са цитирани в най-символичните книги на протестантите. Например Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. „Ако Аристотел не беше имал плът и кръв, нямаше да се поколебая да го смятам за въплътен дявол.“ Пример за красноречието на Лутер по адрес на Аристотел. В „Das Wesen des Protestantismus“ на Шенкел. 2-те Aufi. Шафхаузен. 1862 с. 34. конф. Ansb. I, 20. Хасе 17. конф. Ansb. I, 20. Хасе 16. Cp. Апол. III (196). Хасе 127: Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera. nostra., quod videlicet propter opera. nostra piaceamus, non propter Chrictum." Conf. Belgica. Чл. XXII: "Necesse enim est ant omnia quae ad salutem postram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia. eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam habere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed .aliis quoque rebus opus esse. Inde enim seqneretur, Christum ex parte tantum esse servatorem." Форма. Конц. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca. nihilque propriis viribus intelligere possint.. Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; quod vero idonei sumus id ipsum a Deo est.“ Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna. конф. Белгия: XI1Y. Нием. 376. конф. шотландец. I, чл. 15. Нием. 348. „Ние вярваме, учим и изповядваме, че нашата истина пред Бог е точно тази, че Господ прощава греховете ни от чиста доброта.“ Форма Конц. I, чл. III (4). Хасе. 584". Wed. Conf. Gall. art. XVII. Niem. 334: „Ние вярваме, че цялата наша праведност се състои в опрощението на нашите грехове, което е, както Дейвид свидетелства, нашето единствено щастие." ср. също Conf Belg. XXIII. Нием. 374. напр. Апол. III (40). Хасе. 90, казва: „това оправдание означава не само началото на обновлението, но и помирението, което получаваме след това“. Instificare dicitur non sensu physico, sed forensi et indiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare." Ilollaz в Brettschneider. „Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Leipzig.!841. S. 64t. Апол. III (131). Хасе 109. Форма. Конц. I. чл. Ш (17). Хасе 585: Думата „оправдание“ в този случай означава: да се обяви за праведен, да се освободи от греховете и вечното наказание за греховете, в името на праведността на Христос, която е вменена от Бог на вярата.“ Или по-горе: „Бог ни дава и вменява праведността на послушанието на Христос, в името на тази праведност ние сме приети от Бог в благодатта и се считаме за праведни. Чл. III (4) Хасе 584. Instificare consistit in mutatione morali, quae constituit homine iustum actione iudiciali et eidem pura extrinseca. ч. д. tali, quae nou in homine, sed circa hominem peragitur." Quenstedt in Bretschneider, цит. цит. 641. Пак там. 642. Cp.Art..Smalcald. III. Чл.XIII(I).Хасе 336: „Въпреки че грехът все още не е напълно унищожен в плътта и все още не е мъртъв, все пак Бог не иска да ни го вмени, нито да го помни.“ Нашите грехове, както казва Cat. маг. II, чл. III (55). Nase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (което показва идентичността на спасението с оправданието) nihil aliud, quam assidua et indesinens est peccatorum remissio.“ Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita.“ Апол III (241). Хасе 136. „Да оправдая“ на това място (Рим. Y, I) означава „да освободим виновния и да го обявим за праведен“ в правния смисъл (forensi conspectu), но в името на нечия друга правда, т.е. Христова; тази чужда праведност ни се съобщава чрез вяра. Така че, тъй като на това място нашата праведност е приписване на праведността на някой друг, тогава трябва да говорим за праведността тук по различен начин, отколкото когато във философията или в съда търсим истинска праведност (proprii operis).“ Апол. III (184–5). Хасел 25 – Катех. дворец на въпроса Quomodo iustus es coram Deo? - Той отговаря: „Без никаква моя заслуга, само от Божията милост, ми се приписва и ми се дава (ако само можех да получа тези предимства с истинска духовна увереност) съвършеното удовлетворение, праведността и святостта на Христос; сякаш не бях извършил никакъв грях и нямаше язва в мен; дори повече: сякаш покорството, което Христос представлява за мен, представлявам самия себе си.” Пари II, чл. LX. Нием. 443. ср. Couf. Helv. пост. XV. Нием. 494: „Deus imputat institiam Christi pro nostra.“ Това учение е много ясно изразено от Бидерман (Christliche Dogmatik. Zurich. 1869. S. 447), именно като характерна черта на протестантството: „Докато, според католическото разбиране, iustificatio по своето съдържание се състои от infusio justitiae на Христос, въз основа на което (Infusio), човек сам трябва да увеличи своето спасение до степента на праведност, постигната със собствените си сили - според протестантското разбиране оправданието се състои по-скоро в applicatio “satisfactionis” на Христос. Освен това, applicatio е двустранно: отрицателно, това е опрощението на греховете, remissio peccatorum, обективното Божествено унищожение на вечното наказание за греха (което субективно се възприема като облекчаване на чувството за вина) и. положително, това е помирение с Бога, reconciliatio cum Deo, обективното приемане от Бога на човека във възстановено правилно житейско общение със Себе Си (което субективно се усеща в усещането за дадено синовство).“ Вижте например рецензията на Шееле за Хенгстенберг, който „в края на дните си идентифицира оправдаващата вяра с активен живот на вяра в Божия Син“. Шееле споделя мнението на „най-известните учители на тяхната църква, които единодушно обясняват това като следствие от старческата немощ на Хендстенберг, която е помрачила толкова ясно блестящата преди това аура на този човек“. Теологическо символично. Лайпциг. 1886. Theil. II. 8.59. За примеси можем да посочим Martensen на страница 369 от неговия Christliche Dogmatik. (Берлин. 1856) той казва това за оправданието: „Справедливостта съдържа както положителни, така и отрицателни аспекти, които взаимно се определят!“ Невъзможно е да имаш нов живот по друг начин, освен в чиста съвест, изчистена от съзнанието за вина и осъждането на Бога: и обратното, опрощението на греховете и очистването на съвестта не могат да бъдат мислими без действително жизнено общение с Христос, когато Неговото съвършенство и праведност са превърнати в оживяващото начало на живота на индивида. Това е точно същото като в символичните книги. И там също добрата съвест (уважение, законно произношение) е придружена от обитаването на Христос като оживяващ принцип. И за Мартенсен това вливане не служи като сила, действаща в оправданието, а само като следствие от него - коренът, източникът на оправданието е отново в легалното произношение. Апол. (III 128 – 9). Хасе 108 – 9: „Ние не говорим за празно знание, което дори дяволът има, а за вяра, която се противопоставя на страховете на съвестта, насърчава и утешава страхливи сърца... Тази вяра, тъй като е нов живот, непременно ражда нови стремежи и дела.“ ср. конф. хейв XV Нием. 485 – 6: „В този случай не говорим за фиктивна вяра, суетна и празна, или мъртва, а за жива и животворяща вяра, която заради Христос (Който е живот) и дава живот на възприеманите от нея - тя е и се нарича жива и разкрива своята жизненост чрез живи дела.“ „Добрите дела ще следват истинската вяра (освен ако не е мъртва, но жива вяра) със сигурност и без никакво съмнение, като плодовете на добро дърво. Form. Cons, IY (6). Hase 589. „Тази вяра, която възприема опрощението на греховете в сърце, което се страхува и бяга от греха, не остава в онези, които остават в страстите, и смъртният грях не съществува.“ Апол. III (23). Маркуч 86. „Главната и особено характерна черта на тази (оправдателна) вяра в нашата църква, казва Шееле (цит. цит. 61), е, че тя е „fiducia specialis“, тоест лична искрена увереност в Божествената благодат в Христос. Тук, на следващо място, въпросът засяга не само най-висшите и най-дълбоките аспекти на човешкия дух, тъй като за самовлюбената и земно ориентирана човешка природа няма нищо по-тежко решителност, с отричане на себе си и на всичко сътворено, да се установи (bauen) изключително върху обещанията на Божествената благодат, но с истинската вяра е неразривно свързано и морално влияние, известна трансформация на най-вътрешното свойство: там, където любовта към Христос заема мястото на естествено егоистично настроение (Sinuesart), там в същото време избухва самата сърцевина на греха, така че не може да се говори за смъртен грях, защото тогава егоистичното естество отново би било; пусне корени в душата и оправданието или праведността на вярата ще бъдат унищожени.” Именно това искат да кажат символичните книги, когато с особена сила се опитват да докажат, че вярата не е никак лесно нещо, че тя изисква най-високо напрежение на енергията и дори надхвърля човешките сили. Например Apol III. (128 – 9). Статии 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniant adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. конф. Белг. ert. XXYY. Нием. 375. Катех. Генев. I. Нием. 139: „Fidem esse radicem. ex qua nascantur omnia bona odera.“ „Оправданието на вярата като такова не трябва да се бърка с нещо чуждо на нея, нито с онази вътрешна борба, предшестваща оправданието, в която човек все още стои в навечерието на общението с Бога и следователно се стреми да проникне в светилището му, нито с борбата за освещение, чиято задача, сред различните отношения на земния живот, е да даде форма и образ на семето на Божествения живот, засадено отгоре, за да изведе на светло скритото съкровище на сърцето и се разкрива пред очите на хората, несъмнено, предположение, а второто, като плод и действие, следва акта на оправдание. ср. конф. шотландски. аз изкуство. 12. Нием. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificasse et regenerasse.“ Катех. Генев. И на въпроса: Anne sic a bonis oneribus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Нием. 139 ср. конф. шотландски. чл. 13: „Веднага щом Духът на Господ Исус, Когото Божиите избрани помнят чрез истинска вяра, завладее нечие сърце, веднага съживява и обновява този човек.“ Нием.346. Formula Concordiae разграничава със забележителна сигурност тези две понятия (оправдание и подхранване на съществената истина за Бога или Бог в оправдан човек). "Въпросът за обитаването на съществената Божия истина в нас изисква правилно изясняване. Защото въпреки че Бог Отец, Синът и Светият Дух (който е вечна и съществена правда) обитава чрез вяра в избраните, които са оправдани от Христос и примирени с Бога... все пак това обитаване на Бог не е истината на вярата, за която Павел говори и я нарича истината на Бога, заради която сме обявени за праведни в присъствието на Бог следва предшестващата истина на вярата, която (истината) не е нищо друго освен опрощаване на греховете, приемане на грешника в благодатта, само заради послушанието и най-съвършената заслуга на единствения Христос." Парс. II. чл. III (54). Маркуч 695. Шееле. Символично, с. 59. Вижте бележка 4 по-горе на страница 17. (В книгата има очевидна печатна грешка, няма забележки на страница 17, най-вероятно те означават бележка 1 на страница 27. Вижте Тъй като вярата възприема Христос - нашата истина и е напълно отдадена на Божията благодат в Христос, следователно вярата получава оправдание, точно заради Христос, а не защото това е наше дело." Conf. Helv. XY Niem. 495. „Вярата не оправдава и не спасява, защото сама по себе си е нещо ценно, а само защото възприема обещаната милост.“ Апол. II (56). Хасе 70 ср. ib. II (86). Хасе 76. Катех. Палатин. LXI: Cnr sola zide te iustum esse affirmas? „Не защото угаждам на Бога с достойнството на моята вяра, а защото удовлетворението, праведността и святостта на Христос са моята истина пред Бога. И аз не мога да ги приема и асимилирам към себе си по никакъв друг начин, освен чрез вяра.“ Нием. 443. Бредшнайдер, op. цит. 652; „Само вярата оправдава, а не добрите дела (pona opera), независимо дали ги разбираме в смисъл на благочестиви упражнения, избрани по желание, или в смисъл на действително изпълнение на дълг (Apol. VI; Ansq Conf. чл. 4: Form. Cone. чл. 3), защото само вярата си присвоява заслугите на Христос, чрез които човек е оправдан (чл. Smalcald. пар. II чл. 1).“ Например Шеле. или цит. 62: „Вярата възприема Христос като този, чрез когото са победени както Божият гняв, така и личното вътрешно безпокойство на грешника.“ Анш. конф. 1, 6. Хасе II. Апол. II (76–8). Хасе 73–74. Апол II (36). Хасе 66. ср. конф. Belv. XV: "Ние не споделяме ползата от оправданието, част от благодатта на Бог или на Христос, част за нас, любов или дела или нашите заслуги, но ние го даваме неразделно на благодатта на Бог в Христос чрез вяра. И нашата любов и дела не могат да угодят на Бога, ако са извършени неправедно: първо трябва да бъдем праведни, за да обичаме или да вършим." Нием. 465. Ansb. конф. I, 4. Хасе 10. Апол. II (112 – 3) Хасе 81, Ние вярваме, учим и изповядваме, че само вярата е средството или инструментът, чрез който възприемаме Христос Спасителя и заедно с него Неговата правда, която може да се яви пред Божия съд" Форма. Конц. p.I чл. III (5), Hase 584. Вж. Conf. Belg. чл. XXII. Niem. 374:. fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostram apdrehendimus“. Апол. III. (73,75). Хасе 96 Според учението на самата Апология, т.е. Меланхтон. Вижте по-горе. Единственото изключение е Confessio Helvetica posterior, чл. XVI (Niem. 498 – 499); където по същество се посочва същата теория: "ние не мислим, че сме спасени чрез добри дела и че те са толкова необходими за спасението, че без тях никой никога не е бил спасен. Ние сме спасени чрез благодатта и дара на единствения Христос, но делата са родени от вяра по необходимост." Въпреки това, "делата, които вършим чрез вяра, са угодни на Бога. Тъй като онези, които вършат добри дела, които се извършват отгоре от Светия Дух чрез Божията благодат, са Му угодни, заради вярата в Христос. Бог дава голяма награда на онези, които вършат добро... Ние обаче го приписваме не на заслугата на човека, който получава, а на добротата, снизхождението и истината на Бог, обещаващия и даващия, който, въпреки че не е длъжен всеки, въпреки това е обещал, че ще възнагради Своите истински поклонници и ще го даде на тези, които Го почитат. Форма Конц. I, чл. IV (7). Хасе 589: „Добрите дела penitus excludenda sint, но само когато става дума за оправдание чрез вяра, но когато de salute nostra seterna, disputatur.“ Апол. III (80) Хасе 97: „Ние възхваляваме и изискваме добри дела и даваме много причини защо те трябва да бъдат извършени.“ ср. конф. Здравейте, публикувайте. XVI. Нием. 498: за добрите дела „за истински, нефалшиви или философски добродетели, за истински добри дела, за истинските задължения на християнския човек, ние учим усърдно и, доколкото имаме усилия и сила, ние внушаваме на всички, изобличавайки безгрижието и лицемерието на онези, които хвалят и изповядват евангелието с устните си, но ги опозоряват с живота си - предлагайки за това ужасните заплахи на Бог и Неговите велики обещания и щедри награди, за убеждение, за утеха и изобличение.” „Ако“, казва Мартенсен (Dogmatik.366–70), Римската църква твърди, че това учение е уж опасно за морала, тогава тя ще забрави постоянното учение на Евангелската църква, че оправдаващата вяра не може да бъде зачената в душата в мъртво или само спящо състояние, но че вярата, като живо плодоносно семе, съдържа в себе си мощна продуктивна сила, която непременно ще даде началото на развитието на свято живот. „Ако според Бидерман (Dogmatik. 451) католическата догма е била разпалена от ревност за необходимостта от добри дела и е налагала анатема на тези, които отричат ​​делата, тогава това е просто недоразумение или злонамерено изопачаване на протестантското учение, което все още е така, но католическата полемика се опитва да покаже.“ „Дела трябва да се извършват или заради Божията заповед, или заради упражняване на вяра, или заради изповед и благодарност.“ Wed Apol. III (68). Хасе. )95. ср. Basileen.. prior, конф. Дисп. XXIV: „Дела се извършват от вярващите не за задоволяване на греховете, а с единствената цел да покажат чрез тях, че сме в известна степен благодарни на Бог, нашия Господ за големите блага, показани ни в Христос.“ Нием. 100. „Ако освещението се състоеше само във външното, законно вменяване на заслугите на Христос към нас и ако дори след него ние останахме в греха, нашето оправдание, Божията благодат и изкуплението биха били само външни: тогава Божията истина би била унищожена, тъй като Той щеше да ни види като светии, каквито ние нямаше да бъдем, и нямаше да ни види като грешници, каквито въпреки това щяхме да бъдем.“ Н. Клее. Католическа догматика. Майнц. 1835. Th. III, 67. Пероне. Praelectiones theologicae Paris. 1842. „Том. I. 1391: „Оправданието, според католическото разбиране, се състои във вътрешно обновяване чрез благодат, която в името на заслугите на Христос, нашия Спасител, е прикрепена към душата (на човека).“ Така, според Тома Аквински, iustiticatio impii est. с един член и remissio peccatorum (виж сборник: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non. Thomae Aquinati summa Theologica. Paris. Vol. II, 950). Освен това в този съдебен акт има и положителен момент - обосновката е translatio ab eo statu. in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et acceptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum." Sacrosanctum, oecumenicum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Тризъбец. 1745. паг. 30 – 31. „Ако някой каже, че хората са оправдани без Христовата правда, която Той е спечелил за нас, или че са праведни чрез нея само формално, нека бъде анатемосан“, гласи 10-ият канон на Тридентския събор. Тризъбец. страница 39. Възможността за такова разграничение при оправдаването на субективните и обективните аспекти е извън съмнение от католическа гледна точка. Ето как, например, неговият признат учител казва: „Праведността в човека може да бъде постигната в смисъл на движение, което е насочено от противоположното към противното и в този смисъл оправданието води до някаква промяна от състоянието на неправда към състоянието на обещана праведност... И тъй като движението получава името си повече от термина „ad quem“, отколкото „a quo“, следователно този вид промяна, чрез която някой се променя от състояние на неправда в състояние на праведност чрез опрощаване на греховете, получава името от термина „ad quem“ и се нарича „iustificatio impii“. Тома Аквински (том II, 966) се опитва да признае участието на човека в оправданието и в същото време да избегне понятието за заслуга. Той казва: „Човек е оправдан чрез вяра не по такъв начин, че да заслужи оправдание чрез вяра, но по такъв начин, че докато е оправдан, той вярва, защото оправданието изисква движение на вяра.“ Но Perrone (I, 1438) може да послужи като ясно доказателство, че правната гледна точка, стриктно следвана, изисква заслуги и тук. Пероне се опитва да върне благодатта обратно към приемането на първата благодат и да признае освещаващата благодат като награда за заслуги, макар и не de condigno. Той казва: „Разделението на заслугите (на de condigno и de congrue) се основава на учението на отците, особено на Августин, който учи, че нечестивите чрез вяра заслужават опрощаване на греховете; защото той казва: „И самото опрощаване на греховете не става без някаква заслуга, тъй като се основава на вяра (si fides hanc impetrat). В края на краищата заслугите зад вярата, по силата на които онзи човек каза: Боже, бъди милостив към мен грешния, и си отиде, не са оправдани от заслугите на смирението на вярващия. Това обаче не е заслуга в строгия смисъл или de condigno, както продължава Св. Учител; "Наистина ли няма заслуги и праведници? Очевидно има, стига да са праведни. Но за да станат праведни, те нямат заслуга за това." Така че тази заслуга, която предшества, е оправдана!“ е merit de congruo „и не се нарича така в правилния смисъл“. Тридентски събор: „Нищо, което предшества оправданието, независимо дали вяра или дела, нищо не заслужава самата благодат на оправданието; защото, ако има благодат, тя не е от дела: в противен случай, както казва апостолът, благодатта не е благодат. (Tridentinum p. 33). Той следва Клее (III, 62), когато счита само първата благодат за незаслужена, като първа, като начало и благодат на оправданието, като основа на всяка заслуга.“ Сравнете Тома Аквински, том II. 965: „Преди благодатта, в състояние на грях, човек има пречки да заслужи благодатта, очевидно в самия грях; и след като някой вече има благодат, тази последна, като вече съществуваща, не може да падне под заслугата; защото наградата е краят на делата, но благодатта е началото на всяко добро дело в нас... Ако някой заслужава някакъв дар чрез силата на предварителна благодат, то това няма да е първата благодат. От това става ясно, че никой не може да спечели първата благодат за себе си. „Благодатта“, казва Клее (III, 47 – 48), не се дава според заслугите, защото 1) тогава концепцията за Божията доброта и Неговото пълно право да я разпределя ще бъдат унищожени, както и концепцията за благодатта, тъй като там, където има заслуга в правилния, тесен смисъл, се появява в правилния и тесен смисъл дълг или правоотношение, не е благодатта, която се изисква и дава, а правото и собствеността; 2) защото благодатта е основата и условието на всяка заслуга, - следователно благодатта не може да попадне под заслугата (principium meriti non саdit sub meritium); защото Бог, според Писанието и опита, дава благодат на недостойните; 4) защото библейската аксиома, че Бог не гледа на лицата, взета в нейната пълнота и широта, изобщо не позволява такова изключване.“ Бретшнайдег. ср. сit. 643. Тона Акуин. Том. II, 961: „Никоя природа не може да бъде достатъчна за такова действие, което би заслужило вечен живот, освен ако не превъзхожда определен свръхестествен donum, който се нарича благодат,“ Клее (III, 25): „Под Божията благодат тук имаме предвид силата и действието на Бог в творението, насочено към запазване или възстановяване и усъвършенстване на връзката му с Него, като това, в което се крие неговото спасение, неговата истина, свобода и блаженство.“ Пероне. I, 1241. Вж. 1. 1399 (gratia habitualis). Тома Аквинат. Обем. II. 952 ср. може. XI Тридентски събор: „Ако някой каже, че хората се оправдават или само чрез вменяването на Христовата правда, или само чрез опрощението на греховете, без благодат и любов, което се излива в сърцата им от Светия Дух и се прилепва към тях; или каже, че Божията благодат е само добра воля, нека бъде анатема. Тризъбец страница 39. Ясно доказателство за такова унижение на човешката воля и в същото време материализацията на целия процес на спасение могат да бъдат думите на Клее (III, 56): „Волята много повече от съзнанието се нуждае от обновяващото и укрепващо докосване на Божия пръст, в нея трябва да се прероди самата сърцевина на нашето същество, трябва да се основава нов живот: волята е по-извратена от съзнанието, в нея има грях; но не само защото е паднала и освен това толкова дълбоко, но защото в нея нашата собствена същност, и крайната същност – волята трябва да бъде приета по благодат, преобразувана и издигната до Бога.” Gratiam sanctificantem non cadere sub meritum de condigno (Perrone, том I, 1447), - следователно, очевидно е, че fides, както казва Петър Ломбард, въпреки че causa iustificationis, обаче в същото време, и ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur. Вижте гореспоменатата „Колекция на Petri Lombardi Sententiarum“… et caetera, том I, кол. 201. „Правдата, по думите на Тридентския събор (Trident. pad. 37), „се нарича наша“ само на мястото на нейното, така да се каже, приложение, защото в резултат на нейното прилепване към нас ние сме оправдани; но това е и Божията истина, защото се излива върху нас в резултат на заслугата на Христос.“ Клее. Ш, 20: „Добрите дела са конкретни форми и прояви на вяра, надежда и любов, проявлението на вътрешния хабитус на вяра, надежда и любов в индивидуални вътрешни или външни действия и изрази, или разнообразни и разнообразни изявления, разделения на едно велико и трайно дело на Бога, вяра, надежда и любов, в нашия вътрешен или външен свят.“ Клее. III, 23: „Делата са условията за пълно присъствие, откровение и увеличаване на праведността в нас,“ „Isti boni motus (например diligere и т.н.), казва Питър Ломбард (0p. cit. I, 205), vel affectur merita sunt er dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem.“, Че това не е личното мнение на Ломбард се доказва от oo. Катедралата на Трент, която е в Кан. XXIV de iustif., след като анатемосва онзи, който отрича, че правдата се увеличава пред Бога в Can, XXXII, директно обяснява как става това увеличение, точно в посочения смисъл: si quis dixerit, че добрите дела на оправдан човек ... не vere tereri augmentum gratiae (не е наистина достоен за увеличаване на благодатта), нека бъде анатема (Тризъбец. стр. 41. 42). ср. Пероне. I. 1437 г. „Онези, които са оправдани по този начин (т.е. чрез Христос в тайнството на кръщението), според думите на Трентския събор (стр. 34), издигайки се от добродетел към добродетел, се обновяват, както казва апостолът, от ден на ден: тоест чрез умъртвяване на членовете на тяхната плът и представянето им като инструмент на правдата за удовлетворение (in satisfactionem). Чрез спазването от заповедите на Бог и църквата, получени чрез Христос, те растат с насърчаване на вярата чрез добри дела и са оправдани още повече.” Reggope. I, 1440. ср. Тризъбец;. страница 37: „На онези, които се борят добре докрай и се доверяват на Бог, ще бъде предложен вечен живот, както като благодатта, милостиво обещана на Божиите синове в Христос Исус, така и като награда, която според обещанието на самия Бог ще бъде дадена за техните добри дела и заслуги.“ Тома Аквински. II. 959 – 60. Пак там. 966: „Нашата работа има значението на заслуга, защото идва от свободната воля, доколкото правим нещо доброволно; и от тази страна има заслуга чрез съответствие (meritum congrui), защото това е съответствие, че докато човек използва своята добродетел за добро, Бог действа в превъзходна степен в съответствие с неговата по-висша добродетел.“ Аро1. II (19). Nase 63: „И това (католиците) измислят разлика между заслугата congrui и заслугата condino, те само заблуждават, ne videantur aperte pelagiani Vein. Защото, ако Бог непременно дава благодат за заслугата congrui, тогава това вече не е заслуга congrui, а заслуга condigno. Сякаш не виждат какво казват. След този дар (хабитус) на любов, те измислят, човек заслужава de condigno И все пак те карат човек да се съмнява дали този талант е налице, след това, те заслужават de congruo или de condigno. Тома Аквин. II, 963: „Ако говорим за opere meritorio, като идваща от благодатта на Светия Дух, тогава заслугата за вечен живот се осъществява ex condigno, тъй като достойнството на заслугата (valor meriti) се определя от силата на Светия Дух, който ни придвижва към вечен живот (за това 1 Йоан 4, 14: Той ще стане в него източник на вода, която тече в вечен живот); цената на делото (pretium) oregis) се определя от достойнството на благодатта, чрез силата на която човек, станал причастен на Божественото естество, бива осиновен от Бога, така че той, като син на Бога, трябва да притежава наследството. Ние не изопачаваме католическото учение, като представяме душевния живот на човек под формата на такъв материален, физически феномен. Механизмът и чувствеността са отличителните белези на католическата мисъл. Тризъбец, паг. 31 (grattam praeveniri). Catechismus ad parochos. Виеуна. 1827. паг. 456: (Homines) – adiutores et admiuistri Dei gratiae.“ Кирил Алекс, кн. III, 294. Творения. Превод в Москва. Дух. Академия. Във всички цитати руската буква "т" означава обем от руски превод; Латинско t – том от гръцката поредица Patrologiae Migne. Свети мъченик Юстин. Разговор с Трифон. 44. Вижте писанията на древните християнски апологети. Издание на Светия П. Преображенски. М. 1867. Стр. 214. Златоуст. В Йо Хом. XXI, 3 (Migne S. G. t. LIX, кол. 132). Кирил Йепич. Катех. IX, 13. Migne S. G. t. XXX II, кол. 652: „(като мравка) събирайте за себе си плодовете на добрите дела за бъдещите векове.“ Касиан. писания. М. 1877. Стр. 210. Грегъри Нис. об. VII, 447. Атинагор. Извинение. 12, изд. ул. Преображенски 82. Творения. М. 1848 – 51. кн. 1, 97. Аскетичното слово. об. III, 323. Аскетичното слово. Кирил Йепич. Творения. М. 1855. Стр. 327. Огл. дума XVIII, 4 св. Иполит. Против Платон, 3. Вижте Антеникейската библиотека на Кларк за английски превод на неговите творби. Vol. IX, стр. 50 Извиняваме се за разнообразието в цитатите: бяхме принудени да се задоволим с всяко издание на отеческите творения на св., които само попаднаха в нашите ръце. Освен това някои оо. Ние цитираме църкви или от Мине, или просто от руския превод. Това се случва, защото прочетохме тези произведения два пъти: първия път, докато бяхме в Петербургската академия, имахме под ръка оригинала, който не можахме да имаме втория път. Вижте например предишния цитат от св. Кирил Йерусалимски. De hominis opif. с. XXII (Migne. t. XLIV, col. 209) том. I, 170. св. Златоуст. Де статуи. Хом. XIII, 3 (Migne t. XLIX, col. 140). T. II, 529 (изд. 1858). Т. II, 98. Изд. 1858 Словото за непридобиването (към Магна) гл. аз Катех. XV, 23 (Migne. XXXIII, 901). Стълба. Изд. М. 1873. Страница, 222. De Placilla (Migne. t. XLVI, col. 889 – 92). Т. VI, 756. Творения М. 1855–1859. По математика. Хом. XXXIV, 3 (Migne. t. LVII, col. 402). Де Лазаро. VII, 9 Мине. t. XLVIII, кол. 1044. Творения. Превод Карнеев. Санкт Петербург. 1847–50, кн. IV, 13. Творения. Киев. 1879, кн. I, 351. Бл. Августин, том. IV, 307. творения. Киев,. 1880 г. реклами Maced. X (Мине т. XLV, кол. 131. т. VII, 35. Vol. V. 307. Писма, изпратени XIX. Творения, М. 1875. Ефраим сър. об. IV, 224. Слово за починалите в Христа. Разговор IX, 5 на последно. Евреи, страница 172. Литургия на св. I. Златоуст. Де либерт. ментис. VIII (Migne т. XXXIV, кол. 941). руски превод. М. 1852. Стр. 597. Григорий Бог. Vol. II, 25. Сл. 14. Ефраим сър. об. I, 280. Трогателна дума 1-ва ср. Бл. Августин v. III, 386: „Ние сме абсолютно неспособни да Му благодарим правилно за онези благословения, че съществуваме, че живеем, че виждаме небето, че имаме ум и разбиране, с помощта на които намираме самия Него, който е създал всичко това. Но кое сърце, кой език е в състояние да Му благодари достатъчно за това, че Той не ни изостави напълно, обременени и обременени с грехове, отвърнали се от Неговата светлина и помрачена от любов към тъмнината, тоест към неприличието, но изпрати до нас Своето Слово, което е Неговият единороден Син, за да научим от Него, Който се роди в плът и пострада за нас, колко високо Бог цени човека, така че чрез тази единствена жертва да бъдем очистени от всички грехове и така, че, приемайки в сърцата си изливането на любов от Светия Дух, въпреки всички трудности, да постигнем вечен мир и неописуема сладост на Него. „Това казва св. Григорий Нисийски (de beatud. or. VII. Migne. t. XLIV, col. 1280)“ vol. II, 454), такова велико Същество (tw toiootf cai tosoutf pragmati), че е невъзможно да се види, нито да се чуе, нито да се разбере с мисъл, е присвоено, вменено в нищо сред съществата, човекът - тази пепел, това сено, това е суета, той е приет в син (eiV uiou taxin) от Бога на всички. Какво може да се намери достойно за благодарност за тази милост? Къде има такава дума, такава мисъл, такова движение на мисълта, които да прославят такова изобилие от милост? Човек излиза извън границите на своята природа, става безсмъртен от смъртен, неизменен от загиване, вечен от ефимерен, с една дума, от човек Бог.” т. IV, 9 Духовно съкровище, параграф 3. Ефраим сър. I, 45. Слово за преборване на гордостта. t I, 223. Po. XXXII, 5. Изд. 3-то. 1891 г De Lazaro VI, 9 (Migne, t. XLVIII, 1041). „Към народа на Антиохия“ том. I, 185. об. II, 285. За истинското християнство;. § 220. Същият, кн. III., 319–320. Sl, 75. В гените. клаксон XXV. 7 (Migne. t. LIII, col. 229). „Разговори върху Битие“, том. II, 53 – 54. Петербург. 1851–53. В I Cornth. Хом." XII, 2 (Migne t. LXI. col. 98) Срещу ересите, кн. IV, 18.6. Вижте превода на английски в „Библиотеката” на Кларк том, V, стр.436. В Рим. Хом. VIII, 7 (Migne, т. LX, 462–463). Страница с руски превод, 176. В Genes Hom. XLII, 1 (Migne т. LIV, 38G). Превод, кн. Ш, 5 – 6. По математика. Хом. XVI, 1 (Migne. t. LVII, 251). Превод, М. 1886, кн. 1, 329–330. De stat. Хом. II, o (Migne. t. XLIX, 41). На Антиох. t. I. 232. Златоуст Ин. Гени. Хом. XXV, 7 (Migne. t. LIII, 228). Т. II, 51–2. Тихон Задонски. Т. IV. 11. Духовно съкровище, параграф 4. В Рим. Хом. XII. 2 (Migne. t. LX, кол. 496). Превод стр. 259. Григорий Нисийски. В Псалм. I. 8. (Migne. t.. XLIV, col. 468). Т. II, 4I. Творения. М, 1851–54. Т. IV, 57. Ето защо с правно разбиране на живота е невъзможно да се разбере защо Словото Божие и цялата светоотеческа литература настояват с такава сила, че човек се спасява само чрез вяра в Христос и само в църквата. Ако заедно с протестантите кажем, че извън християнството човек не може да бъде добродетелен; тогава в отговор на това те ще посочат множество следи от добродетелен живот в езичеството (въпреки че, разбира се, няма напълно пълен пример в езичеството); във всеки случай животът на обикновения християнин не се различава толкова рязко от живота на почтения езичник, че да е очевидно защо първият е по-достоен за спасение от втория. Защо Господ приема първото, но не и второто? Митарят беше по-грешен от фарисея, крадецът извърши може би много такива дела, от които книжниците биха се отдръпнали с ужас. Защо първите двама са угодни на Бога, а фарисеят и книжниците не са? Остава само една разлика: вярващите признават Бог за свой Господар, но невярващите и т.н. не признават Бога. За един юрист тази причина е напълно достатъчна: най-важното престъпление в законния съюз е lese majeste. Но нашето морално чувство не е спокойно, когато прилагаме същото към Бога: от Него очакваме най-висшата справедливост, която оценява действията на човека според тяхната същност, а не според това или друго отношение към Съдията. Т. III, 292. Слово за св. кръщение. Стромата. Книга IV. 6., “Библиотеката” на Кларк том. XII стр. 152. Стромата. IV, XXII. Пак там. стр. 203. Т. III, 283. Същата дума. De vita Moys (интерпретатор) Migne. T. XLIV, 429. Превод. Т. 1, 378. На Антиох. Т. III, 63. За разкаянието. II, 13. Петербург. 1848 г В Рим. Хом. V, 7. (Migne. T LX, col. 431. Превод. pp. 95–98). На Антиох. Т. II. 327 – 28. За покаянието. Демон. IV, 3. Беседа XIII, 4 върху Посланието до евреите. Страница 233. T, IV, 36. Прощално слово 42. T. III, 312, За истинското християнство, § 434. De beatud. орат. III. (Migne. t. XLIV, 1221). Т. II, 389. Иу Йо. Хом. LXXVII. 4 (Migne. t. LIX, кол. 418). Т. II, 390. Стромата. IV, VII. Библиотеката на Кларк, том. XII, стр. 163. Т. III 324. Творения. М. 1859–60 Аскетични думи. Страница 351. Изд. 1854 Сл. 56. Т. VI, 118. За града Б. кн. Х1Х, 3. T. VI, 40. Сравнете: „Небесното царство е съзерцание.“ Пак там Писмо до кесарийските монаси. De mortuis. Мине. t. XLVI, кол. 504–5. T. IV, 483. Вж. Григорий Богослов кн. V, 345: "Какво е царството? Съзерцанието на Бога, Неговата хвала и песен заедно с ангелите." Климент Александър. Стромата IV, 22. Библиотеката на Кларк, v, xii, 203. Ефрем Сириец, Виж том. IV, 421. Сл. 142. Григорий Нисийски том. II, 442 – 3. Ср. буквално повторение в св. Атанасий V. върху Матей V, 8, том IV, 478. T. V, 61 – 2. Слово за аскетизма 2-ро. об. II, 478. За блаженствата. VIII. При преп. Теофан в „Надписи на християнското нравствено учение“. Страница 34 – 35. Изд. 1891 г в. Cantic. надвишение клаксон IX. Ириней Лион. Срещу ересите, кн. В. гл. XII, 4. Библиотека Clarks. т. IX 85. Григорий, Боже. об. 11, 37. Василий V. T. IV, 345. Демон. 23-ти. В Cant. надвишение Хом. III (Migne. t. XLIV, col. 824). Т. III, 79. De profess. християнин. Мине. t. XLVI, кол. 245. Климент Алекс. Стромата. IV, 22. Библиотеката на Кларк, т. XII, 203. об. II, 397. Слово 37 за второто пришествие. об. IV, 416. Пс. CXVIII, 40. И. Златоуст. В Рим. клаксон VIII. (Migne. t. LX, col. 456). Превод страница 159. еп. Феофан. Писма до човек в Санкт Петербург. Санкт Петербург. 1881. Страница 63. Писма за християнския живот. Санкт Петербург. 1880. p. 198. Орат. катех. с. V (Migne. t. XLV. col. 21). об. IV, 15–16. Светецът тук обяснява притчата за блудния син. Феофан. Контур. Страница 32. Григорий от Ниса Надпис. Псалом. I, 1. v. 2. Известен още като Пак там. Мине. л. XL1V. полк. 433. об. II. 4. „Езическите мъдреци, според св. Василий Велики, се отдадоха на спекулации за края на човека, но се различаваха в концепцията за това. Някои твърдяха, че тази цел е знание; други - успешно действие; трети - разнообразно използване на живота и тялото; а трети, ставайки зверски, казаха, че тази цел е удоволствие. Но според нашето учение целта, за която правим всичко и към която се стремим, е благословен живот в следващия век. И край Това се постига, когато си представим, че Бог царува над нас. Разумът все още не е измислил нищо по-добро от това за разумната природа. об. I, 289. Пс. XLVIII, 1. 1-ви ап. 21. Изд. Преображенски, стр. 59. За разкаянието I, 16. Към Антиох. об. III, 18. Демон. V в Римляни. Страница 98–99. Т. V, 153. Стихотворения. „за смирението“. Бл. Августин. За града Б. кн. X, 6, том. IV, 112–113. Демон. на Пс. I. том. I, 152 – 153. Изд. 1891 г Св. Григорий Нисийски De profess, христ. Мине. t. XLVI, 244. Григорий Нисийски. Девственост. с. XII. Мине. t. XLVI, кол. 372 – 3 кн. VII, стр. 345. В Псалм CXLIV, 1 (Migne. t. LV, col. 465). Надписване. Страница 35 – 3G. Протестантите се нуждаят от тази идея, за да обосноват своето учение за невъзможността да общуват със светци, да се молят за мъртвите и т.н. Наставление към монасите том. V, 59. За добродетелите и страстите пак там. страница 125. Ефрем Сириец. Сл. 127 за покаянието. Vol. V, 105. Хом. XLIV, 9. Мине. t. XXXIY. полк. 785. Страница 387. Василий В. Пс. XLY, 5. том. I, 282. De orat. II. Мине. t. XLIV. полк. 1145. В Рим. Хом. KhSh, 8. Мигне. t. LX. полк. 519. Хом. XXXVI. 1. Мине. t. XXXIV, кол. 749. Страница 343. De пациент., XX1X. Migne ib. полк. 889. Страница 539. Ефрем, Сирин. Парцел. на Амос. IX, II. Vol. VIII, 163. За живота III, 22. Том. VIII, 297. За истината. Христос. книга I, 199. том. II, 260. Книга за ересите. I, 3. том. II, 72. По връзката на мислите си спомням „Moralphilosophie“ от Catlirein. йезуит, чиито разсъждения като, така да се каже, заклет проповедник на правно разбиране за живота, могат да послужат като много подходящ пример за казаното. 0 душ и неделя об. IV, 259–261. Мине. t. XLVI, кол. 88 Срещу ересите, кн. IV, гл. XXXIX, 4. В английски превод в Library Clark'o, vol. IX, 18. Срещу ересите, кн. V, гл. 27 – 28. Библиотека Кларк том. IX, 129 – 130– Ouc estin epein curiwV antidosin twn eu bebiocotwn genesJai thn thV zwhV metusian, cai thmwrian to empalin. To gar anagcaiwV epomenon antidosin ec catacrhsewV onomazomen. Де бебе. Мине. t. XLVI, кол. 177. том. IV, 342–345. De anima et resurr. Мине. пак там. полк. 88 т. IV; 264 – 265. Пак там. полк. 84. t. IV, 261. Hom XL1V, 5 (Migne. t. XXXIV, 781). Страница 333. Hom XV, 2 (кол. 576). Страница 146. De perfect, в духа, (кол. 841). страница 485. Хом. XXIV, 9 (кол. 785). стр.387. Сл. 142. том. V, 418 – 419. 420. Слово върху думи: Постави, Господи, в хранилището….. Сл. 69. том. Ill, 29C – 7. Това разсъждение е буквално повторено от преп. Исак С. стр. 378 – 9 До Амфилохий. гл. 9. том. III, 216 – 217. Парцел. на Ис. 1, 31. том. II, 75. Демон. в EUR V I, 4. p. 118. В Рим. клаксон X, 3 (Migne. t. LX col. 478). Paideuomenoi eiV to genesJai epithreioi eiV thn twn mellontwn agaJwn upodochn. Страница 214. На пс. LXXVII, 45–47. Библиотека, кн. VI. 426. Ефраим сър. Сл. 141, 27. t. V, 313 Писма до един човек. страница 106. Разг. с Триф. 47. стр. 219. (Издадено от Преображенски). 1-ви Апол. 15. Пак там. страница 51. Демон. 9. Бог не е авторът на злото. Т. IV, 137. Изд. 1892 г. Макарий Египет. За съхранението на сърцето II. страница 464. Стромата. IV, XXII. Clark'e Library vol. XII, b. 152. Разг. с Триф. 86. Страница 292. Изд. Преображенски. Сл. 117. Наставление за монасите, кн. V. 65. Пс. 44. 8 об. IV. 171–172. Св. Тихон Задонски. об. 11. 59. Григорий от Ниса De orat Migne t. XLIV, 1189). об. I, 466. И. Златоуст. De stat. Хом. XII, 2. Мине. XLIX. 130. Ириней Л. Срещу ересите, кн. IV, глава XXXVII, 6.7. Библиотека Кларк том. IX, 40. Odc estin anagch caloneinai. И. Златоуст. в. I Коринт. Хом. II. 3 Мине. t. LXI, кол. 21. Известен още като Пак там. Хорн XIV, 3. том. I, 245. Кирил Йепич. Катех. I, 3. Migne t. XXXIII, кол. 373. Исидор Пелузиот. об. I, 394. Ириней Л. Срещу ересите, кн. IV, гл. XXVII, 2. Библиотеката на Кларк. об. V, 468. Григорий Нисийски. Контра Юн. ерат. III. Migne t. XLV, кол. 609. 2 Кор. Демон. XI. Страница 161. Неделен канон 8-ми глас. Песен 4. Ефрем Сириец. Надгробно песнопение. 12. т. VI, 32. Ефрем Сириец. Сл, 99. За покаянието. об. IV, 169. преп. Феофан. Тълкуване на Рим. об. 1, 334. Исидор Пелузиот. об. II, 436. Ta prwta exaleifetai. Кирил Йерусалим. Катех. XV, 23 Migne t. XXXIII, 904. Младенецът, тъй като изобщо не използва волята си, се обновява при необходимото условие да бъде отгледан в християнството ср. Ритуалите на изповедта. Procatech. (Migne т. XXXIII, кол. 336. Катех. 1, 3. Мине. пак там. col 372 – 373. Pracatech. I–V. полк. 332–341. Страница 11 – 14. Катех. I, 2, кол. 372. стр. 20–21. Катех. XYII, 36. Пак там. полк. 1009–1012. Страница 323. Procatech. VIII, Минге. t. XXXIII, кол. 345 – 348. Катех. УШ, 15. стр. 4". [ Кратки правила 12. том. V, 200 – 201. На Ис. I, 14. том. 11, 49. Бъди вита Мойс. (тълкувател.). Мине. t. XL1Y, кол. 382. Публичност сл. гл. 40 об. IV, 106–107. Орат. катех. XXXV. Мине. t. XLV, 89. t. IV 92 В Екълс. клаксон VII, Мине. t. XLIV, 725. том. II, 326. I Кор. Демон. XI, 2. том. II, 363–364. В Рим. клаксон X, 5. Мине. t. LX, 481. В Йоан. клаксон 1, 3, Мине. t. LIX, 28. том. аз, 11. На Рим. Демон. X. Стр. 219. В EUR Демон. IV, 2. Стр. 162 За поклонението в духа. книга 3-та. об. I, 146. Trif. 141. Изд. Преображенски. стр. 378 – 379. Срещу ересите, кн. IV, гл. XLT, 3: Библиотеката на Кларк том. IX, 52. Писма до един човек Стр. 70 – 71 Писма до един човек. Страница 97. Тълкуване на Рим. об. I, 332. Св. Тихон Зад. об. IV, 281. Хом. XXVII, Мине. t. XXX1V, 709. Страница 292. В Cant. надвишение Хом. XI. Мине. t. XL IV, 1008. кн. III, 287. В Рим. Хом. XXIV, 4. Мине. t. LX, 627. В I Коринт. Хом. VIII, 4. Migne t. LXL 72. T. I, 143. T. IIL 317. Морал. дясно 20.2. Демон. XI върху Песен на песните. об. III, 283 – 287. De profess, Христо. Мине. t. XLVI, 244. Парцел. на Ис. VI, 1 – 3. Том. VI. 182. За поклонението в духа, кн. 15. том. III, 142. Писма за християнския живот. Допълнения. Страница 235. Тълкуване на Рим. об. I, 331 – 332. Ефраим сър. Сл. 10. том. I, 296. Сл. 99. По изд. 1818–5 том. IV, 175–176. Орат. катех, XXXV. Migne t. XLV, 89. Кирил Йерусалим. Катех. III, 15. Мине. t. XXXIII, кол. 445. той е Катех. Y1I, 13. кол. 620. И. Златоуст. В гените. XIX, 1. Мине. t. III, 159. Хом. XXXVII. 10. Страница 352. Тълкуване на Рим. YI, 4. том. 1, 334. Феофан. Писма до един човек. Страница 76. И. Златоуст. В Рим. Хом. XI1I, 7. Мине. t. LX, 483, страница. 229. Григорий Нисийски. Сл. Огл. гл. 40. том. IV, 107. Тълкуване на римляни. VI, 4. кн. I, 334. Публичност сл. 40. том. IV, 107. – Писма за християнския живот, стр. 176 – 177. В Рим. Хом. XI. (Migne. t. LX, 483). Страница 229. в. заем. Хом. X, 3 (Migne. t. LIX, 76). об. I, 1–22 – 123. 0 богослужението в духа на книгата, 17. кн. Болест, 250 – 251. Хом. XII, 8 (Migne т. XXXIV, 561). страница 128. Хом. XXVI, 23 (Migne. ib. 689) стр. 273–274. В заем. Хом. L. 3. (Migiie. t. LIX, 282. Христос. Четене. 1842. Том. IV. 480 – 481. Василий В. Тълкуване. на Пс. V, 19. том. II, 186. Феофан. Писма до един човек. Страница 57. В Псалм. I, 8 (Migne t. XLIV 477). Vol. II. 50–51 Ефраим сър. Сл. 99. том. IV, 191. „Живата вяра е дар от Бога и е като определено Божествено семе, което се влива във всеки, който е кръстен при кръщението” том. I, 71. Парцел. на Пс. XII, 7. t. IV, 166. Де Бапт. Мине. t. XLVI, 429. том. VII, 448–449. Айзък сър. Сл. 46 Страница 239. De perfect, форма. Мине. t. XLVI, 261. том. VII, 234–235. • клаксон XXVI, 25 (Sligne t. XXXIV. 692). Страница 275. об. II, 58. Тълкувание. на Ис. аз, 18. На последния до Ефес. XVI, 1 стр. 274. За целта на живота според Бога кн. VII, 272. Григорий Нисийски. в Cant. надвишение клаксон V (Migne. t. XLIV, col. 873). Vol. III. Хом. V, 10 (Migne. t. XXXIV, 505), p. 65. Писма до един човек. Страница 26 – 27. Григорий Нисски. De beatad. или V (Migne. t. XLIV, 1252). Ефрем Сириец. Изповед. об. I, 234. Макарий Египет. Хом. XXVI, 18: „Opou ecei ton scspon d nouV, cai dpou agapa, exei procwpei“ (Migne t. XXXIV, 685). Страница 269. Учител I, IV. Librarv Clark'a. об. IV, 135. „Бог, казва св. I. Златоуст, не само спаси, но и оправда и доведе до хваление, без да се нуждае от нашите дела, но изискваше само вяра (In Rom. Hom. VII 4. Migne t. LX, 446 p. 134) „Не ми казвай: отново надежди, премахни очакванията, отново вяра (след кръщението). Чрез това бяхте спасени в началото; това е единственото вино, което донесете на Младоженеца. Така че го спазвайте и го пазете" (Рог. X1V, 6. Пак там, кол. 532. С. 349). Св. Тихон Задонски: „Божият Син дойде да спаси грешници, не такива и такива, но всякакви, без значение какви, само ако се покаяха и повярваха в грешниците, които дойдоха да спасят Исус Христос: и раят им се отваря с ръката на кръста на разпнатия Христос. Покай се тогава, ти, грешник, и повярвай в това свято и сладко благовестие и без съмнение ще влезеш в рая с крадеца” (том IV, стр. 18X Василий Велики „Това е съвършена и пълна хвала на Бога, когато човек не се издига от своята правда, но знае, че няма истинска правда и се оправдава само чрез вяра в Христос (Демон. XX, том IV, 290). Григорий Богослов „Наистина няма нищо по-богато от благодатта. Не е необходимо, казва Писанието, да се възнасяте на небето, за да извлечете Христос оттам, нито да слизате в бездната, за да Го извадите оттам от мъртвите, любопитни или за първата природа, или за последната икономика. Близо до него се казва, глаголът е. Това съкровище има ум и език: първият, последният вярва, ако признае. Какво по-поносимо от това богатство? Кой подарък се придобива по-лесно? Изповядвайте Христос и вярвайте, че той е възкресил техните мъртви; и ще бъдеш спасен. Защото само вярването вече е оправдание, изповядването и добавянето на смелост към знанието е съвършено спасение" (том III, стр. 156). Григорий Нисийски: „Тогава бяхме изгонени от рая за непокорство, но сега чрез вяра живеем в рая" (в Chtisti resurr. or. IV. Migne. t. XLVI, col. 684. vol. VIII, p. 90). Или още по-категорично: Човек не може да бъде участник в добрите неща, освен ако вярата в Христос дава това, което желае” (Contra Ennom. Iib. XII. Migfte t. XLV, кол. 925. t. VI, 284). Кирил Александрийски: „Онези, които се отдалечават от светския живот и демоничното господство, сякаш от някаква египетска земя, трябва да бъдат доведени до освещение и надежда в Бога по пряк и напълно кратък път - вяра в Христос и оправдание в Него (том 1, 138). Следователно в тази крайност ще намерим ли друга закрила или помощ освен вярата в най-любящия Господ Христос? Тази вяра е нашата голяма защита, голяма помощ, сигурност и смелост и отговор за онези, които са станали несподелени поради неизказаното множество грехове. Защото по време на нашата борба и безмерен страх споменът за възлюбения Учител Христос и твърдо вкоренената и непоклатима вяра в Него, явявайки се като някакъв благ, мирен, светъл и кротък ангел, прогонва трепета и срама, изпълва със самодоволство, прави отчуждения близо до Бога" (т. III, 368 - 369). "И да вярваш в Христа Спасителя е оправдание, но да изповядаш с устните Му е съвършено спасение” (том II, 261). Киприан, Картаген: „Истината стои чрез вяра и оттук идва животът“ (том II, 18). В Klee в Dogmatik. Bd. III, 22. Anm. В Рим. клаксон V, 4, т. е. в самото произведение, където Св. учи за единствената спасителна вяра. I. Златоуст казва: „Не можете да разчитате само на вярата: на това съдийско място вашите дела също ще бъдат претеглени (Migne t. LX, col. 425. p. 83) „Изповедта ще бъде не само чрез вяра, но и чрез дела, така че ако няма последно, ние сме в опасност да бъдем наказани заедно с онези, които отхвърлят Господа“ (De Anna. III, 5. Migne t. LIV, col 659. Беседи към народа на Антиохия, том II, 64). Григорий Богослов: Както делата без вяра не са приемливи, защото мнозина правят добро за слава и по естествено разположение, така и вярата без дела е мъртва. И не позволявайте на някой от хората да ви ласкае с празни думи, които доброволно позволяват всичко при едно условие: да се придържате към нечестивите учения и да предлагате лоша награда за най-лошото. Затова покажете вяра чрез дела, покажете плодородието на земята си (том II, 289). Григорий Нисийски: в същия Contra Eunom. lib III: „Камъните стават деца на Авраам, когато чрез вяра и дела установят родство с него“ (Migne t. XLV, 605). „Вярата изисква спътничеството на своя сестра добър живот, за което нека бъдем възнаградени с добрата воля и помощта на Бог“ (De Baptism. Migne t. XLVI, col. 432. t. VII, 450). Кирил Александрийски: „Както вярата без дела е мъртва, така, напротив, красотата и честността в делата са напълно мъртви, ако няма познание за Бога и словото, съответстващо на благочестието, не се е вселило в нашите души“ (том III, 88). Кирил Йерусалимски: „Авраам беше оправдан не само чрез дела, но и чрез вяра“ (Catech. V, 5). Migne t. XXXIII, 512). Нил Синайски: „Любовта към мъдростта е коригиране на морала с истинското познание на Съществуването“ (том II, 3). „Заради вашата голяма вяра и добри дела, Духът обитава във вас” (том III, стр. 115). Теодорит: „Само вярата не е достатъчна за спасение, но са нужни труд и усъвършенстване” (т. I, 147 – 148). „При идването на Спасителя не всеки получава спасение, но тези, които вярват и живеят според Неговите Божествени закони“ (том VI, 49 - 50). Исидор Пелусиом: Добродетелта няма ли да бъде мъртва, не оживена от вярата, сякаш от душата? И как ще се появи вярата без добродетелта, чрез която действа? Както изкусен музикант, ако няма лира, няма да покаже своето умение, така и благочестието, което не се демонстрира чрез дела, а чрез инструменти, се оказва мъртво и бездействено не само според преценката на световните учени, но и според думите на Божествените Писания, защото е казано: вярата без дела е мъртва” (том III, 237 – 238). И накрая, Тихон Задонски: „Човек не трябва да заключава от плътската мъдрост, че когато тонът е сам Чрез вяра, а не чрез добри дела, добрите неща се получават от Бога, тогава добрите дела също са неприлични. Това мнение е погрешно. Който има такова мнение, той няма вяра, защото там, където няма добри дела, няма и вяра, която се познава от добрите дела, както дървото от плода си... Поради тази причина трябва да имаме вяра и да я засвидетелстваме с добри дела, така че чрез вяра да получим Божието обещание” (том II, стр. 350). Кирил Йерусалим. Катех. V, 10 (Migne. t. XXXI1I, кол. 417). Ириней. Срещу ересите, кн. III, гл. III, з. Библиотека Кларк том. V, страница 262. Григорий Нисийски. Adveps. Maced. XV (Migne t. XLV, col. 1320): Auih esiin h morjh iou cata io musihrion memorjwmenou. И. Златоуст В заем. клаксон LXXXII, 1 (Migne. t LIX, 443). При Клее. Догматика. Bd. III, 22. Anm. In dicta Pauli: nolo vos ignore... Ефраим сър. кл. 41 за еретиците том. III, 77. Тълкуване на Ис. IX, 1 – 7. Кн. II. 257 – 258. об. III, 10. ср. стр. 64; 147. Медитация XII. об. 1, 197. За истинското християнство 283. том. III, 11. За истинското християнство. § 283. Том. III, 15. I. Златоуст Върху 1-во послание до Тесал. Демон. IX, 4. Стр. 151. На Джон. Демон. XXVIII, 3. I, 325. На писмото до полк. Демон. II, 4. стр. 30. И. Златоуст В ген. Хом. XIX, I. Migne t. LIII, 158. том. I, 327. Коментар на Лука. VIII, 50. том. IV, 503. Писма, книга. IV, 25. кн. III, 416. По математика. Хом. X, 2. Мине. t. LVII, 186. том. I, 173. Сл. 141. 4. t. V, 217 – 218. За истинското християнство § 340. том. III, 125. Нил Синайски. Писма, книга. II, 218. Том. III, 127. I. Златоуст върху Посланието до Евр. Демон. XXIII, I. Сър. 356. Нил Синайски. Писма, книга. II, 218 том. III, 127. Хом. XXXVII, 20. Мине. t. XXXIV, 708. Страница. 292–293. Аскетически грамоти гл. I. том. V, 354. Migne t. XXXI. 1337. Де Лазаро VI, 9. Мине. t. XLVIII, 1041. До Антиох. адв. Vol. I. 185. Тихон Задон. Клетъчни букви 11. кн. V, 8. Григорий Нисийски. реклами Maced. XIX. Migne t. XLV, 1325. t. VII, 48. Срещу ересите, кн. IV. гл. VI, 2. Библиотеката на Кларк. об. V, 389. На 1 Тим. Демон. II. Страница 25–26. Духовно съкровище Стр. 139. том. IV. 348. Проповед на Успение Богородично кн. аз, 69. За истинското християнство 283. том. III, 14. Исак Сириец, Слово 85. p. 493. Ефрем Сириец. Сл. 152, 12. t. VI 361–3. За поклонението в Духа, кн. 6 тома I, 291. Урок за египетските монаси. 25-ти том. II, 186. Духовно съкровище и пр. 77. кн. IV, 150. По математика. Хом. XXXIII, 2. Мине. t. LVII, 390. том. II, 77. Климент Александрийски. Стромата. книга II, гл. XII. Библиотеката на Кларк. об. XII, 34. Кирил Йепич. Катех. V, 4. Страница 75. Migne. t. XXXIII, 509. Климент Алекс. Стромата. книга V. гл. XIII. Библиотека Кларк а. об. XII, b. 272. Катех. II, 3. Migne t. XXXIII, 385. p. 26. Epist. II. Мине. t. XXXIV, 420. Стр. 438. Духовно съкровище, параграф 139, том IV, 348. Христос. Четене. 1838 том. I, 81. Писма до един човек. Страница 99. Наставление към монасите том. V, 63 – 64. Срещу ересите, кн. V, гл. XI, 1. Библиотеката на Кларк. об. IX, 81. Този концентриран смисъл на вярата е представен много добре и правилно от преп. Теофан във втората част на неговите “Надписи на християнското нравствено учение”. Смисълът на живота, така да се каже, неговият основен извор, почива тук в постоянното виждане на Бога, в съзнанието за духовно единение с Него. Това предполага известна степен на нравствено развитие и от своя страна служи като извор, от който се ражда цялото разнообразие на духовния живот. Акатист към Пресвета Богородица. Може да се интересувате от: