Рецензія на книгу О.О. Дмитрієвського "Богослужіння Страсного та Великоднього тижнів у св. Єрусалимі за статутом IX-X століття"

також: Богослужіння Страсного і Великоднього тижнів у св. Єрусалим IX-X ст. професор Олексій Опанасович Дмитрієвський Нова книга А.А. Дмитрієвського присвячена вивченню знову відкритого, дуже важливого та цікавого, літургійного пам'ятника, а саме: статуту церковних служб, що відбувалися у Х ст. на святих місцях у Єрусалимі у дні пристрасного тижня та тижня св. Великдень. Єрусалим, місто, сповнене спогадами про життя, страждання та воскресіння Ісуса Христа, особливо з IV ст., коли були відкриті та прикрашені священні пам'ятники, постійно приваблювало до себе безліч християнських паломників, які збиралися сюди з усіх кінців християнського світу переважно в ту пору року, на яку падає спогад про останні дні. Під час перебування паломників у Єрусалим у благочестиві вправи їх полягали у відвідуванні місць, ознаменованих священними спогадами та освіженні для себе цих спогадів за допомогою молитви та читань. Єрусалимська церква приходила до них у цьому випадку на допомогу. Ще в IV ст. вона виробила досить складний та повний драматизму ритуал богослужіння на ці знаменні дні. Достовірне свідчення про існування в Єрусалимській церкві такого ритуалу у IV ст. дає нам одна західна паломниця Сільвія, яка жила в Єрусалимі близько 3 років (приблизно з 385 по 388), що жваво цікавилася богослужбовими обрядами Єрусалимської церкви і докладно їх описала в своєму Peregrinatio (див. вид. Прав. Па1ст.8.2.8.2). редакцією та з перекладом проф. Судячи з її опису, пристрасний і світлий тижні в Єрусалимі були наповнені майже безперервним і дуже складним богослужінням, що складалося з стрункого і симетричного чергування пристосованих до спогадів часу та місця читань зі св. Писання, молитви та піснеспіви, а також урочистих хресних ходів або літій у напрямку від центральної святині – Гробу, Господнього – до святинь навколишніх, що знаходилися на Сіоні, Олеоні, у Гевсиманії та інших місцях. Паломниця із захопленням вказує на ретельну виробленість та доцільність усіх цих священних дій. Це дає нам право стверджувати з повною безсумнівністю, що описане паломницею богослужіння звершувалося кліром Єрусалимської церкви за допомогою писаного керівництва або статуту, який містив у собі як текст численних піснеспівів, молитов і читань, так і опис порядку священних дій, що їх супроводжували. Словом, через відомості про обидві Єрусалимське богослужіння, повідомлені паломницею, ми впевнені, що в Єрусалимській церкві вже наприкінці IV ст. був писаний статут богослужіння взагалі і зокрема пристрасного та світлого тижня. В даному випадку ця обставина повинна мати велику важливість, особливо якщо взяти до уваги те, що взагалі нам відомо про спосіб складання та формування церковних статутів і про що ми вже мали нагоду говорити з приводу статуту Константинопольської церкви (див. Літопис Історико-філологічного Товариства при Новорос. Унів., Т. II, стор. 170). Церковні статути або типікони, за винятком лише хіба деяких приватних чи ктиторських, не суть твору якогось одного певного автора, а суть результат діяльності багатьох осіб, переважно церковних уставників, протягом багатьох століть. Особливо це має сказати про статути великих кафедральних церков, які: Константинопольська та Єрусалимська. Будучи вкотре складені кліром цих церков під керівництвом когось із найкомпетентніших своїх членів, вони надходили потім як у загальну власність цього кліру і переважно статутників, які потім, відповідно до змінами у практиці, робили у тексті їх зміни і доповнення. Ці зміни і доповнення робилися здебільшого досить механічно. Як показує розгляд рукописів, вони відзначалися спочатку на полях, а потім переносилися в текст під час листування, причому стара практика далеко не завжди згладжувалася. Робилося здебільшого так, що якщо, наприклад, потрібно було внести в текст новий спів, то старий залишався, а новий приєднувався до нього з позначкою: ἄλλο; якщо потрібно було ввести опис нового обряду, то чинили точно так само, приєднуючи до старого зауваження, що так було за старих часів, а нині інакше, і т. п. внаслідок цього відбувається те, що в тексті стародавніх статутів поруч з новою практикою можна зустріти досить ясні, що залишилися не згладженими, так що й у зошити, поцятковані численними і різночасними поправками і помарок, через які можна ще, хоча і з великими труднощами, розрізняти початкову основу і багато з подальших нашарувань. До таких статутів належить і виданий А.А. Дмитрієвським статут Єрусалимський. Текст цього статуту заслуговуєте на уважне і детальне вивчення не тільки через важливість і різноманітність описаних у ньому обрядів, а й через можливість відзначити факти, що стосуються історії походження, розвитку та ускладнення цих обрядів під впливом різних обставин. Зокрема, щодо визначення часу походження тієї редакції, яка міститься у виданому О.О. Дмитрівському тексті, тобто останньої його редакції, те й це може бути зроблено головним чином також на підставі аналізу та вивчення тексту, а не віку рукопису: рукопис можете бути дуже пізнім і тим не менш відтворювати пам'ятник дуже давній; потрібно тільки щоб відтворення було по можливості точно. Тому, А.А. Дмитрієвський вчинив цілком правильно, звернувшись по вирішення питання, крім приписок, до тексту самого пам'ятника. На жаль, текст, що був у нього під руками і ним виданий, дуже невисокої гідності: він неточно відтворює оригінал і не дає всіх подробиць, корисних для вирішення питання про походження редакції, а з деяких інших питань може вводити навіть і в оману. Подивимося, що то за текст. Розглянутий пам'ятник зберігся до нашого часу: 1) у пергаменному рукописі святогробської бібліотеки, писаної в 1122 р. якимось Василем, читцем церкви св. Воскресіння, за наказом Георгія, начальника та судді св. града, хартофілакса та великого скевофілакса церкви св. Воскресіння, та 2) у рукописі тієї ж бібліотеки 1804 р., що містить у собі історію міста Єрусалима та всієї Палестини, складену архімандритом Максимом Сімео, колишнім дидаскалом Єрусалимської богословської школи у Хресному монастирі. Тут, як додаток, вміщено копію її вказаної пам'ятки. У літературі деякі відомості про цю пам'ятку були відомі з 1877 по виданню Веніаміна Іоаннідеса: Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Тут був надрукований і уривок з нього про зведення св. вогню у Велику Суботу. У 1886 р. проф. В.Г. Васильєвський користувався ним у коментарях до Епіфанію (Прав. Палест. Збірник, вип. II, стор. 38). Але загалом у своєму вигляді (з випуском, втім, тексту читань та багатьох піснеспівів) він став відомим лише тоді, коли за видання його взявся А.А. Дмитрієвський. У січні 1888 р., займаючись рукописами в бібліотеці Хресного монастиря в Єрусалимі, він знайшов цей пам'ятник у копії Сімео і як фахівець з літургіки відразу зрозумів його високе значення. Оскільки, незважаючи на всі старання, оригіналу йому розшукати не вдалося, то він задовольнився копією, яку, переписавши і забезпечивши передмовою та короткими примітками, тоді ж відправив до редакції Православного Співрозмовника. Передмова, що містить у собі загальні відомості про пам'ятник і час його походження, було надруковано в тому ж 1888 в липневій книзі Співрозмовника; але подальше друкування було на деякий час затримано з огляду на те, що редакція зажадала від видавця перекладу. Тим часом р. Пападопуло-Керамевс, котрий займався тоді за дорученням колишнього Єрусалимського патріарха Никодима систематичним розбором і описом палестинських рукописів і знав вже про пошуки Дмитрівського, знайшов невдовзі і оригінал. Оригінал цей виданий тепер за його редакцією Прав. Палестинським Товариством у повному своєму вигляді і побачив світ майже одночасно з книгою м. Дмитрівського. Таким чином, ми маємо тепер під руками і копію, і оригінал – обставина дуже втішна і дуже сприятлива для найбільш плідного вивчення цієї цікавої пам'ятки. Слід зазначити лише, що плідності цього вивчення сприятиме головним чином оригінал, а чи не копія. Хоча копія видана з перекладом і з багатьма вченими примітками, але від цього текст її не покращав і залишився несправним. Сам видавець зізнається, що видання його природно має згасати перед виданням Палестинського Товариства, але вважає, що воно не повинно втратити наукового інтересу, оскільки копія, видана ним, на його думку, представляє «одну зі спроб читання кодексу 1122 р., що відрізняється дефектами і палеографічними закінчується століття». Нам зрозуміло бажання видавця звернути увагу до цінність виданого їм пам'ятника, але цього не можна досягти приховуванням істинного його характеру. Видану ним копію Сімео не можна назвати копією у власному значенні. Симео більш менш точним чином відтворює лише текст молитов і піснеспівів (про останніх, втім, важко судити за відсутністю повного їх тексту у А.А. Дмитрієвського); що ж стосується опису літургійних дій, то це є вільний переказ, іноді, що відступає від оригіналу дуже далеко, - це не копія, а, як сам копііст висловлюється, поновлення - ἀνανέωσις - тексту, що полягає в заміні одних обертів і навіть слів іншими від подібних до більш подібних до підступів, скороченнях. Такого роду відступів від оригіналу в тексті Сімео так багато, що, якщо комусь доведеться перерахувати їх усі, то він повинен буде передрукувати обидва тексти майже цілком один проти одного. Правда, що всі ці відхилення спрямовані на те, щоб зробити текст зрозумілішим і дати посильну його інтерпретацію, але вони, однак, так чи інакше, спотворюють текст. Словом, копія Сімео є не так спроба читання, скільки спроба інтерпретації, що підтверджується характером синтаксичних і лексичних змін і додатковими пояснювальними фразами (Наприклад, Дмитрієвський, стор 170. Ср. вид. Пападопуло-Керамевса, стор. 17). У сенсі інтерпретації праця Сімео, звичайно, досить цікава; але він міг би бути і дуже корисним, якби був зроблений людиною, яка цілком розуміла зміст і важливість пам'ятника. На жаль, Симео, як видно, належав до тих греків початку нашого століття, які належали до стародавніх пам'яток церковної літератури найбезцеремоннішим чином і, намагаючись виправляти та популяризувати їх, зіпсували текст величезної їх кількості. Всього важливіше в даному випадку те, що багато допущених Симео відхилень від справжнього тексту не тільки не прояснюють його, а навпаки затемнюють, і навіть дуже істотно спотворюють. У науковому відношенні згадані спотворення становлять особливу важливість там, де Сімео, чи з нерозуміння чи чому іншого, витирає і згладжує дорогоцінні для дослідників риси часу і місця, що визначають справжній характер і значення пам'ятника. Перерахуємо тут спотворення, що здалися нам найважливішими, причому зіставлятимемо обидва видані тексту. Далі слідує опис чування до канону. Потім: У наведених двох місцях йдеться про латинських ченців бенедиктинського ордену, які жили здавна поблизу св. Труни в монастирі так званому св. Марії латинської або, по-грецьки, Σπουδαίων. В епоху складання Статуту вони знаходилися, вочевидь, у спілкуванні з православною церквою та брали участь у православному богослужінні, хоч мали і свій власний статут. Це для пам'ятника є досить характерним. Симео, випустивши з тексту, очевидно з нерозуміння, слово: Σπουδαῖοι і залишивши зауваження про видалення їх із храму, після деяких дій, у свій монастир, зробив у тексті велику плутанину. За його виправленим текстом виходить так, що православні, розпочавши в Базиліці всеношну, продовжують його тут тільки до канону, а потім йдуть до монастиря Спудеїв і там його докінчують. Тим часом з подальшого викладу ясно видно, що православні залишаються у храмі і після 6 пісні канону переходять у Воскресіння до св. Труні. Звідси вони здійснюють літію на св. Голгофу та навколо св. Труни, після чого патріарх і клірики віддаляються в Катихумени до відпусти, а після відпусти робиться велика літія на Олеоні, в Гевсіманію і назад через Овчу Купель, або Святе Святих, у храмі Костянтина, де й закінчується все літургією та літією на св. Гробі. Словом, для православних не було ні часу, ні найменшої потреби вирушати до монастиря св. Богородиці Спудеїв і там закінчувати пильнування. Ім'я Спудеєв згладжує Сімео та інших місцях, саме: 3) Після ранку у Велику П'ятницю. 4) На утрені з Великої П'ятниці на суботу. У цих двох уривках від згладжування імені Спудеїв, хоча не відбувається таких невідповідностей, які ми бачили в перших двох, проте μοναχοὶ Σπουδαῖοι перетворюються на μετὰ σπουδῆς, первісний характер обряду перекручується дуже істотно як і справа представляється. Є у Сімео та інші, дуже важливі збочення, що стосуються інших предметів. Наприклад: 5) На початку служби у Великий Понеділок зауваження: У цьому уривку для нас важливо те, що за оригіналом у ньому вказуються два статути стихології Псалтирі. По першому стихологія Псалтирі закінчується на Годинниках у Великий Четвер, а по другому (ἕτερος τύπος) на Годиннику у Велику Середу. У подальшому викладі мається на увазі саме цей другий статут, як це видно, між іншим, із зауваження на Четвер-годин: ψάλλομεν τὴν τριτέκτην ἄνευ στιχολογίας (Ἀναλ. σ. 0. 9. . Перший статут, вміщений на початку згаданого зауваження, є, очевидно, давніший. Сімео опускає його і таким чином позбавляє дослідників можливості відновити одну із давніх рис пам'ятника. 6) У Великий Вівторок після літії на Олеоні: Тут йдеться про зворотну літію з гори Олеона, де відбувалися дев'ята година і вечірня, у храмі Воскресіння для здійснення літургії передосвячених дарів. Сімео, вважаючи ймовірно, що якщо вечірня відбувається на Єлеоні, в храмі, то і наступну літургію передосвячених дарів зручніше здійснити якщо не в цьому храмі, то в найближчому місці Вознесіння, читає ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνά Але з видання Пападопуло-Керамевса видно, що оригінал не вселяє щодо читання жодного сумніву і видавець, не вагаючись, читає Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Нам здається, що останнє читання має бути шановано вірним, також і тому, що воно відповідає змісту зауважень, що містяться в справжньому тексті на сторінках 49. 2–3 і 185. 30–33. З цих зауважень видно 1) що у св. Воскресіння не буває літургії тільки у Велику П'ятницю, і що 2) у Великий Вівторок буває тут літургія передосвячених дарів за такої ж обстановки, як і у Великі Понеділок та Середу. Це – про Велике Середовище. Симео букву ϑ читає не ἐννάτη ὥρα, а ϑεία λειτουργία. Тим часом з наступного видно, що літургія (першоосвячених дарів) буває цього дня, як і попередніх двох, у св. Воскресіння, а не у св. Костянтині. У першотворі під словом: κονδάκιον очевидно, очевидно, особливий свиток, що містив у собі чинопослідування св. світу без жодних перепусток з повним текстом молитов, що вимовляються священнослужителями, подібний до тих сувоїв літургій св. Василя та Золотоуста, які у багатьох збереглися до теперішнього часу. Але Сімео зрозумів ці слова в сенсі співу відомого роду, і в його тексті з'явилося те, чого зовсім немає в оригіналі. Чимало інших спотворень можна вказати у цьому тексті, [і ми ще вкажемо деякі з них далі]; але й наведених прикладів, нам здається, цілком достатньо, щоб переконатися, як мало можна покладатися на текст Сімео при визначенні значення та істинного характеру знову відкритої, дуже важливої ​​літургійної пам'ятки; і якби А.А. Дмитрієвський мав під руками не цей, а справжній текст, то звичайно віддав би перевагу йому і уникнув би деяких помилкових висновків і суджень. Звернемося тепер до питання часу походження переважаючої редакції пам'ятника. Вирішенням цього питання А.А. Дмитрієвський займається у передмові до виданого їм пам'ятника; Проте його висновки вимагають нині перевірки, оскільки з виданням оригіналу з'явилося й дещо інше рішення його, запропоноване Пападопуло-Керамевсом. А.А. Дмитрієвський вважає, що час складання виданого їм наслідування в його справжньому вигляді, тобто в тій редакції, яка міститься в Єрусалимському рукописі 1122 і в пізнішому викладі її у Симео, «визначається більш-менш точно кінцем ІХ або першою половиною Х ст.» (Пред. XV) на підставі наступних ознак, що є в тексті самого пам'ятника: 1) в одній із ектеній у службі на тиждень Ваій (стор. 30) згадується «про найсвятішого і богоохоронного патріарха Єрусалимського Миколая». А по Паламі Миколай був Єрусалимським патріархом з 932 по 947 рік. Але Пападопуло-Керамевс (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) намагається послабити значення цієї дуже точної хронологічної ознаки вказівкою на те, що в епоху написання рукопису (1122) міг бути патріархом Єрусалимським інший Миколай, наприклад, той, що підписався під 5 . Однак для цього цей Микола буде обличчям надто проблематичним, бо за каталогами відомі Єрусалимські патріархи, що передували йому, з іншими іменами. За цими каталогами (див. у Сергія Полн. Місяць. Т. II, стор. 210) в 1122 р. Єрусалимським патріархом був Сава, а за ним слідували: Євхерій, Макарій, Арсеній та ін. немає нічого особливо дивовижного. У літургійних пам'ятниках, завдяки недоглядам переписувачів, подібні згадки трапляються нерідко. Як на досить виразний приклад, ми можемо вказати на Есфхігменський список деяких літургійних чинів 1306 р. Тут в одній з ектеній на вечірні вміщено прохання про сучасне написання рукопису государі Андроніці, а потім - таке ж прохання про його попередника, що вже помер, Михайло (Матер. для Істор. 8. Казань 1889). Це останнє було, очевидно, переписано сюди переписувачем зі старого рукопису з неуважності. Словом, ім'я патріарха Миколи, на нашу думку, містить дуже надійну хронологічну вказівку, і саме на першу половину X ст. 2) Друга ознака походження цієї редакції пам'ятника у першій половині Х і навіть наприкінці IX ст. А.А. Дмитрієвський вбачає в іменах авторів піснеспівів, поміщених у текст статуту, які: Іоанн Дамаскін, Козьма Майюмський, патріарх Фотій і Марк, єпископ Отрантський. На його думку, між цими авторами немає жодного, хто помер би пізніше кінця IX ст. Найпізнішим із них вважає, мабуть, патріарха Фотія, «помер у 887 року» (891 р.). Але тут він припускається великої помилки, бо Марк Отрантський, кончину якого він вважає чомусь на початку IХ ст., писав свій канон на Вел. Суботу на початку X ст. в Константинополі за спонуканням з боку імператора Льва Мудрого, і помер, як гадають, близько 912 р., а може бути і пізніше. На цій підставі виносити межу терміну походження редакції, що розглядається, в кінець IX ст. не можливо. Перша половина Х в. є термін, раніше якого редакція з каноном Марка не могла з'явитися. 3) Третя ознака, теж дуже важлива, міститься у топографічних вказівках пам'ятника на сучасний його походження стан святих Єрусалимських місць. Про споруди на місцях страждання та воскресіння Христа тут говориться так, як можна говорити, лише ім'я у вигляді спорудження патріарха Модеста у першій половині VII ст. Особливо важливо часто згадувати тут св. саду (ἁγ. κῆπος) та церкви св. Костянтина (ναὸς τοῦ ἁγίου Κωνσταντίνου, ἐν ᾧ εὑρέϑη ὁ Ἰησοῦ Χρίστοῦ), яка є однією з найголовніших святинь і називається навіть базилікою. Тим часом відомо, що на початку XI ст., в 1010 р., при каліфі Хакеме, храм цей був повністю зруйнований і після того вже не був відновлюваний у колишньому вигляді та обсязі ні за Костянтина Мономаха, ні за Хрестоносця. З часу цієї остаточної руйнації, церква з ім'ям: «св. Костянтин» в описах Єрусалимських святинь, на думку вчених, нібито вже не згадується. Якщо це правда, то 1010 повинен вважатися терміном, пізніше якого розглядуваний літургійний пам'ятник не міг з'явитися. Таким чином, всі три 1 перелічені ознаки відповідно вказують на X ст., а саме на патріаршество Миколи, як на час, коли одержала початок та редакція, яка в пам'ятнику, що зберігся до нашого часу, займає панівне становище, являючи собою результат мабуть досить широкого і ґрунтовного перегляду старої, що існувала до того часу, редакції статуту. Перегляд цей і обумовлене ним перетворення старої редакції викликано, мабуть, напливом нового літургійного матеріалу з Візантії і відбувалися взагалі під впливом візантійської літургійної практики, яка за Костянтина Багрянородного набула особливо широкого розвитку. Це доводиться іменами патріарха Фотія і Марка Отрантського, що зустрічаються в нашому пам'ятнику, і вказівкою на статут Романійський або Ромейський (див. Ἀναλ σ. 106. 21. Дмитрієвський, стор. 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις λέγει). Тепер постає питання: чи збереглася ця редакція X ст. до нашого часу в рукописі 1122 р. у своєму чистому і відмінному вигляді, або вона протягом XI ст. зазнавала нових змін і доповнень, знову була редагована, і ми маємо її вже в цьому зміненому вигляді? Деякі сліди, що містяться в тексті пам'ятника, змушують нас відповісти на це питання в тому сенсі, що ми маємо її вже в зміненому вигляді, що при листуванні в XII ст., А можливо і раніше, в ній допущені зміни, розміри яких визначити, втім, дуже важко. Ось помічені нами ознаки пізніших редакційних спроб або принаймні слідів, що вказують на те, що пізніші переписувачі не були простими копійцями: 1) У службі на Великий П'яток ми знаходимо «Наслідування годинника і тропарі» ποίημα Σωφρονίου πατριάρχου Ἱεροσολύμων τοῦ ἀρχαίου καὶν 147. 14-15. Тут у цьому написі не можна не звернути уваги на слово: τοῦ ἀρχαίου, мабуть зайве, а тому, мабуть, і опущене Сімео, але історичне. Навіщо треба було означати в написі, що «Годинник» належить Софронію стародавньому? Очевидно для того, щоб хтось не змішав його з Софронієм новим або другим, який був Єрусалимським патріархом від 1046 р. до 1079. Звідси випливає, що пояснення це, а може бути і весь напис, зроблено автором, який жив після смерті Софронія II, принаймні. 2) Другу вказівку на ще пізніший час ми знаходимо в описі процесій на тиждень Ваій: Καὶ εὐϑὺς λιτὴ ἐκ τὴν Γεϑσημανὴν εἰς τὴν Προβ Ἀλλ’ ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ Ἱερὸν, ἤο Ἅγια τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1–9: Дмитрієвський, стор. 16). А.А. Дмитрієвський у примітці 34 (стор. 245), згадавши про цю зміну в подробицях напряму літії, здивується, якими мотивами пояснити зміну стародавнього звичаю на новий і вважає, що пояснити це можна не інакше, як припустивши несприятливі обставини, що змусили до того ж: церкви, що була на місці Овчої купелі, відібрання її сарацинами тощо обставини. Тим часом пояснення тут дуже просте. Існування або неіснування храму на місці Овчої купелі тут ні до чого. Значення має тут доступність або недоступність відомого місця для християнських процесій. З часу завоювання Єрусалима магометанами, місце, відоме під ім'ям: «Святе Святих», було забудоване мечеттю Омара і стало недоступним для християн; після вигнання ж магометан хрестоносцями, мечеть Омара перетворена була на християнську церкву і стала доступною для християнських процесій. Цією обставиною і поспішила скористатися Єрусалимська церква, направивши літію тижня Ваій не на Овчу купіль, а на сусіднє, важливіше місце: «Святе Святих». Отже, вказівка ​​статуту зміну напряму літії у разі є вставка чи редакційна поправка, зроблена після завоювання Єрусалима хрестоносцями, не раніше початку ХII в. Що це є вставка, можна бачити і з подальшого тексту: після скоєння у Святе Святих дій εὐϑὺς ἐξέρχονται ἀπὸ τὴν Προβατικὴν λιτ[ανεύν τοῦ «Ὁ τοῖς Χερουβίμ», μέχρις οὗ ἔλϑωσιν εἰς τὴν βασιλικὴν πύλην τοῦ ἁνν 19). Пізніший редактор, зробивши у вищезгаданому місці поправку, тут з недогляду не зробив відповідного їй доповнення у тексті, і таким чином виявив себе. Недогляд цей виправляє Симео: після слова: ? Дмитрієвському шукати причин цієї зміни не у володарстві хрестоносців, а в інших несприятливих обставинах більш раннього часу. З розбору зазначених нами двох текстів ясно, що редакція X століття в рукописі 1122 р. дійшла до нас не в первісному і, так би мовити, недоторканному своєму вигляді, а з поправками та доповненнями, зробленими невідомою особою, яка переглядала статут наприкінці XI та на початку XII ст. Але як далеко простягаються ці зміни? Можливо, цими лише двома місцями він і обмежується? Точну відповідь на це питання можна дати лише після детального аналізу та дослідження тексту, чого ми тепер не можемо зробити; але й при тому знайомстві з текстом, який вже маємо, ми могли б вказати ще кілька місць, де можна з великою ймовірністю хоча б тільки підозрювати пізніші виправлення. Ми зупинимося дещо на тих місцях, у яких містяться топографічні вказівки, що стосуються будівель при Гробу Господньому, оскільки ці вказівки, мабуть, цілком суперечать нашому припущенню про пізніші поправки. Насправді ми знаємо, що храм св. Костянтина, збудований патріархом Модестом, був зруйнований Хакемом в 1010 р. і потім не був відновлений у колишньому вигляді в епоху пізнішого редагування статуту, тобто на початку XII ст., цього храму не було, а тим часом наша пам'ятка представляє цей храм існуючим і додає до нього ті назви, які за стародавніми свідченнями властиві були саме тому храму, який був відновлений Модестом - βασιλι Κωνσταντῖνος, ναὸς τοῦ Ἁγίου Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέϑη ὁ τίμιος καὶ ζωοπος Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ (σ. 26). Якщо у XII ст. роблені були виправлення, то яким чином могли бути залишені без зміни (і навіть застереження) ці вказівки на храм, що вже не існував? Нам здається, що це вельми могло бути зроблено внаслідок того, що була можливість під давньою назвою розуміти, хоча вже не давній храм Модестівський, але дуже важливу частину його, а саме підземну церкву св. Олени, де саме й знайшли хрести. У храмі Костянтина ця підземна церква у вигляді крипти займала його східну частину і, як підземна, при руйнуванні надземної церкви не могла бути остаточно зруйнована. У XII ст. вона існувала в реставрованому вигляді і «Мала церква», про яку згадує Данило паломник, була, ймовірно, каплиця над спуском у підземне приміщення. Іоанн Фока у другій половині XII ст. позначає цей храм так: ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς Χρίστοῦ (Пал. Збірн. вип. 23, стор. 14). Що під ім'ям св. Костянтина наш пам'ятник розуміє цю саме церкву, видно, на нашу думку, зі способу, позначення входу до неї та виходу. Говорячи про вхід у цей храм, пам'ятник постійно вживає дієслово: καταβαίνω – καταβαίνουσι, καταβαίνομεν та ін., а для виходу ἀναβαίνω. Чи цей спосіб позначення міг бути застосований до храму, побудованого Модестом. Св. Костянтин Модеста по відношенню до храму Воскресіння зовсім не займав такого низовинного становища, щоб у нього треба було спускатися; навпаки, він займав, мабуть, більш високе становище. Патріарх Софроній назвав цей храм: βήμα (див. прим. проф. Василевського, Пал. Збірка, вип. 11, стор. 41); за свідченням Зевульфа місце, де стояв цей древній храм, стосовно поверхні двору чи саду, що примикав до Воскресіння, було піднесеним – раulo suреrius (Пал. Сборн., вип. 9, стор. 273). Тому можна, здається, думати, що вирази: καταβαίνουσι, καταβαίνομεν і т. п. суть пізніші поправки, зроблені стосовно положення підземної церкви Знайдення Хреста 2 . Інше топографічне позначення, мабуть, що суперечить припущенню про пізніші поправки в тексті пам'ятника, є слово: κῆπος, що вказує на сад або відкриту площу, що існувала в будівлях Модеста між св. Воскресінням та св. Костянтином. На загальну думку, після погрому 1010 р. вказівки на цей сад у літературних пам'ятниках припиняються і, отже, згідно з цим воно повинне бути згладжене і з нашого пам'ятника. Але в цьому випадку в цьому не було жодної потреби. Якщо й справді слово: κῆπος у XI та XII ст. вже не вживалося у паломників та в інших літературних пам'ятниках, то це не означає, що відкритий майданчик, що позначався насамперед цим словом, уже не існувала; навпаки, вона існувала і в цей час, принаймні до половини XII ст., коли хрестоносці почали зводити на ній свої споруди. Наприкінці XI та на початку XII ст. цей майданчик повинен був мати навіть більші розміри, ніж які вона мала до Хакемова погрому, оскільки до неї примикав тепер порожній простір, зайнятий перед святим Костянтином. Щодо вказівок нашої пам’ятки на положення інших споруд: Голгофи, в’язниці, Св. Воскресіння та ін., то ці вказівки однаково можна віднести як до споруд Модеста, так і до споруд Костянтина Мономаха. Щодо святого Воскресіння можна навіть сказати, що відомості, які повідомляє про нього наша пам'ятка, більше стосуються споруд Мономаха, ніж Модеста. Згідно з пам’яткою ἡ ἁγία Ἀνάστασις або Св. Воскресіння, стоїть кругла церква, посередині якої знаходиться Гріб Господній – τοῦ Κυρίου τάφος; у верхній частині — κατηχούμενα, де в деяких випадках піднімається патріарх; проти св. Труна, зі сходу - τὸ ἅγιον βῆμα - вівтар, очевидно, великих розмірів, оскільки має σύνϑρονον, на якому сходить патріарх, а перед ним солея та амвон (Ἀνάλ. σ. 199, 200:184). Таке свідчення щодо вівтаря, очевидно, набагато більше узгоджується зі свідченнями паломників VI-VII ст. наприклад, Даниїла абата, ніж з паломниками 6-го і 7-го століть, такими як Аркулф і Беда. Даниїл чітко і докладно говорить «про великий жертовник», який знаходився навпроти дверей св. Гроба на схід (Правий Пал. Колекція, випуск 9, с. 133) у церкві св. Воскресіння, перебудованого Мономахом; Аркульф же і Біда нічого не говорять про такого великого вівтаря, а говорять про трьох вівтарів: на півдні, півночі та заході, що не згідно з нашим пам'ятником. Правда, Біда говорить навіть про два вівтарі на схід від дверей Гробу, але це вівтарі невеликі (Прав. Пал. Сборн., Вип. 20, стор. 177). До того ж звістка про ці два вівтарі також не узгоджується з нашим пам'ятником. Чим пояснити цю незгоду, якщо в нашому пам'ятнику йдеться про споруди Модеста? На нашу думку це сталося, ймовірно, від пізніших поправок. Взагалі, на підставі зазначених ознак, слід думати, що поправки, зроблені в тексті Х ст. пізнішими довідниками були досить значні, але не витримані і не систематичні: виправлені одні місця, а інші, паралельні їм, залишені без виправлення; деякі місця зовсім не виправлені, хоча вже й не відповідали чинній практиці та обставинам. Чудово, що сліди редакційних робіт можна відкрити тільки майже в справжньому тексті, а не в копії Сімео, який їх старанно, хоч і ненавмисно, згладжував. Такий пам'ятник, виданий О.О. Димитревський. Перейдемо тепер до інших сторін його видання. Крім грецького тексту та передмови у книзі А.А. Дмитрієвського ми знаходимо переклад тексту на російську мову, примітки та доповнення. Все це складено і надруковано автором, очевидно, з метою зробити більш легким і доступним розуміння виданого ним, дуже важливого пам'ятника, і він значною мірою досягає своєї мети. Переклад має всі ті переваги, яких природно було очікувати від перекладу, зробленого людиною, спеціально знайомою зі своєрідною літургічною мовою і з дуже важкою та заплутаною літургійною термінологією. Однак, у ньому є й недогляди; на них ми не будемо зупинятися, тому що найважливіші з них виправляє сам перекладач у своїх примітках і коррігенда, а інші легко можуть бути виправлені кожним читачем, бо справжній текст тут є на обличчі. Найважливіші ті, у яких помічаються пропуски слів оригіналу. Так, на стор. 178 ми читаємо μεϑ’ ὃ ὁ πατριάρχης δίδωσιν (Ἀνάλ. – δίδει) εὐχὴν καὶ ἀνέρχεται ει у перекладі слово: δίδωσιν εὐχὴν опущені, очевидно, через недогляд, і ми звертаємо увагу на це опущення тому тільки, що внаслідок його порядок дій з перекладу не в справжньому його вигляді. Є подібні опущення та інших місцях. Але більшу увагу повинні викликати деякі інші особливості перекладу, а саме: спосіб передачі деяких літургійних термінів, що зустрічаються в пам'ятнику. Тут ми зустрічаємося іноді з нестійкими перекладами і недостатньо обґрунтованими, а тому викликають на заперечення і роздуми. Так у пам'ятнику дуже часто зустрічається термін: στιχολογία у додатку до псалмів, що вказує на особливий спосіб їх читання за віршами з приспівом після кожного з них. На стор. 4 ми читаємо: στιχολογία τοῦ δευτέρου καϑίσματος· Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε; переклад: «читання другої кафізми: Виповнимось Тобі, Господи». Дещо нижче: στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος; переклад: «віршування третьої кафізми». Останній переклад вірний і на ньому слід зупинитися, пояснивши в примітці, що таке - вірш, і яких пологів воно буває; але перекладач далі зовсім залишає його, і слово στιχολογία перекладає або словом: читання, читання кафізма, або словом: кафізму. Приклади: стор. 34–35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = читанням псалтирі, στιχολογία οὐ γίνεται = читання кафізм не буває; стор. 36–37: στιχολογία τὸ· Κύριε μὴ τῷ ϑυμῷ σου, καϑίσμα ἦχος πλ. δ' = кафізму: «Господи та не люттю Твою», сідальний, голос 8; стор. 42–43: στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = кафізму на 9 годині не буває; стор. 74–75: στιχολογοῦμεν τὸ· Αἰνεῖτε τὸ ὄνομα Κυρίου καὶ τὸ· Εὐλογητὸς Κε кафізми: «Хваліть Господнє ім'я» і «Благословен Господь Бог мій». Те саме зустрічаємо в багатьох інших місцях. Переклад слова: στιχολογία словами: читання кафізми, так само як ототожнення цього слова зі словом: καϑίσμα, на нашу думку, вносять у текст щонайменше неясність та невизначеність. Перекладач, мабуть, мав на увазі тлумачення, введене в справжній текст архімандритом Сімео, який у наведених вище перших двох текстах (стор. 4–5) до слова: στιχολογία додав τοῦ δευτέρου κα τρίτου καϑίσματος. Але це пізнє позначення словом кафізму відділень Псалтирі, що складаються з відомої кількості псалмів, дуже мало властиво нашому пам'ятнику; Кафізм тут завжди називаються стихири, що укладають собою вірш того чи іншого псалма і перекладається у нас: седален. Кафізми ж у сенсі позначаються лише початковими словами першого псалма. Тому для точності слово: кафізму, як пізнє пояснення, краще було ставити в переклад у дужках після слова: вірш. Але там, де немає в тексті слова: στιχολογία, навряд чи може бути слово: кафізму. Тому нам здається неправильним переклад ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς σου через: «співаємо кафізму: Прихили Господи вухо Твоє», бо тут немає слова: στιχολογία. Принаймні, у передачі терміна: στιχολογία, мало б бути дотримано повну одноманітність, причому, зважаючи на важливість і широку вживаність терміну, та чи інша передача його російською повинна бути мотивована. Ще більше заперечень викликає переклад іншого терміну, нового, досі невідомого, але часто зустрічається у пам'ятнику. Це τὸ ἐπακουστὸν. На початку (див. стор. 8–9) слову: τὰ ἐπακουστὰ автор не надав термінологічного значення і фрази: εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακουστὰ εἰς 3 Але потім він скрізь цей термін перекладає словом: іпакої. Для виправдання такого перекладу на стор. 225 він робить примітку, в якій пояснює, що слово: ἐπακουστὸν мало зрозуміло для нього, але що, очевидно, їм позначаються короткі піснеспіви, що відрізняються від інших піснеспівів особливістю своєї мелодії або співу. Потім, пославшись на однаковість кореня в дієсловах: ἐπακούω і ὑπακούω, він вважає, що нічого не буде дивного, якщо він слово: τὸ ἐπακουστὸν ототожнити у відомому в літургіці словом: ὑ але й приспів до антифонних псалмів, вірш з псалму тощо. Внаслідок цього він і перекладає всюди слово: τὸ ἐπακουστὸν – іпакої, розуміючи це слово не в нинішньому, вузькоспеціальному, значенні стихири з відомим змістом і становищем у богослужінні, а так, як розумілося воно в давнину. Нам здається, що хоч би яке значення ми не надавали слову: ὑπακοή, його ніяк не можна визнати відповідним слову:. Та й взагалі дивно передавати один малозрозумілий грецький термін іншим грецьким, і ще менш зрозумілим, при тому таким, що зустрічається в тому ж пам'ятнику в додатку до гімнологічних творів іншого роду. Літургічна взагалі і, зокрема, гімнологічна термінологія дуже складна і складна пояснення. Багато з найбільш уживаних у нас гімнологічних термінів, наприклад: ірмос, кондак, ікос та ін, будучи успадкованими від глибокої давнини, тепер уже значною мірою є чимось на зразок філологічної та археологічної загадки; їх справжнє значення і походження тепер дуже важко визначити, що доводиться досі існуючим розбіжністю з цього приводу між вченими дослідниками; їх важко тому й перекласти російською мовою цілком безпомилково, внаслідок чого вони залишаються без перекладу. Особливості тих п'єс, які позначені зазначеними термінами, пояснюються зазвичай, так би мовити, описовим способом, через вказівку форми їх змісту і положення в системі богослужіння і церковного співу. Нам здається, що так само слід було вчинити і в цьому випадку, тобто. залишити слово: ἐπακουστὸν без перекладу, а особливості піснеспівів, що їм позначаються, пояснити спостереженнями над текстом пам'ятника, в якому зустрічається це слово. Ці спостереження могли б призвести, як нам здається, до більш ясного і роздільного розуміння нового терміну, ніж те, яке ми отримуємо через заміну його словом: τὸ έπακουστὸν зустрічається найчастіше в другій частині пам'ятника – в описі церковних служб на дні Світлого тижня. Так на вечірні в Світле Воскресіння після прокимену і седальна εὐϑὺς ἐπακουστὸν, ἦχος α´ Ἕνεκεν στεναγμοῦ. Καὶ ὁ διάκονος· «Καὶ ὑπὲρ τοῦ καταξιωϑῆναι ἡμᾶς τῆς ἀκροάσεως». Καὶ ὁ πρωτοπαπᾶς τὸ εὐαγγέλιον ἐκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην (стор. 198, Ἀνάλ. 205). Потім у тій самій комбінації, тобто перед Євангелієм, ἐπακουστὸν зустрічається постійно далі при описі ранкового богослужіння. Так на ранку в Світлий Понеділок після стихир «на хвалитех» ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ. [ον] β´ Φῶς ἀνέτειλε τῷ δικαίῳ καὶ τοῖς εὐϑέσι. Εὐαγγελιον δ´ κατὰ Λουκᾶν (стор. 198. Ἀν. σ. 211). Те саме – на ранку у Вівторок та Середу. У Четвер ἐπακουστὸν є на тому ж місці з особливим віршем: ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεός μου· ὑε σου. Στίχος· Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (стор. 208. Ἀν. σ. 235). Так само, тобто з віршем, є ἐπακουστὸν на ранку в П'ятницю і Суботу Світлого тижня (стор. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244:959). Звідси видно, що ἐπακουστὸν є щось подібне до прокімену або навіть справжнього прокимену, тільки під іншою назвою; він займає майже те саме місце, яке займає і в даний час прокимен на ранку перед Євангелієм і за формою своєю подібний до прокимена. Вище в тому ж пам'ятнику, в описі служби вранці у Велику Суботу (стор. 168. Ἀνάλ. σ. 176:177) є одне навіть таке місце, яке дозволяє стверджувати це майже безперечно. Там сказано, що після стихир «на хвалитех» ψάλλουσι τρεῖς διάκονοι τὰ ἐπακουστὰ ἔρπροσϑεν τοῦ ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τῶν στενα πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (див. те ж вище). Στίχ. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος. Ἕτερον ἐπακουστὸν· ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι. Στίχ. Σὐ εἶ αὐτὸς ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ Θεός μου· Τὸ αὐτὸ προκείμενον, ἦχος δ´. Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνεκε τοῦ ὀνόματός σου. Στίχ. ὁ Θεὸς ἐν τοῖς ὠσίν ἡμῶν ἡκούσαμεν». Далі читання з пророка Єзекіїля. Тут, таким чином, сам укладач статуту слово: ἐπακουστὸν ототожнює зі словом: προκείμενον і вживає байдуже обидва терміни як однозначні. Тому, якщо потрібно було термін: ἐπακουστὸν замінювати іншим, то краще було б замінити його словом: προκείμενον, а не ὑπακοή. Ἐπακουστὸν, ймовірно, є або старий термін, що не встиг ще вийти з вживання, або місцевий, і вказує на спосіб співу на слух, як це ми бачимо і в даний час при співі прокимена: прокимен спочатку вимовляється читцем у слух усіх, а потім співаки з його слів співають. Що стосується: ὑπακοή, то цей термін зустрічається в нашому пам'ятнику кілька разів зі своїм спеціальним значенням і додається до деяких стихирів, що входять до складу канонів. Про спів однієї з цих стихир, а саме іпакої з великоднього канону, повідомляється цікава подробиця, з якої можливо можливо витягти щось для пояснення цього темного терміна. Спів цього іпакої: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Попередні ранок яже про Марію) має відбуватися при особливій обстановці, що викликає і викликає слухачів до особливої уваги οἱ ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ὁ δομέστικος ἀλλαγμένος καὶ μετὰ χειραὶ, ψάλτης, ὑπακοὴ ἦχος δ´· (стор. 186 Ἀνάλ. σ. 192). Окрім терміну: ἐπακουστὸν зустрічається у нашій пам'ятці ще термін, теж новий і незрозумілий: ϑέσις. Що означає і звідки походить цей термін, важко визначити. А.А. Дмитрієвський перекладає його словом: катавасія, але не пояснює чому. Щоправда, ϑέσις має схожість з катавасією щодо того, що це є ірмос канону, але подібність не повна. Цікаво, що термін: ірмос, - один з найдавніших і найбільш уживаних, - у нашому пам'ятнику зовсім не зустрічається, хоча конструкція канонів представляється в ньому цілком виробленою в інших відносинах. Термін: καταβασία, за текстом Сімео теж не зустрічається, але в справжньому тексті ми зустрічаємо його один раз, хоч і не в звичайному місці, у відпустці Чину обмивання ніг на вечірні у Великий Четверток (Ἀνάλ. σ. 115). Тут катавасія називається відомий тропар на утрені Великого Четверга: Коли славні учениці: «Νυν απολύεις» Καταβασία. "Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί". Нижче (σ. 116) у Чині пристрастей (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν) той самий тропар називається седальним – κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ, а вище (σ. 83) у Чині утрені – тропарем – τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια. До нових термінів можна віднести і слово: σύνϑημα в додатку до деяких кондаків. Так на канон у Великий Четвер (стор. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. А.А. Дмитрієвський перекладає це місце так: «Кондак, глас 8, „Творіння“ самоголосне». Відповідно до цього слід виправити переклад іншого подібного місця (стор. 56. (стор. 56. Ἀνάλ. σ. 56): ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πλάγιος δ´· ἰδιόμελον καὶ σύνϑημα. Ἰδιόμελον. Слова: καὶ καλεῖται σύνϑημα перекладач приймає за початкові слова самогласного кондака й перекладає так: «інший кондак, гласний»; Перейдемо тепер до приміток. Їх дуже багато; вони займають майже половину всієї книги (стор. 220–426). Цифрами позначено 137 приміток; але насправді їх набагато більше, оскільки до зазначених цифр приєднано багато інших приміток, позначених сторінками. У цих примітках порушено стільки важливих і цікавих питань: топографічних, хронологічних, археологічних і літургійних, що зупинятися тут на всіх їх з рівною уважністю немає ніякої можливості, особливо якщо мати на увазі, що багато з цих питань належить до темних і спірних і, так сучасних, мабуть, ще довгий час. Тому ми звернемо свою увагу лише на деякі пункти та сторони досліджень автора у цих примітках. Загальну оцінку цих приміток з боку завдань, прийомів та результатів дослідження робить, втім, сам автор у своєму «післямовленні» (стор. 423–426). «У цих примітках, – каже він, – завдяки своєму особистому знайомству з літургійною писемністю численних східних і західних книгосховищ, ми бажали передусім описувані у пам'ятнику, що видається нами, звичаї і чини стародавнього Єрусалимського богослужіння вивести з тієї винятковості, яка вражає читача з першого разу. малого знайомства нашого із пам'ятниками богослужіння цієї церкви загалом. Шляхом зіставлень у численних примітках літургійних особливостей даного пам'ятника з аналогічними звичаями давньо-богослужбової практики в інших пам'ятниках, ми намагалися встановити історичну достовірність його... і затвердити остаточно в літургійній науці факт існування самостійного патріаршого статуту Єрусалимської церкви,». Далі... «витягами з численних літургійних рукописів у невеликих уривках, нерідко у зв'язку зі свідченнями пам'яток святоотцівської писемності, а іноді більш-менш у цілісних витягах окремих чинів і наслідувань у вигляді додатків (таких у нашій книзі чотири) і нерідко в різних редакціях, ми бажаємо заповнити і про або лише злегка намічено, через докладний і ґрунтовний виклад тих же чинів і молитвослів'я в інших богослужбових книгах, які, безсумнівно, вживалися на практиці Єрусалимської церкви одночасно з нашим пам'ятником статутного характеру. Все це, безперечно, цільніше і рельєфніше надрукує у свідомості наших читачів грандіозно-величну картину Єрусалимського богослужіння найважливіших тижнів церковного року, які обіймає наш пам'ятник». Звернувши потім увагу чудовий збіг багатьох релігійних церемоній, обрядів і чинів, описаних у нещодавно відкритому паломництві Сильвії Аквітанської IV в. з подібними обрядами та церемоніями, викладеними у нашому пам'ятнику, автор прийшов до думки – «всі ці звичаї, церемонії, литанії та ін. поставити в генетичний зв'язок, розглядати їх у процесі історичного руху та тих природних нашарувань, які з'являлися в них під умовами іншого часу та інших обставин у житті Єрусалимської церкви». Звідси відбулися особливі примітки, в яких автор намагався темні і не цілком зрозумілі місця одного пам'ятника більш ранньої епохи та оповідального характеру зближувати і пояснювати подібними місцями з пізнішої літургійної пам'ятки і навпаки, і в деяких випадках досяг щасливих результатів. «При вирішенні питань топографії та археології Палестини ми скористалися, – каже автор, – доступною нам російською та іноземною паломницькою літературою, але з усіх цих питань ми виступали зі своїм посильним словом лише в тих випадках, коли відчувалася в тому нагальна потреба: 1) коли в існуючій та багатій вже за палестинознавством літературі помічалася позитивна прогалина; 2) коли своїми міркуваннями і доступними нам фактами ми хотіли підтвердити міркування та гіпотези своїх попередників у вирішенні тих самих питань і прояснити недомовлене ними і 3) нарешті, коли ми не могли розділяти існуючих теорій, гіпотез та положень з того чи іншого порушеного нами питання. У тих же випадках, коли нам доводилося б повторювати думки та факти своїх попередників, щоб не збільшувати даремно обсягу своєї книги – ми вважали за краще надсилати своїх читачів безпосередньо до капітальних досліджень з цих питань наших відомих вчених палестинознавців професорів В.Г. Васильєвського, І.В. Помяловського, А.А. Олесницького, архімандрита Антоніна та інших... При поясненні технічних слів та назв посадових осіб візантійської мови нам неоцінену послугу надали словник Дюканжа, примітки Рейську, Гоара та ін.». Такою є загальна характеристика приміток, яку дає нам сам їхній автор. Ми приймаємо її повністю, оскільки справді науковий апарат, який мав автор, дуже великий і солідний, а завдання, поставлені їм собі, цілком наукові і дуже цікаві. Нам залишається звернути увагу лише деякі деякі цих приміток для поповнення їх загальної характеристики. Насамперед, не можна звернути увагу, що «примітки» А.А. Дмитрієвського не однакових розмірів та не однакової гідності. Одні з них являють собою великі та вчені екскурси в різні галузі літургіки, палестинської топографії тощо, – екскурси, обставлені численними виписками з малодоступних рукописів і забезпечені, крім того, великими додатками; інші ж надзвичайно короткі, настільки іноді короткі, що складаються з одних посилань на праці В.Г. Василівського та інших. Приміром, примітка 117 (стор. 413) говорить: «Топографічне становище патріархії у Єрусалимі визначає проф. Васильєвський у своїй книзі» і далі лише посилання. На щастя, таких приміток небагато. Автор виправдовує себе тим, що не хотів даремно збільшувати розміри книги, будучи впевнений, що користування працями, надрукованими у загальнопоширених правах. Палест. Збірник не представить особливих труднощів для читачів. Однак дорогі видання Палестинського Товариства навряд чи можна вважати загальнопоширеними, та якби вони й були такими, ритися в них для отримання короткої інформації – велика трудноща для читачів. Що ж до збільшення обсягу книжки, то коротке повідомлення результату зазначених автором досліджень про топографії патріархії та інших предметах досить, трохи вплинуло б це збільшення. При цьому збільшення це можна було врівноважити деяким скороченням. Так у примітці до стор. 124 (стор. 352 і т. д.) можна без шкоди для справи випустити кілька сторінок, де автор дає нам докладне тлумачення євангельських текстів, які стосуються прощальної бесіди Спасителя з учнями в ніч із четверга на п'ятницю. Тлумачення добре, але в даному випадку без нього легко можна було б обійтися. Крім зауважень надмірно коротких, є у книзі та інших примітки, у тому числі видно, що автор, друкуючи свій твір у духовному журналі, розрахованому не лише на вчених, а й сільське духовенство, не дуже багато дбав про зручності своїх читачів. Це – примітки, стани з одного підбору стародавніх текстів без пояснення і навіть без перекладу. Для прикладу можна вказати на примітки 11 (стор. 224) про Гробу Господній і 15 (стор. 229) про церкву Воскресіння. Останнє із цих приміток починається так: «Церква Воскресіння побудована в Єрусалимі в IV ст. Проте докладний опис її маємо лише з VII в. (близько 670 р.). Ось як описується цей храм у „Relatio de locis sanctis“ до єпископа Аркульфа». Далі йдуть дві виписки з Аркульфа і з Біди Високоповажного в оригінал, і тільки. Автор забуває тут, по-перше, що описана Аркульфа та Біди належать не до того храму Воскресіння, який був збудований у IV ст. а до того, який був відновлений патріархом Модестом у VII ст., а по-друге, що тексти Аркульфа і Біди досить темні, незручні, і що для того, щоб отримати з них користь, потрібно не тільки перекласти і тлумачити їх, а й погодити її тими даними пам'ятника, для тлумачення яких вони наводяться. В іншому випадку ці та подібні тексти можуть збуджувати в читачах лише подив. На щастя, і таких приміток, які стосуються раннього періоду їх складання, теж небагато. У більшості наступних приміток автор зовсім звільняється від подібних незручних для читачів прийомів і дає тлумачення ясні і переконливі. Така нерівність у достоїнствах приміток пояснюється дуже просто незручною звичкою автора вести кілька вчених робіт одночасно і з перервами, і розпочинати друкування своїх робіт раніше їхнього повного закінчення. Це досить шкідливо відгукнулося на роботі, опублікованій автором минулого року: «Патмоські нариси»; те саме ми бачимо і в останній книзі, яка друкувалася не менше шести років. Примітки, написані пізні, помітно мають вищу гідність і виявляють значне збільшення вченого апарату, що у володінні автора. Щодо вчених положень та висновків, висловлених автором у різних місцях своїх приміток, ми не можемо тут говорити докладно, тому що їх надто багато, і вони надто різноманітні. Деякі з них ми вважаємо помилковими і мали нагоду вказати на це вище (з приводу приміток до стор. 8 прим. 34 і 91). Вкажемо тут ще одне з положень автора, яке нам здається теж помилковим. У примітці 54 (стор. 320) автор займається вирішенням питання: хто був автором стихири: «Господи, що в багато гріхів впала дружина» з приводу напису її до пам'ятника ім'ям Фотія, патріарха Константинопольського. Надпис це вельми несподівано, тому що давнє церковне переказ приписує складання цієї стихири дівиці-інокіні Касії, що була серед дівчат, з яких мав обрати собі дружину імператор Феофіл. Ім'я Фотія з'явилося тут ймовірно через те, що завдяки йому саме стихира ця проникла в літургійну практику Єрусалимської церкви. Фотій, який сам займався складанням літургійних піснеспівів і покровительствовав літургічним поетам, ймовірно, послав згадану стихиру в Єрусалим, як одну з видатних гімнологічних новин, але без імені автора. А.А. Дмитрієвський також не вважає за можливе приписати згадану стихиру патріарху Фотію, але водночас заперечує і церковне переказ щодо авторства Касії. Підставою для такого заперечення є у нього 1) те, що в одному з рукописів XIII ст. Синайської бібліотеки стихира ця написується так: ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης і, отже, твір її приписується Таїсії блудниці, а 2) те, що таку стихиру нібито пристойніше і легше було скласти блудниці, ніж знатної та незайманої Касії. Нам здається, що обидві підстави дуже хитки. Якщо в одному рукописі над стихирою стоїть ім'я Таїсії, то в інших рукописах стоять над ним інші імена, найчастіше ім'я Касії; на якій же підставі ми повинні віддати перевагу одному ім'ю іншому? А.А. Дмитрієвський вважає, що ім'я Таїсії має бути віддано перевагу імені Касії на тій підставі, що нібито «Філософствуюча і незаймана Касія навряд чи в змозі була зрозуміти, а тим більше так чудово зобразити ті глибокі відчуття і відчуття, які переживала блудниця, що розкаялася, що обливалася з нічого не було такого, щоб ці почуття були їй доступні, і зобразити себе в ролі глибоко занепалої грішниці – навряд чи вона була здатна за своїм характером» (стор. 322:323). Міркування – дуже дивне! Застосовуючись до нього, треба було б думати, що для того, щоб зобразити, наприклад, почуття розбійника, що розкаявся, або почуття матері, яка втратила сина, церковний поет повинен попередньо сам особисто пережити ці почуття і положення. Але в тому і перевага поетичного таланту, що особа, яка володіє ним, може вгадувати і чудово зображати такі почуття, які не обумовлені обставинами його особистого життя. Та й які такі особливі відчуття, недоступні ніби розумінню молодої черниці, знаходить автор у згаданій стихирі? Розпалювання розпусти? Хіба воно не могло бути їй властиве? Якщо стояти на ґрунті міркувань, то в даному випадку, на нашу думку, можуть бути наведені міркування іншого роду, що вказують на більшу ймовірність авторства Касії, а не Таїсії. Згадана стихира, написана витонченою мовою і що належить до найкращих творів грецької літургійної поезії, виявляє автора дуже освіченого і добре ознайомленого не лише з мовою, а й з формами літургійних піснеспівів. Касія, безсумнівно, має бути зарахована до таких авторів. Відомо, що це була освічена жінка і писала багато літургійних піснеспівів. Чи такою була Таїсія? Вона була єгиптянкою. Виникає питання: чи знала вона по-грецьки і чи здобула хорошу освіту? Обставини її життя показують, що вона навряд чи мала можливість здобути будь-яку освіту, оскільки в дуже юних літах віддана була в будинок розпусти і до того ж своєю власною матір'ю, і потім, перебуваючи в затворі, вона, навряд чи мала можливість писати літургійні піснеспіви. Таким чином, авторство її видається майже неймовірним. До того ж Таїсія жила IV в.; яким чином пояснити ту обставину, що згадана вище і нібито нею складена стихира тільки з IX ст. починає входити в церковне вживання в Єрусалимі, як свідчить ім'я патріарха Фотія, поставлене на ній у нашому пам'ятнику? Взагалі, нам здається, що шанований автор для того, щоб відстояти свою гіпотезу проти загальноприйнятої думки, повинен був запастися іншими більш вагомими даними порівняно з тими, на яких він ґрунтується. Втім, не в гіпотезах і висновках сила автора і гідність його книги, а в фактах і матеріалах, які він з надзвичайною щедрістю витрачає у своїх примітках. Тут ми зустрічаємо дорогоцінні довідки та більш менш обширні виписки з численних стародавніх і рідкісних рукописів бібліотеки: Синайської, Каїрської, Єрусалимської, Патмоської, Афінської, багатьох Афонських, Ватиканської та інших. Крім того, ми зустрічаємо тут видання цілих, нових і досі невиданих, літургійних пам'яток, а саме: у додатках до приміток та в самому тексті їх видано: 1) Τάξις γινόμενης τῆς τριτοέκτης ἐν ταῖς νηστείαις за рукописом IX–X ст. Синайської бібліотеки № 957 (додаток I, стор. 254-260); 2) Чин літургії апостола Якова за двома Синайськими рукописами (додаток II, стор. 270–285); 3) Διακονικὰ τῆς προηγιασμένης λειτουργίας τοῦ ἁγίου Ἰακώβου за Синайським рукописом (додаток III, стор. 303–309); 4) Ἀντίφονα καὶ εὐχαὶ τῆς παννυχίδας τῶν ἁγίων νηστειῶν за Єрусалимським та Синайським рукописами (додаток. IV, стор. Крім того, в тексті деяких приміток вміщено повністю також кілька нових списків інших чинопослідувань, а саме: «пісняної вечірні» (стор. 287:290), «повітря» (стор. 311:312), «обмивання ніг» у трьох списках (стор. 343–348). Все це вже розкіш: кожний із цих знову виданих пам'яток міг би бути предметом особливого дослідження та видання. Тим більше честі автору, що він не приховує здобуті насилу тексти у своєму портфелі, а надає їх загальному користуванню. Сподіватимемося, що знайдуться вмілі руки для розробки новоопублікованого дуже важливого літургійного матеріалу. Сподіватимемося також, що інші матеріали, у величезній кількості зібрані А.А. Дмитрієвським під час його численних та важких подорожей незабаром побачать світ. Проф. Н. Красносельцев, Казань, 1894 У примітці 91 (стор. 398) А.А. Дмитрієвський вказує ще нову хронологічну ознаку. Звернувши увагу, що за пам'ятником монастирі св. Сави, Харитона і Феодосія видаються благополучно існуючими і з численною братією в кожному з них, він вважає на цій підставі, що статут сформувався набагато раніше IХ ст., Оскільки в IХ ст. монастирі ці зазнали спустошення сарацинських розбійників, причому деякі з них (наприклад, монастир св. Феодосія) були зруйновані навіть повністю. Це правда, що на початку ІХ ст. (807) монастирі ці були майже зовсім зруйновані, але автор забуває, що потім вони були відновлені і на початку XII ст. мабуть процвітали. Наш паломник Данило про зруйноване в ІХ ст. нібито вщент монастирі св. Феодосія каже, що він «на горі містом одягнений, бачити від Єрусалиму. І ту є печера на горі тій, посеред монастиря: у тій печері волсви ночівля сотвориша, коли ухилилася від Ірода; ту нині лежить св. Феодосій та інші святі отці багато лежать» (стор. 55, 56 за вид. Сахарова). Отже, вказівку пам'ятника можна відносити і до пізнішого часу. У сенсі непрямого докази нашої гіпотези дуже цікаво таке, мабуть пошкоджене, місце Греч. (Ἀνάλεκτα σ 26. 19–20): Εὐϑὺς μετὰ τὸ κοινώνεῖν τὸν λαὸν καταβαίνομεν εἰς τὸ Κωνσταντίνον ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάστασιν. У зв'язку промови видно, що треба було виходити зі св. Костянтина, а не входити до нього. Арх. Симео (Дмитрієвський, стор. 32) поправляє: άναβαίνομεν ἐκ τοῦ Ἁγίου Κωνσταντίνου ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάστσ Чи не вистачає тут однієї поправки: ἐκ τοῦ Ἁγ. Κωνσταντίνου? Тоді на слово: καταβαίνομεν можна дивитися як на залишок старого, що був до виправлення, способу позначення виходу зі св. Костянтина у св. Воскресіння. Вам може бути цікаво: