O pochodzeniu cerkwi chrześcijańskiej. Uwagi krytyczne

Spis treści Rozdział I Rozdział II Rozdział III Rozdział IV Rozdział V Rozdział VI Rozdział VII Archeologia kościelna w rozumieniu nauki o materialnych zabytkach starożytności chrześcijańskiej uważana jest za zjawisko nowe nawet na Zachodzie. Choć w ostatnim, a nawet przedostatnim wieku pojawiło się tam sporo obszernych i godnych szacunku prac poświęconych opisowi materialnych zabytków starożytności chrześcijańskiej, to dopiero w połowie lub w drugiej ćwierci naszego stulecia zaczęto stosować do ich badania metody w pełni naukowe, w wyniku czego powstała możliwość całkowicie samodzielnej nauki o nich. Eksperymenty z taką nauką nie są już rzadkością, zwłaszcza wśród Francuzów, którzy pod tym względem wyprzedzają Niemców; ale ci ostatni posiadają bardzo obszerną literaturę dotyczącą wielu szczegółowych zagadnień kościelnych i archeologicznych. W Rosji wspomniana nauka jest zjawiskiem jeszcze nowszym; Systematycznych jego prezentacji jeszcze w ogóle nie ma, a monografie poświęcone konkretnym zagadnieniom zdarzają się niezwykle rzadko. Książka pana Pokrowskiego jest jedną z pierwszych tego rodzaju; według archeologii starożytnej chrześcijańskiej architektury kościelnej jest to zdecydowanie pierwsze doświadczenie. Wszyscy zainteresowani osiągnięciami nauk duchowych, a w szczególności archeologii kościelnej, z pewnością potraktują ją z pełną uwagą. Autor od dawna szczegółowo zapoznawał opinię publiczną z jej treścią, częściowo poprzez swoje zagraniczne doniesienia, w których zakomunikowano główne tezy opracowania, a częściowo poprzez specjalny, dość obszerny artykuł: „O pochodzeniu cerkwi chrześcijańskiej”, opublikowany w Christian Reading za 1879 r. i stanowiący obszerny wyciąg z wydanej obecnie książki. Jednak zainteresowanie tą książką nie słabnie i jesteśmy pewni, że wiele osób chętnie zapozna się z jej treścią bardziej szczegółowo. Częściowo z tego powodu, to znaczy z chęci zapoznania czytelników z nowymi badaniami cerkiewno-archeologicznymi, częściowo z potrzeby wyjaśnienia komentarzy autora do niektórych zapisów zawartych w artykułach o kościołach chrześcijańskich publikowanych w „Ortodoksyjnym Interlokutorze”, częściowo i głównie w nadziei, że w miarę naszych możliwości pomożemy w wyjaśnieniu złożonego i zagmatwanego zagadnienia, postanawiamy wydać książkę Pana. Pokrowski ma kilka uwag krytycznych. We wstępie autor podaje, że powodem jego pracy był fakt, że w 1877 roku mógł na miejscu, w Rzymie, Neapolu i Florencji, zapoznać się z bazylikową formą kościoła chrześcijańskiego, a także zapoznać się z formami do niej podobnymi, zachowanymi z czasów bliskich chrześcijaństwu w Pompejach. Okoliczność jest w istocie bardzo szczęśliwa, gdyż – jak trafnie zauważa autor – „osobiste zapoznawanie się z zabytkami starożytnymi podczas badań archeologicznych jest sprawą pierwszoplanową”. Taka znajomość może dostarczyć wielu wyjaśnień w wątpliwych przypadkach i w ogóle może być oczywiście bardzo korzystna, chyba że wywoła nadmierną pewność siebie, która skłania do zaniedbywania wszelkich innych metod nauki. Taka pewność siebie może mieć bardzo szkodliwy wpływ, szczególnie w przypadku badań, które dotyczą wątpliwych i wysoce kontrowersyjnych faktów, które wymagają wielostronnego zbadania. W tym przypadku przy badaniu zagadnienia pochodzenia bazylik chrześcijańskich niewątpliwie przydałaby się osobista znajomość zabytków, gdyż w tej kwestii są pewne aspekty, których wyjaśnienia można się spodziewać jedynie po zabytkach, o czym zapewne miał na myśli autor, wypowiadając się na początku przedmowy. Ku naszemu zaskoczeniu, w samym dziele nie znajdujemy żadnego tego rodzaju wyjaśnień, tak pożądanych i przydatnych, a w ogóle okazuje się, że autor jest wyjątkowo skąpy w przekazywaniu jakichkolwiek osobistych spostrzeżeń. Okoliczność godna ubolewania, ale zrozumiała: wydaje się, że stało się to po części dlatego, że pomysł zbadania zagadnienia pochodzenia bazylik chrześcijańskich przyszedł autorowi po obejrzeniu zabytków i dlatego oglądając je, prawdopodobnie nie wiedział, na co właściwie powinien zwrócić szczególną uwagę i na co zwrócić uwagę, a po części i głównie dlatego, że studiując tę ​​problematykę, miał do czynienia albo z zabytkami, których w ogóle nie ma. niedostępne do osobistej obserwacji lub z takimi, które są bardzo trudne i niewygodne w poważnym osobistym studiowaniu. W rzeczywistości nie tylko zabytki starożytnej architektury chrześcijańskiej – albo w ogóle nie zachowane, albo zachowane w bardzo zmienionej formie – ale nawet zabytki architektury w ogóle, w mniejszym stopniu niż jakiekolwiek inne zabytki, mogą zostać poddane poważnym osobistym studiom, zwłaszcza przez osobę, która nie posiada specjalnej wiedzy i umiejętności architektonicznych. Można je badać z zyskiem jedynie poprzez wykorzystanie rzadkich szczęśliwych wypadków podczas wykopalisk lub renowacji. Tylko w ten sposób archeolodzy uzyskali dokładniejsze informacje na temat starożytnych budowli chrześcijańskich. Ogólny, powierzchowny przegląd użytkowanych budynków nie może prowadzić do żadnych wartościowych wyników; może jedynie dać satysfakcję poczuciu sumienności naukowej. Dlatego do badania zabytków starożytnej architektury chrześcijańskiej zawsze będą służyć głównie plany i rysunki wykonane przez architektów przy dogodnych okazjach, a także pisemne opisy współczesnych i naocznych świadków budowy. Studia tych źródeł, a także późniejszej literatury archeologicznej związanej z tą problematyką, nie powinna oczywiście zaniedbywać nawet osoba, która miała okazję osobiście badać zachowane zabytki. Najwyraźniej na podstawie tego rodzaju badań opracowano studium, które mieliśmy przed sobą na temat pochodzenia bazylik chrześcijańskich. Zagadnieniem genezy chrześcijańskiego budownictwa cerkwi w ogóle, a w szczególności kwestią pochodzenia chrześcijańskich bazylik zajmowali się dotychczas niemal wyłącznie archeolodzy niemieccy, którzy niejako w przeciwieństwie do Francuzów i Włochów, którzy żyją, że tak powiem, wśród samych zabytków i zajmują się przede wszystkim ich odkrywaniem i opisem, lubią dokonywać uogólnień, komentować już uzyskane fakty i wnosić tu znaczny udział pierwiastka filozoficznego. Pytanie o pochodzenie bazylii jest jednym z ich ulubionych pytań. Robią to od ponad 30 lat i nadal nie mogą tego powstrzymać. Prawie każdy profesor archeologii i każdy historyk sztuki uważa za swój obowiązek wyrażenie swojej opinii na jego temat. Tym samym zgromadziła się dość znaczna liczba książek, broszur i artykułów w czasopismach, które są specyficznie poświęcone temu zagadnieniu lub mniej lub bardziej z nim powiązane. W rezultacie nowi autorzy, zanim przejdą do badania samego zagadnienia, zazwyczaj dokonują przeglądu literatury z nim związanej. Zrobił to na przykład Stockbauer w swoim opracowaniu „Architektura kościoła chrześcijańskiego w pierwszych sześciu wiekach”, opublikowanym w 1874 r. To samo robi pan Pokrovsky. We wstępie, po ogólnym wskazaniu „dwóch skrajności w poglądach uczonych archeologów i architektów”, z których jedni czerpią bazyliki chrześcijańskie bezpośrednio z budowli klasycznych, cerkwi czy bazylik, inni zaś uważają je za zjawisko zupełnie oryginalne, autor dokonuje dość dokładnego przeglądu prac poświęconych temu zagadnieniu, przedstawiając treść najważniejszych z nich, a mianowicie Zestermanna, Kreisera, Ulricha, Messmera, Weingertnera, Rebera i Motesa. Recenzja ta jest tutaj niewątpliwie bardzo ciekawa i bardzo aktualna, lecz z pewnością byłaby bardziej wartościowa, gdyby przy prezentowaniu treści niektórych bardzo ważnych dzieł mniej uwagi poświęcono Stockbauerowi, który przedstawia je nie do końca, a miejscami błędnie, a dodatkowo recenzję Stockbauera uzupełniono prezentacją prac tego autora i kilku innych piszących później. Generalnie recenzja p. Pokrovsky nie jest pełniejszy niż recenzja niemieckiego naukowca, z wyjątkiem listy mniejszych prac, z których korzystał autor, oraz dość obszernego raportu na temat moich artykułów opublikowanych w „Ortodoksyjnym Interlokutorze”. Na liście pan Pokrowski wymienia dość znaczną liczbę dzieł, starych i nowych, głównie łacińskich i niemieckich, które były dla niego przydatne, ale nie wszystkie, które mogłyby być dla niego bardziej przydatne niż inne. Nie wspomina więc o bardzo ważnych dziełach gr. Vogüe: „Syria Środkowa” i „O kościołach Ziemi Świętej”; Nie wspomina też o najnowszej pracy Richtera na ten temat, której tytuł widnieje na początku naszego artykułu i którą zamierzamy w tym miejscu zbadać, ponieważ dotyka właśnie tych aspektów interesującego nas zagadnienia, które pan Pokrowski z jakiegoś powodu pozostawia bez uwagi. Jednak autor dysponował już wieloma bardzo cennymi materiałami, na podstawie których całkiem możliwe jest podjęcie kwestii pochodzenia bazyliki chrześcijańskiej. Zobaczmy teraz, jakie rozwiązanie zamierza zaproponować nowy archeolog i jakie zadanie stawia przed swoimi badaniami. W tym samym wstępie, po wspomnianej już recenzji, stwierdza, że ​​„mimo znacznej liczby recenzowanych przez niego dzieł i ich wartości naukowej, kwestia cerkwi chrześcijańskiej, zwłaszcza jej pierwowzorów, pozostaje nadal otwarta” (s. 25). W innym miejscu wyraża się jeszcze dobitniej, że kwestia ta „jest nadal przedmiotem kontrowersji, że wyrażono na ten temat wiele opinii i domysłów, a bezspornych rezultatów do dziś nie ma” (s. 1). Rzeczywiście, na ten temat wyrażono tak wiele opinii, że najwyraźniej nie da się już wymyślić nowego, a przynajmniej jest to bardzo trudne. Jednak autor recenzowanej książki nie zatrzymuje się w obliczu tej trudności. „Różnorodność – mówi – „a czasem diametralna sprzeczność poglądów, tłumaczona polemicznym entuzjazmem i stronniczym korzystaniem ze źródeł, wyraźnie wskazują na potrzebę innego ujęcia tego zagadnienia i nowej rewizji odpowiednich danych. Niemal wszystkie niezbędne do tego elementy można odnaleźć we fragmentach, w różnych miejscach wspomnianych dzieł, nie ma jednak jednolitego rozwoju tych elementów i ich wzajemnego, naturalnego powiązania” (s. 25). Autor zamierza więc, sięgając po gotowe „elementy” z różnych dzieł, w każdym z nich przetworzonych na własny użytek, nadać im jednolity rozwój i wprowadzić je we wzajemny, naturalny związek, czyli inaczej je połączyć, zgodnie ze swoimi celami, i w ten sposób ma nadzieję nadać nowe sformułowanie kwestii, a w konsekwencji znaleźć nowe, bardziej właściwe rozwiązanie. Technika jest oczywiście dość dziwna, gdyż prawie niemożliwe jest, poprzez swego rodzaju przegrupowanie elementów przeznaczonych do innych celów, osiągnięcie wartościowych wyników naukowych i znalezienie nowego, prawidłowego rozwiązania problemu. W recenzowanym eseju właściwie takiego rozwiązania nie znajdziemy. Rozumiejąc masę elementów, których miał na wyciągnięcie ręki w ogromnej obfitości, nie zawsze rozróżniał wśród nich wątpliwe od całkowicie niezawodnych i niepotrzebnych od tych zasadniczo niezbędnych do jego celów; wprowadził do swojej pracy sporo szczegółów, które były niepotrzebne lub zupełnie niepotrzebne, a nawet przyćmiły sprawę, pominął z uwagi wiele bardzo potrzebnych rzeczy i ostatecznie dołączył do jednej ze starych opinii, w dodatku bardziej nie do utrzymania niż inne. – Choć opinii na temat pochodzenia bazyliki jest sporo, jak wskazano powyżej, trzy z nich można uznać za główne: opinie Messmera, Weingertnera i Motesa. Wszyscy ci trzej autorzy, a także wielu innych, zgadzają się między sobą, że pierwotną formą cerkwi chrześcijańskiej było to pomieszczenie w domach prywatnych, w którym po raz pierwszy w stuleciu gromadzili się wierni na nabożeństwach (co było znane w przeszłości) i właśnie to pomieszczenie, które wydaje się najwygodniejsze do tego celu, a które Witruwiusz nazywa: oecus. Jeśli chodzi o późniejszą, bardziej złożoną i określoną formę, właśnie tzw. bazylikową, każdy z nich ma swoje zdanie na temat jej pochodzenia. Messmer uważa, że ​​bazylika chrześcijańska powstała pod bezpośrednim i silnym wpływem pogańskich bazylik publicznych (basil forenses). Weingertner wskazuje na świątynię pogańską jako prototyp świątyni chrześcijańskiej w ogóle, a bazyliki chrześcijańskiej w szczególności, a Motes argumentuje, że bazylika chrześcijańska nie jest imitacją ani bazyliki pogańskiej, ani świątyni pogańskiej, że pod względem ogólnej formy i technicznych technik architektonicznych można ją powiązać z wieloma różnymi rodzajami budynków o podobnej formie, które istniały w świecie przedchrześcijańskim; pod względem detalu i ogólnego charakteru jest to forma oryginalna i samodzielna, uwarunkowana swoim wyglądem i cechami wymogami kultu chrześcijańskiego. Można uznać, że Cesterman i Kreiser zgadzają się z Motesem, który podkreślając całkowitą oryginalność starożytnej cerkwi chrześcijańskiej, nie przeczy jednak, że jej realizacja architektoniczna odbyła się przy użyciu technik wypracowanych przez sztukę klasyczną. Ta ostatnia opinia wydaje nam się bardziej solidna i prawdopodobna. Ale pan Pokrovsky woli podążać za tym pierwszym, tj. Opinia Messmera wyrażona w artykule na temat pochodzenia bazyliki chrześcijańskiej opublikowanym w Zeitschrift fur christl. Archäologie 1859 II Bd. Tutaj Messmer wskazuje na przesłanki domowe w ogóle, a bazyliki domowe w szczególności jako punkt wyjścia do ustalenia prototypu bazyliki chrześcijańskiej i tym samym łagodzi swoje początkowe zdanie na ten temat, wyrażone w specjalnym eseju, a które polegało na tym, że bazyliki chrześcijańskie wywodziły się bezpośrednio z rzymskich bazylik publicznych lub publicznych. G. Pokrovsky dość trafnie odtwarza poglądy i argumentację Messmera, najwyraźniej jednak chce nieco złagodzić tę opinię, dlatego: w argumentacji i przedstawieniu jest jednak tylko pewna niepewność, a nawet niekonsekwencja. Początkowy zalążek lub prototyp cerkwi chrześcijańskiej, a konkretnie bazyliki, widzi w dwóch raczej różnych typach pomieszczeń domowych: w ikos, a zwłaszcza w bazylice prywatnej, podobnej do bazyliki forensis. Tej ostatniej nie uważa za taki prototyp, ale przyznaje, że miała ona wpływ na kształtowanie się bazyliki chrześcijańskiej. „Bazylika chrześcijańska wyrosła – mówi – „z bazyliki domowej, ale jest tylko podobna do bazyliki forensis i podlegała jedynie pewnym wpływom zewnętrznym” (s. 132). Nie wyjaśnia, na czym dokładnie ów wpływ polegał, a jedynie wskazuje na podobieństwa między jednym a drugim, oczywiście na dowód realności tego wpływu. Podobieństwo to, jego zdaniem, tłumaczy się tym, że formę bazylikową nanoszono nie tylko na poszczególne budynki, ale także na pomieszczenia w domach prywatnych. Zatem pomiędzy bazyliką pogańską a chrześcijańską istnieje trzecie ogniwo pośrednie: są to pomieszczenia bazylikowe w domach prywatnych (s. 98). Czym są te bazyliki domowe pod względem pochodzenia i cech charakterystycznych, czy wywodziły się z bazylik kryminalnych, czy też całkowicie niezależnie od nich i niezależnie, autor również nie wyjaśnia; niewątpliwie jednak ma na myśli ideę Rebera o wpływie bazylik forenses na powstanie bazyliki chrześcijańskiej za pośrednictwem bazylik brownie i przyznaje, że wraz z pewnym bezpośrednim wpływem rzymskich bazylik publicznych na chrześcijańskie, także głównie mierny za pośrednictwem bazylik brownie. Jeśli chodzi o inne wpływy, autor w porozumieniu z Messmerem w ogóle ich nie dopuszcza; nie mówi też nic o znaczeniu niezależnego wynalazku chrześcijańskich budowniczych. Tym samym w pracach naszego archeologa ponownie pojawia się starożytna opinia o pochodzeniu bazyliki chrześcijańskiej od pogańskiej bazyliki publicznej. Co prawda pojawia się on tutaj w formie nieco zmodyfikowanej przez pomysłowość niemieckich zwolenników, ale jego istota nie zmienia się od tego i wszystkie mankamenty tego poglądu pozostają. Niektóre z tych niedociągnięć wskażemy poniżej w recenzji samego badania, ale tutaj wspomnimy o głównym, gdyż skłaniają do tego końcowe wywody autora zawarte we wstępie. Wada ta, naszym zdaniem, polega na skrajnej zawężeniu spojrzenia, na tym, że jego zwolennicy uparcie kierują się jedynie zewnętrznymi podobieństwami w poszczególnych elementach architektonicznych bazylik chrześcijańskich i pogańskich, mając wówczas na uwadze wyłącznie ciągłość form zewnętrznych; prawie nie zwracają uwagi na idealne zasady formacji chrześcijańskiej i chociaż czasami wspominają o potrzebach kultu chrześcijańskiego i idei chrześcijańskiej, to jakby tylko po to, by oczyścić sumienie, mimochodem i w tle. Tym samym autor, którego badamy, kończy wprowadzenie do swojego opracowania bardzo wnikliwą argumentacją, że „w powstaniu Kościoła chrześcijańskiego brały udział głównie dwie siły: siła tradycji, która warunkuje stopniowe przekazywanie form budowlanych z pokolenia na pokolenie, oraz wynikająca z niej siła przyzwyczajenia, a ponadto nowa siła, zakorzeniona w samym chrześcijaństwie”. Innymi słowy: o powstaniu cerkwi chrześcijańskiej determinuje z jednej strony technologia rozwinięta przez sztukę klasyczną, z drugiej zaś potrzeby kultu chrześcijańskiego. Autor słusznie przywiązuje dużą wagę do tej ostatniej zasady formacyjnej i twierdzi, że jest ona istotna nie tylko w kwestii wewnętrznej konstrukcji cerkwi, ale także przy rozpatrywaniu cerkwi z architektonicznego punktu widzenia. A jednak spychając tę ​​zasadę na drugi plan i oczywiście przywiązując znacznie większą wagę do techniki architektonicznej; przynajmniej w samym opracowaniu nie znajdujemy prawie żadnych wskazówek, w jaki sposób nowa siła zakorzeniona w chrześcijaństwie znalazła odzwierciedlenie w pierwotnych formach cerkwi chrześcijańskiej, autor nie szczędzi wysiłków, aby udowodnić wpływ form klasycznych, i to pewnego rodzaju. Przeciwnie, wydaje nam się, że przy wyjaśnianiu pierwotnych form cerkwi chrześcijańskiej należy zawsze mieć na uwadze przede wszystkim właściwości tej nowej siły i stawiać ją na pierwszym planie. Jeśli w ogóle w dziełach sztuki o charakterze formy decydują w dużej mierze właściwości treści, to w sztuce chrześcijańskiej, jak wiadomo, ta treść, czyli strona wewnętrzna, jest szczególnie ważna i często nawet całkowicie przeważa nad formą. Wiadomo na przykład, jak dominującą pozycję zajmuje ta idea nad formą w dziełach malarstwa chrześcijańskiego; wiadomo też, jak ogromną rolę odgrywa władza kościelna w ustalaniu najważniejszych aspektów tych dzieł: tutaj kościół jest właścicielem wynalazku, a artyści jedynie wykonanie; i powinno to dotyczyć nie tylko dzieł bizantyjskich, ale także starożytnych chrześcijańskich. Zasada ta jest jeszcze ważniejsza w dziełach architektury, ponieważ są to dzieła, które zawsze wymagają bardziej wstępnego rozważenia niż jakiekolwiek inne. Dzieła architektury szczególnie sakralnej, zawsze porównywane z dziełami innych sztuk, np. malarstwem, są dużych rozmiarów, wymagają wysokich kosztów i mają stosunkowo bardziej praktyczne przeznaczenie. Takich prac nie można przeprowadzić bez uprzedniego dokładnego ustalenia ich planu, rozmieszczenia części, rozmiarów itp., A wszystko to jest ściśle zależne od ich specjalnego przeznaczenia i przeznaczenia, a nie od gotowego modelu architektonicznego. Architekci, którzy wznieśli pierwsze bazyliki chrześcijańskie niewątpliwie przed podjęciem się tego zadania, otrzymali od rektorów kościołów – sprawujących tu najwyższy nadzór i traktujących cerkiew jako „realizację niebiańskich prototypów” 1 – szczegółowe instrukcje dotyczące przeznaczenia budowli oraz tych cech kultu chrześcijańskiego, które wymagały adaptacji architektonicznych, a następnie zgodnie ze znanymi wówczas technikami technologii budowlanej nadawali gotowemu planowi zewnętrzny wygląd architektoniczny. Przy takich nakazach nawet w szczegółach nie mógł nie zostać odzwierciedlony duch nowej religii i nowego kultu. Ogólnie rzecz biorąc, rola pierwotnego wynalazku chrześcijańskiego w dziedzinie architektury chrześcijańskiej była znacznie większa, niż niektórym się wydaje, i to nie tylko w pierwszych trzech wiekach, ale także w IV wieku, kiedy w budowie kościołów zaczął brać udział rząd świecki. Wszystko to przy podejmowaniu decyzji o pochodzeniu cerkwi chrześcijańskiej musi zawsze znajdować się na pierwszym planie, w przeciwnym razie bardzo trudno jest określić prawdziwe znaczenie i zakres tych obcych wpływów, które są zauważalne w dziełach starożytnej architektury chrześcijańskiej. Kiedy tracą to z oczu, niemal nieuchronnie popadają w przesadę, a nawet dochodzą do całkowitego zaprzeczenia pierwotnemu chrześcijańskiemu elementowi architektury. – Należy jednak zaznaczyć, że te przesady wynikają także w dużej mierze z pomieszania pojęć elementów architektonicznych oraz form czysto artystycznych i tzw. form codziennych, zdeterminowanych specyfiką życia rodzinnego, społecznego, religijnego, warunków klimatycznych itp., a także pomieszania planu budynku z jego obróbką architektoniczną i wykonaniem. Niejasne rozróżnienie między tego rodzaju pojęciami i terminami musi mieć szkodliwy wpływ na te zwłaszcza studia architektoniczne, w których, podobnie jak w opracowaniu pana Pokrowskiego, chodzi przede wszystkim o techniczną stronę budynków. Przejdźmy do samych badań. Widzieliśmy, że autor tego opracowania jest zdania, że ​​bazyliki chrześcijańskie wywodzą się głównie z bazylik grecko-rzymskich ciastek i pozostawały pod wpływem społeczeństwa (forenses); Nie pozwala na żaden inny wpływ na kształtowanie się tej formy kościoła chrześcijańskiego, z wyjątkiem być może wpływu, choć tylko domniemanego, nowej siły zakorzenionej w samym chrześcijaństwie. Obrońcy tej opinii na Zachodzie, tacy jak Messemer, udowadniają to podobieństwem bazylik pogańskich do chrześcijańskich w ogóle w nazwie, a w szczególności podobieństwem w samej konstrukcji, a ponadto faktem, że rzymskie bazyliki domowe przekształcano w kościoły. Pan Pokrovsky robi to samo. Pierwszy rozdział swego opracowania poświęca przeglądowi różnych nazw cerkwi chrześcijańskiej, ich pochodzeniu i znaczeniu terminologicznemu. Na pierwszy plan, jak można się było spodziewać, stawia on nazwę bazylika, choć niewątpliwie ma ona późniejsze pochodzenie niż prawie wszystkie inne, chyba że mamy oczywiście na myśli jej użycie w czasach przedchrześcijańskich; jednakże uchwycono tu również to przedchrześcijańskie użycie tego słowa. Odnosząc się do chrześcijańskiego używania nazwy bazylika, autor uważa, że ​​nazwa ta, a co za tym idzie forma bazyliki, była znana chrześcijanom jeszcze przed Konstantynem Wielkim, czyli w IV wieku. była ona już w powszechnym użyciu, tak że nawet pisarze wschodni nie byli od niej całkowicie oderwani i że ostatecznie podstawą przeniesienia tej nazwy na cerkiew chrześcijańską było pochodzenie i podobieństwo formy cerkwi chrześcijańskiej do formy bazylik, ale nie imienia króla, przyrównanego do Boga. Oczywiście wszystkie te zapisy przytacza się po to, by wyciągnąć z nich korzystny wniosek potwierdzający powiązanie genetyczne bazylik pogańskich z chrześcijańskimi, jednak naszym zdaniem żadnego z nich nie można uznać za całkowicie udowodniony. Przede wszystkim odnośnie używania przez chrześcijan nazwy „bazylika” w znaczeniu cerkwi przed czasami Konstantyna Wielkiego. G. Pokrovsky jako dowód przywołuje autora Recognitiones, Optatusa z Milewitów i Konstantyna Wielkiego. Ale jeśli chodzi o pierwszy dowód, sam pan Pokrowski najwyraźniej nie przywiązuje do niego żadnej wagi. Autor Recognitiones podaje, że niejaki Teofil poświęcił pod nazwą cerkwi ogromną bazylikę swojego domu, „ale – zauważa pan Pokrowski – „czy zachowała ona tę nazwę nawet po przekształceniu na cerkiew, wspomniany autor nic na ten temat nie mówi” (s. 31). Zeznanie Optata, który twierdzi, że w czasach schizmy donatystycznej jeszcze przed prześladowaniami Dioklecjana było w Rzymie 40 bazylik, pan Pokrowski uważa za bardziej określone, ale zupełnie na próżno, gdyż Optatus nie jest rówieśnikiem Decjusza, jak go nazywa w innym miejscu (s. 125); Optatus napisał swoje dzieło około 370 r., kiedy na Zachodzie nazwa bazylika stała się już powszechna i często była używana w odniesieniu do cerkwi w ogóle, co oczywiście odpowiadało ówczesnemu użyciu słów. Jeśli zaś chodzi o polecenie Konstantyna dotyczące kościoła św. Trumny, w którym autor widzi oczywistą wskazówkę powszechności używania omawianego imienia i odpowiadającej mu formy wśród ówczesnych chrześcijan, a co za tym idzie istnienie tego imienia i tej formy wśród chrześcijan w okresie poprzednim, to właściwie nie ma raczej możliwości wywnioskowania stąd takiej wskazówki. Rozkaz Konstantyna stanowi, „aby nie tylko sama bazylika (czyli zamknięta część świątyni) była wspanialsza od wszystkich istniejących budynków (a jeśli bazylika, to jakich, pogańskich czy chrześcijańskich?), ale także wszystko inne, co się z nią znajduje (tj. pozostałe części cerkwi: atrium, portyki, baptysterium itp.) itp.) znacznie przewyższałyby najpiękniejsze budowle istniejące w miastach” 2. Ostatnie zdanie i cały ton listu Konstantyna pokazuje, że nie zabiegał on o to, aby zaprojektowana przez niego cerkiew przewyższała swą wspaniałością i pięknem kościoły chrześcijańskie istniejące wówczas w większości w ruinie, lecz aby cerkiew ta była w ogóle cudem sztuki architektonicznej, tak aby w ogóle przewyższyła przepychem budowle ówczesnej architektury. Równie bezpodstawne wydaje nam się inne stanowisko autora, że ​​nazwa bazylia była w IV w. tak rozpowszechniona, że ​​nawet pisarze wschodni nie stronili od niej całkowicie, gdyż jedyny pisarz, do którego udało mu się nawiązać, Euzebiusz, w oczywisty sposób stroni od tej nazwy (βασιλιχὴ). Znajduje się u niego jedynie w liście Konstantyna do Makarego, jednak wyraźnie przedstawił on ten list jako dokument dosłownie, a przyjętej w nim terminologii oczywiście nie można przypisać Euzebiuszowi. Sam Euzebiusz w swoim opisie cerkwi nad grobem Chrystusa, umieszczonym po wspomnianym piśmie, począwszy od rozdziału 36. księgi III. Życie Konstantyna nie używa już nazwy βασιλικὴ, lecz zastępuje ją innymi podobnymi, ale nie identycznymi. Zamiast tego najpierw używa: βασίλειος νεώς, potem niżej: βασίλειος οἵκος, a w rozdziale 38 jeszcze niżej. Po prostu βασίλειος, ponownie oczywiście sugerując albo νεώς albo tak. Podobnie w innych miejscach jego pism 3 – w słynnym panegiryku do Pawia, umieszczonym w kościele. historii, a w Pochwale Konstantyna – dość często używa albo βασίλειος οἵκος, albo βασιλικὸς οἵκος, ale nie βασιλικὴ (στοὰ). Imiona używane przez Euzebiusza, jak pokazuje ich różnorodność (czasami βασίλειος νεώς, obecnie βασίλειος οἵκος, obecnie βασιλικὸς οἵκος) nie mają znaczenia ściśle terminologicznego, co jest typowe drugie, chociaż w wielu przypadkach mają one podobne znaczenie. Nazwy: βασίλειος i βασιλικὸς οίκος Euzebiusz czasami używa pozornie w szerokim znaczeniu cerkwi w ogóle, czasami w wąskim znaczeniu statku środkowego bazyliki 4, ale przede wszystkim w znaczeniu zamkniętej części cerkwi, czyli w przeważającej części stosuje tę nazwę do tej części cerkwi to naprawdę ma podobieństwa z bazyliką. W tym ostatnim przypadku mógłby oczywiście wygodnie posługiwać się starym, ustalonym terminem: βασιλικὴ, a mimo to go nie używa. Najwyraźniej celowo unika jego używania, gdyż sama nazwa: βασιλικὴ i jej ściśle terminologiczne znaczenie, a także podobieństwo kościołów chrześcijańskich do bazylik rzymskich były mu niewątpliwie znane. Jaki cel miał na myśli Euzebiusz, zmieniając stare określenie? Najprawdopodobniej zamierzał wskazać pewne cechy bazylik chrześcijańskich w porównaniu z bazylikami pogańskimi pod względem budowy, przeznaczenia itp.; Można by nawet pomyśleć, że miał ku temu także powody symboliczne. W słynnym panegiryku do Pawia, napisanym prawdopodobnie przez samego Euzebiusza, znajduje się jeden bardzo niezwykły fragment na ten temat. Autor panegiryku, wyrażając zdziwienie zmianą stanowiska chrześcijan, mówi, że teraz sami królowie wyznają Chrystusa jako Syna Bożego, króla wszystkich i czczą Go nie jako zwykłego króla, ale jako Syna Bożego, i że rzeczywiście Król Chrystus jest o wiele lepszy od zwykłych królów. Na potwierdzenie tej ostatniej myśli autor przytacza między innymi następujący punkt: „Który z (zwykłych) królów tak dominuje i rządzi nawet po śmierci, wznosi tak wiele znaków zwycięstwa (τρόπαια) i wypełnia swoimi domami królewskimi każde miejsce, kraj, miasto wśród Greków i barbarzyńców (βασιλικῶν οἴκων αὐτοῦ) – takie cerkwie poświęcone Bogu jak ta (Tyryjska), których wspaniałe dekoracje... stanowią wyraźny dowód królestwa (βασιλείας) naszego Zbawiciela.” Tutaj w ten sposób niemal bezpośrednio zostaje wyjaśnione, co oznacza nazwa βασιλικὸς οἴκος, podobnie jak βασιλικὴ i bazylika. Kościoły chrześcijańskie nazywane są domami królewskimi, ponieważ wznoszone są z woli i przy pomocy Króla Chrystusa, a ich dekoracja swoim przepychem świadczy o królewskiej godności tego najwyższego Budowniczego. Ogólnie rzecz biorąc, jest bardzo prawdopodobne, że już w IV wieku. nazwa bazylika, niezależnie od jej znaczenia terminologicznego, miała także znaczenie symboliczne, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę z jednej strony umiłowanie ojców kościoła do powiązań symbolicznych, a z drugiej jej szczególne rozpowszechnienie od IV wieku. nauki o Chrystusie jako królu. Nie sposób zatem bezpodstawnie odmówić Izydorowi jakiegokolwiek znaczenia interpretacji języka hiszpańskiego. Bardziej prawdopodobne wydaje nam się, że nazwę bazylika na nazwę cerkwi chrześcijańskiej przeniesiono dopiero w IV wieku, być może przy udziale architektów rzymskich, którym rząd polecił jak najlepiej odrestaurować kościoły chrześcijańskie i którzy podejmując się tego zadania, nie mogli nie zauważyć podobieństw między nimi a bazylikami. Początkowo prawdopodobnie używano go jako określenia ścisłego, czyli tylko do tej części kościołów chrześcijańskich, która miała realne podobieństwo do bazyliki; wkrótce jednak jego znaczenie rozszerzyło się i zaczęto je stosować obojętnie do wszystkich kościołów, nawet tych, które nie miały formy bazylikowej. Jednak nazwa ta została przyjęta wyłącznie przez chrześcijan zachodnich i szczególnie rozpowszechniła się i utrwaliła wśród nich, oczywiście nie bez wpływu jej symbolicznych interpretacji, które pojawiły się w bardzo wczesnym czasie. Wszystkie te uwagi uczyniliśmy jednak nie po to, aby odrzucić jakiekolwiek znaczenie podobieństwa nazw w kwestii pochodzenia cerkwi chrześcijańskiej w ogóle, a w szczególności bazyliki, ale po to, aby wyeliminować nieścisłości i przesady, które dla udowodnienia stanowiska prezentowanego przez autora są co najmniej niepotrzebne i jedynie kompromitują metody jego badań. Zbieżność nazw chrześcijańskich i pogańskich, choć pojawiła się dopiero od IV wieku, stanowi jeden z najważniejszych dowodów na związek świątyni chrześcijańskiej z bazyliką grecko-rzymską. Jeśli świątynia chrześcijańska o określonej formie jest podobna do bazyliki pogańskiej w tym sensie, że ma podłużny czworokątny plan, kolumny, zawieszony środkowy statek, absydę itp. itp., to nie jest to tak istotne, gdyż każdą z tych cech osobno, a nawet w połączeniu z wieloma innymi, można wskazać w innych przedchrześcijańskich budowlach, ale jeśli jednocześnie świątynia ta przez wielu starożytnych pisarzy, przynajmniej tylko zachodnich pisarzy, nazywana jest bazyliką, to już to pokazuje, że bazylika chrześcijańska rzeczywiście ma jakiś związek z pogańskimi budynkami o tej samej nazwie. I chociaż w żadnym wypadku nie da się z tego wyciągnąć logicznego wniosku na temat powiązania genetycznego między nimi, a także o wyłącznym wpływie tego ostatniego na pierwszego, jak na „pewny wpływ”, który nie wyklucza innych wpływów, można to z pełnym prawdopodobieństwem stwierdzić na wskazanej podstawie. Generalnie można zgodzić się z autorem, że nazwa bazylika jest jedną z tych, które wskazują na model architektoniczny, którego cechy w pewnym stopniu determinowały formę starożytnej cerkwi chrześcijańskiej, nie można jednak zgodzić się, że jest to niemal jedyna taka nazwa. Zdaniem autora takie znaczenie można przypisać „częściowo” jedynie określeniu οἴκος; reszta jednak nie ma takiego znaczenia. Rzeczywiście większość z tych nazw nie ma takiego znaczenia, dlatego ich rozważenie nie ma najmniejszego znaczenia dla rozwiązania postawionego pytania - więc zupełnie nie jest jasne, dlaczego autor, mimo że w pierwszym rozdziale swojego dociekania, bada je dość szczegółowo - tego samego nie można powiedzieć o nazwie ναὸς. Wydaje nam się, że należy go dodać do tego samego rodzaju imion co bazylika i οἴκος. Imię to, podobnie jak imię bazylika, zdaniem autora, ma pochodzenie pogańskie i zostało zapożyczone z pogańskich świątyń, jednak autor zupełnie milczy na temat jego znaczenia jako imienia chrześcijańskiego i powodów, dla których zostało ono przyjęte przez chrześcijan. Tymczasem nazwa ta, podobnie jak nazwa bazyliki, wskazuje na znany typ budowli, które miały znane położenie i konstrukcję. Pisarze chrześcijańscy, wschodni i zachodni, zaczęli go używać równie często od IV wieku. i w większości przypadków nadawali mu to samo znaczenie, to znaczy przyłączając go do kościoła chrześcijańskiego, chcieli wskazać na dobrze znaną konstrukcję tej budowli, zbliżoną do jednorodnej konstrukcji przedchrześcijańskiej. Łatwo to sprawdzić, przeglądając te miejsca w dziełach Euzebiusza, w których występuje wskazane imię. Terminologia Euzebiusza w tym względzie jest dość jednoznaczna. Kiedy ma na myśli jedynie zamkniętą część budynku kościoła chrześcijańskiego, najczęściej używa οἴκος z dodatkiem: προσευχῆς, προσευκτίριος lub βασίλειος; gdy ma na myśli obie części, zarówno zamkniętą, jak i otwartą, czyli dziedziniec, używa ναὸς 5 i m.in. dość wyraźnie wskazuje, że dziedziniec w starożytnych kościołach chrześcijańskich pojawiał się pod wpływem architektury świątynnej i był taką cechą, która zbliżała kościoły chrześcijańskie do innych cerkwi i dawała im prawo do nazywania się tą samą nazwą. Z tego jasno wynika, że ​​nazwa ναὸς daje podstawę do dokładnie tych samych wniosków, co nazwa bazyliki, a zatem rozważenie samych nazw pokazuje, że na Kościół chrześcijański wpływały nie tylko bazyliki, ale także świątynie, jeśli nie pogańskie, to żydowskie, że wpływ bazylik nie był wyłączny. Autor jednak się do tego nie przyznaje i całe dwa rozdziały poświęca obaleniu możliwości różnych innych wpływów. Pomysł połączenia architektury cerkwi chrześcijańskich z architekturą cerkwi przedchrześcijańskich nie jest niczym nowym, zwłaszcza pomysł połączenia cerkwi chrześcijańskiej ze świątynią jerozolimską. Będąc niejako szczególnym szczegółem powszechnego poglądu, charakterystycznego dla chrześcijan od czasów apostolskich, według którego cały Stary Testament jest cieniem przyszłych błogosławieństw Nowego Przymierza, ta ostatnia myśl w ten czy inny sposób przewija się przez całą starożytną literaturę chrześcijańską, jeśli chodzi o wspomniany pogląd. Idea ta polega na tym, że tak jak inne fakty i przedmioty Starego Testamentu są prototypami podobnych faktów i obiektów Nowego Testamentu, tak cerkiew Starego Testamentu jest prototypem Nowego Testamentu, cerkwi chrześcijańskich. To wyraźnie wskazuje, że istnieje pewne podobieństwo między cerkwią chrześcijańską a cerkwią żydowską, podobnie jak między obrazem a pierwowzorem. Każdy może dostrzec to podobieństwo w planie podłużnego czworokąta, w podziale na trzy części i w niektórych szczegółach wystroju wnętrza. Ale jak doszło do tego podobieństwa? Czy jest to przypadkowe czy zamierzone? Większość archeologów uważa, że ​​to podobieństwo jest po części zamierzone, że chrześcijanie wymyślając początkowo plan i układ swojej cerkwi, mieli na uwadze nie tylko potrzeby swego kultu, ale w miarę możliwości także powiązanie swojego kultu z kultem Starego Testamentu, że jednocześnie mieli przed oczami wciąż żywy obraz cerkwi Starego Testamentu. Tak sformułowana myśl jest oczywiście myślą dość ogólną i zrozumiałą. Dotyczy to głównie symbolicznego i by tak rzec idealnego połączenia cerkwi chrześcijańskiej z żydowską i nie wyklucza idei jej powiązania w sensie technicznym z budynkami grecko-rzymskimi, bazylikami czy innymi wszelkiego rodzaju. Dlatego jest akceptowana przez wielu nowych archeologów – zarówno tych, którzy nalegają na całkowitą niezależność architektury chrześcijańskiej, jak i tych, którzy uzależniają ją od architektury grecko-rzymskiej. Są to Kreiser, Motes, Weingertner. Jedynie Messmer uznał za konieczne uzbroić się przeciwko tej idei, pisząc krótki artykuł, aby ją obalić pod tytułem: „Symbolizm w odniesieniu do architektury chrześcijańskiej” 6, a po nim nasz nowy archeolog pan Pokrowski, który choć w swojej recenzji literackiej stwierdza, że ​​„argumentacja Messmera nie jest tu mocna” (s. 15), to jednak odtwarza tę argumentację nawet z nadmierną trafnością. Należy zauważyć, że nasz autor obala nie dokładnie tę opinię, która istnieje w rzeczywistości, ale inną, która istnieje bardziej w jego wyobraźni. Najwyraźniej inaczej niż to przedstawiliśmy powyżej, wyobraża sobie opinię o zależności cerkwi chrześcijańskiej od żydowskiej. Nie formułuje tego nigdzie precyzyjnie i szczegółowo, ale z rozproszonych w różnych miejscach fragmentarycznych zdań zestawienia przez niego obalenia, z porządku i charakteru samego obalenia widać, że opinia, którą on obala, jego zdaniem, jest taka, że ​​cerkiew chrześcijańska pozostaje w całkowitej zależności od „Świątyni Salomona”, że jest kopią tej ostatniej nie tylko w planie i położeniu, ale także w projekcie architektonicznym i stylu. Autor wspomina nawet o niektórych dawnych archeologach (nie wymieniając jakich), którzy rzekomo „pod wpływem uroku architektury klasycznej całkowicie arbitralnie zaklasyfikowali Świątynię Salomona (zbudowaną w 1014 r. p.n.e., kiedy nie było mowy o architekturze grecko-rzymskiej) do typu grecko-rzymskiego” (s. 49) i uważa za konieczne szczegółowe opisanie tej cerkwi i poważne udowodnienie, że technicznie przylega ona do zabudowy fenickiej, a nie starożytnej, Nie mogły z niej pochodzić bazyliki grecko-rzymskie, a więc bazyliki chrześcijańskie, których architektura niewątpliwie ma charakter antyczny. Trudno rozstrzygnąć, na jakiej podstawie pan Pokrowski tak stwierdził wobec opinii, którą obalił. Dalecy jesteśmy jednak od myślenia, że ​​w tym przypadku wymyślał sobie przeciwników wyłącznie dla przyjemności ich pokonania. Jest to oczywiście wynik pewnej nieostrożności i pośpiechu, które uniemożliwiły mu głębsze zapoznanie się z twórczością autorów wyrażających opinię, która mu się nie podoba. Najlepiej to widać, gdy zwrócimy się o wyjaśnienia do samych tych archeologów, na przykład do Weingertnera, którego nazwisko pan Pokrovsky stawia na czele zwolenników obalonej przez siebie opinii, a który faktycznie wypowiada się na ten temat dość dogłębnie i szczegółowo. W słynnym eseju „O pochodzeniu chrześcijańskiego budownictwa świątynnego”, napisanym w celu wykazania zależności chrześcijańskiej architektury świątynnej od przedchrześcijańskiej, a głównie grecko-rzymskiej architektury świątynnej, Weingertner, po ustaleniu formy pierwotnych kościołów domowych, przystępuje do rozstrzygnięcia kwestii, czy miał jakikolwiek wpływ na formę tych kościołów domowych, a dokładniej na wybór miejsca w domu dla tych kościołów, cerkwi żydowskiej, a następnie stwierdza, że „daleki jest od całkowitego odrzucenia wpływu cerkwi żydowskiej na wizerunek domu chrześcijańskiego kultu, jak to czynią niektórzy historycy sztuki”. Następnie wskazując podstawy możliwości i konieczności takiego oddziaływania na cechy ducha ludzkiego, który nie może nagle wyrzec się zakorzenionych idei i odziedziczonych poglądów – co wyjaśnia między innymi zgodność różnych ludów co do legend i wyobrażeń o Bogu, a także w sprawach związanych z kultem zewnętrznym, na przykład w lokalizacji i dekoracji cerkwi – Weingertner przechodzi do wyjaśnienia trwałości idei świątyni jerozolimskiej wśród czołowych chrześcijan. Według niego „pogląd chrześcijański, który wyrósł na ziemi judaizmu i w głębi judaizmu nie mógł całkowicie porzucić obrazu cerkwi żydowskiej, która przez ponad ćwierć wieku od pojawienia się wspólnoty chrześcijańskiej istniała w Jerozolimie w całej okazałości i pięknie. Jej obraz i położenie żyły w wyobraźni licznych żydowskich chrześcijan, a także samych Żydów, którzy byli szeroko rozproszeni na długo przed zniszczeniem żydowskiej cerkwi. To samo prześladowanie, któremu poddawani byli Żydzi na równi z chrześcijanami – gdyż ci drudzy byli akceptowani jedynie jako sekta tych pierwszych – mogło jedynie przyczynić się do powstania więzi, która na początku łączyła Żydów i chrześcijan, lub przynajmniej do jej utrzymania na jakiś czas. Wszystko to powinno było doprowadzić do tego, że koncepcja cerkwi została na jakiś czas oderwana od wizerunku cerkwi żydowskiej. Ale wkrótce miało się to wydarzyć inaczej. Chrześcijaństwo, rozprzestrzeniając się wśród pogan Cesarstwa Rzymskiego, musiało spotkać się z wizerunkiem rzymskiej cerkwi. Jeżeli podział cerkwi żydowskiej spowodował ogólny podział cerkwi chrześcijańskiej i wybór miejsca dla niej w starożytnym domu, to dla wpływów rzymskich pozostało podjęcie się ukształtowania wnętrza i wprowadzenie do budowy kościoła chrześcijańskiego nowego elementu w zabudowie planu (plan okrągły i wielokątny). Zatem kult domowy i przeznaczona dla niego przestrzeń stanowią w kształtowaniu się świątyni chrześcijańskiej jedynie okres przejściowy, który dokonał się tym łatwiej, że plan i podział świątyń żydowskich i starożytnych świątyń pogańskich wykazuje podobieństwo, które na pierwszy rzut oka jest zaskakujące, ale nie całkowicie niewytłumaczalne. Przejście to zostało jeszcze łatwiejsze dzięki zniszczeniu cerkwi żydowskiej, w wyniku czego w świadomości chrześcijan pozostał jedynie ogólny zarys jej wyglądu”. Następnie Weingertner dokonuje szczegółowego porównania cerkwi żydowskiej, odbudowanej za Heroda w stylu grecko-rzymskim, ze cerkwiami grecko-rzymskimi i chrześcijańskimi i znajduje między nimi znaczne podobieństwa, zwłaszcza w planie i lokalizacji. A potem po tym wszystkim dochodzi do następującego wniosku: „wszystko to daje nam prawo sądzić z niemal pełnym prawdopodobieństwem, że idea poprzedniego wizerunku cerkwi żydowskiej z jednej strony spowodowała rozkład przestrzeni i wybór miejsca do kultu chrześcijańskiego w starożytnym domu, z drugiej zaś stworzyła także pośrednie ogniwo pomiędzy tą adaptacją i przekształceniem w odniesieniu do wyglądu, podziału i wyposażenia wnętrza cerkwi grecko-rzymskiej, przestrzeni wykorzystywanych do kultu chrześcijańskiego niemal do początków III w. konieczne ze względu na rozwój w okresie od Chrystusa do Konstantyna kultu chrześcijańskiego, którego powstanie i miejsce zostało zdeterminowane zarówno przez kult żydowski, jak i grecko-rzymski” 7. To w istocie opinia Weingertnera. Oczywiście naukowiec ten dopuszcza wpływ cerkwi żydowskiej na chrześcijańską w bardzo ograniczonym zakresie. Wpływ ten, jego zdaniem, miał miejsce głównie dopiero w pierwszej starożytności chrześcijańskiej i przejawiał się głównie w wyborze tego, a nie innego pomieszczenia do kultu w domu. Jeśli chodzi o późniejszy czas, jeśli cerkiew chrześcijańska doświadczyła wpływu Żydów, to był to jedynie mierny wpływ poprzez cerkiew grecko-rzymską, która pod wieloma względami była podobna do cerkwi żydowskiej. Z przedstawienia Weingertnera widać bardzo wyraźnie, że przywiązuje on bardzo dużą wagę do tego rzekomego wpływu, jako jeden z najmocniejszych argumentów na rzecz głównej przez niego rozwijanej myśli dotyczącej zależności cerkwi chrześcijańskiej od cerkwi grecko-rzymskiej. Ma nadzieję w ten sposób udowodnić możliwość tej zależności i wyeliminować jeden z głównych zarzutów wobec swojej teorii. Uważa, że ​​chrześcijanie mogli bez wstydu naśladować budowę cerkwi grecko-rzymskich w projektowaniu swoich cerkwi, nie mogli bowiem nie wiedzieć, że pod tym względem przypominają świątynię jerozolimską, której położenie wyznaczały wyraźne prawa. Zatem koncepcja Weingertnera o wpływie cerkwi żydowskiej na chrześcijanina nie ma samodzielnego znaczenia 8 ; jednakże bardzo uporczywie postępuje on jako argument pomocniczy i dość starannie go rozwija. Tymczasem pan. Pokrovsky przedstawia sprawę w ten sposób, jakby Weingertner, próbując wyjaśnić pochodzenie cerkwi chrześcijańskiej, podjął najpierw próbę wyprowadzenia formy tej cerkwi ze świątyni jerozolimskiej, jednak próba ta nie powiodła się, co zmusiło go do zwrócenia się do pogan o wzór cerkwi chrześcijańskiej. Przynajmniej następujące zdanie, czytane na początku rozdziału III, nie może być rozumiane inaczej. (57 s.): „Nieudana próba Weingertnera stworzenia formy cerkwi chrześcijańskiej ze świątyni jerozolimskiej zmusiła go do zwrócenia się ku architekturze sakralnej pogan w celu znalezienia pożądanego prototypu”. Niemniej jednak nasz autor miał prawo umieścić Weingertnera wśród swoich przeciwników, zaprzecza bowiem tak niewielkiemu udziałowi cerkwi żydowskiej w cerkwi chrześcijańskiej, co przyznaje niemiecki archeolog. Zobaczmy teraz, jak obala tę opinię. Idąc za Messmerem, swoje obalenia grupuje wokół dwóch głównych punktów: po pierwsze, udowadnia, że ​​nie ma historycznych dowodów starożytności potwierdzających zależność cerkwi chrześcijańskiej od żydowskiej, a pomysł jest taki, że porównanie formy architektonicznej tych cerkwi również nie dostarcza na to żadnych danych. Jeśli chodzi o ostatni argument, poczyniliśmy już jedną uwagę; Wydaje się, że autor mógł uwolnić się od szczegółowych badań nad tym, jaką formę miała Świątynia Salomona pod względem cech architektonicznych, do jakiego rodzaju dzieła architektonicznego należała, grecko-rzymskiego, egipskiego czy fenickiego, gdyż badania te, choćby miały ku temu poważny powód, nie mogą mieć znaczenia dla obalenia tej opinii. Świątynia Jerozolimska mogła zostać zbudowana w stylu całkowicie obcym stylowi starożytnych kościołów chrześcijańskich, a mimo to mogła na nie wpłynąć. Sam autor uważa za konieczne „ścisłe oddzielenie” strony technicznej świątyni jerozolimskiej od jej ogólnego planu. Z punktu widzenia planu cerkiew tę „można uznać” – mówi – „jako zjawisko samodzielne, powstałe zgodnie ze wskazówkami Jehowy i wymogami kultu żydowskiego... Strona techniczna to inna sprawa. Salomon i jego najbliżsi doradcy mogli planować cerkiew w nawiązaniu do gotowego modelu narodowego, jednak techniczna realizacja tego przedsięwzięcia, jak wynika ze świadectw historycznych pism św., należała przede wszystkim do Fenicjan” (s. 52). Jeśli więc w świątyni jerozolimskiej konieczne jest rozróżnienie pomiędzy jej planem a technicznym wykonaniem tego planu, to dlaczego nie dokonać tego samego rozróżnienia w cerkwi chrześcijańskiej i dlaczego nie przyznać, że chrześcijanie zapożyczyli jedynie plan ze cerkwi żydowskiej, pozostawiając bez uwagi metody realizacji tego planu, które już wypadły z użycia i zostały zastąpione innymi, doskonalszymi? Jeśli opieramy się na podobieństwach, to całkiem możliwe jest założenie zależności planu bazyliki chrześcijańskiej od cerkwi żydowskiej: podobieństwa są tutaj niezaprzeczalne; uznają to przeciwnicy wpływów żydowskich; Pan Pokrowski również to przyznaje, ale stwierdza jedynie, że „trudno rozstrzygnąć, czy to podobieństwo jest zamierzone, czy przypadkowe”. Oczywiście jednak jest on bardziej skłonny uważać to podobieństwo za przypadkowe; przynajmniej nie znajduje w nim nic sprzyjającego uznaniu zależności świątyni chrześcijańskiej od żydowskiej na tej podstawie, że chociaż świątynia żydowska była podzielona, ​​podobnie jak chrześcijańska, na trzy części i miała czworokątny kształt, to części te miały w niej inne przeznaczenie niż w świątyni chrześcijańskiej; znano je zresztą także w świątyniach pogańskich, podobnie jak w ich czworokątnym kształcie, że jeśli określimy prototyp świątyni chrześcijańskiej takimi ogólnymi znakami, to z równym słusznością można ją zobaczyć w świątyniach pogańskich, jak i w wielu budynkach cywilnych (s. 45). Argument nie jest nowy i dość powszechny, jednak autor nie miał prawa go tutaj użyć; w innym miejscu uważa te same ogólne oznaki podobieństwa, na przykład czworokątny kształt, za wystarczające do udowodnienia zależności kościołów chrześcijańskich od bazylik pogańskich; skoro tam są wystarczające, to dlaczego tutaj są niewystarczające? Jeśli chodzi o to, że części cerkwi żydowskiej miały inne przeznaczenie niż odpowiadające im części cerkwi chrześcijańskiej, nie sposób nie zauważyć, że jeśli jest to prawdą w odniesieniu do części prywatnej, to nie jest to prawdą w odniesieniu do ich ogólnego, niewątpliwie religijnego przeznaczenia. Co więcej, różnica nie ma z tym nic wspólnego: bazyliki pogańskie miały zupełnie inne przeznaczenie, nawet nie religijne, ale autor nie widzi w tym przeszkody w uzależnieniu od nich bazylik chrześcijańskich. Jednakże wskazany argument w tej sprawie mógłby mieć moc, gdyby wykazano, że poza pewnymi ogólnymi, choć istotnymi podobieństwami, między cerkwiami żydowską i chrześcijańską nie istnieje już żaden związek: samo podobieństwo zewnętrzne naprawdę nie wystarczy; czy jednak zostało to udowodnione? Idąc za Messmerem, pan Pokrowski stara się wykazać, że w starożytnej literaturze chrześcijańskiej nie ma wiadomości, które bezpośrednio lub pośrednio potwierdzałyby istnienie jakiegokolwiek wpływu cerkwi żydowskiej na kształtowanie się cerkwi chrześcijańskiej. Mówi, że żaden ze starożytnych pisarzy nie wskazuje formy cerkwi chrześcijańskiej w pobliżu cerkwi żydowskiej, nawet Meliton z Sardii w swoim dziele „Klucz”, a także Grzegorz Wielki, Raban Maur, Piotr z Kapui i inni późniejsi liturgiści: Beda, Amalyar, Aakuin, Walfrid Strabon… myśleli...że niektórzy z nich uważają świątynię jerozolimską za symbol Chrystusa i Jego ludzkiej natury, lecz nikt nie wskazuje na jej genetyczne powiązanie w formie ze cerkwią chrześcijańską... że późniejsi pisarze wschodni dokonują czasami pewnej analogii, zwłaszcza między rozważanymi cerkwiami, ale analogia ta ma charakter symboliczny i wpłynęła na nią myśl o ogólnym stosunku judaizmu do chrześcijaństwa. To nie wystarczy: odnosząc się do wrogich stosunków judaizmu do chrześcijaństwa, które zakończyły się „całkowitym oddzieleniem jednej religii od drugiej, czego ostatnim wyrazem ze strony Żydów był Talmud, który nałożył na chrześcijaństwo najsilniejszą klątwę”, pan Pokrowski najwyraźniej nie chce nawet dopuścić możliwości jakiejkolwiek zależności chrześcijaństwa od judaizmu w dziedzinie kultu (s. 41). Wyraża to wszystko zupełnie bezpodstawnie, powtarzając bez żadnej weryfikacji zeznania Messmera, pisarza w najwyższym stopniu tendencyjnego i bardzo powierzchownie obeznanego ze starożytną literaturą chrześcijańską. Jako główny dowód braku w tej literaturze wskazówek na temat zapożyczenia formy cerkwi chrześcijańskiej ze cerkwi żydowskiej, Messmer przywołuje fakt, że Meliton, jeden z najstarszych pisarzy, który miał doskonałą okazję poruszyć ten temat w swoim dziele „Klucz”, szczegółowo wyjaśnia różne wyposażenie świątyni jerozolimskiej, nigdy jednak nie wspomina o powiązaniu tej cerkwi ze cerkwią chrześcijańską i jej akcesoriami. Pan Pokrowski przywiązuje do tego faktu tę samą wagę, choć najwyraźniej wyczuwa jego słabość. On sam przewiduje możliwość zastrzeżeń, które należy wyeliminować, aby stwierdzony fakt miał jakąkolwiek moc. Można postawić na przykład zarzut, że Meliton nie mógł porównywać cerkwi żydowskiej z chrześcijańską, gdyż za jego czasów chrześcijanie nie posiadali jeszcze samodzielnych cerkwi. Ale ten zarzut, zdaniem Pokrowskiego, byłby słuszny tylko wtedy, gdyby ówcześni chrześcijanie nie mieli absolutnie żadnych wyznaczonych miejsc spotkań przystosowanych do celów liturgicznych, czego nie można założyć. Takie miejsca spotkań rzeczywiście istniały w owym czasie wśród chrześcijan, jednak wiadomo, że oni sami rygorystycznie odróżniali je od cerkwi i dlatego nie mogli ich porównywać z żadną cerkwią, nawet żydowską. Jednakże brak pożądanych instrukcji przez Melitona można w wystarczającym stopniu wytłumaczyć samym charakterem jego twórczości, jeśli tylko dzieło znane obecnie pod jego nazwiskiem jest rzeczywiście jego dziełem. Już z fragmentów podanych przez naszego autora i Messmera, że ​​na przykład dziedziniec świątynny oznacza szerokość prawdziwego życia, miłości, kontemplacji, szerokość życia wiecznego itp., jasno wynika, że ​​interpretacje Meliton mają charakter całkowicie mistyczny; porównania mające na celu wskazanie historycznych, a zwłaszcza genetycznych powiązań pomiędzy rozpatrywanymi zjawiskami, oczywiście nie należą do jego zadań. W ogóle nie trzeba by było żądać od Melitona dowodów na zależność cerkwi chrześcijańskiej od żydowskiej. Jeśli chodzi o autorów średniowiecznych Walfrida Strabona, Rabana Maura i innych, ich świadectwa jako pisarzy późniejszych nie mają w tym przypadku większego znaczenia; nie zaszkodzi jednak sięgnąć do oryginalnego tekstu ich dzieł i nie poprzestać na bezpodstawnych instrukcjach Messmera zaczerpniętych od Pitry, która weryfikując je wcale nie miała zamiaru udowadniać stanowisk Messmera. Wiadomo, że średniowieczni liturgiści byli bardzo przychylni idei pochodzenia cerkwi chrześcijańskiej od żydowskiej i wydali w tej kwestii sporo bardzo zdecydowanych wypowiedzi 9 . Nie zaszkodzi też dokładniej zbadać dzieła pisarzy Wschodu i starożytnych pisarzy Zachodu, u których można znaleźć sporo wyraźniejszych i bardziej konkretnych porównań na ten temat niż te, do których nawiązuje autor. Co prawda nie znajdziemy w ich dziełach specjalnych traktatów, w których udowadniana lub szczegółowo odrzucana jest zależność cerkwi chrześcijańskiej od żydowskiej, ale znajdziemy szczegółowe wyjaśnienia dotyczące relacji między chrześcijaństwem a judaizmem w zakresie doktryny, kultu w ogóle i w szczególności oraz jaka jest prawdziwa natura antagonizmu pomiędzy wyznawcami obu religii, co dla naszego archeologa wydaje się przeszkodą nie do pokonania, aby chrześcijanie zdecydowali się na naśladowanie świątyni jerozolimskiej przy budowie swoich domów. cerkwie. W rzeczywistości ta ostatnia myśl jest całkowicie fałszywa. Sam autor na początku rozdziału przytacza fakty wskazujące na znaczący rozwój skłonności do obrzędów i instytucji judaizmu wśród pierwszych chrześcijan, a zwłaszcza szacunku samego Chrystusa, apostołów i pierwszych wiernych wobec świątyni jerozolimskiej i synagog. Same te fakty wystarczą, aby zobaczyć, że dla ówczesnych chrześcijan, gdy kult chrześcijański zaczynał się już kształtować i gdy w konsekwencji zaistniała już potrzeba wymyślenia przynajmniej ogólnego planu i ogólnej normy dla cerkwi chrześcijańskiej, cerkiew żydowska mogła z powodzeniem służyć za swego rodzaju model. Późniejsze czasy przyniosły pod tym względem niewiele zmian. Choć antagonizm między Żydami a chrześcijanami od czasu do czasu nasilał się i czasami przybierał dość ostre formy, to ogólny stosunek chrześcijan do judaizmu nie zmienił się wcale. Pisarze chrześcijańscy polemizujący przeciwko przywiązaniu do instytucji żydowskich zawsze rygorystycznie odróżniali instytucje, do których przywiązanie uważano za naganne i niewłaściwe dla chrześcijan, od instytucji, których naśladowanie było dla nich wysoce pożądane, a nawet obowiązkowe; Wśród tych ostatnich są i tacy, którzy należą do sfery kultu zewnętrznego. I rzeczywiście, w kulcie chrześcijańskim można wskazać całkiem sporo takich form, których genetyczny związek z podobnymi formami żydowskimi został udowodniony w całej starożytności chrześcijańskiej. Przykładowo, niektóre momenty modlitwy chrześcijanie zapożyczyli od Żydów i według świadectwa Cypriana 10 były one symbolizowane w nawiązaniu do wydarzeń Nowego Testamentu; Same modlitwy i pieśni nie tylko czasami służyły chrześcijanom za wzór, ale także można je było w całości przenieść do użytku chrześcijańskiego, na przykład psalmy. To samo można powiedzieć o użyciu: amen, alleluja, o używaniu kadzidła itp. Nawet niektóre zachowania wierzących w cerkwi zostały zapożyczone z praktyki Starego Testamentu. Tak więc autor Konstytucji Apostolskich, opisując kolejność wiernych wchodzących do cerkwi i w niej stojących, zauważa, że ​​porządek ten jest zachowywany przez chrześcijan, „ponieważ w tabernakulum zgromadzenia i w cerkwi Bożej (czyli żydowskiej) zachowana była ta sama ranga i porządek” 11 . W ogóle przekonanie o ścisłej zależności wielu aspektów chrześcijańskiej praktyki liturgicznej od praktyki żydowskiej było w starożytności chrześcijańskiej na tyle powszechne, że starożytni pisarze, chcąc dowieść celowości jakiegokolwiek obrządku chrześcijańskiego, bardzo lubili wskazywać na podobne rytuały obserwowane w Starym Testamencie i wskazywać na powiązania nawet tam, gdzie w rzeczywistości są one bardzo trudne do dostrzeżenia. Zatem ten sam autor Dekretów Apostolskich uzależnia znany chrześcijański zwyczaj zwracania się w czasie modlitwy na wschód od opisanego w tej księdze faktu. Parall. V. 12,13 12. W późniejszych czasach, podczas dysput ikonoklastycznych, obrońcy kultu ikon wielokrotnie wskazywali na dwa cherubiny i inne wizerunki, które Salomon umieścił w swojej cerkwi na dowód swojej tezy. Jeżeli jednak zależność chrześcijaństwa od judaizmu w zakresie obrzędów liturgicznych w odniesieniu do niektórych z tych obrzędów jest niewątpliwa, to czy to samo można powiedzieć o miejscach kultu? Czy chrześcijanie uważali świątynię jerozolimską za wzór do naśladowania i czy faktycznie ją naśladowali? Materiał dowodowy starożytności chrześcijańskiej, choć nie do końca jasny, nie pozwala na udzielenie na te pytania odpowiedzi negatywnej. Chrześcijanie tak naprawdę nie uważali tej cerkwi za obowiązkowy model, ale znaleźli w niej pewne aspekty, które wydawały im się całkiem odpowiednie do naśladowania i naśladowali ich dość pilnie. Tak więc chrześcijanie wiedzieli, że świątynia jerozolimska była wspaniale ozdobiona złotem, srebrem i kosztownymi naczyniami, że w swojej okazałości była w ogóle cudem sztuki swoich czasów, i najwyraźniej bardzo ich to poruszyło: uważali za bardzo przyzwoite, aby budynki przeznaczone do wysokich celów religijnych były dekorowane tak wspaniale, jak to możliwe. Przynajmniej taka była najpopularniejsza opinia. Dlatego budowniczowie cerkwi z IV wieku. czasami starali się, jeśli to możliwe, zrównać się pod tym względem z budowniczymi cerkwi żydowskiej, Beselielem, Salomonem, Zorobabelem. Porównanie ich z tymi budowniczymi było dla nich wielkim zaszczytem. Taki właśnie sens mają porównania Pawa z Tyru do wspomnianych budowniczych, jakie czyni Euzebiusz w swoim słynnym panegiryku; Podobne znaczenie ma dobrze znany okrzyk przypisywany Justynianowi: „Pokonałem cię, Salomonie”! To pragnienie jak najwspanialszego ozdabiania cerkwi u niektórych budowniczych osiągnęło nawet granicę przesady, lecz w uzasadnieniu stale powoływali się na fakt, że „w Judei była bogata cerkiew, a w niej znajdował się posiłek, lampy, naczynia, miski, stupy i inne rzeczy ze złota” 13. Surowy asceta Hieronim, relacjonując ten fakt, traktuje go bardzo nieprzychylnie; fakt pozostaje jednak faktem. Z tego jasno wynika, że ​​wśród chrześcijan w czasach starożytnych panował bardzo powszechny pogląd na świątynię jerozolimską jako wzór godny naśladowania, przynajmniej pod względem wdzięku i bogactwa dekoracji. Załóżmy, że bogactwo dekoracji jest cechą bardzo ogólną; Poganie mieli także wiele bardzo bogatych świątyń; Znamienne jest jednak to, że chrześcijanie odwoływali się nie do świątyń pogańskich, lecz żydowskich, aby uzasadnić swoje obawy dotyczące urządzania kościołów, a ponadto odwoływali się do jakiegoś obowiązującego lub przynajmniej godnego naśladowania wzorca. Mając taki pogląd na świątynię jerozolimską, starożytni chrześcijanie mogli z powodzeniem mieć ją na uwadze nie tylko przy dekorowaniu swoich cerkwi, ale także przy obmyślaniu planu i ustalaniu ich lokalizacji. Czy jednak można udowodnić to drugie? Archeolodzy broniący poglądu o wpływie cerkwi żydowskiej na chrześcijanina upatrują tego wpływu właśnie w planie, położeniu i niektórych szczegółach dekoracji, a jako dowód wskazują zwykle na podobieństwo podziału na trzy części i lokalizację, zwłaszcza do obecności dziedzińca w starożytnych kościołach chrześcijańskich oraz do niektórych cech konstrukcji i dekoracji ołtarza. Właściwie jak możemy to wytłumaczyć w starożytnych kościołach chrześcijańskich z IV wieku. istnienie sądu najwyraźniej niewymaganego potrzebami kultu chrześcijańskiego? Czy jest to perystyl domu grecko-rzymskiego, czy też został zbudowany na wzór cerkwi w ogóle, a zwłaszcza cerkwi żydowskiej? To drugie jest bardziej prawdopodobne, zwłaszcza jeśli zwrócimy uwagę na wspomniane powyżej użycie Euzebiusza, który stosuje nazwę: νεώς do tych bazylik, przy których znajdowały się sądy. W ten sam sposób istnieją dowody przemawiające za ideą wpływu Żydów na niektóre szczegóły projektu ołtarza chrześcijańskiego, chociaż najwyraźniej ta część cerkwi chrześcijańskiej, w mniejszym stopniu niż jakakolwiek inna, mogła doświadczyć jakiegokolwiek innego wpływu niż chrześcijański. Euzebiusz nazywa ołtarz cerkwi chrześcijańskiej: ἁγίων ἅγιον – mamy to, charakterystyczne dla odpowiedniej części cerkwi żydowskiej 14. Oczywiście ma na myśli podobieństwo tych części i pewnego rodzaju zależność konstrukcji ołtarza chrześcijańskiego od Starego Testamentu „świętym świętych”. Co według niego jest tu zależnością? Najprawdopodobniej ołtarz chrześcijański, podobnie jak ołtarz starotestamentowy, od reszty cerkwi był oddzielony od reszty cerkwi barierami, o których mówi dalej i które według niego ustawiono tak, aby miejsce najświętsze „nie było dostępne dla wszystkich”. Ten pogląd na ołtarz jako miejsce niedostępne dla ludu, dostępne jedynie dla wtajemniczonych, pogląd niekoniecznie mający związek ze specyfiką i potrzebami kultu chrześcijańskiego, najprawdopodobniej wiąże się z podobnym poglądem Żydów na Miejsce Najświętsze Świątyni Jerozolimskiej, dlatego też same bariery i zasłony, które oddzielały to miejsce, dzięki sile tego poglądu, pojawiły się w kościołach chrześcijańskich nie bez wpływu cerkwi żydowskiej. Potwierdzenie możemy znaleźć u starożytnych liturgistów wschodnich. I tak w jednej z najstarszych interpretacji liturgii, przypisywanej św. Sofroniuszowi, mówi się, że jeden z elementów bariery ołtarzowej „kosmit odpowiada kosmosowi Starego Testamentu, czasem ułożony jest na wzór zasłony” 15 (żydowskiej cerkwi). Podobne dowody można przedstawić na rzecz używania przez chrześcijan żydowskiego siedmioramiennego świecznika i kilku innych przedmiotów. – Nie możemy nie przyznać, że cały materiał dowodowy, który przedstawiliśmy, jest raczej skromny i dla niektórych, szczególnie uprzedzonych, osoby mogą wydawać się niewystarczające i nie do końca jasne. Nie chcieliśmy jednak wdawać się tutaj w żadne specjalne studium: wymagałoby to dużo czasu i wysiłku, a objętość artykułu na to nie pozwalała; Chcieliśmy jedynie zwrócić na ten temat uwagę naszego szanownego autora i pokazać, że opinia, którą potraktował z taką pogardą, że nawet nie zadał sobie trudu, aby poważnie zapoznać się z jej prawdziwym znaczeniem i wypowiedzią, zasługuje na jak najdokładniejsze przestudiowanie. Nie było najmniejszej potrzeby wyolbrzymiania tej opinii, tak jak nie było potrzeby bezpodstawnego zaprzeczania faktom, na których się ona opiera. Taka metoda badań nie tylko nie prowadzi do wartościowych wyników naukowych, ale także zagmatwa sprawę i niepotrzebnie podważa udowadnianą tezę. Gdyby autor trzymał się ściśle naukowej metody badawczej i opierał się na faktach, to musiałby przyznać pewien wpływ cerkwi żydowskiej na chrześcijańską, co bynajmniej nie przeszkodziłoby mu w wytwarzaniu tej ostatniej z ikosów i bazylik domowych, a jednocześnie pozwalaniu na „pewny” wpływ na nie bazylik publicznych. Fakty, które odrzuca, nie są sprzeczne z przyjętą przez niego teorią, a nawet jeśli są sprzeczne, to oczywiście nie należy ich traktować z pogardą. Jeśli istnieją fakty sprzeczne z przyjętą teorią, jeśli fakty te są całkowicie wiarygodne i nie dają się wyjaśnić w sensie korzystnym dla teorii, to metoda naukowa wymaga modyfikacji teorii w stosunku do faktów. Autor uważa opinię o jej pochodzeniu z synagog żydowskich za szczególną modyfikację opinii o pochodzeniu świątyni chrześcijańskiej od świątyni żydowskiej i dalej tę opinię obala. Tutaj niestety również widzimy nieuwagę wobec niekorzystnych i nielubianych faktów, jak wyżej, dlatego też jesteśmy zmuszeni po raz kolejny wprowadzić pewne wyjaśnienia. Opinię o pochodzeniu kościołów chrześcijańskich z synagog żydowskich wyraził i szczegółowo rozwinął jeden z XVII-wiecznych uczonych. Vitringa w specjalnym eseju na temat synagog. Argumentom Vitringi poświęcono jednak bardzo mało uwagi, a wyrażone przez niego przemyślenia nie doczekały się jeszcze dalszego rozwinięcia i potwierdzenia ze strony naukowców, ani też nie zostały obalone. Tymczasem zasługują na pełną uwagę zwłaszcza tych archeologów, którzy z rzymskich bazylik publicznych starają się wyprodukować cerkwie chrześcijańskie. I w ogóle należy się dziwić, że niemieccy archeolodzy, tak podatni na wszelkiego rodzaju hipotezy, nie zwracali dotychczas na tę kwestię prawie żadnej uwagi. O ile kwestia pochodzenia kościołów chrześcijańskich z bazylik skłoniła je do podjęcia wielu specjalistycznych studiów i wzbudziła między nimi żywe polemiki, o tyle kwestia stosunku kościołów chrześcijańskich do synagog była dotychczas przez nich całkowicie ignorowana. Jednak nasz autor, wspominając jedynie mimochodem o Vitringu, stara się znaleźć zwolennika tej opinii wśród nowych archeologów i zatrzymuje się u Kreisera, który rzekomo na podstawie nowych informacji o synagodze aleksandryjskiej, zwanej w Talmudzie bazyliką, „udowodni pochodzenie bazyliki chrześcijańskiej od synagog żydowskich” i twierdzi, że „bazylika chrześcijańska w swojej genezie sąsiaduje z typem żydowskim lub egipskim, ale nie rzymskim” (s. 53, 55). Pisma Kreisera na temat architektury chrześcijańskiej są dobrze znane archeologom i zasługują na jak najdokładniejsze przestudiowanie, choć opracowanie to, ze względu na dość znaczną objętość tych pism i niektóre elementy przedstawienia, jest dość trudne. Zajmują bardzo zaszczytne, choć odosobnione, miejsce w dziedzinie literatury kościelno-archeologicznej. Ich autor, surowy teolog katolicki, nie jest obcy czasem z góry przyjętym myślom i niewiele uwagi poświęca pomnikom; ale z drugiej strony dobrze zna starożytną literaturę kościelną, nie tylko zachodnią, ale także wschodnią, i stosuje inną, bardzo owocną metodę badań. O ile wszyscy pozostali archeolodzy piszący o pochodzeniu kościołów chrześcijańskich, a zwłaszcza bazylik, w swoich badaniach mają na myśli wyłącznie niemal wyważoną stronę techniczną architektury chrześcijańskiej, Kreiser skupia się głównie na jej wewnętrznej stronie, na duchu (Baugeist) i, jeśli to możliwe, eliminuje z siebie wszelkie pytania dotyczące technologii. W jednym miejscu na przykład mówiąc o sporze Zestermanna i Messmera w sprawie bazylik, stwierdza, że ​​„nie jest architektem i dlatego nie ma zamiaru wtrącać się w ten spór” 16. Może to być jednostronność, ale w tym przypadku nie tylko nie szkodzi sprawie, ale wręcz jest bardzo przydatna, gdyż rekompensuje jednostronne badania innych. W rzeczywistości kwestii pochodzenia cerkwi chrześcijańskiej prawie nigdy nie da się rozwiązać, biorąc pod uwagę jedynie techniczną stronę starożytnych budowli chrześcijańskich, porównując różne chrześcijańskie i przedchrześcijańskie motywy architektoniczne itp.; na budowę kościoła chrześcijańskiego nie można patrzeć jedynie jak na dzieło sztuki, na prostą formę architektoniczną wyznaczoną przez tradycje sztuki; Budynek ten reprezentuje jedną z form kultu, która wywodzi się nie tylko z podstaw mentalnych i tradycyjnych, ale także z podstaw czysto religijnych, teoretycznych, z podstaw nauczania chrześcijańskiego, a następnie rozwija się w ścisłej zależności od tego ostatniego. Dlatego koniecznie muszą się tu odbywać badania teologiczne, które mogą prowadzić do bardzo cennych rezultatów; teolog może tu wiele wyjaśnić, czego nie jest w stanie wyjaśnić architekt techniczny ani zwykły historyk sztuki. Punkt widzenia Kreizera ma zatem bardzo istotne znaczenie, którego często nie rozumieją jego przeciwnicy. Widać, że wychodząc z tego punktu widzenia, Kreizer rozwija swoje poglądy na temat pochodzenia cerkwi chrześcijańskiej nieco inaczej niż pozostali archeolodzy. Z tymi opiniami najlepiej zapoznać się z jego obszerną pracą: Kirchenbau, a dokładnie z 1860 r., w drugim zwielokrotnionym wydaniu tej książki. Tutaj systematycznie rozwija swoje poglądy, mając jednocześnie na uwadze zarówno opinię Zestermanna, jak i przeciwną opinię Messmera; tutaj przedstawia także swoje badania nad synagogą aleksandryjską. Po szczegółowym przedstawieniu faktów dotyczących miejsc kultu chrześcijan w pierwszych trzech wiekach dochodzi do przekonania, że ​​w tym czasie kult odbywał się głównie w domach, a pierwsze kościoły chrześcijańskie były jadalniami (Speisesaal) domów prywatnych, które miały kształt podłużnego czworokąta, i zauważa, że ​​jest to podstawowa forma kościoła chrześcijańskiego „obecnie nazywana zwykle formą bazylikową” (I. 23). Następnie przechodzi do bazylik we właściwym znaczeniu, jako formy następującej po pierwszej. Tutaj, po szczegółowych dyskusjach na temat nazw bazylik, ich zastosowania i znaczenia, po ogólnym opisie konstrukcji tych budowli, Kreiser przystępuje do określenia stosunku bazylik chrześcijańskich do pogańskich i dochodzi do wniosku o całkowitej oryginalności bazyliki chrześcijańskiej. W zgodzie z Zestermanem uważa, że ​​chrześcijańska bazylika powstała z potrzeb chrześcijańskich i nie ma nic wspólnego z pogaństwem. Jednocześnie jednak wcale nie zaprzecza jej technicznej zależności od architektury klasycznej; wręcz przeciwnie, odnosząc się do zeznań Messmera i całkowicie się z tym zgadzając. Wraz z nim twierdzi, że technologia budowlana (Bauweise) w nich była rzymska, inaczej nie mogło być, gdyż „wówczas na całym świecie istniała jedna władza i jedna technologia budowlana – rzymska” (s. 42). Tym samym Kreizer przyznaje, że technologia rzymska w ogóle miała wpływ na cerkiew chrześcijańską, a co za tym idzie na bazyliki w szczególności, o ile są one przedstawicielami tej technologii. Co to ma wspólnego z synagogami żydowskimi w ogóle, a w szczególności z synagogą aleksandryjską, o której mówi zaraz po wskazanej konkluzji? Zarówno z całej kompozycji przemówienia, jak i z całej prezentacji opracowania na ten temat jasno wynika, że ​​opracowanie to zostało tu wprowadzone przez Kreisera z jednej strony jako uzupełnienie historii przedchrześcijańskiej bazyliki, z drugiej zaś jako pośredni dowód możliwości wpływania na kształtowanie się pierwotnej formy cerkwi chrześcijańskiej świątyni jerozolimskiej. Udowodniwszy (poniżej powiemy, jakie są te dowody) istnienia bazylik w Egipcie na długo przed ich pojawieniem się w Rzymie, wskazując czas ich przejścia do Rzymu i opisując synagogę aleksandryjską na podstawie przekazów talmudycznych, stwierdza, że synagoga ta, stanowiąca pierwszy przykład przystosowania bazylik do potrzeb religijnych, będąc, że tak powiem, kościołem przedchrześcijańskim, była jednocześnie odbiciem świątyni jerozolimskiej i dlatego w swym układzie wewnętrznym posiadała cechy nadające jej podobieństwo do kościoły chrześcijańskie; to w nim panowały podobne do chrześcijańskich przystosowania dotyczące podziału płci i państw, duchowieństwa i ludu. Z tego wynika, że ​​na lokalizację kościołów chrześcijańskich i na ich podstawową formę w pewnym stopniu wpływała także budowa cerkwi żydowskich (jüdischen Tempelbauweise). Opinia o niemożności takiego wpływu, oparta na fakcie wrogich stosunków między Żydami a chrześcijanami, jest nie do utrzymania, gdyż te wrogie stosunki nie wykraczały poza potępienie przynależności jedynie do znanych obrzędów nieodpowiednich dla chrześcijan, jak soboty, nowie, obrzezania itp. Jeśli chodzi o cerkiew, to sami apostołowie i pierwsi chrześcijanie czcili ją i dopóki istniała, modlili się w niej. Nie byłoby więc niczym dziwnym, gdyby apostołowie, wykorzystując do spotkań liturgicznych „bazyliki” w domach bogatych ludzi, mieli na myśli Świątynię Jerozolimską (Tempelbau zu Jerusalem) jako prototyp, czyli prototyp (Vorbild) cerkwi chrześcijańskiej… I rzeczywiście – kończy autor swoje rozumowanie – apostołowie na wiele różnych sposobów porównywali budynek kościoła chrześcijańskiego do budynku cerkwi żydowskiej, wskazując np. na wydzielenie pomieszczeń na piętra, na dziedziniec i przestrzeń wewnętrzną, do urzędów dla wspólnoty i duchowieństwa, wspominając o „najświętszym ze świętych”, nie zapominając nawet o biednych u drzwi kościołów (s. 48, 49). Oto ogólne argumenty Kreisera dotyczące interesującej nas kwestii. Oczywiście, jeśli uznaje pewien wpływ synagog żydowskich na świątynię chrześcijańską, to przypisuje temu wpływowi tak skromne i niejasne miejsce, a jednocześnie tak stanowczo wyraża swoje prawdziwe zdanie, że nie ma powodu uważać go za zwolennika poglądu o pochodzeniu świątyń chrześcijańskich od synagog żydowskich, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że całkowicie eliminuje kwestię strony technicznej świątyń chrześcijańskich, a także synagog. Mając więc na uwadze obalenie tej opinii, pan Pokrowski mógł zostawić Kreisera w spokoju, a przynajmniej w swoich badaniach zwrócić uwagę jedynie na to, co bezpośrednio przemawia za tą opinią, pomijając to, co wiąże się z kwestią pochodzenia przedchrześcijańskich bazylik rzymskich, a o czym warto rozmawiać w innym miejscu. W interesie badań naukowych lepiej byłoby zwrócić uwagę na argumenty wysuwane przez Vitringę i niektórych innych autorów, a także te, które można by wysunąć przy obecnym stanie archeologii, i to nie po to, aby je za wszelką cenę odrzucić, ale po to, aby w miarę możliwości zbadać sprawę ze wszystkich stron. W każdym razie nie było najmniejszej potrzeby składania fałszywego oświadczenia w stosunku do obalonej opinii. Nie można jednak nie oddać sprawiedliwości wrażliwości naszego autora, którą ujawnił w tej sprawie. Doniesienia Kreisera na temat „żydowskiego kościoła przedchrześcijańskiego”, a zwłaszcza jego formy, mimo dość głośnych kontrowersji, jakie wywołały, nie wykazały dotychczas żadnego wpływu na istniejące rozwiązania kwestii pochodzenia cerkwi chrześcijańskich, niewątpliwie jednak mogą nadal mieć ten wpływ, zwłaszcza jeśli zostaną wzmocnione innymi badaniami tego samego rodzaju. Ponadto kwestia wpływu synagog na świątynię chrześcijańską, choć nie została opracowana przez naukowców naszych czasów, niemniej jednak sama w sobie zasługuje na pełną uwagę archeologów zajmujących się badaniem pochodzenia świątyni chrześcijańskiej, rozumiejąc ten, że tak powiem, proces jej powstawania - a autor, naszym zdaniem, wykonał bardzo wnikliwą pracę, dotykając tego tematu, a nie przemilczając go, jak robią to inni. Opinia o pochodzeniu kościołów chrześcijańskich z synagog zasługuje na pełną uwagę z tego tylko powodu, że argumenty, którymi ją popierają, są w swojej formie całkowicie identyczne z tymi, które zwykle przytacza się na dowód opinii o pochodzeniu kościołów chrześcijańskich z bazylik. Okoliczność ta najwyraźniej obliguje naukowców do przywiązywania obu opinii jednakowej wagi; Tymczasem ta ostatnia ma wielu zwolenników, którzy uważają ją za całkowicie sprawdzoną, podczas gdy pierwsza jest zwykle ignorowana lub traktowana jako niewiarygodna. O pochodzeniu bazylik chrześcijańskich od pogańskich, jak już widzieliśmy, świadczy zwykle podobieństwo nazw, fakty przekształcenia tych ostatnich w kościoły chrześcijańskie, a zwłaszcza podobieństwo w projektowaniu. W ten sam sposób udowadnia się ich pochodzenie z synagog żydowskich. Nazwa synagogi i bardzo popularna nazwa świątyni chrześcijańskiej: ἐκκλησία w swoim znaczeniu są całkowicie podobne, ale czasami miały też podobną formę: synagogi czasami nazywano tymi samymi nazwami, które później przejęły kościoły chrześcijańskie, a te ostatnie w starożytności czasami nazywano synagogami. Tę ostatnią myśl potwierdza sam pan Pokrowski, wskazując na tekst z Listu Jakuba II. 2. gdzie słowo συναγωγή użyte jest w znaczeniu miejsca spotkania (s. 39). Podobieństwo znaczeniowe nazw jest istotne, gdyż wskazuje na podobieństwo przeznaczenia tych i innych budynków, co z kolei determinuje podobieństwo projektowe. Podobieństwo nazw w formie, zwłaszcza w słowach ap. Jakuba wskazuje także na fakt przekształcenia synagog w kościoły chrześcijańskie i prowadzi do bardzo prawdopodobnego przypuszczenia, że ​​w pierwszych czasach szerzenia się chrześcijaństwa, gdy głosiciele ewangelii, przybywając do jakiegoś miasta, swoje kazania kierowali przede wszystkim do Żydów, zdarzały się przypadki, że wraz z nawróceniem większości Żydów zamieszkujących to miasto, ich synagoga została przekształcona w kościół chrześcijański i w związku z tym częste mogły być przypadki przekształcania synagog w kościoły, zwłaszcza w pierwszych czasach chrześcijaństwa. Fakty przekształcenia innych budowli w kościoły, na przykład świątynie pogańskie, a nawet bazyliki domowe, pochodzą stosunkowo z późniejszego okresu, kiedy kształt świątyni chrześcijańskiej był mniej więcej zdeterminowany, a zatem nie może mieć takiego samego znaczenia. Co prawda pośrednio wskazują one na pewien stopień wygody tych budynków dla kultu chrześcijańskiego i na możliwość pewnego wpływu architektury przebudowanych budynków na kościoły chrześcijańskie, nie przedstawiają jednak żadnych mocnych dowodów potwierdzających coś w rodzaju genetycznego lub podobnego bliskiego związku 17. Fakty podobne do tych wskazanych przez apostoła to inna sprawa. Jakuba, co miało miejsce na krótko przed początkiem powstawania specjalnych miejsc kultu wśród chrześcijan, kiedy nie zdążył jeszcze ściśle określić kształt tych miejsc. Jeżeli istnienie takich faktów uznać za udowodnione, to na ich podstawie można z dużym prawdopodobieństwem stwierdzić, że o kształcie pierwotnych niezależnych kościołów chrześcijańskich determinowała forma żydowskich domów modlitwy, czyli synagog; wówczas, jak głosi legenda, formę tę mogli reprodukować chrześcijanie w późniejszych czasach aż do IV wieku. kiedy musieli odbudować własne domy modlitwy. Aby jednak stanowisko to nabrało większej mocy, trzeba także wykazać, że synagogi i starożytne kościoły chrześcijańskie były do ​​siebie podobne nie tylko nazwą, ale także budową, formą. Choć bardzo trudno jest odtworzyć formę starożytnych kościołów chrześcijańskich, zwłaszcza samodzielnych sprzed IV wieku, a także formę współczesnych synagog ze względu na brak zabytków materialnych i skąpość informacji pisanych, nie jest to niemożliwe. Synagogi były budynkami przeznaczonymi do religijnej działalności modlitewnej i nauczania i choć ich przeznaczenie różniło się nieco od świątyni jerozolimskiej, to Żydzi budując je, mieli na myśli tę świątynię jako swego rodzaju wzór. Dlatego synagogi z jednej strony były podobne do świątyni, z drugiej zaś różniły się od niej ze względu na specyfikę ich przeznaczenia. Podobnie jak cerkiew miały kształt podłużnego czworoboku, lecz nie posiadały dziedzińca. Ich struktura wewnętrzna była zgodna z przeznaczeniem, ale jednocześnie miała pewną analogię z konstrukcją świątyni; w głębi budowli znajdowała się nisza z podniesioną podłogą, czasami o wysokości 10 stopni, przeznaczona do przechowywania prawa i odpowiadająca najświętszemu ze świątyń – arca libraria; pośrodku synagogi znajdowała się podwyższona ambona – sugestia, odpowiadająca ambonie kościołów chrześcijańskich i przeznaczona do czytania Pisma Świętego; następnie wewnątrz synagogi zbudowano specjalne miejsca z miejscami dla starszych i miejscami dla pozostałych obecnych. Jeśli chodzi o stronę czysto techniczną tych budynków, najprawdopodobniej istniało pod tym względem bardzo duże zróżnicowanie, którego główną przyczyną była różnica w wielkości synagog: w zależności od różnicy w wielkości różniła się także ich konstrukcja. Według praw talmudycznych, gdziekolwiek mieszkało co najmniej 10 Żydów, tam powinna znajdować się synagoga. Tam, gdzie Żydzi mieszkali w tak lub podobnej niewielkiej liczbie i gdzie nie czuli się stałymi mieszkańcami, zwykle nie budowali specjalnego budynku na synagogę, lecz adaptowali wygodny pokój w jakimś prywatnym domu. Pod tym względem praktyka żydowska jest uderzająco podobna do praktyki chrześcijańskiej. Pomieszczenia w domach na synagogi wybierano prawdopodobnie te same, które później chrześcijanie wybierali na swoje kościoły domowe, a być może niektóre z tych ostatnich były najpierw synagogami, a potem kościołami. Częściej jednak wydaje się, że synagogi były budynkami specjalnymi. Ponieważ Żydzi zamieszkiwali masowo w bardzo nielicznych miejscowościach, a ponadto niechętnie wydali pieniądze na drogie budynki, najprawdopodobniej ich budynki dla synagog nie były rozległe i bardzo proste w konstrukcji. Były to budynki na planie prostokąta, pozbawione wewnątrz kolumn, a zatem bez podwieszanego statku pośredniego, z dachem opartym bezpośrednio na otaczających ścianach i z oknami po bokach; przed wejściem znajdował się portyk. Zdarzało się jednak, że synagogi były bardzo duże, oczywiście tylko tam, gdzie istniały duże i bogate osady żydowskie, np. w Aleksandrii. W tych przypadkach istniała potrzeba podzielenia wnętrza budynku kolumnami i oświetlenia go od góry poprzez podniesienie środkowego statku; krótko mówiąc, konieczne było zastosowanie projektu bazylikowego w pokryciu i oświetleniu budynku. Taka była, według całkiem prawdopodobnej tradycji żydowskiej, synagoga zbudowana w Aleksandrii przez Oniasza i zwana w Talmudzie bazyliką. Trudno rozstrzygnąć, czy ta żydowska bazylika była budowlą wyjątkową w swoim rodzaju, czy też Żydzi mieli inne podobne synagogi. Vitringa, opierając się na świadectwie Beniamina z Tudeli, oprócz synagogi aleksandryjskiej, wskazuje na inną starożytną budowlę tego typu z kolumnami w środku – synagogę Ezechiela nad brzegiem Eufratu 18. Jest jednak prawdopodobne, że synagogi tego rodzaju były wśród Żydów bardzo rzadkie. Jeśli chodzi o styl architektury synagog, należy zauważyć, że ponieważ Żydzi nie mieli własnego, rozwiniętego stylu architektonicznego i byli pod tym względem na ogół zupełnie obojętni, co widać już z historii ich świątyni, należy przyjąć, że styl tych budynków, gdy poddano je mniej lub bardziej artystycznemu zabiegowi, był zróżnicowany: w przeważającej części dominował oczywiście styl grecko-rzymski w tym czasie, ale i inne były dopuszczalne, w zależności od obszaru; synagogi w Egipcie prawdopodobnie wyglądały jak budynki egipskie, w Syrii jak syryjskie, itd. Niemal to samo trzeba powiedzieć o kościołach chrześcijańskich pierwszych trzech stuleci. Istniały wówczas, podobnie jak synagogi, częściowo w domach prywatnych, częściowo jako samodzielne budynki. Ten ostatni, według opisu autora Konstytucji Apostolskich, miał kształt podłużny, czworokątny; stosownie do potrzeb kultu i dyscypliny, w ich wnętrzu znajdowały się przegródki na ołtarz, miejsca dla duchowieństwa i zwykłych wiernych, które rozmieszczono w porządku zgodnym ze zwyczajem panującym w Tabernakulum Informacji i Cerkwi; pośrodku znajdowała się ambona lub podwyższenie dla czytelnika. Wtedy te budynki, zdaniem Tertuliana, były proste; w większości przypadków prawdopodobnie nie posiadały kolumn i podwyższonego statku środkowego, były oświetlone z boku i przykryte prostym szczytem lub innym rodzajem dachu. Jeśli chodzi o bazylikowy system przykrycia i oświetlenia, był on niewątpliwie znany chrześcijanom i został przyjęty w niektórych kościołach domowych, jednak trudno rozstrzygnąć, czy zastosowano go w kościołach niezależnych. W ogóle ówczesne kościoły chrześcijańskie nie posiadały dekoracji artystycznej, były ubogie i niezbyt rozbudowane. To wszystko cechy, które nadają im duże podobieństwo do synagog. Można do nich dodać jeszcze kilka takich funkcji. Przykładowo, według dekretów talmudycznych synagogi należy wznosić na wzniesieniach; Tę samą zasadę po raz pierwszy od stuleci zastosowali chrześcijanie, jak wyraźnie mówią Tertulian i Laktancjusz. Wtedy Żydzi uwielbiali budować swoje synagogi na grobach swoich świętych, na przykład na grobie proroka stała synagoga. Ezechiel; Chrześcijanie od samego początku okazali to samo pragnienie. Oto główne cechy materiału dowodowego na rzecz zależności kościołów chrześcijańskich od synagog i wpływu tych ostatnich na te pierwsze. Podsumowując, są one oczywiście dość przekonujące i zasługują na uwagę. To właśnie je pan Pokrowski powinien był sprawdzić i zbadać, aby dokładniej rozwiązać daną kwestię. Ale on nie zwracał na nie najmniejszej uwagi, jakby w ogóle ich nie znał; Dlatego wskazany dział okazał się niezwykle powierzchowny. Przedstawiwszy tu (nie do końca poprawne) przemyślenia Kreisera na temat synagogi aleksandryjskiej, zmierzające do wykazania istnienia bazylikowej formy budynków w Egipcie przed jej pojawieniem się w Rzymie, on, ponownie porwany przez Messmera, udowadnia, że ​​wręcz przeciwnie, w Rzymie Katon zbudował pierwszą bazylikę w roku 22. wcześniej niż budowa synagogi aleksandryjskiej, że synagoga ta prawdopodobnie została zbudowana pod wpływem greckim, a nie egipskim, a świątynia żydowska nie była jej pierwowzorem i że ostatecznie trudno ją zaliczyć do bazyliki, gdyż dowody na to z Talmudu są bardzo wątpliwe, dlatego też nie można zaakceptować wpływu formy tej synagogi na sztukę budowlaną Greków i Rzymian. Wszystko to są oczywiście postanowienia, które bynajmniej nie służą obaleniu opinii o pochodzeniu kościołów chrześcijańskich od synagog, a nawet nie mają z tą opinią prawie nic wspólnego. Autor jednak konkluduje wprost: „Tak więc synagoga żydowska, czy jak ją nazywa Kreizer, bazylika żydowska, nie może być uznana za pierwowzór bazyliki chrześcijańskiej” (s. 57). – Wniosek jest co najmniej pochopny, a nawet dziwny, gdyż nie wynika z wcześniejszego rozumowania. Aby zakończyć tę polemiczną lub, że tak powiem, negatywną część twórczości pana Pokrowskiego, pozostaje jeszcze powiedzieć kilka słów o jego polemice z opinią, że kościoły chrześcijańskie rzekomo wywodziły się z pogańskich – grecko-rzymskich świątyń. Opinia ta została bardzo szczegółowo i szczegółowo rozwinięta przez niemieckiego naukowca Weingertnera, należy jednak do hipotez nie tyle solidnych, co dowcipnych. Było to wielokrotnie obalane przez wielu niemieckich naukowców, Kreisera, Messmera, Kaisera i innych, ale ostatecznie porzuciło je, jak przynajmniej donosi Stockbauer, sam jego wynalazca. G. Pokrovsky również dość szczegółowo bada tę opinię i obala ją równie zdecydowanie jak poprzednie, ale używa do tego nieco innych metod, choć argumentacja, na której się ona opiera, jest w zasadzie taka sama jak ta, na której opierają się poprzednie opinie, tj. podobieństwa w strukturze, lokalizacji, nazwach i faktach przekształceń. Obalając pogląd, że cerkiew chrześcijańska była zależna od cerkwi żydowskiej, autor, jak widzieliśmy, nie odrzucając podobieństw między obiema cerkwiami, oparł się głównie na fakcie, że cerkiew żydowska nie należała do dzieł stylu grecko-rzymskiego, natomiast bazyliki chrześcijańskie budowano w tym stylu i śladach. nie mógł wyjść z tej cerkwi. Tutaj nie można było już zastosować tej techniki, ponieważ cerkwie grecko-rzymskie niewątpliwie budowano w stylu grecko-rzymskim i były dziełami sztuki, do stworzenia których niewątpliwie zastosowano grecko-rzymskie techniki architektoniczne i na których technika ta była w przeważającej mierze rozwijana. Dlatego autor całą swoją uwagę kieruje na zniszczenie wskazanych przez Weingertnera analogii między świątyniami chrześcijańskimi i pogańskimi; które odnoszą się do planu, lokalizacji, dekoracji itp. Udowadnia, że tych analogii albo w ogóle nie ma, albo są zbyt słabe i ogólne, aby jeśli za ich pomocą „wyznaczymy prototyp świątyni chrześcijańskiej, to powstanie przed nami cała masa podobnych pomników, a co za tym idzie prototypów”, wskazuje na niedogodności świątyń pogańskich dla kultu chrześcijańskiego, niemożność wpływu pogańskiego na świątynie pierwszych chrześcijan, którzy nie tylko obawiali się przedmiotów przypominających bałwochwalstwo, ale wręcz unikali używania prostych, w istocie niewinnych imion pogańskich świątyni i jej wyposażenia. Wszystko to jest oczywiście dowodem, który można wygodnie wykorzystać przeciwko opinii o wpływie pogańskich bazylik na kościoły chrześcijańskie; jednakże muszą one obowiązywać również tutaj. Podobieństwo między świątyniami pogańskimi i chrześcijańskimi w planie, lokalizacji itp. Istnieje w pewnym stopniu, ale choć w większości przypadków jest raczej słabe, jest też najwyraźniej przypadkowe i niezamierzone. Plan i układ cerkwi chrześcijańskiej powinien był zostać opracowany i rzeczywiście został opracowany, jak najbardziej pod wpływem potrzeb kultu chrześcijańskiego, a jeśli obejmowało to także wpływ architektury świątynnej, to głównie za pośrednictwem budowy cerkwi żydowskich. Sam Weingertner był zmuszony to przyznać. Naprawdę stara się ograniczyć ten wpływ do możliwie najściślejszych granic i przekonuje, że idea świątyni starotestamentowej miała wpływ jedynie na wybór miejsca do kultu w domach prywatnych i na przystosowanie go do kultu; ale to jest również całkowicie wystarczające do wyjaśnienia tych cech starożytnych kościołów chrześcijańskich, które nadają im pewne podobieństwo do świątyń w ogóle, a w szczególności do świątyń pogańskich. Jak szybko idea świątyni starotestamentowej mogła wpłynąć na początkowy rozwój planu i lokalizacji świątyni chrześcijańskiej – dopuszczenie jednocześnie i w dodatku na tak znaczną skalę wpływu świątyń pogańskich na ten sam punkt wydaje się zupełnie niepotrzebny. A jeśli jednocześnie zwrócimy uwagę na słabość podobnych cech, a zwłaszcza na historyczne relacje chrześcijan z poganami, wówczas taki wpływ stanie się naprawdę niemożliwy. Można to dopuścić jedynie w granicach ogólnych technicznych sposobów wznoszenia budynków, takich jak układ ścian, sposób łączenia słupów oraz w niektórych drobnych szczegółach dekoracji i wyposażenia. Nawet atrium bazyliki – część bardziej niż jakakolwiek inna przypominająca perytomię świątyń pogańskich – trudno z tą ostatnią łączyć w jakikolwiek sposób. Jeśli pomysł dziedzińca przy świątyni niewątpliwie został wyabstrahowany przez chrześcijan z przedchrześcijańskich budynków świątynnych i najprawdopodobniej ze świątyni żydowskiej, to pod względem technicznego opracowania ta część, jak pokazują zabytki, jest bliższa perystylu domów prywatnych niż perywolumie świątyń pogańskich. Odrzucając zatem znaczenie analogii wskazanych przez Weingertnera, pan Pokrovsky ma całkowitą rację; szkoda tylko, że całkowicie pominął z pola widzenia jedną, do której Weingertner przywiązuje wielką wagę i która dotyczy planu cerkwi. Polega ona na tym, że tak jak świątynie pogańskie miały podwójny plan, podłużny i centryczny, tak kościoły chrześcijańskie od czasów Konstantyna miały ten sam plan. Załóżmy, że studium dotyczy wyłącznie formy bazylikowej, a co do formy centrycznej coś zostanie obiecane w dalszej części, jednak dla większej rzetelności obalenia należało zwrócić uwagę na wskazany tutaj punkt; należało wyjaśnić, skąd chrześcijanie wzięli plan centryczny; jeśli z pogańskich świątyń, to dlaczego nie przyznać, że zapożyczyli od nich także podłużny plan. Jeśli chodzi o stronę ściśle techniczną świątyń pogańskich i chrześcijańskich, pan Pokrowski również zwraca na ten temat uwagę. Wychodząc z porównania obu cerkwi od tej strony, podaje jeden ze swoich najważniejszych argumentów przeciwko opinii Weingertnera. Argument ten został zapożyczony przez autora od tego samego Messmera i ma wprawdzie ogromne znaczenie, lecz naszym zdaniem sformułował go nie do końca pomyślnie, dlatego poczynimy na ten temat krótką uwagę. Polega ona na tym, że tzw. cerkwie hypetralne, zdaniem Weingertnera, szczególnie w pobliżu bazylik, w rzeczywistości stanowią zupełnie od nich odmienny typ budowli. Osobliwością ich konstrukcji jest to, że mają ipefron, to znaczy są oświetlone od góry przez otwór środkowego statku; Bazyliki chrześcijańskie posiadają okna do iluminacji po bokach statku środkowego i dlatego, zdaniem naszego autora, posiadają urządzenie bezpośrednio niszczące tę formę, budowane są na zasadzie wykluczanej przez konstrukcję cerkwi hipotralnych. Wydaje nam się, że zarówno Messmer, jak i Mr. Na próżno Pokrovsky lekceważy tu autorytet Betticchera, bardzo znanego znawcy architektury greckiej, za którym podąża Weintertner, gdyż pod względem oświetlenia cerkwie hypetralne rzeczywiście mają pewne podobieństwa z bazylikami i nie widać tu żadnej szczególnej zasady konstrukcyjnej. Oświetlenia bazyliowego nie można nazwać bocznym; Jest to także iluminacja od góry, jedynie zmodyfikowana pod wpływem systemu przykrycia, dlatego też nie można powiedzieć, że bazylika chrześcijańska mogła swój początek otrzymać od świątyni hypetralnej dopiero po zniszczeniu zasady jej budowy i że świątynie te są budynkami tego rodzaju, że jeśli będziemy o nich pamiętać, to nie może być mowy o podobieństwie świątyń pogańskich do chrześcijańskich. Nawet jeśli rzeczywiście nie było pod tym względem podobieństw między kościołami hipotralnymi a bazylikami chrześcijańskimi, to jednak pod innymi względami istnieje między nimi wiele podobieństw, aby nie została zaburzona możliwość poszukiwania w nich pierwowzoru cerkwi chrześcijańskiej. Ikos w swojej prostej formie również nie posiada podwyższonego statku i zasadniczo różni się konstrukcją od bazylik, ale dalej sam autor umieszcza go wśród prototypów bazyliki chrześcijańskiej. Niemniej jednak podwyższony statek środkowy bazylik chrześcijańskich faktycznie stanowi cechę, która nie była charakterystyczna dla świątyń pogańskich, zarówno hipotralnych, jak i innych konstrukcji, i bardzo wyraźnie odróżnia te pierwsze od drugich. Jeśli chrześcijanie zapożyczyli tę cechę z budynków klasycznych, to oczywiście nie zapożyczyli jej ze cerkwi: nie mogli jej pożyczyć stąd. I to jest naprawdę jeden z najmocniejszych argumentów przeciwko dopuszczeniu wpływu świątyni pogańskiej na świątynię chrześcijańską. Odrzuciwszy możliwość znalezienia pierwowzoru bazyliki chrześcijańskiej w żydowskiej i pogańskiej architekturze świątynnej, a jednocześnie możliwość jakiegokolwiek wpływu tej ostatniej na kształtowanie się świątyni chrześcijańskiej, pan Pokrowski przystępuje do rozważenia tych budowli grecko-rzymskich, które znane są pod nazwą bazylik i z którymi jego zdaniem bazyliki chrześcijańskie można jedynie łączyć. Budowle tego rodzaju były bardzo powszechne, zwłaszcza wśród Rzymian, co decydowała specyfika rzymskiego życia społecznego i obyczajowego. Istniały w wielu miastach Cesarstwa Rzymskiego; w samym Rzymie było ich kilka. Były to budowle bardzo drogie, niewątpliwie zbudowane bardzo starannie i starannie zabezpieczone przed zniszczeniem. Wydaje się zatem, że współcześni naukowcy mogą mieć nadzieję na zachowanie od starożytności jeśli nie całych budowli tego rodzaju, to przynajmniej znaczących ich pozostałości wraz z ich szczegółowymi opisami. Rzeczywiście, obecnie oba istnieją, ale dalekie są od formy, w jakiej byłoby pożądane. Rzeczywiście istnieją ruiny niektórych z tych budynków; istnieje jeden dość szczegółowy ich opis autorstwa Witruwiusza; ale to wciąż nie wystarczy, aby dokładnie odtworzyć ich projekt; tak więc, pomimo wszystkich wysiłków uczonych archeologów, wciąż jest tu wiele rzeczy niewyjaśnionych i wątpliwych. Budowę bazylik grecko-rzymskich badało wiele osób, jednak szczególną uwagę zwrócili na to autorzy, którzy chcieli wyjaśnić kwestię pochodzenia cerkwi chrześcijańskiej. Pierwsze miejsce pomiędzy nimi zajmuje Zesterman. Jako pierwszy rzetelnie i z całkowitą naukową dokładnością zebrał dowody starożytnych autorów na temat tych budowli, opisał ich pozostałości, które przetrwały, posortował cały zebrany materiał według przemyślanego systemu i wyciągnął z niego wnioski naukowe. Kolejni autorzy niewiele dodali do uzyskanych przez niego wyników. Dlatego jego dzieło nadal ma dużą wartość i jest zwykle wykorzystywane jako podstawa w badaniach nad problematyką bazylik nawet przez tych autorów, którzy nie zgadzają się z jego wnioskami. Pan Pokrovsky robi to samo. Ponieważ nazwa „bazylika” ma oczywiście greckie pochodzenie, Zesterman musiał oczywiście zwrócić się do Grecji, aby tam poszukać najstarszych zabytków tego typu budowli. Jednak pomimo wszelkich wysiłków poszukiwania nie zakończyły się sukcesem i uzyskał bardzo mizerne rezultaty. Okazało się, że w Grecji, a konkretnie w Atenach, istniała tylko jedna budowla nieco przypominająca w nazwie i przeznaczeniu bazyliki rzymskie: jest to tzw. βασίλειος στοά, zbudowana, jak widać z porównania zeznań Aeliana i Herodota około 446 roku p.n.e. Położenie tej budowli różni naukowcy określają w różny sposób, jednak Tsesterman po dokładnym porównaniu starożytnych dowodów dochodzi do wniosku, że znajdowała się ona w południowo-zachodnim narożniku ateńskiej agory, czyli placu odpowiadającego rzymskiemu forum, tak że jej fronton zwrócony był na północ, a zachodnia strona przylegała do ulicy prowadzącej w stronę Ilissos. Przeznaczenie tej budowli było bardzo różnorodne. Powoływany był głównie do funkcji urzędowych archonta – basileusa, od którego otrzymał swoją nazwę. Do obowiązków tego archonta należało dbanie o tajemnice, ofiary składane przodkom, uroczystości ku czci Bachusa, procesje z pochodniami; Do jego obowiązków należało także osądzanie oskarżeń o ateizm, rozstrzyganie sporów i sporów powstałych pomiędzy księżmi lub z nimi związanych; mógł także przyjmować skargi dotyczące morderstw, ale mógł je rozwiązywać jedynie wspólnie z członkami Areopagu. Miejscem, w którym wykonywano wszystkie te obowiązki basileusa, było βασίλειος lub βασίλέως στοά. Ponadto budynek ten służył jako miejsce publicznych obiadów, czasem spotkań członków Areopagu, a także miejsce sporządzania i ogłaszania ustaw. Jeśli chodzi o formę i konstrukcję tej budowli, Zesterman stara się ją odrestaurować na podstawie informacji o jej przeznaczeniu i rzekomym podobieństwie do innych podobnych. Według jego rozważań budowla ta miała kształt podłużnego czworokąta, podzielonego kolumnami na kilka podłużnych przestrzeni, czyli statków, z czego środkowa była wyższa od bocznych. Miała ze wszystkich stron ściany, które wraz z kolumnami podtrzymywały jej dach. W pobliżu wąskiego muru naprzeciw wejścia wybudowano miejsce dla archonta. Tutaj znajdowało się także niezbędne wyposażenie sądu, takie jak: trybunał, urny wyborcze, klepsydra czy zegar wodny do wyznaczania czasu trwania przemówień itp. W pobliżu znajdowały się miejsca dla powodów i prokuratorów, ołtarz do przysięgi oraz ławy dla ławy przysięgłych. Pozostała część sali była przeznaczona dla publiczności. Jednak według Tsestermana budowla ta była jedyną tego typu w Grecji i jako jedyna nosiła tę nazwę. Były też budynki w Atenach i innych greckich miastach, które również nosiły tę nazwę, ale wiadomości o nich są zbyt skąpe. Nawet ich dokładne przeznaczenie nie jest znane, dlatego przywrócenie urządzenia jest niemożliwe. Brat w Elis jest bardziej znany niż inni. Według Pauzaniasza była ona w stylu doryckim i podzielona była rzędami kolumn na trzy nawy, jednak nie wiadomo, czy nawa środkowa była podwyższona i przykryta, jak w bazylikach. Takie są wyniki badań Cestermana dotyczących bazylik w Grecji. Oczywiście nie wystarczą one, aby słusznie stwierdzić nie tylko szerokie rozmieszczenie, ale także samo istnienie tutaj budynków bazylikowych. Sam Zesterman jest tego świadomy i dlatego nie ośmiela się twierdzić, że oryginalne przykłady tego rodzaju budowli, tak rozpowszechnione później, znajdowały się w Grecji i że bazyliki, które pojawiły się później w Rzymie, były budowane na wzór grecki. Ale pan Pokrowski jest w swoich wnioskach znacznie odważniejszy. Nie mając pod ręką żadnych nowych faktów, nic poza tym, co posiada Tsesterman, podaje jednak najszersze i najbardziej zdecydowane wnioski, nawet w tych przypadkach, w których Tsesterman idzie już dalej, niż jest to możliwe na podstawie dostępnych faktów. Zatem przywrócenie przez Cestermana ateńskiego βασιλέως στοὰ jest oczywiście bardzo arbitralne. Sam Zesterman twierdzi, że po tym budynku nie pozostały żadne pozostałości. Ogólnie informacje na jego temat są bardzo skąpe; wiadomo tylko, że nazywał się βασιλέως στοὰ i miał taki, a nie inny cel. Informacje o przeznaczeniu niektórych budynków niewątpliwie mogą w pewnym stopniu służyć przywróceniu ich formy i struktury, zwłaszcza jeśli cel ten jest ściśle określony i, że tak powiem, jednorodny; ale w tym przypadku takie informacje mogą być bardzo mało pomocne. Jak widzieliśmy, cel βασιλέως στοά jest bardzo różnorodny; dlatego też budynek ten musiał mieć w swoim projekcie takie cechy, że nawet gdyby mogły być kompatybilne, to tylko przy pomocy bardzo różnorodnych, trudnych do zdefiniowania technik architektonicznych. Jeśli chodzi o nazwę στοά, wskazuje ona jedynie na obecność kolumn w tej budowli, że była to kolumnada, portyk, jednak bardzo trudno określić, czy była to złożona kolumnada, czy prosta galeria, czy były dwa rzędy kolumn, czy więcej. Biorąc pod uwagę prawdopodobny ogrom budowli, można jednak sądzić, że była to skomplikowana kolumnada, składająca się z kilku rzędów kolumn, czyli kilku galerii, ograniczających ze wszystkich stron rozległą przestrzeń środkową. Bardzo trudno też określić, czy znajdowały się tu mury i czy nad przestrzenią środkową znajdował się dach. Istnienie obu jest wysoce wątpliwe. Ściany nie są niezbędną częścią portyków: zastępują je tutaj kolumny. Co prawda mogą tu istnieć, ale nie powinny naruszać podstawowego charakteru kolumnady, nie powinny tworzyć z niej całkowicie zamkniętej budowli. Jeżeli istniały we wspomnianym budynku, to najprawdopodobniej obejmowały tylko jego część, a dokładnie ten koniec, w którym znajdował się trybunał archonta. Jeszcze bardziej wątpliwe jest istnienie dachu nad przestrzenią środkową. Aby udowodnić istnienie tego dachu, Zesterman odwołuje się do zeznań Polluksa, który mówi, że basileus udał się na wzgórze aryjskie, aby sądzić morderców, gdzie wraz z innymi Areopagitami wydał wyrok. Uważa, że ​​to wyjście basileusa wynikało ze zwyczaju prowadzenia procesów nad mordercami na świeżym powietrzu, aby nie przebywać z nimi pod jednym dachem. Wydaje nam się, że wyciąganie takich wniosków ze słów Polluksa byłoby bardzo dużym nadużyciem. Bardziej zgodna z prawdą jest wiara, że basileus udał się na wzgórze aryjskie, po pierwsze dlatego, że nie był upoważniony do osobistego przeprowadzenia procesu morderców, a po drugie, aby dotrzymać starożytnego zwyczaju, zgodnie z którym wzgórze aryjskie od dawna było miejscem wydawania wyroków nad mordercami, ale nie dlatego, że βασιλέως στοὰ miał zadaszenie nad nawą środkową Dach ten mógł nie mieć ingerował w tego rodzaju postępowanie sądowe, gdyż aby zachować zgodność z tym zwyczajem, można było dokonać adaptacji budynku. W ogóle dość zaskakujące jest to, że budowla, z której nie zachował się ani kamień, i której nie opisał żaden ze starożytnych, nagle pod piórem Cestermana okazuje się całkowicie niemal podobna do bazyliki chrześcijańskiej. G. Pokrowski bez zażenowania nie tylko w pełni akceptuje tę przywrócenie Tsestermana, ale także uważa ją za niewystarczająco zdefiniowaną. Ze swej strony dodaje do tego jeszcze jedną cechę, dzięki której βασιλέως στοὰ jeszcze bardziej upodabnia się do bazyliki chrześcijańskiej. Mówi, że skoro budynek ten przeznaczono na oficjalne funkcje archonta-bazyleusa, to należy przyjąć, że posiadał on specjalne pomieszczenie w postaci niszy dla tego dostojnika lub nawet w formie apsydy, że ta nisza czy apsyda miała niewątpliwie nie czworokątny, lecz półkolisty kształt, powszechny w Grecji i że Zesterman bez powodu kwestionuje obecność tej formy w βασιλέως στοὰ (s. 78). Dalej widzieliśmy, że Zesterman nie uważa za możliwe sklasyfikowania innych budynków, które istniały w Grecji i nosiły nazwę 6τοά, jako typu budynków, do których jego zdaniem βασιλέως στοὰ należy, czyli do kategorii bazylik. G. Pokrowskiego i tu idzie się dalej niż Tsesterman. Nie ma wątpliwości, że wszystkie te budowle zaliczają się do budynków bazylikowych, choć „ze względu na brak danych nie da się w nich wykazać obecności wszystkich znaków, z jakimi jawi się nam bazylika czasów późniejszych” (s. 84). – Oświadczenie jest złożone w dobrej wierze, ale bardzo niejasne. Nie wystarczy powiedzieć „wszystkie znaki”; musisz wskazać jakie. Uważamy, że nie da się wykazać istnienia właśnie tych cech, które należy uznać za cechy wyróżniające bazylikę, jak np. podwyższony statek średniej wielkości. Można jedynie wykazać, że budowle te posiadały kolumny i należały do ​​kategorii portyków, jednak znak ten jest zbyt ogólny i niejasny. Kolumny były charakterystyczne dla wielu budowli greckich i rzymskich, a te budynki kolumnadowe były bardzo powszechne zarówno w Grecji, jak i w Rzymie, nie oznacza to jednak, że wszystkie te budowle były bazylikami. Kolumny odróżniają bazylikę jedynie od innych budowli niekolonizowanych, ale oczywiście nie mogą stanowić jej wyróżnika, jeśli porównamy ją z budynkami kolumnadowymi, które w starożytności były bardzo powszechne, liczne i zróżnicowane. - Zatem Cesterman, mimo że przyznaje, że w Grecji istniała taka budowla, która jego zdaniem była βασιλέως στοὰ: nie uważa jednak za możliwe uważać Grecję za kolebkę rzymskich bazylik. Na zakończenie swoich badań nad bazylikami w Grecji jako fakt bardzo niekorzystny w tym względzie wskazuje, że Witruwiusz w swoim opisie nie mówi o żadnych innych bazylikach poza rzymskimi. Faktycznie, cisza jest bardzo dziwna. Nie tylko wskazuje na niezależność bazylik rzymskich od wzorców greckich, ale także rzuca cień wątpliwości na samo istnienie tych wzorców. W swojej książce o architekturze Witruwiusz stale, obok rzymskich budowli, szczegółowo opisuje także greckie, które są do nich podobne. Zatem opisując teatry rzymskie, opisuje następnie teatry greckie; opisując domy rzymskie, opisuje domy greckie niemal dokładniej; następnie szczegółowo opisuje także wiele innych budowli greckich oraz m.in. różnego rodzaju portyki (στοὰ), np. palestry, xistas, portyki w teatrach; ale nie mówi nic o bazylikach greckich. Ponadto: rozpoczynając opis forum rzymskiego, bezpośrednio zauważa, że ​​we Włoszech fora są inaczej umeblowane niż w Grecji, a następnie opisuje bazyliki, jakby była to cecha forów rzymskich. Czy to możliwe, że przemilczałby kwestię greckich bazylik, gdyby istniały naprawdę? Nie sposób przypuszczać, że były mu one nieznane, gdyż w swojej twórczości wykazuje najszerszą znajomość architektury greckiej, a nawet wymienia i opisuje wiele budowli z kategorii portyków. Nie można też zakładać, że nie wymienia ich jako czegoś zbyt zwyczajnego i znanego, gdyż bazyliki dalekie były od zwyczajnych budynków i skoro opisuje budowle znacznie zwyczajniejsze. Oczywiste jest, że w Grecji w ogóle nie było takich budynków. G. Pokrovsky próbuje wyjaśnić to milczenie Witruwiusza na temat bazylik greckich, a zwłaszcza milczenie dotyczące rzekomego zapożyczenia bazylik rzymskich z Grecji faktem, że Witruwiusz był Rzymianinem i śladami. Nie chciałem o tym rozmawiać ze względu na dumę narodową. Wystarczy jednak spojrzeć choćby powierzchownie na książkę Witruwiusza, by przekonać się, że był on temu mankamentowi zupełnie obcy; Wszędzie traktuje Greków jako artystów z największym szacunkiem, nazywa ich „wielkimi architektami”, a następnie wprost mówi o wielu formach architektonicznych zapożyczonych z Grecji. W ogóle milczenie Witruwiusza w sprawie bazylik greckich ma ogromne znaczenie. Wobec tego milczenia istnienia bazylik w Grecji, przynajmniej w okresie przedcesarskim, nie można uznać za udowodnione, a tym bardziej: można wprost stwierdzić, że w Grecji bazylik nie było; śladów, których Rzymianie nie mogli stamtąd pożyczyć. Skąd zatem wzięła się rzymska bazylika? G. Pokrowski w ogóle nie wspomina tu o opinii tych archeologów, a zwłaszcza Kreisera, którzy wskazują na prototyp rzymskich bazylik w Egipcie. Dzieje się tak prawdopodobnie dlatego, że wygłosił już na ten temat przemówienie powyżej dotyczące kwestii pochodzenia kościołów chrześcijańskich od synagog żydowskich. Tam próbował obalić tę opinię, ale nie sądzimy, aby ją obalił. Wspomnieliśmy również o tym, ale nie uwzględniliśmy go w jego rozważaniach i wydaje nam się, że bardzo właściwe jest zajęcie się tą kwestią w tym miejscu. Jeśli nie udowodniono istnienia modeli bazyliki rzymskiej w Grecji, to ich istnienie w Egipcie można uznać za całkiem prawdopodobne. Na dowód tego ostatniego Weingertner jeszcze przed Kreiserem wskazywał m.in. cerkiew w Karnaku, gdzie do oświetlenia i przykrycia części sal wykorzystano system bazylikowy polegający na podniesieniu statku środkowego 19. Jednak Kreiser szczególnie uważnie rozglądał się za bazyliką w Egipcie. Na potwierdzenie swojej opinii, że istniały one tam od dawna, przywołuje przede wszystkim świadectwo Hieronima, który jako następny nazywa budynek, w którym pracowali tłumacze pism św. na grekę za czasów Ptolemeusza Filadelfusa. na długo przed budową bazyliki Porcia w Rzymie. Materiał ten jest wart uwagi zwłaszcza dlatego, że pochodzi od pisarza, który był znawcą starożytności, zarówno klasycznej, jak i żydowskiej i egipskiej, i który nazywając wspomnianą budowlę bazyliką, mógł mieć ku temu ważne powody. Trudno jednak upierać się przy szczególnie istotnym znaczeniu tego materiału dowodowego, a sam Kreizer nie przywiązuje do niego takiej wagi. O wiele ważniejsza jest wiadomość talmudyczna o synagodze aleksandryjskiej, zbudowanej za czasów Ptolemeusza Filometora, współczesnego Katonowi, która miała konstrukcję tak podobną do bazyliki, że kompilatorzy Talmudu używają obcej nazwy „bazylika” na określenie jej cech. Pan jest szczególnie mocno uzbrojony w tę wiadomość. Pokrowski przy pomocy Messmera i Weingertnera, który mimo że sam już wcześniej wskazywał przykłady bazylikowego układu budynków w Egipcie, sprzeciwił się Kreiserowi w kwestii synagogi aleksandryjskiej. Próbując podważyć siłę tej wiadomości, pan Pokrowski, podobnie jak wspomniani autorzy, argumentuje, po pierwsze, że źródło, z którego ją zapożyczono, czyli Talmud, jest skrajnie niewiarygodne, ponieważ został zredagowany w późniejszym czasie i zawiera tradycje, które tendencyjnie zmieniają się w zależności od wymogów okoliczności, że dlatego nazwa „bazylika” zastosowana tutaj do synagogi żydowskiej raczej nie może ręczyć za to, że była to naprawdę bazylika. Po drugie, udowadnia, że gdyby były to rzeczywiście bazyliki; wówczas została zbudowana nie wcześniej niż Portia w Rzymie, ale później w 22 roku i dlatego nie mogła mieć wpływu na pochodzenie tej ostatniej. Tylko na pierwszy rzut oka oba te zarzuty mogą wydawać się dość mocne; w istocie, naszym zdaniem, nie mogą one podważać stanowiska wyrażonego powyżej. Talmud wprawdzie nie jest źródłem wiarygodnym, jeśli się go używa bez krytyki, ale nie można go nazwać całkowicie nieistotnym, zwłaszcza w takiej kwestii, jak kwestia formy synagogi aleksandryjskiej. Sceptycyzm nie jest tu na miejscu, gdyż forma synagogi to temat, który nie daje najmniejszego powodu do tendencyjnych kłamstw. A tą formą niewątpliwie była bazylika. Jeżeli nazwa „bazylika” rzeczywiście jest efektem późniejszego wydania i nie może służyć jako podstawa do oceny formy wspomnianej synagogi, to wystarczy do tego opis, powtórzony bardzo szczegółowo i niemal słowo w słowo w obu wydaniach Talmudu. Z opisu tego jasno wynika, że ​​znajdowały się tu dwie galerie, jedna naprzeciw drugiej, czyli dwa statki boczne, a zatem i trzeci pomiędzy nimi. Prawdą jest, że podniesienie tego trzeciego i/lub środkowego statku nie jest tutaj bezpośrednio powiedziane, ale przypuszczalnie powinno być konieczne ze względu na przeznaczenie budynku i jego wewnętrzne położenie. Pośrodku znajdowała się ambona, z której pisano Pismo św Do tego potrzebne było jasne oświetlenie, a przy dwóch statkach bocznych można było je uzyskać jedynie od góry, podnosząc środkowy statek. Jeśli chodzi o czas budowy tej synagogi, Józef Flawiusz opowiada o tym bardzo szczegółowo, tak że rzeczywiście można dość dokładnie określić rok jej budowy. Z naszej strony możemy śmiało zgodzić się, że tym rokiem był rok 162 p.n.e. te. że została zbudowana 22 lata później niż Bazylika Portia. Ale to nie jest szczególnie ważne; Różnica czasowa nie jest tu wielka 20. Nam wystarczy, jeśli można je uznać za niemal nowoczesne. Nie chodzi tu o pytanie, czy bazylika aleksandryjska była wzorem dla Portii. czy nie, bo gdyby powstał znacznie wcześniej, to raczej nie można by go uznać za taki przykład, ale czy bazylikowy system zabudowy był wówczas znany w Egipcie. Synagoga aleksandryjska daje na to pytanie pozytywną odpowiedź. Nie mogła pochodzić z rzymskiej bazyliki Porcia, choć została zbudowana później niż ona, gdyż przerwa między ich budową jest bardzo mała i ponieważ Żydzi nie mieli wówczas jeszcze stosunków z Rzymem, ale najwyraźniej pochodzili z nieistniejących wcześniej wzorców egipskich; jest to bezpośrednio stwierdzone w jego opisie talmudycznym. Z tych próbek mogła również powstać bazylika w Porcia. Historyczne okoliczności powstania tej pierwszej rzymskiej bazyliki w pełni potwierdzają postawioną hipotezę, a nawet podnoszą ją do poziomu faktu niemal pewnego. Z historii wiadomo, że zbudował go Porcjusz Katon w 184 r., a Katon, jak wiadomo z tej samej historii, niewiele wiedział o Grecji; Nie lubiłem Greków; według uwagi Plutarcha języka greckiego uczył się jedynie z konieczności, już w podeszłym wieku; Tymczasem znał szczególnie dobrze wschód i Egipt. Dlatego naturalnym było dla niego, że wzór dla swojej bazyliki wziął z Egiptu, a nie z Grecji, nawet jeśli w Grecji takie modele istniały. Z kolei bardzo mocne dowody przemawiające za wczesnym istnieniem budynków bazylik w Egipcie i ich przeniesieniem do Rzymu znajdują się u Witruwiusza. Opisując domy rzymskie, wspomina o jednym rodzaju oecus, który był bardzo podobny do bazylik, a mianowicie dzielił je kolumnami na trzy statki, z których środkowy wznosił się ponad burtę, dodając nowe rzędy kolumn do dolnych rzędów. Nazywa je oecus egipskimi. Co oznacza ta nazwa? Naszym zdaniem można to rozumieć jedynie w sensie bezpośredniego wskazania, że ​​tych oecus używano przede wszystkim w Egipcie i stamtąd zostały zapożyczone przez Rzymian, być może za pośrednictwem innego ludu, ale najprawdopodobniej bezpośrednio, bezpośrednio. Takich, że tak powiem, etnograficznych nazw w architekturze jest wiele; wszystkie mają zwykle podobne znaczenie i nigdy nie są puste ani pozbawione znaczenia. Fakt ten jest znany także panu Pokrowskiemu, ale on nie chce mu nadawać odpowiedniego znaczenia, a nawet stara się go ignorować. Całą swą uwagę na niego wyraził jedynie w kilku linijkach jednego z przypisów, sporządzonego w tym samym miejscu i przy innej okazji (s. 115). Tutaj mówi, że nazwa „Egipcjanin” wydaje mu się trudna do wyjaśnienia; domyśla się jedynie, czy wskazuje na odległe podobieństwo ikosu do budowli egipskich, ale jednocześnie uważa za konieczne zauważyć, że nie ma podstaw do uznania egipskiego pochodzenia przynajmniej jednej z form ikos. Innymi słowy: w nazwie Egipcjanin nie widzi żadnego dowodu przemawiającego za pochodzeniem wskazanego oecus z Egiptu; nawet wskazanie podobieństwa tego ecu do podobnych egipskich nie jest tu dla niego jasne. Tymczasem nie można powiedzieć, że nie przywiązywał on żadnego znaczenia do nazw w ogóle: wystarczy wskazać na nazwę „bazylika”. Czasem, gdy zajdzie taka potrzeba, nadaje imionom jeszcze więcej znaczenia, niż mogłyby mieć. Tym samym greckie pochodzenie różnych terminów architektonicznych (chalcidica, epistylia, zofori), których Witruwiusz używał do opisu bazylik, stanowi jego zdaniem wyraźny dowód na greckie pochodzenie samych rzymskich bazylik. Tymczasem, jeśli chodzi o terminy architektoniczne tego rodzaju, w sensie wskazania pochodzenia mają one mniejsze znaczenie niż nazwy takie jak nazwa „Egipska”. Wiadomo, że termin i oznaczana przez niego forma nie zawsze mają to samo pochodzenie: forma może być oryginalna, ale termin jest zapożyczony lub formę można zapożyczyć od jednego narodu, a termin od drugiego, i to zresztą nie bezpośrednio, ale za pośrednictwem innych. Nasza rosyjska architektura może dostarczyć wielu tego przykładów. Niektóre formy oryginalne oznaczono terminami obcymi, inne zaś, wyraźnie zapożyczone, oznaczono terminami własnymi lub obcymi, lecz nie wskazują ich prawdziwego pochodzenia; Tak więc w naszym kraju bardzo wiele form pochodzenia bizantyjskiego określa się terminami francuskimi, niemieckimi itp. W sumie grecka terminologia używana przez Witruwiusza w niczym nie utrudnia uznania egipskiego pochodzenia rzymskich bazylik. Z historii wiadomo, że w czasie, gdy miało miejsce przejście formy bazylikowej z Egiptu do Rzymu, wpływy greckie w Egipcie były bardzo silne. Dzięki podbojom Aleksandra Wielkiego i dominacji jego następców – władców pochodzenia helleńskiego, a przynajmniej edukacji, zakorzeniło się to już tutaj i znalazło mocne odzwierciedlenie zarówno w formach życia, jak i w sztuce. Dlatego jest bardziej niż prawdopodobne, że w tym czasie w architekturze egipskiej, a także rzymskiej dominowała już terminologia grecka, a w szczególności różne elementy architektoniczne wchodzące w skład budynków bazyliki nosiły greckie nazwy. Jeśli chodzi o sam bazylikowy układ budynków, czy była to lokalna, zakorzeniona forma architektoniczna, czy nowy wynalazek grecko-egipski, czy zwykłe przeniesienie z innego kraju – to wszystko są wciąż pytania otwarte, oczekujące na wyjaśnienie specjalnych badań. W innych sprawach wystarczy, jeśli uznamy za prawdę fakt, że bazylikowa forma budowli, zanim pojawiła się w Rzymie, istniała w Egipcie za panowania tamtejszych następców Aleksandra Wielkiego i była przetwarzana przy udziale architektów greckich. Stąd przeniósł się do Rzymu i tam otrzymał specjalną dystrybucję i prawdopodobnie nieco wyjątkowe traktowanie. Rzymianie najwyraźniej bardzo polubili tę formę zabudowy i zaczęli masowo budować bazyliki. Wkrótce, po wybudowaniu przez Katona pierwszej bazyliki, w roku 179 zbudowano drugą, zwaną od budowniczych Fulvianem i Eilievą, cenzorami Fulviusem Nobiliorą i Emiliusem Lepidusem. W 169 roku Tyberiusz Semproniusz Grakchus wzniósł trzecią bazylikę na miejscu domu Korneliusza Scypiona Afrykańskiego po południowo-zachodniej stronie forum. Następnie, niedługo przed Cyceronem, rozpoczęto budowę czwartej bazyliki Opimiusza, nazwanej na cześć budowniczego Lucjusza Opimiusza. W ten sposób wszystkie cztery bazyliki rozpoczęły się w okresie przedcesarskim. Wymieniają je zarówno Tsesterman, jak i pan Pokrowski, przy czym obaj na końcu zaznaczają, że obecnie nie ma po nich żadnych śladów. Jeśli chodzi o te późniejsze, bardzo wiele z nich jest znanych z nazwy, ale pozostałości materialne zachowały się tylko z kilku. Spośród tych ostatnich nasz autor uważa za konieczne zwrócić uwagę jedynie na bazyliki: Konstantinową, Juliewą, Ulpiewą i Pompejami, których ruiny są bardziej znaczące niż inne, choć są też bardzo niewystarczające do dokładnego odtworzenia ich projektu. Na pierwszym miejscu, zapewne ze względu na większe znaczenie ruin, stawia tzw. Bazylikę Konstantyna – zabytek, jak wiemy, o dość wątpliwej własności. Swoją konstrukcją różni się tak znacząco od innych bazylik, że przez długi czas utożsamiano ją ze cerkwią pokoju, a włoski naukowiec Fea musiał przeprowadzić specjalne badania, aby udowodnić, że nie jest to cerkiew pokoju, ale bazylika. Jej dowody wciąż nie są przekonujące dla wszystkich. Jednak nawet ci historycy sztuki, którzy uznają tę budowlę za bazylikę, uważają ją za wyjątkową, jako znacząco odbiegającą od normy zabudowy bazylikowej. W zasadzie sam fakt, że na dach tej bazyliki zastosowano sklepienia, a zamiast kolumn zainstalowano grube filary, dostatecznie odsuwa ją od zwyczajowego typu i śladów. jest bezużyteczny do charakteryzowania tego typu. Historia tej budowli jest również bardzo mroczna, dlatego Zesterman znajduje powód, aby całkowicie wątpić w jej starożytne pochodzenie i przypisywać ją nawet VIII wiekowi. Wszystko to pokazuje, naszym zdaniem, że pan Pokrowski daremnie wprowadza tę budowlę do swojej recenzji i traktuje ją jako zabytek nadający się do określenia formy rzymskich bazylik. Większą wartością, choć i one budzą wiele wątpliwości, są ruiny bazyliki Julii, Ulpiusza i Pompei. Autor podaje krótkie informacje historyczne na temat tych bazylik i stanu ich ruin, które w zasadzie są dość nieistotne, gdyż na ich podstawie można odtworzyć jedynie wymiary tych budowli i zarys ich fundamentów. Ten brak dokumentów materialnych w dużej mierze rekompensują informacje o bazylikach podawane przez Witruwiusza, który w swojej książce szczegółowo opisuje najpierw bazyliki w ogóle, czyli, że tak powiem, bazylikę zwykłą, a następnie zbudowaną przez siebie bazylikę w Fanum. Opisy te przedstawimy tutaj częściowo w całości, zgodnie z tłumaczeniem pana Pokrowskiego, częściowo we fragmentach i z pewnymi wyjaśnieniami. „Miejsca pod bazyliki” – mówi Witruwiusz – „powinny przylegać do forów i znajdować się po ciepłej stronie, aby kupcy mogli tu przebywać zimą bez narażania się na uciążliwości pogodowe, a ich szerokość geograficzna powinna wynosić nie mniej niż jedną trzecią i nie więcej niż połowę długości geograficznej, chyba że teren to uniemożliwia i zmusza do zmiany proporcji. A jeśli obszar jest dość rozległy w długości, wówczas chalkidiki należy budować po zewnętrznych stronach, tak jak w Bazylice św. Aquilian. Kolumny bazyliki powinny być wykonane w przybliżeniu na tej samej wysokości, co szerokość portyku, a (szerokość) portyku w porównaniu z (szerokością) przestrzeni środkowej jest określona przez trzecią. Górne kolumny powinny być ułożone mniejsze niż dolne, jak podano powyżej (o jedną czwartą). Wydaje się, że parapet pomiędzy kolumnami górnymi (w niektórych zestawieniach dodano: „i dolnymi”) także powinien być zbudowany o jedną czwartą mniejszy od kolumn górnych, aby bazyliki idące po platformie (czyli po dachu naw bocznych) nie były widoczne dla kupców. Architrawy, fryzy i gzymsy należy określić na podstawie symetrii z kolumnami. Drugi opis, który następuje bezpośrednio po tym, odnosi się do znanego konkretnego budynku, wzniesionego przez samego Witruwiusza, którego konstrukcja znacznie odbiegała od wskazanej przez niego normy. „Proporcje i symetrie (tej bazyliki) określono następująco: średni dach pomiędzy kolumnami (czyli średnia powierzchnia zadaszona wydzielona kolumnami, przeciętny statek) wynosi 120 stóp długi i szeroki na 60 funtów. Portyk wokół dachu (tj. wokół tej środkowej przestrzeni) pomiędzy ścianami i kolumnami ma 20 stóp. szerokość geograficzna (tj. zgodnie z regułą 3 razy węższa niż przeciętny statek). Kolumny z wielkimi literami 50 l. wysokość ciągła, grubość 5 funtów. Za nimi znajdują się półkolumny (parastaticae) 20 f. wysokość (zgodnie z zasadą ich wysokość równa jest szerokości portyku) 2½ stopy szerokości geograficznej i 1½ stopy grubości. Te półkolumny podtrzymują belki, na których spoczywa platforma portyku. Nad nimi znajdują się inne półkolumny o wysokości 18 f. wysokości, 2 szerokości i 1 grubość, także belki nośne. Na belkach (tych) opierają się krokwie portyków bocznych i ich dach, umieszczony niżej od dachu środkowego. (Tak więc portyki boczne na półkolumnach były dwukondygnacyjne i nie osiągały jednak wysokości przeciętnego statku: oba piętra miały wysokość 20 + 18 = 38 stóp, natomiast kolumny podtrzymujące środkowy dach miały wysokość 50 stóp; różnica wynosi 12 stóp). Pozostała przestrzeń pomiędzy belkami leżącymi na półkolumnach a belkami leżącymi na kolumnach (tj. pomiędzy dachem portyków bocznych a dachem statku środkowego) pozostaje (otwarta) do doświetlenia poprzez przestrzenie pomiędzy kolumnami. Na szerokość środkowej przestrzeni znajdują się 4 kolumny wraz z kolumnami w prawym i lewym rogu; długości po stronie przylegającej do forum, z tymi samymi kolumnami narożnymi, osiem; z drugiej strony (na długości przylegającej do cerkwi Augusta) z sześcioma narożnikami (w sumie 18 zamiast 20), gdyż po tej stronie dwie środkowe (kolumny) nie zostały umieszczone tak, aby nie zakłócały widoku przedsionka cerkwi Augusta, znajdującego się pośrodku muru bazyliki i zwróconego w stronę środka forum i cerkwi Jowisza. Tutaj, od strony przedsionka Cerkwi Augusta, zbudowano półkolisty trybunał. Tym samym bazylika ta różniła się od innych m.in. tym, że nie posiadała drugiego górnego rzędu kolumn, a dach statku środkowego wsparty był na solidnych kolumnach, które miały jedynie większą wysokość, a otaczające ją portyki zaaranżowano prościej, bez podparcia kolumn. Witruwiusz na koniec opisu słusznie zauważa, że tego rodzaju konstrukcja jest prostsza w wykonaniu i tańsza, a mimo to ma swoją szczególną urodę. Rzeczywiście widok na ogromną i wysoką salę, wyposażoną ze wszystkich stron w wysokie, solidne kolumny podtrzymujące dach, powinien być majestatyczny. Kolumny tutaj są co prawda większych rozmiarów i droższe niż zwykłe, ale jest ich znacznie mniej, a ich montaż jest łatwiejszy niż montaż dwóch rzędów kolumn jeden nad drugim; miało to także obniżyć koszty. Jest to najdokładniejsza informacja o bazylikach rzymskich i na podstawie tych danych najczęściej przywraca się ich formę. Być może nie wystarczą całkowicie, ale jeśli użyjesz ich właściwie, możesz wynieść z nich coś pozytywnego. Autor przytacza je jednak tutaj nie po to, by na ich podstawie określić formę rzymskich bazylik, lecz jedynie po to, by „potwierdzić niewątpliwymi wskazaniami historii i pomników sam fakt ich istnienia, który nadal był kwestionowany przez niektórych archeologów (?) oraz wskazać ich związek z zabudowaniami bazylik greckich” (s. 97). Jeśli chodzi o formę i konstrukcję tych budowli w ogóle, obiecuje o tym opowiedzieć poniżej w rozdziale poświęconym związkowi bazylik pogańskich z bazylikami chrześcijańskimi (s. 94). Wydaje nam się jednak, że nie byłoby niewłaściwe wskazanie tutaj przynajmniej cech szczególnych tych budowli w porównaniu z innymi budynkami grecko-rzymskimi i tym samym przedstawienie przynajmniej ogólnego wyobrażenia o nich. Właściwie, co to za budowle, których pochodzenie i historia są tak szczegółowo omówione, a niektóre wydają się być bardzo powiązane z chrześcijańską bazyliką? Do jakiego typu budowli należą, jakie mają cechy, które wyróżniają je spośród wszystkich innych i przybliżają do bazylik chrześcijańskich? Jeśli zaczniemy od ogólnej koncepcji budynków jako miejsc o określonym kształcie i objętości, oddzielonych od otaczającej przestrzeni mniej lub bardziej gęstymi przegrodami, to wszystkie z nich, zgodnie ze stopniem zagęszczenia elementów oddzielających, można podzielić na dwa główne typy: budynki zamknięte i budynki, że tak powiem, otwarte. Pierwsza składa się z dachu i gęstych ścian, druga z dachu i kolumn; lub dokładniej: w pierwszym elementem dominującym i charakterystycznym są ściany, chociaż mogą występować także słupy, a w drugim słupy, chociaż ściany nie są całkowicie wykluczone. W architekturze klasycznej, która kwitła w bardzo sprzyjającym klimacie, który przyczynił się do szczególnego rozwoju, że tak powiem, życia publicznego, życia ulicznego, budowle tego ostatniego typu były szczególnie powszechne, a nawet stanowiły dominujący typ w masie dzieł architektonicznych i artystycznych. Występowały albo jako samodzielne budynki, czasem w połączeniu z zamkniętymi, jako ich dodatek i dekoracja, czasem w formie prostych portyków, składających się ze ściany i jednego rzędu kolumn, czasem w formie mniej lub bardziej skomplikowanych portyków; różnego rodzaju. Ich potoczna nazwa wśród Greków brzmiała: στοὰ. Jakim typem budowli były bazyliki rzymskie: zamknięte, przeznaczone głównie na mieszkania (οἵxος) czy otwarte, przeznaczone do życia publicznego, czyli portyki (στοὰ). Starożytni pisarze greccy przypisywali je do ostatniego rodzaju i dlatego stale oznaczali je charakterystyczną dla tego rodzaju nazwą: στοὰ. Późniejsi historycy sztuki również słusznie łączyli je z portykami i klasyfikowali jako budowle, choć nie wszyscy jednakowo przyznają się do ich otwartości. Niektórzy, opierając się na starożytnych wzmiankach o murach istniejących w bazylikach, są gotowi uznać je za budynki równie zamknięte jak bazyliki chrześcijańskie. Ogólnie rzecz biorąc, pytanie o stopień ich domknięcia jest pytaniem tego rodzaju, że aby uzyskać na nie wyczerpującą odpowiedź, nie jest zbyteczne porównywanie dowodów za i przeciw. Tylko jeden fakt przemawia za zamknięciem rzymskich bazylik – obecność murów w wielu z nich. O obecności tych ścian w nich czasami świadczą aprioryczne, zawsze niemal arbitralne rozważania o ich konieczności, tutaj w postaci urządzeń akustycznych i dla większej stabilności budowli, a potem głównie ruiny budynków i jakieś źródła pisane, np. Witruwiusz, Seneka i Kwintylian. Jednak po dokładnym zbadaniu wszystkie te dowody okazują się niewystarczające, aby ustalić ten fakt w pełnym zakresie. Istnienie murów w bazylikach w ogóle nie ulega wątpliwości, gdyż istniały one w innych budynkach tego samego rodzaju, tj. i w innych portykach, nawet prostych, jednak to, w jakim stopniu mury te służyły do ​​zamknięcia wnętrza bazyliki, może być jeszcze kwestią wymagającą dokładnych badań. Wydaje nam się, że mury te wcale nie czyniły bazyliki budowlą zamkniętą, nawet nie zawsze tu istniały, a jeśli istniały, to nie zawsze jako element zamykający. Po pierwsze, z całą pewnością możemy stwierdzić, że w rzymskich bazylikach publicznych nie było górnych ścian; przynajmniej ani dowody pisane, ani pomniki nie mogą udowodnić ich istnienia. Tymczasem łatwo udowodnić coś przeciwnego, gdyż żaden ze starożytnych pisarzy nie wspomina o górnych murach. Dach górny, czyli dach środkowego statku, jak widać z opisów Witruwiusza, opierał się wyłącznie na kolumnach, a nie na ścianach, które przy istnieniu kolumn stały się tu nawet w pewnym stopniu zbędne. Szczeliny między kolumnami nie były tu całkowicie otwarte, ale to nie ściany miały je wypełnić, ale tzw. pluteum; tj. bariera - przeszkoda o mniejszej gęstości niż ściana i posiadająca niepełną, ograniczoną wysokość. Według Witruwiusza wysokość tej bariery była o jedną czwartą mniejsza od wysokości górnych kolumn, choć można sądzić, że czasami decydowała o tym mniej znacząca proporcja. Witruwiusz mówi, że barierę zbudowano tak, aby kupcy na dole nie mogli zobaczyć śladów osób spacerujących po platformie portyku powyżej. w tym celu wystarczyło, aby jego wysokość nie była niższa od wzrostu człowieka. Generalnie szczeliny pomiędzy kolumnami wypełniono wspomnianą przegrodą nie do pełnej wysokości; znaczna ich część pozostała otwarta i były to okna. Jeśli chodzi o dolne mury, Witruwiusz nie wspomina o nich w opisie bazyliki normalnej, lecz wspomina je jedynie w opisie bazyliki Fanum, jednak w ogóle nie można zaprzeczyć ich istnieniu. Pytanie tylko, jakie były, czy otaczały bazylikę ze wszystkich stron, czy tylko z niektórych? Najprawdopodobniej co najmniej jedna strona – frontowa zwrócona w stronę forum, która w bazylikach rzymskich często była jednym z dłuższych boków – była otwarta, tj. albo w ogóle nie miały ścian, albo miały ściany wyróżniające się kilkoma bardzo szerokimi wejściami. Niektóre bazyliki najwyraźniej w ogóle nie miały ścian, jak np. Ulpiewa i Emiliewa, co wyraźnie widać na ich wizerunkach; zachowane na starożytnych monetach: tutaj są one przedstawione w całości jako otwarte portyki. Za pośrednictwem tej ostatniej, czyli według Plutarcha, gromada jeźdźców mogła swobodnie galopować przez bazylikę Emilii lub Pawłowej. Jeżeli jednak nie da się ustalić w pełni precyzyjnych i definitywnych ustaleń dotyczących szczegółów budowy, położenia i przeznaczenia murów w bazylikach, to nie umniejsza to słuszności ogólnego sądu o bazylikach jako budynkach otwartych. Bardzo ważnym potwierdzeniem tej sprawiedliwości wydaje nam się z jednej strony wspomniana już nazwa: 6τοά, stale dołączana przez pisarzy greckich do bazylik rzymskich, a z drugiej rada Witruwiusza, aby bazyliki budować po ciepłej stronie forów, „aby kupcy zimą mogli tu przebywać, nie narażając się na kłopoty pogodowe”. Dlaczego ta rada byłaby potrzebna, gdyby bazyliki były budynkami zamkniętymi? Można zatem uznać za udowodnione, że bazyliki należały do ​​kategorii portyków, czyli budynków ogólnie otwartych, a konkretnie do liczby portyków skomplikowanych. Zasadniczo są one połączeniem kilku prostych portyków, przeważnie czterech, dwóch długich i dwóch krótkich, rozmieszczonych tak, że pomiędzy nimi tworzy się dość duża podłużna przestrzeń. Portyki takie były bardzo powszechne w świecie klasycznym, zwłaszcza w Grecji, a jeśli weźmiemy pod uwagę tylko stronę techniczną, to bazyliki niewątpliwie stanowią dalszy rozwój i bardziej złożoną formę. Różnica pomiędzy wskazanymi portykami i bazylikami polega na tym, że w tej pierwszej wolna przestrzeń środkowa była hiperetralna, czyli otwarta, w drugiej, czyli w bazylikach, że tak powiem, była semihypetralna: była przykryta, ale nie pozbawiona światła i powietrza, przenikająca tu, jak i tam, z góry. Osiągnięto to poprzez bardzo pomysłowe i piękne połączenie architektoniczne, a mianowicie poprzez podniesienie dachu przestrzeni środkowej ponad dach bocznych portyków poprzez umieszczenie nowych rzędów mniejszych kolumn w dolnych rzędach. Taki sposób architektonicznego potraktowania przestrzeni środkowej zamkniętej pomiędzy portykami stanowi najważniejszą cechę szczególną, która odróżnia je od innych klasycznych budowli tego samego rodzaju, ale zbliża je do bazylik chrześcijańskich. Są to modele budowli reprezentowane przez pogańską starożytność, z którymi zwykle kojarzy się bazylikę chrześcijańską. G. Pokrowski rozmyśla nad nimi z wielką uwagą i wnikliwością, stwierdza, że ​​niewątpliwie miały one uderzające podobieństwo do bazyliki chrześcijańskiej, ale nie uważa ich za swoje pierwowzory i nie widzi możliwości bezpośredniego wyprowadzenia z nich. Skąd zatem wzięła się chrześcijańska bazylika? Gdzie jest jego prototyp, czyli próbka, z której został skopiowany? Odpowiedzi na to pytanie autor udziela dalej, głównie w ostatnim rozdziale (VI) pierwszej części swego opracowania. Teraz przejdziemy do rozważenia tej odpowiedzi. Odpowiedź pana Pokrowskiego na to pytanie jest nam już częściowo znana. Sformułował ją w następujący sposób: „Forma pierwotnego kościoła chrześcijańskiego jest w ogólności tożsama z ogólną formą ikosu i bazyliki prywatnej, dlatego też pierwotny zalążek formy starożytnej cerkwi chrześcijańskiej kryje się w nazwach obu typów obiektów, innymi słowy: bazylika chrześcijańska ma swój pierwowzór w ikosie i bazylika prywatna” (117). W tej odpowiedzi, a także w badaniach dotyczących formy pierwszych chrześcijańskich kościołów domowych, stamtąd, zdaniem autora, wynika ta odpowiedź, leży środek ciężkości całego jego dziedzictwa. Sam autor najwyraźniej przywiązuje największą wagę do swoich badań i sądów na ten temat i przedstawia je jako coś nowego i szczególnie cennego z naukowego punktu widzenia. Już we wstępie uparcie wskazuje na tę tematykę, jako na dziedzinę, której badania nie doczekały się dotychczas odpowiedniego naukowego sformułowania. „Ten brak jest szczególnie zauważalny” – mówi – „w odniesieniu do οίxος–a. jako pierwotna forma chrześcijańskiej cerkwi i prywatnych bazylik. Wielu autorów wspomina o ich istnieniu; ale jeśli chodzi o szczegóły ich formy, a zwłaszcza o ich związek z bazylikami pogańskimi (forenses) i chrześcijańskimi, nikt nie powiedział prawie nic pozytywnego. Tymczasem tu leży punkt wyjścia do rozstrzygnięcia kwestii pochodzenia bazyliki chrześcijańskiej” (s. 25). Po takim stwierdzeniu naturalne jest oczekiwanie, że autor rzeczywiście poświęci określonej tematyce szczególną uwagę i powie na jej temat coś nowego i pozytywnego; przynajmniej uniknie błędów swoich poprzedników. Osoby zainteresowane tą kwestią niewątpliwie chętnie będą przewracać strony rozważanego przez nas opracowania, aż dotrą do wskazanego przez nas rozdziału, w którym ostatecznie wyjaśniona zostanie zagadka i podane zostanie pozytywne rozwiązanie zagadki. Musimy ich jednak z wielkim żalem przestrzec, że będą bardzo rozczarowani. Tutaj nie znajdą niczego nowego, poza pewnymi bezużytecznymi dla sprawy szczegółami, poza dość znaczną niepewnością i zamieszaniem zarówno w grupowaniu faktów, jak i w sformułowaniu głównego pytania, a poza tym bardzo zdecydowanymi wnioskami z faktów, które często są bardzo wątpliwe. Tok jego rozumowania jest następujący. Po ogólnym komentarzu na temat formy pierwotnych miejsc kultu chrześcijańskiego i jej znaczenia dla rozwoju formy kolejnych samodzielnych kościołów, zbiera wskazówki na ten temat z pism św., gdzie oprócz świątyni żydowskiej i synagog, jako miejsca zgromadzeń liturgicznych chrześcijan wskazane są także domy prywatne i te ostatnie miejsca oznaczane są słowami: ὑπερόων i οἴκος; Znajduje tu okazję do powiązania znaczenia miejsca spotkania ze słowem ἐκκλησία, przeciwko któremu był wcześniej bardzo mocno uzbrojony (s. 34). Następnie odsyła do świadectw starożytnych pisarzy kościelnych na ten temat. Na pierwszym miejscu stawia świadectwo Euzebiusza na temat egipskich terapeutów, ale nie przywiązuje do niego żadnej wagi, w przeciwieństwie do Binghama, z którym uważa za konieczne wszczęcie przy tej okazji długiej polemiki. Za „bardziej jednoznaczne i jasne” autor uważa doniesienia Liber pontificalis o kościołach rzymskich w pobliżu Łaźni Tymoteusza i w domu Pudencjusza. "Ale jakiego rodzaju były to kościoły, jaka była ich forma - na ten temat, jego własnymi słowami, ze względu na brak jakichkolwiek danych nie można powiedzieć nic konkretnego. Pewne jest, że były to kościoły domowe." Jednak autor wydaje się szczególnie ważny „w kwestii formy kościołów domowych” „te instrukcje ze starożytności, w których kościoły te są bezpośrednio nazywane konkretną nazwą bazylik domowych”. Co prawda wskazań tych nie jest wiele, jednak „nabierają one szczególnego znaczenia wobec braku zabytków materialnych, a także wobec niewątpliwego podobieństwa bazylik domowych z triclinium οἵκος” (s. 105). Następnie 0n wymienia te kilka wskazówek i komentarze do nich, kierując się Messmerem i odnosząc się do jego z góry przyjętych przemyśleń. Ogólny wniosek z poprzedniego jest taki, że „miejscami zgromadzeń liturgicznych chrześcijan, czyli też kościołami domowymi, były po raz pierwszy: po pierwsze pomieszczenia w domach prywatnych, tricliniums i ikos, wyróżniające się przestronnością i innymi udogodnieniami dla zatłoczonych zgromadzeń liturgicznych chrześcijan, w 2 bazylikach, mieszczących się w domach zamożnych członków wspólnoty chrześcijańskiej” (s. 108). Następnie, powiedziawszy jeszcze kilka słów o istnieniu bazylik w domach zamożnych obywateli rzymskich i ich formie, autor przystępuje do rozwiązania pytania: jaka była forma „ikoz i bazylik prywatnych”? W tym celu wdaje się w dość szczegółowy opis starożytnych, wyłącznie rzymskich, domów w oparciu o wiadomości Witruwiusza i zabytki odkryte w Pompejach, mówi o ich wielkości, wysokości, szerokości, rozmieszczeniu poszczególnych pomieszczeń, a zwłaszcza o kształcie i położeniu tego pomieszczenia, które Witruwiusz nazywa: oecus, i stara się ustalić stanowisko, że w tym konkretnym pomieszczeniu gromadzili się czołowi chrześcijanie na oddawanie czci. Autor wspomina także o formie bazylik prywatnych, ale bardzo niewiele, prawdopodobnie ze względu na szczupłość danych. Nietrudno mu jednak z całą stanowczością stwierdzić, że kształt tych bazylik jest „całkowicie podobny do kształtu ikosu” (s. 117). Ponieważ forma owych ikoz i bazylik z kolei jest zbliżona do formy bazylik chrześcijańskich, z tego wszystkiego, co zostało powiedziane, wynika jako ostatni wniosek, który przedstawiliśmy powyżej, że ikozy i bazyliki prywatne były prototypami bazyliki chrześcijańskiej, że ta ostatnia pozostaje z nimi w związku genetycznym, tj. pochodzi od nich. Wniosek ten pan Pokrowski wyraził bardzo zdecydowanie i jasno, ale to nie czyni samej myśli w nim zawartej. Aby wyeliminować niejasności, należało naszym zdaniem ściśle określić wzajemne powiązania wskazanych prototypów i wyjaśnić: czy te formy są równoległe i niezależne od siebie, czy też następują po sobie sukcesywnie, jak embrion i jego rozwój. G. Pokrovsky twierdzi, że bazylika prywatna jest całkowicie podobna w formie do ecu, ale jednocześnie umieszcza ecu osobno i przed bazyliką prywatną, uznając zatem tę ostatnią formę za następującą po ecu i niejako pośrednią łącznikiem między ecu a bazyliką chrześcijańską. Jeśli tak jest, to pochodzenie bazyliki chrześcijańskiej można łatwiej przedstawić w następujący sposób: ecus, jako najprostsza forma, jest pierwotnym zalążkiem bazyliki chrześcijańskiej; bazylika prywatna jest dalszym rozwojem tego zarodka, a samodzielna bazylika chrześcijańska jest jej, że tak powiem, zupełnym objawieniem. Ale w tym przypadku trzeba uzależnić prywatną bazylikę od ecu, wyłączyć ją z listy prototypów i uznać za jedyny prototyp ecu, a to nie zgodzi się z opinią pana Pokrowskiego, który oczywiście widzi tę sprawę odmiennie. W innych miejscach swojej twórczości twierdzi, że bazylika prywatna jest podobna do bazyliki forensis, że stanowi łącznik pomiędzy tą ostatnią a bazyliką chrześcijańską (s. 98, 116, 132), dlatego łączy bazylikę prywatną z bazyliką forensis. Na tej podstawie genealogię bazyliki chrześcijańskiej należy przedstawić w innej formie, a mianowicie: za pierwsze ogniwo należy uznać bazylikę forensis; z niej pochodzi bazylika prywatna, a z bazyliki prywatnej pochodzi bazylika chrześcijańska. Jednak w tym wypadku prawdziwym pierwowzorem bazyliki chrześcijańskiej jest bazylika forensis, a nie bazylika prywatna i tym bardziej nie ecu, choć ta ostatnia niewątpliwie była formą cerkwi chrześcijańskiej i to w dodatku wcześniejszą. – W sumie bardziej naturalne byłoby założenie istnienia tylko jednego prototypu. Dopuszczenie dwóch prototypów, które są do siebie podobne, ale jednocześnie różnią się od siebie, oznacza naszym zdaniem sprowadzenie ich na niższy poziom i odebranie każdemu z nich części znaczenia. W tym przypadku każdy z nich wpływa na kształtowanie się bazyliki chrześcijańskiej, że tak powiem, nie całą jej bryłą, ale tylko niektórymi jej częściami; oba nie są prototypami, ale elementami, które aby powstała chrześcijańska bazylika, musiały zostać ze sobą zjednoczone na jakiejś wspólnej, neutralnej płaszczyźnie, co również nie zgadza się ze zdaniem pana Pokrowskiego. W sumie autor musi zgodzić się, że formułując swoją tezę główną dopuścił się bardzo dużej niepewności i niedokładności, których mógłby uniknąć, gdyby zwrócił uwagę na określenie wzajemnych relacji wskazanych przez siebie prototypów. Wtedy mógłby znacznie zbliżyć się do prawdy niż obecnie. Przejdźmy jednak do rozważenia samych tez. Na początek zwróćmy uwagę na bazylikę prywatną, jako formę, zdaniem autora, najbliższą chrześcijańskiej i zobaczmy, czy rzeczywiście była ona pierwowzorem tej drugiej. Tu przede wszystkim pojawia się pytanie: czym były te bazyliki prywatne, jaką miały formę? Następnie: czy nadawały się do kultu chrześcijańskiego i czy rzeczywiście używano ich do tego celu? Pan Pokrowski niewiele mówi o formie bazylik prywatnych, oczywiście, jak już powiedzieliśmy, ponieważ istnieje bardzo mało danych, aby to ustalić. Dane te to: dość krótka notatka o nich autorstwa Witruwiusza, krótkie wiadomości o niektórych z tych bazylik autorstwa Plutarcha i Juliusza Kapitolińskiego oraz kilka raczej nieistotnych ruin, zwłaszcza ruin bazyliki w Pałacu Palatyńskim. Jednak niezależnie od tego, jak skromne są te dane, jest rzeczą oczywistą, że tylko na nich można oprzeć określenie formy bazylik prywatnych i że o tej formie nie da się stwierdzić nic, czego by te dane nie potwierdziły. Witruwiusz podaje, że za swoich czasów szlachcice Rzymianie, obsadzani na stanowiskach publicznych, mieli prawo wznosić przy swoich domach własne bazyliki, które pod względem świetności nie ustępowały budynkom publicznym, gdyż w domach tych szlacheckich Rzymian często odbywały się zebrania publiczne oraz prywatne sądy i zebrania (L. VI s. 5). Witruwiusz nie podaje żadnych szczegółów na temat budowy tych bazylik zapewne, jak słusznie domyśla się pan Pokrowski, gdyż uważa to za niepotrzebne ze względu na ich podobieństwo do bazylik publicznych, o których mówi gdzie indziej (s. 116). Skoro jednak bazyliki te, nie różniące się przepychem od publicznych, miały zresztą według Witruwiusza dokładnie to samo przeznaczenie co bazyliki publiczne, nie wydaje się mieć najmniejszego powodu przypuszczać, że mają pod tym względem jakieś cechy szczególne. Były to te same otwarte budynki, co bazyliki publiczne. Juliusz Capitolinus wspomina o trzech takich bazylikach w Willi Gordiana i podaje, że każda z nich miała 100 kolumn. Ta wiadomość jest bardzo krótka, ale jeśli ją przeanalizujesz, okaże się bardzo znacząca. Opisana przez Witruwiusza bazylika w Fanum była bardzo obszerna, gdyż łącznie z portykami liczyła 160 stóp. długości i 100 szerokości, a mimo to było tylko 18 kolumn zamiast 20. Gdyby te kolumny nie miały ciągłej wysokości i gdyby istniał górny rząd kolumn, byłoby ich 40. Gdyby bazylika miała nie trzy, ale pięć statków, to liczba w niej kolumn wynosiłaby nieco ponad 60. Można zatem ocenić, jak wspaniałe były bazyliki gordyjskie, jak blisko stały z bazylikami publicznymi i jak niewiele różniły się od tych ostatnich. Ogólnie rzecz biorąc, na podstawie przedstawionych informacji nie można zakładać żadnych osobliwości w strukturze bazylik prywatnych w porównaniu z publicznymi (kryminalnymi). Ale może nabyli pewnych osobliwości ze względu na ścisły związek z pomieszczeniami mieszkalnymi domu? A tego nie da się powiedzieć. Ponieważ były bardzo rozległe i pełniły także funkcję publiczną, nie umieszczano ich wewnątrz domu, lecz, że tak powiem, jedynie w jego pobliżu. Najprawdopodobniej opierały się one o jedną z zewnętrznych ścian domu lub przynajmniej zajmowały jedną lub dwie jego zewnętrzne strony w rzucie domu i posiadały po tych stronach wejścia i fasady. Potwierdzają to zabytki. Tym samym na planie Pałacu Palatyńskiego bazylika zajmuje narożnik od frontu pałacu i posiada wejścia oraz fasady po dwóch zewnętrznych stronach. Takie usytuowanie bazyliki domowej nie spowodowało oczywiście żadnych szczególnie istotnych zmian w jej strukturze i nie uczyniło jej szczególnie dogodną dla kultu chrześcijańskiego. Jeżeli w ten sposób bazyliki prywatne nie różniły się od publicznych, lub różniły się jedynie tym, że należały do ​​osób prywatnych, to na jakiej podstawie uznamy, że to właśnie te bazyliki, a nie publiczne, będą stanowić prototyp bazyliki chrześcijańskiej? Jeżeli chrześcijanie kopiowali swoją bazylikę z przedchrześcijańskiego modelu, to dlaczego preferowali bazylikę lokalną, a nie publiczną, skoro ta druga też była wygodna do naśladowania, była widoczna i była wszystkim dobrze znana? Jako powód można tu podać tylko jedną okoliczność – a mianowicie to, że prywatna bazylika mogłaby być bardziej znanym wzorem dla chrześcijan. Już w czasach prześladowań chrześcijanie mogli wykorzystywać te bazyliki do swoich spotkań liturgicznych, gdyż przystosowanie ich do tego było możliwe już wówczas, gdyż zależało to od woli ich właścicieli. Tu jednak pojawiają się bardzo duże wątpliwości. Można było przystosować prywatną bazylikę do kultu chrześcijańskiego, ale czy rzeczywiście zostały one przystosowane i czy była taka potrzeba? Oczywiście bazyliki w swoich domach mogli mieć tylko ludzie bardzo bogaci. Naturalne jest, że w domach takich ludzi znajdowały się inne pomieszczenia, które były bardzo przestronne i wspaniałe, a ponadto wygodniejsze do spotkań liturgicznych. Chrześcijanie gromadzący się w takich domach na nabożeństwa nie widzieli najmniejszej potrzeby wybierania w tym celu bazyliki, która zwykle zajmowała miejsce niewygodne dla tajnych spotkań, a nie jakiekolwiek inne pomieszczenie. Plan Pałacu Palatyńskiego może dać nam potwierdzenie również tutaj. Na tym planie oprócz bazyliki widać kilka bardzo dużych pomieszczeń w samym wnętrzu pałacu, znacznie dogodniejszych do spotkań liturgicznych, na przykład rozbudowany ecu ze wspaniałym perystylem, który zajmuje znacznie dogodniejsze miejsce do tajnych spotkań i ma znacznie większe wymiary. Gdyby pałac ten został oddany do dyspozycji chrześcijan, bez wątpienia wybraliby oni do swego kultu ecu, a nie bazylikę. W świetle tych wszystkich rozważań fakt wykorzystywania przez czołowych chrześcijan prywatnych bazylik do celów liturgicznych wydaje się nam niewygodny i wysoce wątpliwy. Ale pan Pokrovsky myśli inaczej. Nie tylko nie uważa tego faktu za wątpliwy, ale wręcz podnosi go do rangi niezmiennie prawdziwej i na tej podstawie ugruntowuje swoje stanowisko, że bazylika prywatna była prototypem bazyliki chrześcijańskiej. Próbują potwierdzić pewność faktu dowodami historycznymi, choć o bardzo wątpliwym charakterze, zabranymi bez weryfikacji od Messmera. Niewiele jest na to dowodów i rozważymy je w kolejności. Pierwsze miejsce zajmuje znany nam już autor Recognitiones dotyczący rozległej bazyliki zamienionej na kościół w domu niejakiego Teofila, zamożnego obywatela Antiochii. G. Pokrovsky wie, że dzieło to ma bardzo wątpliwy charakter, że jest to dzieło św. Nie należy do Klemensa, ale został napisany przez nieznanego autora nie wcześniej niż w III wieku; ale ta ostatnia okoliczność ma w jego oczach nawet szczególne znaczenie. Wydaje mu się, że skoro autor wymyślił ten fakt, to nie mógł tego wymyślić inaczej, jak nie mając przed oczami nie jednego, ale kilka podobnych przykładów, a zatem w III wieku. Przykłady przekształcania prywatnych bazylik w kościoły chrześcijańskie nie były już rzadkością. Do tego trzeba dodać, że dowód ten nie ma tej nieistotnej, a w dodatku arbitralnie wymyślonej" wartości, jaką przypisuje mu nasz autor. Esej Recognitiones jest esejem o wiele bardziej wątpliwym, niż mu się wydaje. Nie tylko nie należy do Klemensa i pojawił się w III w., ale nie dotarł do nas w swoim oryginalnym tekście greckim, a jedynie w przekładzie łacińskim dokonanym pod koniec IV w. Słynny pisarz i tłumacz łaciński Rufinus. Okoliczność ta, naszym zdaniem, jest bardzo ważna, ponieważ Rufin dał się poznać jako tłumacz bardzo swobodny, który pozwalał na wiele uzupełnień, skrótów i zmian w swoich tłumaczeniach: tak jest na przykład w jego tłumaczeniu historii Kościoła Euzebiusza. Jakie słowo jest tutaj tłumaczone przez termin bazylika? I dalej: czy termin ten jest tłumaczeniem odpowiedniej greki, czy też został tu użyty przez tłumacza zgodnie z jego własnymi przemyśleniami w odniesieniu do dominującego w jego czasach użycia słowa. To drugie jest bardziej prawdopodobne, gdyż ówcześni pisarze zachodni bardzo często używali nazwy bazylia w odniesieniu do wszystkich miejsc liturgicznych zgromadzeń chrześcijan. Wątpliwy charakter ma także inny fakt przekształcenia bazyliki prywatnej w kościół chrześcijański, przytoczony przez pana Pokrowskiego – jest to fakt przekształcenia bazyliki Pałacu na lateranie w kościół. Według wiarygodnej tradycji rzymskiej w pałacu tym odbywały się jeszcze przed czasami Konstantyna Wielkiego spotkania liturgiczne chrześcijan, nie wiadomo jednak, jakie dokładnie pomieszczenie w tym pałacu do tego służyło – ecu, czyli bazylika; nie wiadomo nawet, czy znajdowała się tu bazylika. Starożytni pisarze, np. Optatus, na ogół podają, że spotkania chrześcijan odbywały się w domu (in domo) Fausty na lateranie, nie wspominając jednak o bazylice. Jeśli chodzi o tę bazylikę laterańską, o której wspomina Hieronim i w której Fabiola przyniosła pokutę, starożytne wieści mówią, że została ona zbudowana ponownie za Konstantyna od samych fundamentów 21 i nie została przebudowana ze starej bazyliki prywatnej. Trzecim faktem przekształcenia prywatnej bazyliki w kościół chrześcijański, zdaniem autora, jest bazylika Siciniana. Wspomina o tym Ammianus Marcellinus i niektórzy historycy Kościoła, na przykład Sokrates w historii nieporozumień między Damazym a Ursynem. Wiadomości na ten temat pochodzą zatem z czasów dość późnych. Nie wiadomo jednak, czy rzeczywiście była to prywatna bazylika w domu zamożnego obywatela, czy też był to samodzielny budynek, wzniesiony jedynie kosztem osoby prywatnej. Jedynym dowodem na korzyść pierwszego założenia jest jego nazwa: Sicinini, o której nawet nie wiadomo na pewno, czy jest to imię osoby prywatnej, czy coś innego. Ogólnie rzecz biorąc, dowody te są bardzo niewystarczające. Jeżeli nazwa rzeczywiście wskazuje tu na osobę prywatną, nie oznacza to, że bazylika nosząca imię tej osoby była bazyliką prywatną w domu prywatnym, który początkowo nie miał celu liturgicznego: sam pan Pokrowski udowadnia, że ​​był to prawdziwy kościół. Bardziej naturalne wydaje nam się przekonanie, że nazwa wskazuje tutaj jedynie budowniczego, który ponownie zbudował tę bazylikę specjalnie do celów liturgicznych. Wśród Rzymian, jak wiadomo, bazyliki publiczne stale nosiły imiona swoich budowniczych, jak np. bazyliki w Porziewie, Emiliewie i inne. Zwyczaj nadawania nazw bazylikom od imion ich budowniczych mógł z łatwością przetrwać wśród rzymskich chrześcijan. I rzeczywiście, jest kilka przypadków, które na to wskazują. Tak więc Bazylikę na lateranie, nazwaną na cześć budowniczego cesarza Konstantyna, nazywano także: bazyliką Konstantyńską, Bazyliką Marii Wielkiej, nazwaną na cześć budowniczego papieża Liveriana - bazyliką Liveriana 22. Dlatego też wszystkie inne nazwy bazylik wskazane przez Messmera i pana Pokrowskiego imionami osób prywatnych, jak bazyliki Fausta, Celerina, Leontievskiej itp., również raczej nie wskazują na ich pochodzenie od prywatnych bazyliki. Jednak wszystkie te fakty, choćby miały rzeczywiście takie znaczenie, jakie nadają im Messmer i Pokrovsky, nie mogłyby mieć żadnego znaczenia w kwestii prototypu bazyliki chrześcijańskiej, gdyż wszystkie pochodzą ze stosunkowo późnych czasów, nie wcześniej niż z IV wieku, kiedy to bazyliki chrześcijańskie budowano masowo we wszystkich częściach Cesarstwa Rzymskiego i kiedy ich plan był już najwyraźniej całkowicie opracowany. Jeśli chrześcijanie w IV w. wykorzystywali do swoich spotkań liturgicznych prywatne bazyliki, nie oznacza to jednak, że robili to samo wcześniej. To prawda, że ​​mogli to zrobić wcześniej, ale prawie tego nie zrobili, ponieważ prywatne bazyliki nie zapewniały żadnych specjalnych udogodnień dla chrześcijańskiego kultu w porównaniu z niektórymi innymi pomieszczeniami domów prywatnych. Jeśli tak się stało, to oczywiście w bardzo rzadkich przypadkach i z jakichś szczególnych powodów. W każdym razie będzie to jedynie przypuszczenie. W ogóle fakt przekształcenia prywatnych bazylik w kościoły chrześcijańskie, zwłaszcza po raz pierwszy od trzech wieków, pozostaje nieudowodniony. Jeśli chodzi o powiązanie genetyczne między nimi, jest ono jeszcze mniej udowodnione. Jeśli publiczna bazylika rzymska nie była prototypem bazyliki chrześcijańskiej, to bazylika prywatna nie mogłaby być takim prototypem z tych samych powodów. Zatem pozostaje tylko oecus, czyli, jak woli to nazywać pan Pokrovsky, οίχος. Jaka była ta forma i czy była prototypem bazyliki chrześcijańskiej? Forma ta jest obecnie powszechnie znana, choć przykuła uwagę archeologów i została przez nich zbadana stosunkowo niedawno. Weingertner jako pierwszy zauważył tę formę i jako pierwszy, że tak powiem, odkrył oecus. Jako pierwszy wpadł na pomysł, aby dowiedzieć się, które pomieszczenie w domu grecko-rzymskim służyło jako miejsce liturgicznych spotkań chrześcijan. Ta myśl jest bardzo szczęśliwa i owocna. Aby uzyskać odpowiedź, zwrócił się z jednej strony do opisu budowy rzymskich domów autorstwa Witruwiusza, z drugiej zaś do zabytków odkrytych w Pompejach i szczegółowo opisanych przez różnych naukowców. Porównując wieści Witruwiusza z zabytkami, doszedł do wyników na tyle cennych, że zostały one natychmiast przyjęte bez zastrzeżeń przez wszystkich archeologów, którzy zajmowali się kwestią pochodzenia cerkwi jako niepodważalnym zdobyczą naukową. Badania Weingertnera na ten temat, które umieścił w znanej nam już książce o początkach budowania cerkwi chrześcijańskich, nie są skomplikowane, ale na tyle kompletne, że dotychczas nie dodano do nich nic nowego, poza może kilkoma szczegółami opracowanymi przez Motesa. Te wyniki badań Weingertnera i Motesa przedstawiłem w jednym z artykułów na temat kościołów chrześcijańskich; Pan Pokrowski również je ponownie wyjaśnia. Z opisów Witruwiusza i zabytków odkrytych w Pompejach jasno wynika, że ​​dom rzymski z I wieku. zdaniem R. Chr. Był to podłużny czworobok, podzielony na dwie równe połowy: przednią – publiczną i tylną – rodzinną. Każda z nich składała się z centralnego pomieszczenia, zawsze prawie otwartego u góry (atrium - z przodu i perystyl w tylnej połowie) oraz przylegających do niego zamkniętych pomieszczeń, z wejściami ze wszystkich stron. Pokoje te miały różne cele i przeważnie były bardzo małe. Tylko jeden z nich był stosunkowo dużych rozmiarów. Znajdowała się ona w tylnej połowie domu rodzinnego i przylegała do tylnej części centralnego pomieszczenia – dziedzińca, który ze wszystkich stron otoczony był kolumnadą i nazywany był perystylem. Pomieszczenie to nazywało się: oecus i pełniło funkcję świątecznej jadalni. Miała prostokątny, podłużny kształt i mogła mieć dach o różnej konstrukcji. Witruwiusz wyróżnia pod tym względem trzy rodzaje ecu: czterokolumnowe, korynckie i egipskie. Pierwsza z nich posiadała poziomy dach wsparty jedynie na czterech kolumnach. Dach ecu korynckiego i egipskiego, zwłaszcza tego ostatniego, miał bardziej złożoną konstrukcję. Ecu korynckie posiadało nieokreśloną w zależności od wielkości liczbę kolumn, ułożonych w dwóch podłużnych rzędach, co skutkowało podziałem wnętrza na trzy nawy. Środek tych naw przykrywał półkolisty dach – coś w rodzaju sklepienia skrzynkowego. Ecu egipskie również posiadało trzy nawy, przy czym dach środkowej wznosił się ponad dach bocznych poprzez umieszczenie nowych rzędów mniejszych kolumn na opaskach dolnych kolumn. Na tych kolumnach wsparty został dach nawy środkowej. Wokół szczytu tej nawy znajdował się czysty spacer, a pomiędzy kolumnami tej części znajdowały się okna. Projekt nakrycia tutaj był więc całkowicie bazylikowy, a Witruwiusz po jego opisie zauważa, że ​​w rezultacie egipskie aecus wydają się podobne nie do aecus korynckiego, ale do bazylik. Były to pomieszczenia w domach rzymskich, które na pierwszy rzut oka na plan tych domów wydają się najdogodniejsze dla chrześcijańskich spotkań liturgicznych. Znajdowały się one w tylnej połowie domów i były tu najobszerniejszym pomieszczeniem, wystarczającym dla dość obleganej społeczności. Ich przestronność i wygodę dodatkowo zwiększał fakt, że przylegały do ​​perystylu, na środku którego znajdował się basen z wodą. Mogli tu stanąć katechumeni, a w razie potrzeby także wierzący. Ale czy rzeczywiście pomieszczenia te były wykorzystywane do religijnych spotkań chrześcijan? Nie myślimy o tym, aby to odrzucić i nawet w to nie wątpimy, jednak musimy zauważyć, że jest to nadal bardziej hipoteza niż fakt potwierdzony przez historię i zabytki i że hipotezę tę można udowodnić jedynie w sposób pośredni, choć bardzo solidny. Wiemy, że pierwsi chrześcijanie gromadzili się na nabożeństwach w domach prywatnych; z drugiej strony wiadomo, że spotkania chrześcijańskie zawsze były dość oblegane, co w dużej mierze wynikało z samej natury kultu chrześcijańskiego; z tego wnioskujemy, że na takie spotkania musiało być wykorzystywane największe pomieszczenie w domu, a takim pomieszczeniem w domu rzymskim było oecus. Jest to jedyny dowód, jednak na tyle przekonujący, że w mniej lub bardziej rozwiniętej formie przedstawiany jest przez wszystkich archeologów, którzy poruszali tę kwestię i jest przez nich interpretowany jako w pełni wystarczający do tego celu. Przyprowadza go także p. Pokrowski; ale nie jest z tego zadowolony i dodaje do tego coś nowego, prawdopodobnie wymyślonego przez siebie, a może przy pomocy jednego z zachodnich archeologów, mianowicie Motesa. Dowodem tym, zdaniem pana Pokrowskiego, jest „w zwyczajowym określeniu miejsca spotkań chrześcijańskich: οίκος, które rzekomo ma specjalne znaczenie i nie można go przetłumaczyć na inne języki terminami oznaczającymi w ogóle „dom” (s. 116). Odnośnie tego dowodu, a także terminu: οἵκος, na którym się opiera, musimy tu wprowadzić pewne wyjaśnienia. G. Pokrovsky, wprowadzając w miejsce powszechnie używanego określenia: oecus, nowy termin: οἵκος, nie tylko nie wnosi żadnych zastrzeżeń i nie wskazuje podstaw swojej innowacji, ale także daje do zrozumienia, że ​​wskazanie jakichkolwiek podstaw uważa za więcej niż konieczne. Podkreślając w jednym miejscu określenie, którego używam:. oecus, obok niego stawia greckie οίκος ze znakiem zapytania w nawiasie, dlatego wyraża zdumienie i najwyraźniej nie rozumie, jak można używać łacińskiego terminu, gdy używa innego greckiego terminu, jego zdaniem całkowicie równoważnego temu pierwszemu. Tymczasem wskazanie w tym miejscu powodów byłoby bardzo przydatne, gdyż z nowego terminu wynikają dowody na rzecz bardzo ważnego stanowiska. Termin oecus najwyraźniej pochodzi od greckiego οἵκος, ale czy mają one identyczne znaczenie? Witruwiusz używa słowa oecus w dwóch znaczeniach: w znaczeniu pomieszczenia pozbawionego jakiegokolwiek związku z jego przeznaczeniem i w tym przypadku zawsze z definicjami wyjaśniającymi (oeci magni, oeci quadrati) oraz w bardziej intymnym znaczeniu pomieszczenia, które ma znaną strukturę, znane położenie w szeregu innych pomieszczeń i znane przeznaczenie. To jest dla niego znaczenie główne, a z archeologicznego punktu widzenia, zwłaszcza w kwestii pochodzenia bazylik, najważniejsze. Greckie słowo οἵxος ma również dwa znaczenia: szerokie i bliskie. Najczęstszym było znaczenie szerokie: dom w ogóle – przestrzeń zamknięta, zbudowana samodzielnie i przeznaczona do zamieszkania. W wąskim i pozornie mniej potocznym znaczeniu słowo to oznaczało: pokój w ogóle, czyli odpowiadało słowu oecus w jego szerokim znaczeniu. Używane w tym ostatnim znaczeniu (jak wśród Rzymian z epitetami, na przykład παλασιουογικοὶ οἵκοι), słowo to mogło czasami być stosowane do jadalni odpowiadających rzymskiemu oecus, ale nie jako termin techniczny. Nie było ono używane w tym ostatnim znaczeniu. Jeśli zwrócimy się do Witruwiusza, który równie szczegółowo opisuje domy greckie, jak rzymskie, zobaczymy, że wśród Greków pomieszczenia, które można uznać za odpowiadające położeniem, konstrukcją czy wyposażeniem rzymskiemu oecus, miały inne nazwy techniczne, a mianowicie: dość przestronny pokój znajdujący się w tylnej połowie żeńskiej, w tym samym miejscu, gdzie oecus znajdowało się w domach rzymskich, Grecy nazywali: προστὰς, lub παραστὰς, lub prościej παστὰς (stąd παστοφὰοια kościoły chrześcijańskie). Pomieszczenie to trudno nazwać οἵκος, nawet w niewłaściwym znaczeniu, gdyż w rzeczywistości nie było oddzielnym pomieszczeniem; od strony perystylu był całkowicie otwarty i wyglądał jak przedłużony korytarz lub podłużna platforma będąca kontynuacją perystylu; po obu stronach znajdowały się drzwi do pomieszczeń specjalnych: θάλαμος i ἁμφιθάλαμος. Inny pokój w przedniej męskiej połowie domu – duży hol dla mężczyzn i jadalnia – również rozmiarami zbliżony przynajmniej do rzymskiego ecu – nosił techniczną nazwę: ἀνδρῶν. Zatem greckie οἵκος pod względem terminologicznym dalekie jest od odpowiadającego łacińskiemu oecus i choć każde oecus w szerokim znaczeniu można nazwać οίκος, nazwa ta nie będzie wskazywała na jego szczególne cechy. Łacińskiego oecus nie da się przetłumaczyć na greckie οίκος z tej tylko przyczyny, że w domach greckich nie było pomieszczenia w pełni odpowiadającego terminowi rzymskiemu, a pomieszczenia najbliższe rzymskiemu ecus nosiły tutaj pewne nazwy techniczne. Takie tłumaczenie byłoby częściowo możliwe przy, jakkolwiek arbitralnym założeniu, że Grecy już od I wieku. zaczęto budować domy całkowicie podobne do rzymskich, na wzór tych ostatnich, oraz że w tym czasie na język grecki pozostawał silny wpływ łaciny. Motes przyjmuje to założenie i na tej podstawie uważa, że ​​pod słowem οἵκος (w książce. Dzieje Apostolskie) powinno oznaczać nie tylko dom w ogóle, ale także specjalne pomieszczenie w domu i żeby nie było to zbyt śmiałe przypuszczenie 23. Jeśli chodzi o założenia i domysły, Motes jest na ogół bardzo odważny, nie zaprzecza jednak prawidłowemu tłumaczeniu słowa: οἵκος na słowo: dom, a jedynie sugeruje, że przez dom rozumiemy jednocześnie pokój specjalny. G. Pokrovsky postępuje znacznie odważniej: wprost stwierdza, że ​​„słowa οἵκος nie da się przełożyć na słowo dom w ogóle” i ślady. trzeba przełożyć słowami: świąteczna jadalnia. To tłumaczenie będzie niewątpliwie nowością, ale mało kto je przyjmie. Dziwne, że terminologiczne znaczenie słowa wskazanego przez pana Pokrowskiego: οἵκος nie było znane starożytnym pisarzom kościelnym Kościoła zachodniego. Podczas gdy autorzy greccy, mówiąc o kulcie chrześcijańskim w domach, na oznaczenie miejsca zgromadzeń używają słowa οίκος, autorzy łacińscy w tym samym celu stale używają słowa: domus i nigdy nie używają odpowiadającego mu terminu łacińskiego: oecus; przynajmniej nie jest znany dotychczas ani jeden tekst, w którym miejsce kultu byłoby oznaczone słowem: oecus. Jeśli pisarze greccy używają słowa: οἵκος jako terminu technicznego, to dlaczego pisarze łacińscy nie używają odpowiadającego mu terminu łacińskiego? – Generalnie w określeniu: οίκος nie widzimy żadnego dowodu na to, że lokal oznaczony przez Witruwiusza słowem: oecus służył jako miejsce spotkań liturgicznych. Powtarzamy jednak, że nie chcemy osłabiać wiarygodności tego stanowiska; sprzeciwiamy się jedynie nowemu określeniu, które naszym zdaniem zostało wymyślone bezskutecznie. My też nie mielibyśmy nic przeciwko temu i pozostawilibyśmy wynalazcę ze spokojem posługiwania się swoim wynalazkiem, gdyby określenie to – jak zobaczymy poniżej – nie miało naszym zdaniem jakiegoś szczególnego znaczenia w kwestii pochodzenia bazyliki, o której głównie myślimy, zajmując się twórczością pana Pokrowskiego. Zatem pomimo stosunkowo skąpych dowodów fakt, że oecus były miejscami spotkań liturgicznych, można uznać za udowodniony, przynajmniej jeśli chodzi o ecu w ogóle. Jeśli jednak chodzi o szczegóły, nadal można mieć wątpliwości; Nie wiadomo na przykład, jak powszechne było używanie egipskiego ecu; może był to wielki rarytas i luksus, niedostępny dla chrześcijan?.. G. Pokrowski, który osobiście zna te zabytki, nie wyjaśnia nam tego. Nie bądźmy jednak zbyt nieufni i przyznajmy, że egipskie ecu, podobnie jak inne, były dość powszechnym miejscem spotkań chrześcijańskich. Pozostaje rozstrzygnąć, czy ecu były prototypami bazyliki chrześcijańskiej? Czy bazylika pochodzi z ecu? Jeśli do rozstrzygnięcia tej kwestii wystarczy wykazać, że 1) ekusy były używane przez chrześcijan przed pojawieniem się bazylik jako kościoły oraz 2) że były podobne do bazylik, to kwestię można uznać za rozwiązaną, gdyż nie tylko pierwszą, ale i drugą można uznać za w pełni udowodnioną. W ogóle, a zwłaszcza w swojej podłużnej sylwetce, wszystkie typy ecu są podobne do bazyliki chrześcijańskiej, ale jeden z tych typów, oecus aegiptiacus, jest do niej podobny w szczegółach do tego stopnia, że ​​aby wyjaśnić jego pochodzenie, nie ma potrzeby szukać innego modelu. Biorąc pod uwagę istnienie tego ecu, wyjaśnianie pochodzenia bazyliki chrześcijańskiej bazylice pogańskiej, publicznej czy prywatnej, wydaje się zupełnie niepotrzebne, gdyż ecus ten miał znacznie więcej podobieństw do bazyliki chrześcijańskiej niż tych. Bazyliki pogańskie były budynkami otwartymi i należały do ​​kategorii portyków; egipski ecu był pomieszczeniem zamkniętym, podobnie jak chrześcijańska bazylika. Ecu ten rzeczywiście był podobny do bazyliki, jednak nie wywodził się z bazyliki, lecz z prostego ecu poprzez zastosowanie jedynie bazylikowego systemu przykrycia. W ten sam sposób bazylika chrześcijańska jest budowlą zamkniętą, przykrytą jedynie na podobieństwo bazyliki. To ten sam oecus aegiptiacus, tyle że oddzielony od wnętrza domu i umieszczony oddzielnie, jako samodzielny budynek. Mimo to nie sądzimy jednak, aby pochodzenie bazyliki chrześcijańskiej od egipskiego ecu można było przedstawiać jako fakt niewątpliwy. Z technicznego punktu widzenia nie ma problemu z stwierdzeniem tego, ale czy będzie to prawdą historycznie? Bazylika chrześcijańska jest budynkiem całkowicie niezależnym, ale osobny budynek to inna sprawa, a pokój w domu to inna sprawa. Z pewnością architekci mogą zabrać pokój z domu i potraktować go jako niezależny budynek, ale oznaczałoby to prawie to samo, co wymyślenie budynku na nowo. Najbardziej naturalne wydaje się stworzenie niezależnego budynku z niezależnego budynku. Bazylikę chrześcijańską można byłoby bez wątpienia wyprowadzić bezpośrednio z ecu egipskiego tylko wtedy, gdyby udowodniono, że samodzielna cerkiew chrześcijańska pojawiła się bezpośrednio w formie bazyliki, a tego, jak wiemy, nie da się w żaden sposób udowodnić i nie da się tego udowodnić. Samodzielna chrześcijańska bazylika we właściwym sensie pojawiła się najprawdopodobniej nie wcześniej niż za czasów Konstantyna Wielkiego. Trudno jest udowodnić jego istnienie wcześniej. Starożytni pisarze, być może z wyjątkiem Optusa, o którego znaczeniu już mówiliśmy, nie czynią na ten temat żadnych wskazówek. Można powiedzieć, że nie zachowały się żadne prawdziwe zabytki z pierwszych trzech wieków, gdyż niektóre ruiny uchodzące za takie pomniki budzą ogromne wątpliwości. Tylko jeden fakt zdaje się przemawiać za wcześniejszym istnieniem bazylik – jest to nagłe ich masowe pojawienie się w różnych miejscach Cesarstwa Rzymskiego za Konstantyna, fakt ten jednak można łatwo wytłumaczyć jednością szkoły architektonicznej powstałej za Konstantyna, jednością monarchii Konstantyńskiej i jednością Kościoła, a po części tym, że chrześcijanie znali już wcześniej formę zbliżoną do bazyliki – egipski ecu. Gdyby jednak nawet przed Konstantynem można było uznać istnienie samodzielnych bazylik chrześcijańskich, choć oczywiście jako nieliczny wyjątek, to istota sprawy nie uległaby zmianie, gdyż nadal niezaprzeczalnym pozostawałoby, że przed pojawieniem się bazyliki chrześcijańskiej cerkiew chrześcijańska istniała jako samodzielny budynek o prostszej formie. Niezależnym kościołom chrześcijańskim przed IV w. G. Pokrowski poświęca specjalny rozdział (1 części drugiej), gdzie m.in. udowadnia, że ​​kościoły takie pojawiały się wśród chrześcijan już za czasów Klemensa i Ireneusza, za panowania Kommodusa i Septymiusza Sewera, czyli pod koniec II w. To określenie czasu pojawienia się niezależnych kościołów chrześcijańskich jest nie tylko całkowicie prawidłowe, ale i bardzo ostrożne. Wydaje nam się, że wskazuje ona jedynie skrajną granicę, po której niewątpliwie takie cerkwie już istniały. Jest całkiem prawdopodobne, że pojawiły się one jeszcze wcześniej, gdyż wcześniej zdarzały się ku temu sprzyjające okresy, a odprawianie nabożeństw w domach prywatnych nigdy nie mogło wydawać się chrześcijanom czymś normalnym. Kult domowy zawsze wiąże się z większymi lub mniejszymi niedogodnościami, których chrześcijanie nie mogli powstrzymać się od odczuwania i których usunięcia nie mogli powstrzymać się od pragnienia. Już apostoł odróżnia kościół od domu; jeśli jego słów nie można brać dosłownie, to w każdym razie zawierają one bardzo wyraźną zachętę dla chrześcijan, aby dbali o jak największą izolację miejsc kultu. Jeśli jednak nie będziemy upierać się przy tych założeniach i uznać koniec II wieku za czas pojawienia się niezależnych cerkwi, to jest to już bardzo istotne. Niewiarygodne, że forma konsekrowanej ponad sto lat temu cerkwi nie miała żadnego wpływu na genezę późniejszej formy bazyliki i że budowniczowie bazylik całkowicie zignorowali tę starą formę. Ale jaka była ta forma? Czy nadawała się do rozwinięcia w formę bazyliową? G. Pokrowski nie wspomina nic o tej formie, albo dlatego, że nie przywiązuje do niej żadnej wagi, albo ze względu na szczupłość danych nie widzi możliwości jej odtworzenia. O tej formie mieliśmy już okazję mówić przy synagogach. Tutaj jedynie przypominamy, że cerkwie tej formy były budynkami zamkniętymi, miały kształt podłużnego czworoboku i śladów. zgodnie z ogólnym zarysem planu przypominały one bazyliki, w związku z czym wielu autorów, np. Kreiser i Motes, nadało im nazwę „bazylika”. W starożytności nazywano je po prostu „domami modlitewnymi” lub „domami” kościoła - οἵκος ευκτήριος, εκκλησιας, a czasem po prostu „domami”; w dekretach apostolskich cerkiew nazywana jest po prostu domem i wskazany jest jej charakterystyczny podłużny kształt: οἵκος ἕστω ἐπιμήκης. Z tego jest οἵκος, a nie oecus i naszym zdaniem powstała bazylika chrześcijańska, a pan Pokrowski mówiąc, że prototyp bazyliki chrześcijańskiej jest οἵκος, powiedział prawdę, choć nieświadomie. Pamięć o tym pochodzeniu zachowała się w języku kościelnym przez długi czas, gdyż o bazylikach wspominali pisarze kościelni z IV wieku. dość często oznaczany starym terminem: οἵκος. Szczególnie istotne w tym względzie wydaje nam się imię οἵκος βασιλικὸς, używane przez Euzebiusza, jak widzieliśmy, nie bez szczególnych intencji. W nazwie tej odnajdujemy wyraźną wskazówkę, że według Euzebiusza bazylika chrześcijańska, czyli οἵκος βασιλικὸς, wywodziła się z prostego domu modlitw o podłużnym kształcie – οἵκος ἐυχτήριος επιμήκης, że bazylika jest taki sam, tylko skomplikowany przez nałożenie bazylikowej struktury na pokrycie. Ale jak to się mogło stać? Dlaczego chrześcijanie zmienili system zakrywania swoich iko i jakim modelem się kierowali, przyjmując system bazylikowy? Jednym słowem trzeba wyjaśnić sam, że tak powiem, proces formowania się bazyliki chrześcijańskiej na bazie ikos i z ikos. Wyobrażamy sobie ten proces w ten sposób: - początkowo samodzielna cerkiew chrześcijańska pojawiła się w formie podłużnego czworokątnego budynku, który miał prosty dach i oświetlenie boczne - to jest οἵκος. Jak pojawił się w tej konkretnej formie, a nie w innej, czy forma ta była imitacją formy żydowskiej świątyni i synagog, czy też formą jadalni w domach prywatnych, czy wreszcie jako forma bardzo elementarna została przyjęta przez chrześcijan samodzielnie – nie będziemy tutaj rozstrzygać tych kwestii, bo to by nas zaprowadziło za daleko i poprzestaniemy na tym. Cerkwie te istniały aż do ostatnich prześladowań i zostały wówczas zniszczone. Wkrótce jednak sytuacja chrześcijan uległa zmianie i zaczęto odnawiać te kościoły w najlepszy możliwy sposób. Na czym polegała ta poprawa? Euzebiusz mówiąc o budowie bazyliki tyryjskiej podaje, że jej budowniczy przede wszystkim przeznaczył dla niej znacznie większą niż dotychczas przestrzeń; ślady, że poprawa polegała przede wszystkim na zwiększeniu rozmiaru; οἵκος zwiększono długość i szerokość. Już samo to podwyższenie spowodowało zmianę powłoki i systemu oświetlenia. Ogromnego budynku nie dało się już pokryć prostym sposobem ułożenia belek z jednej ściany na drugą; potrzebne były podpory pośrednie - kolumny, a ponadto w dość znacznej odległości od ścian zewnętrznych; wtedy w takim budynku najważniejsze miejsce centralne - statek środkowy nie może być już oświetlany z boków; Oświetlenie tutaj powinno być od góry, przez elewację środkowego statku. Tym samym, jakby naturalnie i z konieczności, pojawił się tu bazylikowy system przykrycia. Ale to nie znaczy, że wymyślili to sami chrześcijanie. System ten był znany także światu przedchrześcijańskiemu; wśród Rzymian stosowano go nie tylko do otwartych budynków publicznych, ale także do niektórych zamkniętych przestrzeni domów prywatnych. Chrześcijanie musieli jedynie nauczyć się tego od dawna znanego systemu. Faktycznie go przyjęli, zmieniając tylko częściowo zgodnie z ogólnym charakterem konstrukcji swoich cerkwi, a mianowicie wykorzystując do podnoszenia środkowego statku ściany, a nie kolumny z półotwartą barierą. Jakie modele kierowały nimi w tej asymilacji? Prawdopodobnie te, oczywiście, które były im bardziej znane, bardziej znane i bardziej odpowiadające kościołom chrześcijańskim w swojej strukturze; takie były egipskie ecu. Ale nie musisz tutaj wprowadzać ścisłych ograniczeń. Najprawdopodobniej mieli wiele takich próbek lub, co równie ważne, nie było ani jednej wyjątkowej. Wydaje nam się, że wskazany system pokryć był znacznie bardziej rozpowszechniony i znany, niż się powszechnie uważa, i wcale nie jest czymś charakterystycznym wyłącznie dla architektury rzymskiej. Rzeczywiście trudno to udowodnić, ponieważ mówimy o górnych partiach budowli, które są bardziej podatne na zmiany niż inne i częściej niż inne zawalą się, ale nie jest to niemożliwe: dowodem może być sam fakt, że system ten był znany w Egipcie, zanim pojawił się w Rzymie. Stosując ten system do nakrycia swoich kościołów, chrześcijanie mogli mieć na myśli tylko jeden system, nie kojarząc go z żadnymi konkretnymi wzorami. – Oto więc wyjaśnienie pochodzenia bazylii, które uważamy za prostsze i bardziej poprawne. Bazyliki ewoluowały od ikosu, w sensie prostych czworokątnych, podłużnych budynków, poprzez zastosowanie do nich bazylikowego systemu przykrycia. Z tego stanowiska dość dokładnie określono już związek bazylik chrześcijańskich z bazylikami forenses i wpływ wolumetryczny, jaki ta pierwsza mogła odczuwać od drugiej. Oczywiście te dwa typy są równoległe, ale nie jednorodne. Jedyne, co je łączy, to system powłok. Od zastosowania tego systemu do portyku - στοὰ przyszło στοά βασιλικὴ - basilica forensis, od jego zastosowania do budynku zamkniętego - οἵκος - οἵκος βασιλικὸς - bazylika chrześcijańska. Tylko w granicach tej ogólnej cechy pierwsze może wpływać na drugie. Wpływ ten ujawnił się dopiero w przeniesieniu na οἵκος podwyższonej nawy środkowej. Wszystko inne: plan, ściany, a nawet kolumny i absyda są charakterystyczne dla ikosu jako niezależnego typu architektonicznego. Dlatego wydaje nam się zupełnie nierozsądne i niewskazane wytykanie tych elementów jako podobieństw między bazylikami pogańskimi a chrześcijańskimi i wyciąganie z tego wniosku o jednorodności ich typu architektonicznego, jak to czyni pan Pokrowski. Chcąc udowodnić tę jednorodność, poświęca niemal cały rozdział szczegółowemu porównaniu bazylik pogańskich z chrześcijańskimi (rozdz. część 2) i ma między sobą 9 punktów podobieństwa, a mianowicie: obie bazyliki mają 1) kształt podłużnego czworoboku, 2) ściany, 3) kolumny w 2 lub 4 rzędach, 4) absydę, 5) podwyższoną nawę środkową, 6) frontony po wąskich bokach, 7) architrawy nad kolumnami, 8) dach o dwóch połaciach i 9) portyk przed wejście. To samo porównanie, tylko w 10 punktach i miejscami w innej kolejności, znajdujemy u Messmera w jego dziele „Pochodzenie, znaczenie i rozwój bazyliki”, jednak jest ono w pewnym stopniu nie na miejscu, gdyż autor z całych sił, nie zaniedbując przeciągów, stara się udowodnić pochodzenie bazyliki chrześcijańskiej z pogańskiego kryminalistyki. Tutaj wydaje nam się to zupełnie niepotrzebne, gdyż pan Pokrowski nie ma na myśli pochodzenia, a jedynie pewien wpływ bazylik pogańskich na bazyliki chrześcijańskie. Tutaj o wiele ważniejsze było ustalenie, na czym dokładnie ten wpływ polega, ale tego nie zrobiono. Porównanie to jest tym bardziej niepotrzebne, że wcale nie świadczy o jednorodności typu obu bazylik. O jednorodności typu można świadczyć nie przez jednorodność nawet bardzo licznych elementów, z których składa się budynek, ale przez jednorodność zasady decydującej o takim czy innym zestawieniu tych elementów w danym budynku, ich położeniu w nim i wynikającym z tego całościowym efekcie. Taka jest ogólna konstrukcja budynku, a nie to, co pan Pokrowski rozumie pod tym słowem. Bazyliki pogańskie mają ściany, kolumny, frontony i wiele innych elementów, które również występują w bazylikach chrześcijańskich, ale łączy się je inaczej, na innej podstawie, w innym celu, w wyniku czego uzyskuje się zupełnie inny efekt niż ten, który reprezentuje bazylika chrześcijańska. O jednej z najważniejszych cech odróżniających bazyliki pogańskie od chrześcijańskich wspominaliśmy już nie raz; Wspomnijmy tu o jeszcze jednym, równie istotnym – jest to jedność wnętrza, uwarunkowana jednością przeznaczenia. W bazylikach pogańskich rzędy kolumn biegły zarówno wzdłuż długich, jak i krótkich boków. W rezultacie przestrzeń środkowa została odizolowana od innych przestrzeni, bocznych, tak samo jak te ostatnie istniały również oddzielnie, każda do specjalnych, często bardzo różnych celów, inna dla dworu, inna dla handlu, inna dla spacerów. W bazylice chrześcijańskiej jest zupełnie odwrotnie: przestrzeń środkowa ma wyraźne połączenie ze wszystkimi bocznymi, które ze wszystkich stron są zamknięte ścianami z wyjątkiem boku przylegającego do statku środkowego, a ta ostatnia jest bezpośrednio połączona z absydą i jest przez nią zamknięta. Oto połączenie najwyraźniej ze względu na najwyższą zasadę leżącą u podstaw budynku. Przeanalizowaliśmy prawie wszystkie badania pana Pokrowskiego; Pozostaje tylko ostatni rozdział, który traktuje o strukturze wewnętrznej kościołów chrześcijańskich i o którym, w kontekście głównego zagadnienia poruszanego w tym opracowaniu, można powiedzieć bardzo niewiele. Tymczasem, jeśli chodzi o samo to pytanie, do tej pory mieliśmy do czynienia tylko z jeszcze jedną jego stroną. Do tej pory mówiliśmy jedynie o tych formach i elementach bazyliki chrześcijańskiej, których powstanie, zdaniem pana Pokrowskiego, wynika wyłącznie z siły tradycji artystycznej, a które nie są niczym innym jak transferami lub zapożyczeniami z architektury klasycznej. Jednak badanie tylko tych elementów i form nie oznacza pełnego wyjaśnienia pochodzenia bazyliki chrześcijańskiej. To prawda, że ​​​​te elementy należą do ogólnych i podstawowych, ale nie są tutaj jedyne. W budowie kościoła chrześcijańskiego w ogóle, a w szczególności w budowie bazyliki chrześcijańskiej, zdaniem samego autora, występują także elementy pierwotne, chrześcijańskie, takie, których powstanie wynika z wpływu nowej siły zakorzenionej w religii chrześcijańskiej, w kulcie chrześcijańskim. Aby wyjaśnić genezę bazyliki chrześcijańskiej, należy wskazać te ostatnie elementy, które są nie mniejsze, jeśli nie większe, od pierwszego. Będąc wytworem nowej siły zakorzenionej w chrześcijaństwie, są w każdym razie ciekawsze od pierwszych, przynajmniej dla archeologa chrześcijańskiego, który w naturalny sposób najbardziej ceni w zabytkach starożytności te, które noszą piętno idei chrześcijańskiej. Dla archeologa chrześcijańskiego szczególnie ważne i interesujące jest poznanie: czym dokładnie jest wspomniana nowa siła, nowa zasada formacyjna, a następnie: jakie dokładnie elementy budowy bazyliki chrześcijańskiej zawdzięczają swoje istnienie wpływowi tej nowej zasady formacyjnej? Autor zdaje się dość wyraźnie zdawać sobie sprawę z wagi tych zagadnień, jednak w samym opracowaniu poświęca im bardzo mało uwagi. W odniesieniu do pierwszego z nich nie podaje więc żadnych szczegółowych wyjaśnień. Dopiero we wstępie (s. 26) spotykamy bezpodstawne stwierdzenie, że „nowa naczelna zasada formowania kościoła chrześcijańskiego leży nie tyle w idei chrześcijaństwa, co w jego praktycznej stronie, czyli w kulcie”. Pomimo niepewności i bezpodstawności tego stwierdzenia, widać jednak z niego, że autor, uznając w kształtowaniu się Kościoła chrześcijańskiego wpływ głównie praktycznej strony religii chrześcijańskiej – potrzeb kultu chrześcijańskiego, nie przeczy całkowicie wpływowi jej strony teoretycznej, czyli nauczania chrześcijańskiego. Jeśli jednak chodzi o same formy, ze względu na ten ostatni rodzaj wpływu, wywołany chęcią chrześcijan ucieleśnienia w nich idei chrześcijańskich, nie tylko nie mówi o nich nic w swoich badaniach, ale najwyraźniej nawet nie wierzy w ich faktyczne istnienie. Wszędzie tam, gdzie trzeba mówić o interpretacjach symbolicznych, z uporem stwierdza, że ​​nie mają one znaczenia w kwestii pochodzenia interpretowanych form, że to nie symbolika jest motywem formy, ale forma powoduje symboliczne porównanie, że symbolika znajduje swój punkt wyjścia w gotowej, istniejącej formie, że podąża za nią, ale jej nie poprzedza (s. 137). Oczywiście autor znajduje się pod silnym wpływem poglądu, który jest obecnie dość rozpowszechniony na Zachodzie, ale boi się jego skrajności. Ustępuje, ale najwyraźniej bardzo niechętnie i formułuje je w sposób jak najbardziej niejasny; przynajmniej nie chce jej niczym motywować. Uznając pewien, choć oczywiście bardzo nieznaczny, udział wpływu symboliki chrześcijańskiej na kształtowanie się form cerkwi chrześcijańskiej, nie chce nawet podejmować próby określenia potrzeb i granic tego wpływu, jakby temat ten nie był wart uwagi i nie miał najmniejszego znaczenia w kwestii pochodzenia cerkwi. Wspomina wręcz pewne fakty, które mogą posłużyć za przykład tego, jak czasami w architekturze chrześcijańskiej symbolika poprzedza zjawisko i ożywia je, jak choćby fakt orientacji kościołów, gdzie symbolika kieruje osie kościołów chrześcijańskich niezmiennie w jednym kierunku, nie mówiąc jednak nic o ich wskazanym znaczeniu. Wspominając o takich faktach, najwyraźniej ma on zupełnie inny cel. Tymczasem faktów tego rodzaju nie jest aż tak mało, jak się niektórym wydaje, do przytoczenia. Dotyczą one najczęściej różnego rodzaju detali, co jednak nie umniejsza ich wagi. Jeśli niewątpliwie istniał wpływ symboliki na pochodzenie tych szczegółów, to mimowolnie nasuwa się myśl, czy miało to miejsce również podczas pojawiania się innych, bardziej ogólnych form, podczas opracowywania na przykład planu cerkwi. Wiadomo np., że panuje opinia, że ​​tzw. transept w starożytnych bazylikach chrześcijańskich powstał w wyniku chęci chrześcijan naniesienia symbolu krzyża na plan swoich kościołów. Ponieważ transept, czyli statek poprzeczny, jest jednym z największych i najważniejszych elementów konstrukcji starożytnych bazylik chrześcijańskich, decydując się na kwestię pochodzenia tych bazylik, wydaje nam się, że bardzo przydatne byłoby zwrócenie uwagi na tę opinię. Ogólnie rzecz biorąc, kwestia wpływu symboliki na genezę różnych form architektonicznych jest oczywiście bardzo ważnym pytaniem. Załóżmy, że bardzo trudno jest szczegółowo prześledzić działanie tej symboliki, dokładnie określić granice tego działania, nie oznacza to jednak, że należy całkowicie unikać badań w tym kierunku, choćby było to konieczne. Jeżeli ciągłe odwoływanie się do symboliki w celu wyjaśnienia pochodzenia różnych form architektonicznych oznacza „niechęć lub niemożność głębszego zagłębienia się w materię”, to czy nie oznacza to samo przeciwna skrajność, która polega na całkowitym ignorowaniu tej symboliki, na zaprzeczeniu niemal całego jej znaczenia dla wyjaśnienia pochodzenia i charakteru chrześcijańskich form architektonicznych? Autor przywiązuje większą wagę do drugiej strony nowej siły chrześcijańskiej – praktycznych potrzeb kultu chrześcijańskiego, jednak uznanie to ma raczej charakter bezpodstawnego stwierdzenia niż stanowiska opartego na danych naukowych. Mówi, że fakty świadczące o odzwierciedleniu tego szczególnego aspektu nowej siły w projektowaniu kościołów chrześcijańskich „są szczególnie ważne, ponieważ mają znaczenie nie tylko w kwestii wewnętrznej konstrukcji cerkwi, ale także przy rozpatrywaniu cerkwi z architektonicznego punktu widzenia” (s. 26). Jeśli jednak chodzi o wpływ potrzeb kultu na kształtowanie się form czysto architektonicznych kościoła chrześcijańskiego, na cechy samej konstrukcji bazyliki chrześcijańskiej, co w tym przypadku jest szczególnie istotne, autor mówi na ten temat bardzo niewiele. Wskazuje dwa przykłady takiego oddziaływania: narteks, czyli przedsionek, powstały pod wpływem instytucji katechumenów oraz wzrost transeptu, rzekomo spowodowany wzrostem liczby duchowieństwa białego i zakonnego. W ostatnim rozdziale swojej pracy podaje więcej informacji na temat narfixu, choć niezbyt dokładnych i obfitych; o transepcie, poza wzmianką podaną teraz we wstępie o pomnożeniu duchowieństwa, jako o przyczynie powiększenia tej części cerkwi, nie ma nawet skąpych informacji. W ostatnim rozdziale nie wspomina ani o pochodzeniu, ani o wzroście transeptu, poza krótkim przypisem, w którym w dość dziwny sposób przedstawiono powstawanie tej ważnej cechy bazylik chrześcijańskich w związku z wprowadzeniem do cerkwi – rzekomo także w wyniku powiększenia personelu kościelnego – solei. Okoliczność ta, zdaniem autora, „jeśli nie posłużyła za początek, to przynajmniej mogła korzystnie wpłynąć na upowszechnienie się formy krzyżowej kościołów. Wystarczyło wysunąć podeszwę poza boczne ściany i uzyskano prawidłowy kształt tzw. krzyża łacińskiego” (s. 185). Autor nie wyjaśnia, skąd mogła wyniknąć potrzeba takiej rozbudowy solei, podobnie jak nie wyjaśnia, jakiego rodzaju zwiększenie personelu duchowego spowodowało tak istotną zmianę w samym planie i konstrukcji budowli. Oczywiście unika wyjaśnień, a także krytyki istotnego materiału. Tymczasem być może nie odczuwał braku zarówno materiału, jak i motywacji do jej zbadania, nawet gdyby broszura Richtera, o której poniżej, nie była mu znana. Zatem autor, uznając wpływ nowej siły chrześcijańskiej na powstanie i kształtowanie się bazyliki chrześcijańskiej, całkowicie arbitralnie wyklucza się z rozważań nad najważniejszymi aspektami działania tej siły. Tylko jeden, w tym przypadku mniej istotny moment, ten, który przejawiał się w osobliwościach wewnętrznej struktury starożytnych kościołów chrześcijańskich, przyciąga jego uwagę. Według niego "główną siłą w kształtowaniu wewnętrznej struktury cerkwi były nie tyle zasady estetyczne i architektoniczne, ile względy praktyczne, spowodowane wymogami kultu chrześcijańskiego. Oto zatem nowa siła wychowawcza, która działa samodzielnie w swojej sferze, nie poddając się wpływom innych zasad leżących poza chrześcijaństwem" (s. 150). Rozważaniom tej tematyki autor poświęca cały ostatni, dość obszerny rozdział swojej pracy. Ale nadaje w nim swoim badaniom taką oprawę, że w ogólnej strukturze dzieła okazują się one zupełnie niepotrzebne. Przede wszystkim, choć ma tu do czynienia tylko z jedną formą cerkwi – bazyliką – ma tu na myśli wszystkie starożytne cerkwie w ogóle, w sposobie, w jaki mówi z przekonaniem, że wewnętrzne detale cerkwi, z jej licznymi wyjątkami, mają zastosowanie do cerkwi dowolnego projektu (poprzednia VII). To rozwinięcie tematu, choć wprowadza pewne zamieszanie w badaniu, może jednak mieć pewne podstawy. Autorowi jednak to nie wystarcza. Nie zawstydzony formami cerkwi, nie wyznacza sobie granic chronologicznych, choć przy rozstrzyganiu kwestii form pierwotnych powinno to mieć znaczenie. Opisując dość szczegółowo budowę wewnętrzną starożytnych kościołów chrześcijańskich, ma on na myśli nie tylko te fakty, które dotyczą początkowego okresu istnienia tych cerkwi, ale także późniejszych, a nawet bardzo późnych. Zatem mówiąc o tronach, nie zapomina o krótkiej historii naszych antyminów; mówiąc o barierze ołtarzowej, przechodzimy do dość szczegółowych wyjaśnień dotyczących historii naszych ikonostasów. W efekcie ostatni rozdział jego dzieła nabiera charakteru całkowicie niezależnego opracowania, które z nieznanych przyczyn zostało dołączone do studium pochodzenia bazyliki chrześcijańskiej, choć mogło zostać opublikowane osobno. Jednak poszerzając w ten sposób stronę materialną opracowania, autor ogranicza jego stronę formalną, znacznie upraszczając technikę. O ile we wszystkich pozostałych fragmentach swojej twórczości podkreśla zabytki materialne i przywiązuje największą wagę do ich świadectw, o tyle tutaj nie chce ich w ogóle wykorzystywać i zadowala się w większości jedynie świadectwami pisanymi. W związku z tym we wstępie (VII) podaje następujące wyjaśnienie: „ogólny wygląd zabytków zachował się do dziś, a nawet jeśli ulegnie uszkodzeniu lub zmianie, istnieje jeszcze pewna możliwość przywrócenia jego pierwotnego obrazu i odróżnienia pozostałości starożytności od późniejszego uzupełnienia; w dziale dotyczącym budowy wewnętrznej bazylik nie można opierać się na fakcie istniejącym, gdyż jest on łatwo zmienialny i należy zwrócić się przede wszystkim do zabytkowych zabytków pisanych” 24. Wychodząc z ust współczesnego archeologa, który dobrze zna zabytki i rozumie ich znaczenie, takie wyjaśnienie wydaje nam się bardzo dziwne. To, że wewnętrzna struktura starożytnych cerkwi, które przetrwały do ​​dziś, ulegało różnym zmianom w różnych czasach i obecnie nie jest w swojej pierwotnej formie, jest znane każdemu. Nie oznacza to jednak, że nie można całkowicie przywrócić pierwotnego wyglądu temu urządzeniu i że w tej renowacji nie można skorzystać z pomocy materialnych zabytków. Zmiany, które tu dopuszczono, nie były wcale takie, aby całkowicie umykały prawdziwemu wyglądowi starożytnej budowli. Polegały one z jednej strony na pewnych przeróbkach, przeważnie dość nieznacznych, na pewnych redukcjach lub komplikacjach, z drugiej zaś i głównie na wymianie starych, zniszczonych elementów wyposażenia wnętrz na nowe. Wiele z tych przedmiotów przetrwało do dziś w zakrystiach starożytnych kościołów oraz w różnych muzeach. Na ich podstawie można nie tylko uzyskać jasne i wizualne zrozumienie formy różnych obiektów związanych z wewnętrzną budową starożytnych cerkwi, ale także wyciągnąć cenne wnioski dotyczące miejsca, jakie powinny one zajmować w cerkwiach, a także wszystkich wyróżniających się cech wewnętrznej budowy cerkwi, determinowanych tą czy inną formą i takim czy innym układem tych obiektów. Co prawda krytyka archeologiczna niewiele poruszyła w tym temacie, ale nie można powiedzieć, że w tym zakresie jeszcze nic nie zrobiła. Niektóre zabytki zostały zbadane w sposób całkowicie naukowy, wiele zostało opisanych i opublikowanych. Dlatego wydaje nam się, że nie należy odmawiać pomocy materialnym pomnikom podczas badania wewnętrznej struktury starożytnych cerkwi. Ostrożność jest tu oczywiście bardzo wskazana, ale nie wszędzie jest konieczna. Może się zdarzyć, że niektóre z opisywanych tu zabytków stracą później na wartości i okażą się mniej ważne, niż się obecnie wydaje, ale to samo czasami dzieje się z wiadomościami pisanymi. Co więcej, wnioski mogą na tym nie ucierpieć. Czcigodny autor miał oczywiście pełne prawo ograniczyć swoje badania do dowolnego aspektu tematu z jakichkolwiek osobistych powodów, ale wynoszenie tego ograniczenia do jakiejś zasady jest z jego strony całkowicie bezpodstawne. Tymczasem on to robi. Powołując się na niemożność przywrócenia prawdziwego wyglądu wewnętrznej struktury starożytnych cerkwi za pomocą materialnych pomników, nie tylko nie chce sam z nich korzystać, ale także zarzuca mi, że w moich artykułach na ten temat odważyłem się podjąć taką próbę. Nie chce wierzyć w fakty, które przedstawiam, między innymi na tej podstawie, że pochodzą one z prac różnych archeologów zachodnich, którzy też z nich korzystają, choć „nie zawsze bez tendencyjnego namysłu”. Szczególnie nie lubi Martigny’ego, który tendencyjnością – jego zdaniem – przewyższył swojego nauczyciela de Rossiego. Należy w tym miejscu zauważyć, że dopóki rosyjscy naukowcy zajmujący się archeologią starożytnej cerkwi chrześcijańskiej nie dokonają odkryć i nie przeprowadzą niezależnych badań, z konieczności przez długi czas będziemy nadal zwracać się do zachodnich archeologów o fakty. Nie można jednak widzieć w tym nic nagannego, bo czy ma znaczenie, kto odkrył i zbadał znany fakt, Niemiec, Francuz czy Włoch? Konieczne jest jedynie, aby fakt ten był autentyczny i zbadany w oparciu o wiedzę w danej sprawie. Jeśli chodzi o stronniczość, wśród zachodnich archeologów zajmujących się zabytkami kościelnymi trudno wskazać choćby jednego, który byłby jej całkowicie obcy: poglądy religijne są mimowolnie odzwierciedlane w ich badaniach. Nie należy jednak przywiązywać do tego zbyt dużej wagi. Uprzedzenia religijne same w sobie nie są straszne, jeśli nie są połączone z nieuczciwością, brakiem doświadczenia i nieznajomości sprawy. A tych ostatnich cech w żaden sposób nie można przypisać nie tylko twórcy współczesnej archeologii chrześcijańskiej, czy jak go czasem nazywają, księciu współczesnych archeologów de Rossi, zajmującemu się wykopaliskami archeologicznymi od około 40 lat, ale także Martigny’emu, jednemu z jego najstarszych uczniów. Nikt jeszcze nie podejrzewał zaufania do uczciwości i doświadczenia de Rossiego. Jego opinie w sprawach wątpliwych, zwłaszcza co do autentyczności zabytków, mają nadal decydujące znaczenie. To prawda, że ​​​​w niektórych przypadkach rzeczywiście nie jest mu obca tendencyjność, podobnie jak nie jest jej obca Martigny i wielu innych archeologów, zarówno katolików, jak i protestantów. Ale ta tendencyjność nie objawia się w tym, że wymyślają fakty, ale jedynie w tym, że niektórzy, stosunkowo nieliczni, interpretują fakty w sensie sprzyjającym ich przekonaniom religijnym. Oczywiście nie jest to jeszcze bardzo istotne. Nie sądzimy, aby dla teologa prawosławnego, który ma obowiązek znać różnice religijne chrześcijan zachodnich, groziło niebezpieczeństwo, że da się ponieść takim interpretacjom. Do tego trzeba dodać, że w ogóle tendencyjność archeologów katolickich jest o wiele bardziej znośna niż innych, gdyż wynika przynajmniej ze ściśle określonej doktryny. Znacznie bardziej niebezpieczna jest stronniczość archeologów protestanckich, a zwłaszcza niemieckich, którzy swoje subiektywne poglądy ukrywają pod przykrywką ściśle krytyczną. stosunku do faktów i potrzeby ich filozoficznego rozumienia. Jeśli chodzi o samą treść ostatniego rozdziału opracowania pana Pokrowskiego, to oczywiście można tu znaleźć sporo punktów budzących zastrzeżenia i wątpliwości, gdyż wiele z poruszanych tu tematów jest w ogóle wciąż słabo poznanych i niedostatecznie zbadanych. Dotkniemy jednak tylko jednej kwestii, która jest dla nas szczególnie istotna ze względu na fakt, że autor rozpatrując ją dotyka naszych własnych rozważań na ten temat. To jest pytanie o orientację cerkwi. Mieliśmy okazję szczegółowo omawiać tę kwestię w jednym z naszych artykułów o kościołach chrześcijańskich (Rada Rządowa. styczeń 1879), tutaj jednak trzeba pamiętać, jaka jest jej istota. Orientacja cerkwi jest taka, że ​​ołtarz zwykle jest skierowany na wschód. Układ ten, związany ze zwyczajem zwracania się w modlitwie ku wschodowi, istniał już w czasach bardzo starożytnych, gdy tylko wśród chrześcijan pojawiły się niezależne kościoły. Wyraźnie świadczą o tym Tertulian i autor Konstytucji Apostolskich. Generalnie, sądząc po informacjach pisanych, orientacja ołtarza na wschód była regułą już od czasów starożytnych. Ale zaprzeczają temu pomniki materialne. Najsłynniejsze cerkwie IV wieku, zwłaszcza zachodnie, mają odwrotną orientację: są zwrócone na wschód nie ołtarzem, ale wejściem. Bez względu na to, jak bardzo staramy się ten fakt osłabić, nie da się go całkowicie zniszczyć. Dalej trzeba to wyjaśnić. Aby to wyjaśnić, pozwoliliśmy sobie na założenie, że tego rodzaju orientacja istnieje na mocy tej samej reguły, tylko odmiennie rozumianej, zgodnie z klasycznym użyciem słów, że jest to ta sama orientacja na wschód, tylko inaczej wyrażona. Podano powody przemawiające za taką interpretacją. Autor nie zgadza się z tym wyjaśnieniem, ale nie analizuje podstaw, na których jest zbudowane, ani nie przedstawia własnego wyjaśnienia, poprzestając na ignorowaniu prawdziwego znaczenia określonego faktu i twierdzeniu, że fakt ten jest niczym innym jak zwykłym przypadkiem i wyjątkiem. Rozważania na ten temat rozpoczyna od stwierdzenia o istnieniu opinii, zgodnie z którą w odniesieniu do orientacji w starożytności chrześcijańskiej miała obowiązywać zasada zwrócenia kościołów ołtarzem nie na wschód, lecz na zachód. Opinię tę wyraża Motes, przedstawiając ją jako wniosek z tego samego, omówionego powyżej faktu. Autor stara się podważyć siłę tej konkluzji tymi samymi rozważaniami, które zostały przedstawione w moim artykule, a następnie, aby rozstrzygnąć kwestię starożytnej reguły orientacji jako danych bardziej wiarygodnych i poprawnych, odwołuje się do dowodów pisanych, przede wszystkim do dowodów Tertuliana i Konstytucji Apostolskich. Do tego ostatniego zeznania przywiązuje szczególną wagę, gdyż nie mówi ono o konkretnym przypadku, lecz podaje ogólną regułę rządzącą pozornie powszechnym wówczas zwyczajem. I całkowicie niemożliwe jest prawdziwe zrozumienie tego dowodu w jakimkolwiek innym sensie. W naszym artykule na temat orientacji powiedzieliśmy to samo, opierając się na tych samych rozważaniach, a ponadto na kilku innych. „To, że mówimy tu o ołtarzu zwróconym na wschód – nie może budzić wątpliwości, gdyż wspomniane jest to samo położenie pastoforii, czyli pomieszczeń znajdujących się po bokach ołtarza” (Praw. Sob. styczeń 1879, I, s. 53–54). Nadal istniały interpretacje w odwrotnym sensie. Dlatego naturalnie. Bardzo nieoczekiwane wydała nam się wiadomość pana Pokrowskiego o istnieniu takiej interpretacji danego fragmentu, według której odnosi się on rzekomo do portyku kościoła lub strony wejściowej zwróconej w stronę wschodu (s. 175). Co prawda dopuszczamy możliwość takiej interpretacji ogólnej zasady dotyczącej orientacji przez niektórych starożytnych budowniczych cerkwi, ale wcale nie mamy na myśli jej słownego wyrazu, który znajduje się w dekretach apostolskich. Co więcej, starożytni architekci to inna sprawa, a współcześni archeolodzy to inna sprawa. Tymczasem autor ma właśnie na myśli tych ostatnich i pod ich adresem i narzucaną im opinią kieruje długą, ironiczną tyradę, która niczego nie udowadnia ani nie obala, ale zajmuje całą stronę. A wszystko to ma na celu ochronę świadectwa Konstytucji Apostolskich przed wyimaginowanym zniekształceniem. Bardziej realistyczną podstawę ma dalsza polemika autora z wyimaginowanym zniekształceniem znaczenia dowodów na temat orientacji Pawlina Nolana. Paw w swoim opisie bazyliki, którą sam zbudował, podaje: prospekt basilicame non, ut usitatior rnos est, orientem spectat, sed ad domini mei beati Felicis basilicam pertinet, memoriam ejus aspiciens. To świadectwo jest bardzo ważne i dlatego naturalne jest pragnienie, aby nie zostało ono poddane błędnej interpretacji i aby jego prawdziwe znaczenie zostało mocno ugruntowane. Niestety jest to dość trudne. W dawnych czasach dowody te były zwykle cytowane w celu udowodnienia tej samej idei, co dowody dekretów apostolskich. Obecnie niektórzy archeolodzy, jak Weingertner i Motes, rozumieją to zupełnie odwrotnie. Która interpretacja jest bardziej poprawna? Wydaje nam się, że to drugie jest bardziej poprawne; ale pan Pokrowski nazywa to przewrotnym i twierdzi, że opiera się na błędnym rozumieniu słowa: prospekt emisyjny. Jego zdaniem słowo to "nie oznacza wejścia, ale w ogóle całą linię przejścia, którą można oglądać, nie tylko jeden punkt, z którego można obejrzeć przedmiot, ale całą przestrzeń znajdującą się pomiędzy dwoma widocznymi punktami. W konsekwencji prospekt emisyjny na wschód oznacza, że ​​jeśli oglądając cerkiew, wybierzemy jej punkt końcowy przy wejściu, to kierunek naszego widzenia (prospekt) będzie wschodni" (s. 176). Ta nowa interpretacja słowa: prospekt, oczywiście wyabstrahowana ze współczesnej koncepcji niemiecko-rosyjskiej, nie została jeszcze uwzględniona w leksykonach, ale gdyby tak było, to i tak niczego by w tym przypadku nie wyjaśniała, gdyż nie obliguje każdego do wyboru punktu wyjścia przy wejściu do cerkwi. Być może wielu wolałoby przyjąć taki punkt na przeciwległym końcu budynku i wówczas prospekt emisyjny na wschód oznaczałby: wejście na wschód. Tymczasem autor w swoim tłumaczeniu powyższego fragmentu poprawnie tłumaczy słowo: prospekt, słowem: „twarz”; Jest mało prawdopodobne, aby nazwę: twarz, frontowa strona bazyliki można było rozumieć inaczej niż frontowa strona wejściowa. Autor jednak bardzo się myli, sądząc, że przyjmowana przeze mnie interpretacja opiera się na powszechnie znanym rozumieniu słowa: prospekt emisyjny. Powody są tutaj zupełnie inne. Zawarte są one w kontekście opisu bazyliki zawartego w 32 Liście Paulina. Naszym zdaniem, aby poprawnie zrozumieć powyższe słowa, należy je traktować nie osobno, ale w połączeniu z poprzednimi i kolejnymi; Krótko mówiąc, należy uważnie przeczytać nie tylko trzy przytoczone linijki, ale cały fragment listu, począwszy od § 10 do 17, który zawiera opis bazyliki. Opis ten jest dość mroczny ze względu na niejasność terminologii i być może błędny tekst, ale jest bardzo spójny. Bazylika opisana jest tu w kolejności: najpierw część ołtarzowa, potem środkowa i na końcu wejście. Przedstawiamy tutaj pełną parafrazę tego opisu, pozwalającą zainteresowanym porównać go z tekstem umieszczonym pod linijką. Opis rozpoczyna się od wskazania ogólnego położenia bazyliki. Okazuje się, że została przyłączona do grupy czterech innych bazylik, które już istniały i były poświęcone pamięci tego samego świętego. Feliks. Część ołtarzowa bazyliki składała się z trzyczęściowej absydy, składającej się z dużego półkolistego ryzalitu i dwóch mniejszych po bokach. Sklepienie absydy ozdobiono marmurem, mozaikami i napisami. Środkowa część cerkwi, poza absydą, składała się najwidoczniej z pięciu naw, gdyż każdy ze wspomnianych tu portyków bocznych składał się z podwójnego rzędu kolumn. Osobliwością projektu tej części było to, że w nawach bocznych znajdowały się cztery całkowicie zamknięte pomieszczenia dla osób pragnących oddawać się samotnej modlitwie, pobożnym zamyśleniom itp. Do każdego z tych pomieszczeń prowadziły specjalne wejścia z napisami. Samo wejście do kościoła również ozdobiono napisem i krzyżem. Opisując w ten sposób zamkniętą część wewnętrzną cerkwi, Paw przechodzi do opisu jej otwartej części wejściowej. Powyższe słowa umieszczone są na początku tej części opisu. Front bazyliki nie był jak zwykle zwrócony na wschód, ale w przeciwnym kierunku, a mianowicie w stronę starej bazyliki św. Feliksa, z którym nowy, z szacunku dla pamięci świętego, miał utrzymywać bliski kontakt. Wejście, zgodnie z trzyczęściową absydą, również było trójdzielne i prowadziło na niewielki dziedziniec z fontanną. Dziedziniec ten zakończył się nowym wejściem, składającym się z trzech równych łuków, przez które otwierał się piękny widok z nowej bazyliki na starą. Po bokach dziedziniec ten otaczały przezroczyste kraty, które ciągnęły się poza łuki wejściowe, opierając się o sam mur starej bazyliki. Ograniczyli w ten sposób całą szczelinę pomiędzy obiema bazylikami, pełniąc funkcję łącznika między nimi. Ponieważ ściana starej bazyliki, do której zwrócona była nowa bazylika, była boczna i nie miała wejścia, aby faktycznie połączyć obie bazyliki, wybito w niej nowe drzwi dokładnie naprzeciw drzwi nowej bazyliki i zgodnie z nimi. Tym samym stara bazylika otrzymała nową elewację boczną i obie bazyliki okazały się mieć fasady zwrócone ku sobie. Nad drzwiami nowej bazyliki, a także nad łukami wejściowymi dziedzińca umieszczono inskrypcje. Nad tymi arkadami umieszczono napisy po obu stronach, a mianowicie: 1) po stronie zwróconej w stronę nowej bazyliki (e regione basilicae novae), wewnątrz dziedzińca, wśród której znajdowała się fontanna, jak wynika z wzmiankującego o niej napisu; 2) od strony zwróconej w stronę starej bazyliki Feliksa (a fronte, quae ad basilicam Felicis patet). Z inskrypcji po tej stronie uwagę zwraca ten drugi, który wyraźnie mówi o ścisłym powiązaniu wejść do obu bazylik: wychodząc ze starej bazyliki można było bezpośrednio przedostać się do nowej. To jest, według naszego zrozumienia, opis Pawia. Być może popełniliśmy błędy w przekazywaniu niektórych szczegółów, ale nie sądzimy, że popełniliśmy błąd w naszym ogólnym rozumieniu, w określeniu jego ogólnego znaczenia, a w szczególności w określeniu orientacji Bazyliki Pawia. To, że bazylika ta była zwrócona swoim głównym wejściem naprzeciw starej, nie ulega wątpliwości. Bardzo wyraźnie mówi o trzyczęściowym łuku wejściowym dziedzińca, przez który otwierał się piękny widok na starą bazylikę. Bardzo wyraźnie jest też napisane, że wewnętrzna strona tego łuku zwrócona była w stronę nowej bazyliki, a zewnętrzna w stronę starej. Jak mogłoby się to stać, gdyby nowa bazylika była zwrócona w stronę starej nie jako wejście, ale jako ołtarz lub w jakiś inny sposób? Przyznajemy jednak, że w opisie Pawia jest wiele nieścisłości i niejasności, jednak uważamy, że te niejasności mogą jedynie przy powierzchownym i stronniczym spojrzeniu prowadzić do innego zrozumienia danego miejsca. W naszym artykule na temat orientacji powiedzieliśmy, że w opisie istnieją pewne przyczyny odmiennej jej interpretacji, ale nie wskazaliśmy jakich, ponieważ nie przywiązywaliśmy do nich wagi. Aby uniknąć nieporozumień, warto je w tym miejscu przywołać. Powody te są następujące: 1) Zaraz po powyższych słowach o kierunku bazylik emisyjnych Paw mówi o dwóch bocznych absydach i ich przeznaczeniu: stąd najwyraźniej możemy wywnioskować, że mówiąc o prospekcie, ma na myśli część ołtarzową. 2) Poniżej podaje, że pomiędzy starą i nową bazyliką znajdowała się ściana absyd, która uniemożliwiała ich połączenie: z tego zdaje się wynikać, że obie bazyliki stykały się absydami. Ale obie te niejasności można łatwo wyeliminować w naszej interpretacji. Wzmianka o bokach, muszlach czy apsydach wynikała oczywiście z chęci wykazania przez autora zgodności trójdzielnej absydy z trójdzielnym wejściem. Zacząwszy mówić o trzyczęściowym wejściu, mimowolnie przypomniał sobie trzyczęściową absydę, która znajdowała się po przeciwnej stronie, bezpośrednio naprzeciw wejścia, i pośpieszył uzupełnić poczynione powyżej pominięcie dotyczące przeznaczenia bocznych apsydów. Bardziej znacząca jest niepewność co do muru oddzielającego obie bazyliki. Ale da się go też wyeliminować, jak nam się wydaje, bez przesady. Wydaje nam się, że jest to ten sam mur, w którym wsparto swoje wejście do nowej bazyliki i w którym wbudowano także wejścia łączące obie bazyliki. Nie można tu dopuścić do kontaktu pomiędzy absydami, gdyż wówczas w żadnym wypadku nie byłby możliwy kontakt pomiędzy wejściami, co niewątpliwie miało tutaj miejsce. Jeśli zaś chodzi o to, że zostało tu użyte słowo: apsyda, o którym sam autor poniżej (§ 17) mówi, że wie o nim niewiele, to widać w nim z jednej strony nieścisłość, a z drugiej bardzo ważne wskazanie wyjaśniające formę dawnej bazyliki św. Feliksa i położenie innych bazylik zgrupowanych wokół niej. I to jest główna niejednoznaczność całego opisu. Najprawdopodobniej Paw, nazywając ścianę działową ścianą absydy, wskazuje, że budowla dawnej bazyliki należała do grupy budynków sklepionych, być może centrycznych lub krzyżowych. Budowla ta niewątpliwie posiadała bardzo małe gabaryty, w przeciwnym razie nie byłoby potrzeby dobudowywania do niej kilku bazylik. Ponieważ wzniesiono ją bowiem nad grobem św. Feliksa, prawdopodobnie miała ona charakter nie tyle bazyliki, co pomnika (memoria), czyli w swej konstrukcji, jeśli nie była budowlą całkowicie centryczną, to była do tego bardzo bliska i w niewłaściwym sensie nazywana była bazyliką. W takich budynkach ściany boczne mogą być również apsydami. Najwyraźniej nowa bazylika została połączona z jedną z tych bocznych ścian. Pozostałe prawdopodobnie ułożono w ten sam sposób po drugiej stronie. Stary kościół miał zajmować centrum, do którego z czterech stron przylegały bazyliki, tworzące grupę bazylik krzyżowych. Załóżmy, że jest to założenie, ale nie bezpodstawne i powinno mieć znaczenie, gdyż nauka nie dysponuje jeszcze solidniejszymi danymi do wyjaśnienia, które jednak jest konieczne. Pełne i niepodważalne wyjaśnienie mogą dać jedynie zabytki, które jednak nie zostały w ogóle zbadane we wskazanym kierunku. August w swojej Analecta, po niemal całkowitym przekładzie wspomnianego listu Paulina, skarży się na niejednoznaczność i podejmuje próbę zwrócenia się do pomników w celu rozwiązania zamieszania. Jednak podsumowanie wiadomości, jakie przekazał na temat pomników Nolana, nie doprowadziło go do niczego konkretnego. Tylko odpowiednie badania archeologiczne na tym stanowisku mogą, naszym zdaniem, wyeliminować wszystkie lub większość niejasności dotyczących lokalizacji bazylik wspomnianych przez Peacocka. Ale na takie wykopaliska musimy jeszcze poczekać. Jeśli zatem zaproponowany przez nas komentarz do świadectwa Paulina jest poprawny, to w tym miejscu nieco inne światło zyskuje sama kwestia orientacji, a w szczególności fakt, że większość zachodnich bazylik z IV wieku otrzymuje odmienne znaczenie. mieć orientację na wschód z wejściem, a nie ołtarzem. Okazuje się, że fakt ten nie jest przypadkowy, ale rzeczywiście w IV wieku. na Zachodzie taka orientacja była bardziej powszechnym zwyczajem. Fakt ten nie jest zatem bez znaczenia; nie da się tego ukryć ani zignorować; trzeba to potraktować poważnie i wyjaśnić. Drogę do wyjaśnienia mogą wskazywać także zeznania Pawa. Tutaj Paw wyraźnie wskazuje na wschód, jako kraj, w stronę którego cerkiew powinna być zwrócona; Dlatego też w jego czasach na zachodzie, podobnie jak w innych miejscach, kierunek cerkwi wyznaczały symboliczne walory wschodu. Ale jednocześnie niezwykłe jest to, że Paw, chcąc określić orientację swojej cerkwi, wskazuje nie na ołtarz, jak to zawsze miało miejsce później i ma to miejsce teraz, ale na wejście i tym samym przypisuje przedniej stronie wejścia pewne szczególne zalety, w wyniku czego orientacja cerkwi jest wskazywana przez wskazanie jej położenia. Okoliczność ta najwyraźniej również nie jest wyjątkowa i przypadkowa, skoro podobną metodę oznaczania orientacji stosowali inni pisarze zachodni. I tak Apolinary Sidoniusz, żyjący nieco później niż Paulin (430 – 488), opisując w jednym ze swoich wierszy kościół zbudowany w Lyonie przez biskupa Pationta, tak określa jego orientację: Aedes… arce frontis ortum prospicit aequinocctionalem (Ep. L. II. Ep. X. w. 5 i n.). Skąd u pisarzy zachodnich wziął się taki sposób oznaczania orientacji? Wydaje nam się, że przy rozwiązywaniu tego problemu nie da się obejść bez odniesienia do starożytności klasycznej. Witruwiusz w swoim dziele szczegółowo mówi o orientacji rzymskich świątyń pogańskich (L. IV. s. 5) i do jego oznaczenia używa dokładnie tej samej metody, a nawet wyrażeń (spectare debe t – w języku Paw: spectet). Jeśli dodamy do tego oznaczenie orientacji świątyń pogańskich przez Klemensa Aleksandryjskiego, który niewątpliwie kierował się klasycznym użyciem słów, oraz oznaczenie orientacji świątyni jerozolimskiej przez Józefa Flawiusza, to wydaje się to w zupełności wystarczające, aby udowodnić, że w świecie klasycznym orientację świątyń wskazywano zwykle poprzez wskazanie położenia ich fasady frontowej, czemu nadano tym samym szczególne znaczenie. To samo czynią wspomniani wyżej zachodni pisarze chrześcijańscy. Zbieżność stosowanego przez Peacocka sposobu oznaczania orientacji z klasycznym nie budzi wątpliwości i można go wytłumaczyć jedynie tym, że Peacock kieruje się klasycznym sposobem użycia słów, który został przejęty przez zachodnich chrześcijan i wśród nich utrzymywał się przez dłuższy czas. Jeśli jednak chodzi o orientację fasady na wschód, nie jest to proste przeniesienie klasycznego zwyczaju. Jest to właściwie przeciwieństwo najpowszechniejszej orientacji klasycznej, poświadczonej przez Witruwiusza i Klemensa z Aleksandrii. Skąd to się wzięło? Że jest to także orientacja na wschód, czy też inaczej, że zwrócenie elewacji frontowej na wschód miało tu miejsce w związku ze szczególnymi walorami symbolicznymi wschodu, nie ulega wątpliwości, bo inaczej jak wytłumaczyć częste zwrócenie elewacji właśnie na wschód, a nie w inną stronę? Ale dlaczego pierwszeństwo ma tu strona fasady, a nie ołtarz? Dlaczego ołtarz umieszczono tutaj po zachodniej, a nie po wschodniej stronie cerkwi, skoro wiadomo, że w kościele od dawna obowiązywała reguła, która wymagała, aby zarówno twarz modlącego się, jak i ołtarz cerkwi były zwrócone na wschód? Ponieważ pisarze zachodni przed V wiekiem, z wyjątkiem być może znanego, dość niejasnego fragmentu Tertuliana, nie znajdują żadnych wskazówek na tę regułę, wydaje się możliwe, aby sądzić, że reguła ta była mniej znana na Zachodzie niż na Wschodzie, a przynajmniej nie była ściśle sformułowana, stąd możliwość innej interpretacji. Taka interpretacja, pod wpływem klasycznego użycia słów na określenie orientacji, mogłaby się łatwo pojawić. To użycie tego słowa może służyć jako wygodny powód. Jeśli jednak chodzi o motywy, do takiej interpretacji reguły mogły prowadzić także względy symboliczne. Wymagane jest, aby wierzący podczas modlitwy był zwrócony na wschód, to znaczy w stronę Chrystusa. Tutaj wymóg ten zostaje przeniesiony na cerkiew, która jest niejako personifikowana i interpretowana jako symbol całego grona wierzących. Nie chcemy jednak za wszelką cenę nalegać na nasze wyjaśnienia, chociaż uważamy, że w każdym razie nie są one pozbawione podstaw. Gdyby zaproponowano inny, lepszy i dokładniejszy, chętnie go przyjęlibyśmy; ale nie znamy jeszcze takiego wyjaśnienia. Najlepszym wyjaśnieniem tego typu orientacji byłoby oczywiście takie, w którym pojawia się ono jako przypadek lub okoliczność wymuszona różnymi warunkami topograficznymi. To wyjaśnienie jest znane od dawna. Wiele osób o nim wspomina; Pan Pokrovsky również o tym wspomina. Można to jednak przyjąć w odniesieniu do zaledwie kilku bardzo nielicznych cerkwi, a ponadto bardziej hipotetycznie niż na podstawie jakichkolwiek innych danych. Jeśli chodzi o pozostałe, należy to jeszcze wykazać na podstawie badań topograficznych na miejscu. Choć w świetle zeznań Peacocka z Nolana nie można oczekiwać potwierdzenia tego ostatniego wyjaśnienia z takich badań, są one jednak bardzo pożądane. Dlatego jest bardzo niefortunnie, że p. Pokrowski będąc w Rzymie nie uważał za konieczne lub nie znalazł czasu, aby zrobić cokolwiek w tym kierunku. Wysoce pożądane byłoby np. określenie warunków topograficznych, które uniemożliwiały powstanie starożytnej bazyliki św. Petry, która zapewne była wzorem dla wielu starożytnych cerkwi. Załóżmy, że obecnie jest to prawdopodobnie dość trudne, ale nie niemożliwe, gdyż topografia starożytnego Rzymu jest dość rozwinięta. W każdym razie można to zrobić tylko na miejscu. Bardzo niefortunne jest również to, że pan Pokrowski nie zadał sobie trudu sprawdzenia i skorygowania tabeli Motesa, w której orientacja niektórych kościołów jest wskazana błędnie lub w ogóle nie jest wskazana, chociaż nadal istnieją, np. orientacja Bazyliki Krzyża w Jerozolimie okazuje się nieznana. Z osobistych obserwacji wydaje się, że określenie dokładnej orientacji wcale nie było trudne. W ten sposób możemy zakończyć badania pana Pokrowskiego. Poczynimy jeszcze tylko kilka krótkich uwag na temat dołączonych do niego rysunków, gdyż rysunki w pracach archeologicznych dotyczące zabytków materialnych są sprawą bardzo ważną. W naszym skrajnym rozumieniu rysunki muszą po pierwsze ściśle odpowiadać tekstowi, wyjaśniać go i z kolei muszą być przez niego wyjaśniane; po drugie, muszą prezentować zabytki jak najbardziej charakterystyczne i autentyczne. Żądania te są całkowicie legalne; Tymczasem nie można powiedzieć, że autor zawsze się do nich dostosowywał. Tym samym w swoim eseju, mówiąc o lokalizacji ateńskiej βασιλειος στόα, w przeciwieństwie do Zestermana argumentował, że budowla ta posiadała półkolistą absydę; nie wprowadził jednak żadnych poprawek do rysunku zaczerpniętego od Tsestermana i umieścił go w swoim atlasie bez żadnych zmian. (Tabela II. s. 1). Następnie w tekście (s. 171, 172), mówiąc o stolicach biskupich, twierdzi, że autentyczności stolicy Piotrowej „nie da się niczym udowodnić, jeśli nie przywiązuje się wagi do późnej i dość mało znanej tradycji”, jednak w atlasie umieszcza rysunek samej tej stolicy, pomijając wszystkie inne zabytki, co jest bardzo dziwne także dlatego, że kształtu tej stolicy w żaden sposób nie można uznać za typowy (tabela VII, ryc. 3). Autor ujawnia jeszcze mniejszą czytelność, umieszczając na tablicach VIII i IX plan i przekrój bazyliki św. Trumna w Jerozolimie po renowacji przez Gübscha. Pan Pokrowski nie bez powodu przypisuje autorytet tego naukowca bardzo wysoko. Ale w tym przypadku wcale nie było konieczne niewolnicze posłuszeństwo mu. Plan bazyliki św. Trumna jest zwykle odnawiana na podstawie jej opisu dokonanego przez Euzebiusza. Ponieważ opis ten jest dość niejasny, podlega różnym interpretacjom, na podstawie których dokonuje się różnych renowacji budowli. Oczywiście można wybrać dowolne z tych uzupełnień, jednak wybór musi być uzasadniony kilkoma ważnymi przesłankami. Autor wolał restaurację Gübscha, ale nie wyjaśnił dlaczego. Tymczasem następuje prostsza i dokładniejsza restauracja Vogüe, której opis Euzebiusza zweryfikowano na podstawie osobistych obserwacji okolicy i wykopalisk. Jeśli autor nie zgadza się z Vogüe, warto wyjaśnić dlaczego. Nie mógł jednak w ogóle tych rysunków zamieścić, zastępując je innymi, bardziej dokumentalnymi. Mógł także pominąć dwa pierwsze rysunki Tabeli X. Pierwszy z nich przedstawia, jak głosi „spis rysunków”, sarkofag przedstawiający cierpienia Zbawiciela według oryginału przechowywanego w Muzeum laterańskim, a drugi, jak wynika z tego samego zestawienia, przedstawia grób męczennika, który zastąpił tron ​​w sali ołtarzowej jednego z kościołów rzymskich katakumb. Sarkofag umieszczony na pierwszym rysunku jest naprawdę niezwykły w swoich obrazach, w związku z czym rysunki z niego nie są rzadkie (patrz np. u Krausa i Allarda w Roma sotterranea); ale tu nie chodzi o obrazy, ale o to, czy ten sarkofag był grobowcem męczennika i czy był kiedyś tronem, gdyż rysunek odnosi się do strony 153, gdzie jest traktowany jako tron, ale przyczyny tego nie są wskazane. Drugi rysunek pochodzi ze słownika Martigny'ego, ale o dziwo bez żadnej uwagi na tekst, dla którego służy jako wyjaśnienie. Umieszczono tam wyjaśnienie idei, jakoby w katakumbach za trony służyły nie tylko sarkofagi i grobowce męczenników, ale także specjalne, niezależne trony, usytuowane w pewnej odległości od ścian absydy. Martigny wcale nie twierdzi, że umieszczony na rysunku tron ​​jest grobowcem męczennika, ale pan Pokrowski widzi tu grób. Tymczasem ze strony 153 jego badań wynika, że ​​tekst Martigny’ego wyjaśniający to, aczkolwiek wątpliwy rysunek jest mu dobrze znany. Powyżej powiedziano, że pochodzenia starożytnej bazyliki chrześcijańskiej nie można uznać za w pełni wyjaśnioną, dopóki nie zostanie szczegółowo wskazana genealogia wszystkich głównych elementów, z których była zbudowana, nie tylko tych, które mają swoje korzenie w głównym pierwowzorze, ale także tych, których zalążka nie da się w tym pierwowzorze wskazać. Takimi elementami są: część wejściowa bazyliki, zwłaszcza ołtarz. Obie te części nie mogą wynikać bezpośrednio z prototypu podstawowego, w przeciwnym razie nie mogą być uważane za rozwinięcie takich cech tego prototypu, które odnoszą się do jego istoty i bez których nie można o nim pomyśleć. Nie można ich bezpośrednio wyprowadzić nawet z tych typów architektonicznych, pod których bezpośrednim wpływem powstał główny prototyp, gdyż one też nie stanowią istotnych cech tych typów. Zatem sąd występuje w ecu, ale nie stanowi ich koniecznej cechy, a tym bardziej ich wyłącznej przynależności; można go znaleźć w cerkwiach i innych budynkach; Występuje nawet w formie specjalnego budynku. Podobnie absydę można znaleźć nie tylko w bazylikach, ale także w triclinii oraz w cerkwiach i pomnikach nagrobnych. Do którego z tych budynków należy porównać bazylikę chrześcijańską, wyjaśniając pochodzenie tych części? Skąd te części pochodziły z bazyliki chrześcijańskiej? Pytanie to jest dość trudne: nie da się go rozstrzygnąć poprzez samo bezpodstawne wskazanie jakiegokolwiek podobnego zjawiska. Kwestia pochodzenia transeptu jest tym trudniejsza, że ​​wyjaśniając to pochodzenie nie można nawet odwołać się do podobnych zjawisk, których nie reprezentuje architektura klasyczna. Tymczasem przy wyjaśnianiu pochodzenia bazyliki chrześcijańskiej bezwzględnie konieczne jest naukowe i rzetelne rozwiązanie tych kwestii, gdyż do takiego wyjaśnienia nie wystarczy wskazanie pierwotnego pierwowzoru, z którego rozwinęła się bazylika chrześcijańska; należy również wskazać elementy komplikujące; w przeciwnym razie samo wskazanie prototypu będzie bezpodstawne i bezpodstawne, ponieważ prawie nie będzie danych do jego weryfikacji. Jednak pomimo ich wagi, pytania te pozostają otwarte do dziś. Archeolodzy zajmujący się wyjaśnianiem pochodzenia bazyliki chrześcijańskiej całą swoją uwagę skupili na odnalezieniu w architekturze klasycystycznej typu całkowicie do niej podobnego, a ponieważ okazało się to niemożliwe, przynajmniej takiego, który miałby z nią cechy najbardziej analogiczne. Sprowadzili całe pytanie do kwestii prototypu, czyli takiego klasycznego modelu, w którym dałoby się wyjaśnić jak najwięcej cech bazyliki chrześcijańskiej. Niemal całkowicie pominęli kwestię tych cech, których w tym pierwowzorze nie dało się wyjaśnić, albo w ogóle o nich nie wspominając, albo też czyniąc dla ich wyjaśnienia bezpodstawne odniesienia, jak na przykład wzmianka o zwiększeniu liczby personelu duchownego itp. W rezultacie kwestia prototypu, jeśli nie ma jeszcze jednomyślnie przyjętego rozwiązania, jest przynajmniej w bardzo istotnym stopniu wyjaśniona; Kwestia komplikacji tego prototypu czeka nawet na nowe i najbardziej wnikliwe badania. Do pierwszych tego typu eksperymentów należy esej Richtera „Pochodzenie zachodniej budowy cerkwi”. Dlatego po zapoznaniu się z pracą pana Pokrowskiego, który stoi na tym samym poziomie, co większość zachodnich archeologów - eliminując z siebie niemal całkowicie rozwiązanie wspomnianych kwestii - wydaje nam się, że nie jest niewłaściwe i nie bez zainteresowania zapoznanie się w końcu z tą pracą. Choć dzieło to ma dość szeroki tytuł, zasadniczo jego zadaniem jest wyjaśnienie pochodzenia tylko jednej części starożytnej bazyliki chrześcijańskiej, a mianowicie ołtarza – absydy i transeptu. Jest ona bardzo niewielkich rozmiarów i tego rodzaju, że nie budzi szczególnie istotnych zastrzeżeń, dlatego też analiza jej treści nie może nas zatrzymać na długo. W pierwszym rozdziale swego dzieła (The Ancient House Church), który pełni funkcję wprowadzenia, Richter stwierdza, że ​​kwestia relacji bazyliki chrześcijańskiej do bazyliki starożytnej została już dostatecznie zbadana, a uzyskane wyniki słusznie zyskały powszechne uznanie, zatem nowe badania na ten temat nie wydają się szczególnie potrzebne. Znaczenie tego rodzaju ogólnie przyjętych wyników, zdaniem autora, ma dwa stanowiska: jedno, udowodnione przez Zestermanna i polegające na tym, że bazylika chrześcijańska nie jest zmodyfikowaną kopią bazyliki forensis, drugie, należące do Weingertnera i polegające na wskazaniu oecus starożytnego domu jako prototypu bazyliki chrześcijańskiej. Jednak co do ostatniego punktu, Richter nie kryje swoich słabości. Przyznaje, że nie znajduje to pełnego potwierdzenia ani w źródłach monumentalnych, ani literackich i może budzić zastrzeżenia, które jednak, jego zdaniem, można łatwo wyeliminować. Zatem w Pompejach nie odnaleziono jeszcze pożądanych ilustracji dla tego stanowiska, ale ponieważ przeprowadzono tu zaledwie jedną trzecią wykopalisk, nadzieja na odkrycie takich ilustracji nie jest jeszcze stracona. Studium źródeł literackich wskazuje następnie na ὑπερόων Dziejów Apostolskich jako punkt wyjścia do określenia formy pierwotnych kościołów domowych. Uważają, że można z tego wyciągnąć wniosek co do kształtu chrześcijańskich kościołów domowych w ogóle, czyli rzymskich. Najnowsze wykopaliska w Ostii i Pompejach, wbrew dotychczas powszechnemu przekonaniu, dowodzą, że górne piętra często istniały w starożytnych rzymskich domach; odnajdują też schody, które prowadziły tam bezpośrednio z ulicy. Autor uważa jednak ten fakt za mało dowodowy, gdyż z faktu, że miejsce spotkań chrześcijan w domach wschodnich nazywa się: ὑπερόων, nie wynika, że ​​w domach greckich i rzymskich znajdowały się dokładnie te same pomieszczenia i że to właśnie w nich greccy i rzymscy chrześcijanie powinni gromadzić się na nabożeństwa. W ogóle pozostaje przekonany, że o ile chrześcijanie zmuszeni byli gromadzić się na nabożeństwa w domach prywatnych, to oecus tych domów na Zachodzie był przynajmniej zwyczajowym miejscem spotkań liturgicznych i że to oecus jest prototypem chrześcijańskiej bazyliki; nie sądzi jednak, aby można było z niej wykonać wszystkie części chrześcijańskiej bazyliki, nawet absydę i transept. Aby wyjaśnić pochodzenie tych części, należy zwrócić się do innych typów pomników, a mianowicie do pomników architektury nagrobnej. Poprzez badania związku bazylik chrześcijańskich z tego typu architekturą ma nadzieję uzyskać pożądane wyjaśnienie. Kwestia stosunku bazylik chrześcijańskich do kaplic katakumb, zdaniem Richtera, jest jednym z najważniejszych pytań, a jednak wciąż pozostaje bez odpowiedzi. Spośród autorów niemieckich jedynie Hübsch pokrótce poruszył tę kwestię, ale swoje sądy opiera na zabytkach o niewystarczającej wartości. Wydaje nam się, że biorąc pod uwagę główny cel, jaki przyświecali dotychczas niemieccy archeolodzy w kwestii pochodzenia bazyliki chrześcijańskiej, nie mogło być inaczej. Nie spodziewali się znaleźć jego głównego prototypu w kryptach katakumb. Richter również uważa, że ​​znalezienie tutaj takiego prototypu jest niemożliwe i nawet dostarcza na to dowodów (rozdział II. Krypty katakumb). W katakumbach znajduje się bardzo znaczna liczba krypt, które obecnie uważane są za miejsca zgromadzeń liturgicznych starożytnych chrześcijan. Są to niektóre z krypt w katakumbach Kaliksta, zbadanych przez de Rossiego, w katakumbach św. Pryscylli i św. Ermeta na drodze salariańskiej, św. Pretextaty, św. Nereusa i Achillesa na Drodze Appijskiej, w katakumbach Ostrii na Drodze Nomentańskiej i w katakumbach Syrakuz. Ale ze wszystkich tych krypt, zdaniem Richtera, nie więcej niż trzy nadają się na miejsca spotkań małej społeczności, a mianowicie: kaplica św. Ermeta, tzw. „bazylika” w katakumbach Ostrii i kaplica Antiochii w katakumbach Syrakuz. Jednak plan tych podziemnych miejsc spotkań jest całkowicie pozbawiony charakteru jedności, zależnej od lokalnych warunków przestrzennych. Co więcej, ich podszewkę trudno przypisać okresowi wcześniejszemu niż IV wiek. Jeśli chodzi o wiele innych krypt wewnątrz katakumb, których znaczna część pochodzi z czasów starożytnych, to zdaniem Richtera najprawdopodobniej są to jedynie pomieszczenia grobowe. Objętość ich kwadratowej powierzchni wynosi dwa, trzy, rzadko więcej niż cztery metry. Choć takie krypty często grupowano parami, a wejście znajdowało się zwykle od jednej do drugiej, to takie podwojenie przestrzeni i tak skutkowało pomieszczeniem o niewielkich rozmiarach, ledwo wystarczającym dla 20 osób. Jeśli chodzi o połączenie kilku krypt, Richter uważa za konieczne podjęcie polemiki z tymi, którzy widzą w takim połączeniu przejaw chęci chrześcijan do przystosowania podziemnych pomieszczeń na zatłoczone spotkania liturgiczne. Na tym rozważaniu opiera się głównie De Rossi, gdy w odniesieniu do niektórych krypt katakumb kalistów twierdzi, że były one miejscami spotkań liturgicznych. Jedno z takich miejsc znajduje się na trzecim piętrze tych katakumb i składa się z trzech krypt połączonych drzwiami i oświetlonych jedną wspólną lucerną. Druga, znajdująca się na tym samym piętrze, składa się tylko z dwóch krypt. Dość istotnym dowodem przemawiającym za przeznaczeniem liturgicznym tych miejsc jest fakt, że – jak wynika z badań Rossiego – początkowo nie było tu żadnych loculi ani śladów. nie były przeznaczone do pochówku. Richter nie zgadza się jednak na oglądanie tutaj miejsc spotkań religijnych. Stwierdza, że ​​połączenie krypt z pierwszej grupy, na przykład poprzez drzwi, nie jest wystarczające dla miejsca kultu. Jeśli chodzi o brak loculi, to jego zdaniem można przypuszczać, że zastąpiono je tu sarkofagami. W ogóle nie znajduje w katakumbach miejsc odpowiednich do publicznych spotkań liturgicznych chrześcijan, w związku z czym zaprzecza istnieniu tam takich spotkań. Mówi, że „publiczne spotkania w katakumbach w czasach przedkonstantyńskich, zwłaszcza w czasach prześladowań, można omawiać tylko wtedy, gdy zostaną udostępnione odpowiednie miejsca, ale na to raczej nie można liczyć”. Próbuje potwierdzić ten wniosek dowodami pisemnymi, choć niezbyt wartościowymi. Pierwsze miejsce między nimi zajmują świadectwa starożytnych tras czy przewodników, zwłaszcza tzw. najdokładniejsze i starożytne salzburskie, sporządzone przed 642 rokiem. Dowody te polegają na tym, że tutaj krypty katakumb nie są nazywane: ecclesia czy bazylika, ale spelunca lub spelunca magna i ślady. nie są uznawane za kościoły rzeczywiste, co należy zauważyć, że autor planu mógł równie dobrze nadać kościołowi podziemnemu nazwę spelenca jedynie w celu odróżnienia go od kościołów zwyczajnych. Następnie, jeśli chodzi o drugi dowód, a mianowicie to, że Hieronim i Prudencjusz, którzy w swoich pismach wielokrotnie wspominają o oddawaniu czci męczennikom i wizytom w katakumbach, nie mówią nic o odprawianiu tam kultu publicznego, jest to bardzo naturalne, ponieważ w ich czasach do publicznego kultu wykorzystywano wspaniałe cerkwie na powierzchni ziemi. Autor w ogóle nie wspomina o świadectwie Liber pontificalis, według którego papież Feliks I (274) ustanowił sprawowanie Eucharystii na grobach męczenników. W ogóle autor, mając na uwadze przesadne wyobrażenia o kulcie w katakumbach niektórych archeologów katolickich, zwłaszcza Marchiego, i chcąc im przeciwdziałać, oczywiście sam popada w skrajności, wyolbrzymiając zarówno niedogodności katakumb dla spotkań liturgicznych, jak i tłok tych spotkań, z czego dochodzi do raczej bezpodstawnego wniosku. Wydaje się, że stało się tak po części dlatego, że autor w sposób szczególny rozumie termin „kult publiczny”, mając na myśli przez to nabożeństwo sprawowane bezwzględnie w obecności tłumu, co jest całkowicie błędne. Kiedy mówi się, że w katakumbach odbywał się publiczny kult, nie oznacza to, że wszyscy chrześcijanie w Rzymie byli obecni na tym nabożeństwie, ale jedynie, że sprawowano tam Eucharystię. Jeśli nie ma wątpliwości, że Eucharystię sprawowano w podziemnych kryptach już w III wieku, to już to wystarczy, aby nadać tym kryptom dość istotne znaczenie dla pytania o pochodzenie cerkwi w ogóle. Na próżno autor przedstawia tutaj w zbyt niekorzystny sposób ogólne właściwości planu podziemnej krypty. Poniżej, w Rozdziale V, on sam opisuje kilka krypt katakumb Pryscylli, pochodzących z bardzo wczesnego okresu (II wiek) i bardzo niezwykłych pod względem planu. O tych kryptach sam tam pisze (s. 36), że „ich układ okazuje się odpowiadać najstarszym bazylikom o najprostszej formie, jak np. bazylika św. Balbiniego na wzgórzu Caelian”. Pojawiającą się w ten sposób sprzeczność stara się eliminować dość bezpodstawnym stwierdzeniem, że „zabytki te stoją w izolacji i należy je traktować jako wyjątek”, a ponadto niektóre użyte tu formy „wskazują na zewnętrzne prototypy”. Ale to nie umniejsza ich znaczenia. Samo nabożeństwo w katakumbach jest faktem dość wyjątkowym, dlatego naturalnym jest, że miejsca mniej lub bardziej wyraźnie do tego wyznaczone również nie są częstym zjawiskiem. Niemniej jednak mają one ogromne znaczenie nawet w kwestii ogólnego prototypu cerkwi chrześcijańskiej, a nie jest to szczególnie istotne, jeśli ich przystosowanie do celów liturgicznych sięga czasów stosunkowo późnych. Pomiędzy nimi nie znajdziemy samego prototypu, ale mogą nam pokazać wiele jego istotnych właściwości i śladów. niezawodną drogę do jego najprawdziwszej definicji. Można w nich znaleźć wskazanie, że tak powiem, minimum elementów architektonicznych, które są niezbędne do powstania cerkwi chrześcijańskiej, a prototyp cerkwi chrześcijańskiej w stosunku do samej cerkwi niekoniecznie i w istocie jest samą materią, także swego rodzaju minimum?.. Ale jeśli według Richtera zabytki katakumb nie miały szczególnego znaczenia dla opracowania ogólnego planu starożytnej bazyliki chrześcijańskiej, to dla uformowania jej części ołtarzowej - absydy i transeptu - zapewniły wszystkie niezbędne elementy. Szczególne znaczenie w tym względzie mają jego zdaniem przede wszystkim nie pomniki podziemne, ale naziemne (rozdz. III) – małe kapliczki wznoszone nad katakumbami. Richter przenosi do tych kaplic wiele rzeczy, które wcześniej należały do ​​podziemnych krypt. Tak więc fakt zamordowania papieża Sykstusa II wraz z jednym z diakonów w czasie prześladowań Walerianowa, który miał miejsce według zeznań Cypriana w katakumbach, a ponadto zgodnie z zeznaniami inskrypcji sporządzonej ku czci tego męczennika przez papieża Damazego na ambonie podczas kazania, datuje on je na pomnik nad powierzchnią katakumb na tej podstawie, że w samych katakumbach, czyli w katakumbach św. Pretekst, gdzie to nastąpiło i którego lokalizacja jest dobrze znana, nie da się wskazać żadnego miejsca, które mogłoby służyć celebracji liturgicznej i działaniom biskupa. Rzeczywiście, te naziemne kaplice najwyraźniej mają o wiele większe znaczenie, niż się wydaje. Budowali je masowo chrześcijanie już od bardzo wczesnych czasów. Liber pontificalis podaje, że papież Fabian (250 l.) wzniósł w grobowcach liczne budynki. Anonimowy kompilator eseju: De praedestintorum haeresi podaje, że dwóch montanistów, przybywających z Afryki do Rzymu, otrzymało pozwolenie od tyrana Maksyma na budowę kolegium poza murami miasta i siłą zajęło groby męczenników Procesu i Martyniana. Budowę tego rodzaju budowli nie przerwano nawet po triumfie kościoła. W kalendarzu Furiusza Dionizego Filokalusa, w spisie biskupów rzymskich pod imieniem Juliusza (337–352), znajduje się wiadomość o założeniu kościołów w rzymskiej Kampanii na szczycie katakumb przy drogach Portuany, Flaminiusza i Aureliusza. Prawdopodobnie występowały w dużych ilościach w innych miejscach. Dewastacja i dewastacja rzymskiej Kampanii w połowie stulecia spowodowała, że ​​przetrwało bardzo niewiele budowli tego typu. Ale wystarczające pojęcie o ich liczbie i znaczeniu możemy uzyskać z wiadomości topografów nawet z VII i VIII wieku. W XIII i XIV wieku. Zachowało się ich niewiele, a tylko część pozostała w użyciu. Szczególnie wielu z nich prawdopodobnie zginęło we wczesnym okresie podczas najazdu gotyckiego. Spośród nich dość znaczna liczba w rzymskiej Kampanii przetrwała do dziś, ale w całkowicie zniekształconej formie lub w niewielkich ruinach. Zostały one przez mieszkańców zamienione na mieszkania i w efekcie w naturalny sposób uległy rozbudowie i przebudowie, dzięki czemu łatwiej jest poznać te z nich, które istnieją całkowicie opuszczone. Obecnie na jednej z dróg Appijskich można jeszcze zapewne wskazać 7 podobnych budowli, które górowały nad katakumbami Pretekstata, Kaliksta i Domitylli. Choć w ich pobliżu znajdują się starożytne pogańskie pomniki nagrobne, różnią się one znacznie od tych ostatnich i nie można ich z nimi mieszać. Jednak ich badania poczyniły bardzo niewielkie postępy, ponieważ rozpoczęły się bardzo niedawno. Pierwszy zwrócił uwagę na te pomniki Marchi rozsiane po całej rzymskiej Kampanii. Niektóre z nich odkrył i zbadał de Rossi. Takim jest na przykład oratorium z trzema absydami, które znajduje się nad katakumbami Kalistanu i które na podstawie badań topograficznych nosi imię św. Sotery. Według de Rossiego powstał on na początku IV wieku. trochę czasu po męczeństwie św. Sotery (304 r.). Liczne starożytne trumny, rozmieszczone grupami na powierzchni ziemi wokół pomnika, dostatecznie świadczą o wielkiej starożytności fundamentów budowli. To dalej, położone najbliżej od pierwszego, oratorium św. Sixty, również otoczone starożytnymi grobowcami. Rossi wyróżnia w tym pomniku jednak dwa okresy budowy. Mury otaczające kwadratową przestrzeń leżącą od wschodu jego zdaniem nie mogły być wcześniejsze niż z czasów Konstantyna. Zdecydowanie starsze są natomiast ściany na zachód od leżącej części budowli, składającej się z trzech absyd ustawionych względem siebie pod kątem prostym. Nie da się ukryć, że jest to jeden z budynków zbudowanych przez Fabiana. Jeśli chodzi o kształt tych budynków, jest on bardzo niezwykły. Ich plan zwykle wygląda jak przeciętny czworobok, poszerzony z trzech stron apsydami. Nagromadzenie apsyd w tym miejscu Richter uważa za zjawisko dość zaskakujące i bardzo charakterystyczne. Stosowanie form absydalnych jest niejako ich istotną cechą, a dla kwestii ukształtowania części ołtarzowej bazyliki jest bardzo istotne. Dlatego autor stara się to sformułować możliwie najdobitniej. Ponieważ jednak nie można z całą pewnością wykazać głębokiej starożytności potrzebnych do tego pomników chrześcijańskich, gdyż pomniki te są na ogół nieliczne i mało zbadane, autor zmuszony jest sięgnąć po dowody do pogańskich nagrobków, oczywiście zakładając dość ścisły związek między pogaństwem a chrześcijaństwem w tym względzie (rozdział IV). O tym, że formy absydalowe były cechą chrześcijańskich oratoriów grobowych od samego początku ich istnienia, Richter upatruje tego dowód w tym, że formy te były charakterystyczne także dla pogańskich pomników nagrobnych tamtej epoki i nie były w nich czymś zupełnie niezwykłym. Ulica grobowa przed Bramą Herkulanską w Pompejach zawiera szeroką gamę pomników nagrobnych, pomiędzy którymi często znajdują się grobowce połączone z głęboko wklęsłą, półkolistą kamienną ławką. Czasem w celu jego ochrony nad sklepem wznosi się jakiś budynek, który „nie tylko swoim planem przypomina absydę chrześcijańskich oratoriów i bazylik, ale także swoją dekoracją wyraźnie wskazuje na bardziej niż przypadkowy związek między nimi”. Na szczególną uwagę zasługuje pomnik po zachodniej stronie ulicy, w pobliżu bramy. Ma wygląd całkowicie wolnostojącego trybunału, czyli absydy, niezbyt obszernej, ale dość głębokiej. Od powierzchni ulicy oddzielona jest wysokim stopniem. Jej fronton zdobią dwa delfiny i dwa koniki morskie niosące traszki; pośrodku tablica bez napisu. Wewnątrz elegancko pomalowane ściany zamykają się u góry sklepieniem muszlowym. Jeśli chodzi o ulice grobowe starożytnego Rzymu, choć tego typu pomniki nie przetrwały do ​​naszych czasów, nie oznacza to, że w ogóle ich nie było. Zabytki tego typu są mniej trwałe i, podobnie jak wiele innych, łatwo ulegają zniszczeniu. W ogóle nie ulega wątpliwości, że ta forma nagrobków była dobrze znana światu klasycznemu. Takim pomnikiem był „trybunał”, który wzniesiono w Antiochii na cześć Germanika i o którym mówi Tacyt. Tę samą formę ma pomnik wzniesiony w Atenach na wzgórzu Musion ku czci Filopaposa Epifanesa, który częściowo przetrwał do dziś. Czasem pomniki tego typu miały większe wymiary i bardziej skomplikowane kształty. W tym przypadku nazywano je triclinium i collegium i na wzór chrześcijańskich oratoriów pogrzebowych przypisano je kultowi pogrzebowemu. Ogólnie rzecz biorąc, podobieństwo nagrobków pogańskich i chrześcijańskich zarówno pod względem przeznaczenia, jak i formy konstrukcyjnej jest bardzo duże. Forma absydalna jest charakterystyczna dla obu, przy czym w większym stopniu chrześcijańska niż pogańska. W chrześcijańskich oratoriach pogrzebowych absyda pojawia się stale. Stąd najprawdopodobniej została ona zaadoptowana dla bazyliki chrześcijańskiej. Co prawda absydę znajdziemy także w niektórych pogańskich bazylikach sądowych, np. w Maksencjuszu na Forum Romanum; wiemy, że nie była mu obca zabudowa prywatna: np. w willi Pliniusza znajdowało się pomieszczenie in apsida curvatum; - ale oba te często przytaczane przykłady wskazują jedynie na powszechność tej formy budowlanej. Jeśli chodzi o podstawę, na której został on przyjęty przez architektów chrześcijańskich, nie jest to wcale jasne. Najprawdopodobniej wpłynął na to fakt, że na początku IV wieku. Absyda znalazła szczególne zastosowanie w pomnikach nagrobnych. A jeśli to prawda, to „formalne podobieństwo absydy budynków chrześcijańskich do absydy bazylik sądowych należy uważać za przypadek”. Jeśli chodzi o transept, aby go wyjaśnić, Richter podejmuje nowe i dość złożone rozważania (rozdział V). Schodzi do podziemnych krypt i tu zwraca uwagę na architekturę samych grobowców, a przede wszystkim męczenników. Znalezione tu grobowce są dwojakiego rodzaju. Niektóre są prostymi urządzeniami i składają się z poziomej wnęki w ścianie, jak półka w szafce; to jest loculus. Inne są bardziej złożone i składają się z półkolistej niszy i pionowego wgłębienia pod nią na korpus; to jest arcosolium. Ten ostatni rodzaj grobowców ma w tym przypadku szczególne znaczenie. Miały one charakter grobowców ceremonialnych i służyły najczęściej do pochówku męczenników. W rzymskich katakumbach arcosolium występuje stale, ale częściej znajduje zastosowanie w kryptach niż w korytarzach. W katakumbach Neapolu, których architektura różni się od rzymskich, arcosolium spotyka się w korytarzach jeszcze częściej niż loculus. W małej katakumbie Siponto pod Manfredonią używa się wyłącznie arcosoli. Istnieją również w nowo odkrytych katakumbach Palermo; ale nigdzie nie można ich znaleźć tak często, jak w majestatycznym grobowcu Neopolis w Syrakuzach. Tę formę grobowca można znaleźć w podziemnych grobowcach w innych krajach. Tak więc w Efezie tak zwana krypta siedmiu podkładów na górze Koressa ma arcosolium. Pomiędzy licznymi pomnikami budownictwa chrześcijańskiego w Jebel Semana w Alepo, w Jebel el-Ala i w Jebel Nuzayriyeh w regionie rzecznym Nar el-Asi (Orontes) do jeziora Om (Emessa), na tym majestatycznym polu ruin, rozciągającym się aż do Palestyny, znajdują się pomieszczenia grobowe z tą samą arcosolia, co w Rzymie, Neapolu, Syrakuzach. Na wybrzeżu Syrii w kierunku południowym występują również arcosolia. Spotyka się je także wśród Żydów, ale stosunkowo rzadziej. Wydaje się, że w żydowskich katakumbach rzymskiej Kampanii, z których znaczna część znajduje się w katakumbach przy Via Appia, celowo unikano arcosolium. Kształt trumien tutaj zbliżony jest do starożytnej żydowskiej w tzw. grobowcach proroków, sędziów i królów. Tymczasem rzymsko-żydowskie katakumby pochodzą z III i IV wieku naszej ery i znajdują się w pobliżu grobowców chrześcijańskich. Być może społeczność żydowska preferowała najstarszą, choć najtrudniejszą do zrealizowania formę trumien, gdyż chciała pokazać kontrast z chrześcijanami. Niemniej jednak arcosolium chrześcijańskich katakumb najprawdopodobniej ma swój pierwowzór w palestyńskich trumnach przedchrześcijańskiego judaizmu, chociaż stosunkowo rzadko możemy udowodnić tam istnienie takich trumien. Nawet więcej. Grób jaskiniowy Chrystusa w ogrodzie Golgoty był prawdopodobnie arcosolium wyrzeźbionym wodą z czterech ścian pomieszczenia grobowca. Badania Vogüe na ten temat doprowadziły go do tego samego rezultatu, choć przeprowadzono je w zupełnie inny sposób. Wyraźnie wynika to z graficznej rekonstrukcji pomnika, którą załączył do swojego eseju „O kościołach Ziemi Świętej”. W tym pomniku, który według legendy był grobem Chrystusa, obecnie wszystko zostało prawie zmienione, a pierwotna konstrukcja, wykuta w skale, pokryta jest marmurową obudową. Jednak główne cechy zostały zachowane do dziś; nie istnieje już jedynie sklepienie nad arcosolium. Podobieństwo tego pomnika do zabytków chrześcijańskich jest niezaprzeczalne. Dowodem na to jest hol wejściowy do katakumb Domicylian w Rzymie, otwarty w 1865 roku. Można tu zobaczyć najstarszy przykład chrześcijańskiego ułożenia trumien, gdyż początki tej części katakumb sięgają pierwszej połowy II wieku. Widzimy tutaj kilka pomieszczeń (właściwie 5) przeznaczonych do pochówku. Spośród nich jeden jest szczególnie niezwykły. O ile pozostałe cztery, przylegające do przedsionka, nie mają ściany wejściowej i stanowią rodzaj trójstronnie otwartych nisz, o tyle to pomieszczenie posiada ścianę wejściową z niewielkimi drzwiami. W pozostałych niszowych pomieszczeniach znajdują się sarkofagi, a w tym zamkniętym pomieszczeniu znajduje się jedyne w całej grupie arcosolium. Ogólnie rzecz biorąc, całe to pomieszczenie jest niesamowicie podobne do jaskini grobowca Chrystusa z rekonstrukcji Vogüe. Wymiary tutaj są prawie takie same, wysokość grobowca jest prawie taka sama; wejście tutaj jest takie samo jak tam, od wschodu, a arcosolium jest od północy. Wszystko to daje prawo wierzyć z najwyższym prawdopodobieństwem, że wspomniany rzymski grób jest imitacją grobu Chrystusa. Można tu doszukać się podobieństw, choć oczywiście przypadkowych, choćby w tym, że rzymski grobowiec przeznaczony był dla dwóch ciał; Arnulf zeznaje, że według niektórych wiadomości św. był taki sam. grób w Jerozolimie. Jeżeli w ten sposób grób Chrystusa był prototypem arcosolium, to łatwo wyjaśnia to szczególną miłość starożytnych chrześcijan do tego rodzaju grobowców, a także fakt, że używali ich przede wszystkim do pochówku męczenników. Nie ma wątpliwości, że arcosolia były przede wszystkim grobowcami męczenników. Świadczy o tym już fakt, że w wyniku szerzącego się wśród chrześcijan zwyczaju przygotowywania miejsc pochówku jak najbliżej męczenników, większość arcosolium oraz zdobiących je inskrypcji i wizerunków uległa zniszczeniu i okaleczeniu. Aby jednak arcosolia służyła do celebracji Eucharystii, autor prawie całkowicie na to nie pozwala, powołując się na niedogodności. To właśnie z tymi trumnami – arcosolia – Richter próbuje (rozdział VI) powiązać powstawanie transeptu bazylik chrześcijańskich. Bazyliki te, przynajmniej w swoich typowych modelach, są tym, co uważa za bazyliki rzymskie św. Piotra i Pawła, wyraźnie składają się z dwóch części o różnej konstrukcji: podłużnej, wielonawowej hali i długiego, wąskiego transeptu z absydą. Dwa podłużne budynki są tu połączone pod kątem prostym. Łącznikiem pomiędzy nimi jest tzw. łuk triumfalny. Skąd taki układ? Autor uważa, że ​​taki układ powstał z chęci połączenia dwóch budynków – domu wspólnoty i pomnika męczennika. Druga, ołtarzowa część bazyliki to nic innego, jego zdaniem, jak pomnik męczennika – arcosolium, przetworzone w wymiarach odpowiadających ogólnym wymiarom całej budowli. Ze swej natury arcosolium jest połączeniem dwóch odrębnych struktur, które można łatwo rozdzielić. Składa się z sarkofagu i niszy z zaokrąglonym sklepieniem, które już w katakumbach aspirowało co najmniej do rangi samodzielnego zabytku architektury. Można to wyraźnie zobaczyć, badając niektóre zabytki znajdujące się w katakumbach. Są to zwłaszcza dwie krypty w katakumbach św. Pryscylli, opisane przez autora wcześniej. W jednym z nich nisza nad grobowcem jest wydłużona u góry i ujęta w kształt absydy. W innym ta nisza ma kształt prawdziwej absydy, ponieważ ciągnie się aż do podłogi, a zamiast grobowca wykutego w samej ziemi powinien tu stać sarkofag. Podstawowy plan arcosolium odpowiada według Richtera planowi transeptu. Transept rozciąga się nad kryptą. Sarkofag znajduje się tu, poniżej, w krypcie, ale bezpośrednio nad nim, pośrodku transeptu, znajduje się tron. U szczytu szerokim łukiem rozciąga się łuk triumfalny, który zawsze jest ozdobiony malarstwem figuratywnym, zgodnie ze zwyczajami przyjętymi dotyczącymi arcosoli. W ten sposób potężny transept, leżący po drugiej stronie budynku, tworzy ogromne, idealne siedlisko dla czczonych męczenników, które ma pewien związek z cellą starożytnej cerkwi, jako mieszkaniem bogów. Ciężkie i skompresowane proporcje dolnego arcosolium zostały tutaj przeniesione do wysublimowanego monumentalnego budynku o niezwykle odważnej koncepcji. Jeśli za punkt wyjścia obserwacji przyjmiemy przednią stronę łuku triumfalnego wspartego na potężnych kolumnach, których nigdy nie spotyka się na końcach burt, to całkiem możliwe jest przywołanie wspomnienia trumny w katakumbach. Ten związek transeptu z arcosolium wydaje się dość oczywisty, jeśli porównamy dekorację muzyczną najstarszych bazylik z malowniczą dekoracją arcosolium z IV wieku. Wiadomo, że w każdej bazylice w absydzie znajduje się przeważnie obraz Chrystusa, a na łuku triumfalnym wizerunki apostołów, czyli starszych apokalipsy, a ponadto w większości przypadków figuralne obrazy znajdują się w zasadzie tylko w tych dwóch miejscach. W arcosolium obrazy umieszcza się także na przedniej stronie łuku oraz w otworze arcosolium, na tylnej ścianie niszy. Obrazy te mają tutaj charakter symboliczny, ale jeśli zostaną przełożone na obrazy rzeczywiste, okażą się całkowicie identyczne z odpowiadającymi im wizerunkami bazylik. Na poparcie tego autor podaje dość znaczną liczbę przykładów. Jego zdaniem na tę samą relację transeptu z arcosolium wskazują także inskrypcje dedykacyjne na łukach triumfalnych bazylik. Pozostałe wyjaśnienia dotyczące pochodzenia transeptu Richter uważa za bezpodstawne. Zatem jego zdaniem „nie mamy prawa tłumaczyć transeptu jako przestrzeni przeznaczonej dla funkcji duchowieństwa”, gdyż w istocie transept nie miał i nie mógł mieć takiego przeznaczenia. Za niezadowalające uważa także wyjaśnienie symboliczne, polegające na wskazaniu krzyża jako symbolu mającego wpływ na ukształtowanie planu bazylik, gdyż starożytni pisarze rzekomo nic na ten temat nie mówią, a transept swymi końcami nie wystaje ponad ogólny plan lub wystaje niewystarczająco i przez to nie daje całkowitego podobieństwa do planu tych bazylik z krzyżem. – Autor formułuje ogólny wniosek dotyczący pochodzenia bazyliki rzymskiej: bazylika rzymska z IV i kolejnych wieków jest organicznym połączeniem podłużnego kościoła – miejsca spotkań wspólnoty z grobowcem męczennika. Kolosalne wymiary potrzebne dla domu wspólnoty musiały odpowiadać rozmiarom i cella męczenników. Nie mogło być inaczej, skoro w tych monumentalnych budowlach, jak pokazują inskrypcje dedykacyjne, na pierwszy plan wysuwa się kult męczenników. Jest to hipoteza, którą Richter proponuje wyjaśnić pochodzenie części ołtarzowej bazylik chrześcijańskich. Nie można powiedzieć, że było to coś zupełnie nowego, gdyż związek między ołtarzem chrześcijańskim a grobem męczennika został już dawno ustalony. Została jednak rozwinięta w zupełnie nowym kierunku w oparciu o nowe fakty, porównania i rozważania. Szkoda tylko, że fakty leżące u ich podstaw nie zostały jeszcze dostatecznie zbadane, a niektóre rozważania nie zostały wyrażone jasno i niejasno. Chcąc udowodnić wpływ zabytków nagrobnych na kształtowanie się części ołtarzowej bazylik, wskazuje pomiędzy tymi dwoma ostatnimi, że tak powiem, prototypami zdolnymi do takiego oddziaływania: nadziemną salą obrad i podziemnym arcosolium. Najwyraźniej stara się przypisać działaniu każdego z tych prototypów własną, szczególną sferę, ale wyraża to dość zagmatwająco, a nawet sprzecznie. Zatem w rozdziale IV. wyraźnie łączy oratoria nadziemne z pogańskimi nagrobkami, a poniżej (s. 41) stwierdza, że ​​istnieją oratoria z jedną absydą, zbudowane na wzór podziemnych krypt chrześcijańskich, jak te wskazane w grobowcu Pryscylli. Następnie, dla wyjaśnienia absydy bazylik bez transeptu, uważa za wystarczające odwołanie się do form apsydalnych oratoriów grobowych, natomiast co do absydy w bazylikach z transeptem, nie jest jasne, czy formy te miały tu taki sam wpływ, a jeśli tak, to czy arcosolium również miało wpływ na tę samą kwestię; Podobnie nie jest jasne, czy arcosolium miało jakikolwiek wpływ na ukształtowanie części ołtarzowej bazyliki pozbawionej transeptu. Ale główna niejasność leży w wyjaśnieniu transeptu. Bardzo trudno zrozumieć, w jaki sposób z arcosolium mógł powstać transept, ponieważ w wyniku rozbudowy arcosolium uzyskuje się przede wszystkim nie transept - przestrzeń o wydłużonym wąskim kształcie, ale rozszerzoną absydę z tronem pośrodku. Niemniej jednak główna idea wydaje nam się bardziej niż prawdopodobna. Wydaje się bardzo prawdopodobne, że arcosolium miało wpływ na ukształtowanie części ołtarzowej w ogóle, a transept ma ścisły związek z istnieniem w cerkwi podziemnej krypty. Jest pod tym względem niezwykłe, że z jednej strony łuk triumfalny z pewnego rodzaju wizerunkami i inskrypcjami, wskazującymi na wpływ arcosolium, występuje w bazylikach bez transeptu, a także w bazylikach z transeptem, z drugiej zaś strony, że w starożytnych bazylikach rzymskich, które nie mają podziemnych krypt, nie ma transeptu. Tak więc w starożytnych rzymskich bazylikach poświęconych Najświętszej Maryi Pannie nie ma transeptów, ponieważ nie ma krypt; naprzeciwko w bazylice betlejemskiej poświęconej temu samemu wielebnemu. Pannie, znajduje się tu rozległy transept, podobnie jak krypta. Jednocześnie wiadomo jednak, że istnieją starożytne bazyliki, które posiadają krypty, lecz nadal nie posiadają transeptu. Można zatem mimowolnie przypuszczać, czy o istnieniu transeptu i jego większych lub mniejszych gabarytach zadecydowała wielkość i lokalizacja podziemnych krypt, które budowniczowie chcieli zachować w nienaruszonym stanie przy budowie bazylik. Transept w bazylikach, jak wiadomo, powstaje wskutek tego, że rzędy kolumn dzielących podłużną budowlę na statki i podtrzymujących dach budowli, w mniej lub bardziej znacznej odległości od ołtarza lub tylnej ściany i absydy, zatrzymywały się, tworząc w ten sposób niezapełnioną kolumnami szczelinę. Jaka jest przyczyna tego zjawiska? Jeśli spojrzeć na sprawę z czysto technicznego punktu widzenia, to można założyć chęć zachowania podziemnej krypty w stanie nienaruszonym. W przypadku braku transeptu nie zawsze było to możliwe, gdyż w przypadku kolumn utrzymujących ciężar dachu konieczne było wykopanie fundamentów, a czasami, w zależności od wielkości i położenia, krypta nieuchronnie musiała ulec uszkodzeniu. Powyższe założenie wydaje nam się bardzo prawdopodobne, choć nie wyklucza innych wyjaśnień. Szkoda, że ​​plany podziemnych części starożytnych bazylik są bardzo mało znane. W każdym razie wyjaśnienie Richtera zasługuje na pełną uwagę. Niszczy kolejną analogię między bazylikami chrześcijańskimi i pogańskimi, i to bardzo ważną, a mianowicie tę dotyczącą absydy. Jeśli to wyjaśnienie jest słuszne, przynajmniej tylko w głównej idei, to zależność bazyliki chrześcijańskiej od pogańskiej okazuje się jeszcze słabsza, niż wcześniej sądzono. Bazylika chrześcijańska okazuje się zjawiskiem dość złożonym, niezależnie opracowanym poprzez osobliwe połączenie różnych elementów architektonicznych na czysto chrześcijańskich podstawach. Euzebiusza, Kościół. Wschód. księga X. rozdz. IV. W zamieszczonej tutaj pochwalie Pawa Tyru cerkiew chrześcijańska jest symbolizowana w najbardziej szczegółowy sposób. Jest tu napisane, że została zbudowana na wzór cerkwi tego, co najlepsze, niewidzialnego i jest do niej zasadniczo podobna, że ​​budowniczy nadał jej taką konstrukcję, „której nauczył się ze świętych proroctw” i tak dalej. Życie Konstantyna, książka. III, rozdz. 31. O pochodzeniu cerkwi chrześcijańskiej. Cer. Wschód. X, 4. Pochw. Ch. I i IX. Życie Konstantyna, książka. III, rozdz. 36, 37. Konst. życia książka Sz. Ch. 43. Według wyd. Migne, t. XX. przełęcz. 1104. Zobacz też przypis 27, kol. 1103. Cytowane są tam także inne fragmenty. W Mittheilungen der K. Central-Commision 1871, s. 50. kw. Weingatner, Urschprung i Entwickelung des christlichen Kirchengebaudes, s. 25. 39–43. Inni autorzy cytowani przez pana Pokrowskiego mają w tej idei większą niezależność, np. Augustus, ale nie mówią o strukturalnej i technicznej zależności kościołów chrześcijańskich od kościołów żydowskich. Jeden bardzo niekorzystny przykład wniosków pana Pokrowskiego jest również znany Messmerowi, ale z jakiegoś powodu nie chce on przyznać mu żadnego znaczenia. Autor jednego z bardzo rozpowszechnionych i szanowanych w średniowieczu dzieł liturgicznych: Gemmt animae mówi wprost: A templo itaqie, qnod Solomon fedt, ecclesia noslra Fogman acce pit. L.I.c. 126. Inni pisarze, np. Walfrid Strabon, jeśli wspominają historię cerkwi, zwykle rozpoczynają ją od biblijnych miejsc kultu i mówią o świątyni jerozolimskiej jako o formie ją poprzedzającej, ale homogenicznej ze cerkwią chrześcijańską. 0 pochodzenie Cerkiew Chrystusa. Cypryjczyk. O Modlitwie Pańskiej. Pismo Ojców, odnoszące się. do interpretacji nabożeństwa Bożego I. 269. Podobne fakty istnieją w odniesieniu do synagog. Autor kroniki aleksandryjskiej podaje, że za cesarza. Zenone przekształcił jedną żydowską synagogę w kościół chrześcijański i że z tej synagogi wyłonił się duży kościół (μέγαν). Bingh. L. VIII. C. II. Vitringa L. I. r. 1. C 2. Weingertnera, op. Op. 38,39 RUR. 0 pochodzenie Chrystusa. cerkiew. Wątpliwości co do wagi faktu mogą pojawić się tu od drugiej strony. Czy synagoga opisana w Talmudzie to ta sama świątynia, o której mówi I. Flawiusz, a którą zbudował Oniasz, czy też jest to inny budynek? Nie wszyscy naukowcy myślą o tym tak samo. Opera Constantiniego s. 57; construxisse...ecclesiam a fundis. Już w V i VI wieku. Wiele kościołów rzymskich nosiło imiona swoich budowniczych, jak wynika z ich wykazu zachowanego w aktach miejscowego soboru rzymskiego z 499 r.: titulus Vestinae, Equitii, Damasi, Tigridis, Fasciolae. – Richter, Ursprung. Kirchengebande: s. 15 45. Mothes, Die Basilikenform., bei alt. Krystian, str. 4–5. 0 pochodzenie·Chrystus. cerkiew. O pochodzeniu cerkwi chrześcijańskiej Może zainteresuje Cię: