Rishikimi i librit nga A.A. Dmitrievsky "Shërbimet hyjnore të javëve të shenjta dhe të Pashkëve në Jeruzalemin e Shenjtë sipas rregullave të shekujve 9-10"

Shihni gjithashtu: Shërbimet hyjnore të javëve të shenjta dhe të Pashkëve në Shën Jerusalem shekujt IX-X. Profesor Alexey Afanasyevich Dmitrievsky Libri i ri i A.A. Dmitrievsky është i përkushtuar për studimin e një monumenti liturgjik të sapo zbuluar, shumë të rëndësishëm dhe kurioz, përkatësisht: statutin e shërbimeve të kishës të kryera në shekullin e 10-të. në vendet e shenjta në Jeruzalem gjatë Javës së Shenjtë dhe Javës së Shenjtë. Pashkët. Jerusalemi, një qytet plot kujtime të jetës, vuajtjeve dhe ringjalljes së Jezu Krishtit, veçanërisht që nga shekulli IV, kur u hapën dhe dekoruan monumentet e shenjta, tërhoqi vazhdimisht shumë pelegrinë të krishterë që mblidheshin këtu nga e gjithë bota e krishterë, veçanërisht në kohën e vitit kur bie kujtimi i ditëve të fundit të jetës së Shpëtimtarit. Gjatë qëndrimit të pelegrinëve në Jeruzalem, ushtrimet e tyre të devotshme konsistonin në vizitimin e vendeve të shënuara nga kujtime të shenjta dhe rifreskimin e këtyre kujtimeve për veten e tyre përmes lutjes dhe leximeve. Kisha e Jeruzalemit iu erdhi në ndihmë në këtë rast. Në shekullin e 4-të. ajo zhvilloi një ritual adhurimi mjaft kompleks dhe dramatik për këto ditë të rëndësishme. Dëshmi të besueshme të ekzistencës së një rituali të tillë në kishën e Jeruzalemit në shekullin e IV. na jep një pelegrin perëndimor Sylvia, e cila jetoi në Jerusalem për rreth 3 vjet (nga afërsisht 385-388), ishte shumë e interesuar për ritet liturgjike të Kishës së Jeruzalemit dhe i përshkroi ato në detaje në Peregrinatio e saj (shih bot. Duke gjykuar nga përshkrimi i saj, Javët e Shenjta dhe të Ndritshme në Jerusalem ishin të mbushura me adhurim pothuajse të vazhdueshëm dhe shumë kompleks, i përbërë nga një alternim harmonik dhe simetrik i leximeve nga Shkrimi i Shenjtë, lutja dhe këngët, si dhe procesionet fetare solemne ose litiumet në drejtim nga faltorja qendrore - varri i Shenjtë, që ndodhet në varrin e Shenjtë, Z. vende. Haxhiu vë në dukje me kënaqësi përpunimin e kujdesshëm dhe përshtatshmërinë e të gjitha këtyre veprimeve të shenjta. Kjo na jep të drejtën të pohojmë me siguri të plotë se adhurimi i përshkruar nga pelegrini u krye nga kleri i Kishës së Jeruzalemit me ndihmën e një manuali ose karte të shkruar, që përmbante si tekstin e këngëve, lutjeve dhe leximeve të shumta, ashtu edhe një përshkrim të rendit të veprimeve të shenjta që i shoqëruan. Me një fjalë, duke pasur parasysh informacionin nga të dy shërbimet e Jeruzalemit të raportuara nga pelegrini, ne kemi besim se në kishën e Jeruzalemit tashmë në fund të shek. kishte një rregull të shkruar adhurimi në përgjithësi dhe në veçanti për Javët e Shenjta dhe të Shenjta. Në këtë rast, kjo rrethanë duhet të ketë një rëndësi të madhe, veçanërisht nëse marrim parasysh atë që ne përgjithësisht dimë për metodën e hartimit dhe formimit të statuteve të kishës dhe për atë që kemi pasur rastin të flasim tashmë në lidhje me statutin e Kishës së Kostandinopojës (shih Kronikën e Shoqërisë Historike dhe Filologjike në Novoross. Univ., vëll. 170, fq.). Statutet ose tipikonet e kishës, me përjashtim të mundshëm të disa atyre private ose patronale, nuk janë vepra të një autori të vetëm, por janë rezultat i veprimtarisë së shumë individëve, kryesisht qiramarrës të kishës, gjatë shumë shekujve. Kjo duhet thënë veçanërisht për statutet e kishave të mëdha katedrale, si: Kostandinopoja dhe Jeruzalemi. Pasi ishin hartuar dikur nga kleri i këtyre kishave nën udhëheqjen e njërit prej anëtarëve më kompetentë të tyre, më pas ato u bënë, si të thuash, pronë e përbashkët e këtij kleri dhe kryesisht të kartësve, të cilët më pas, në përputhje me ndryshimet në praktikë, bënë ndryshime dhe shtesa në tekst. Këto ndryshime dhe shtesa u bënë në pjesën më të madhe në mënyrë mekanike. Siç tregon shqyrtimi i dorëshkrimeve, ato fillimisht u shënuan në margjina dhe më pas u transferuan në tekst gjatë korrespondencës, dhe praktika e vjetër nuk fshihej gjithmonë. Në pjesën më të madhe, ishte bërë në atë mënyrë që nëse, për shembull, do të duhej të futej një këngë e re në tekst, atëherë lihej e vjetra dhe i shtohej e reja me shenjën: ἄλλο; nëse ishte e nevojshme të futej një përshkrim i një rituali të ri, atëherë ata bënin të njëjtën gjë, duke i shtuar të vjetrit vërejtjen se kështu ishte në kohët e vjetra, por tani është ndryshe, etj. Si rrjedhojë, ajo që ndodh është se në tekstin e statuteve të lashta, së bashku me praktikën e re, mund të gjesh fare të qarta, të pashlyera, gjurmë të statujave të lashta dhe shumë-periudhash, të mbuluara nganjëherë me këto statuja të shumta dhe ndonjëherë me statuja të shumta. ndryshime dhe fshirje shumëkohore, për shkak të të cilave është ende e mundur, megjithëse me shumë vështirësi, të bëhet dallimi midis themelit origjinal dhe shumë shtresave të mëtejshme. Kartat e tilla përfshijnë ato të lëshuara nga A.A. Karta e Jeruzalemit Dmitrievsky. Teksti i kësaj karte meriton një studim të kujdesshëm dhe të detajuar, jo vetëm duke pasur parasysh rëndësinë dhe diversitetin e ritualeve të përshkruara në të, por edhe duke pasur parasysh mundësinë për të vënë në dukje fakte që lidhen me historinë e origjinës, zhvillimit dhe ndërlikimeve të këtyre ritualeve nën ndikimin e rrethanave të ndryshme. Në veçanti, në lidhje me përcaktimin e kohës së origjinës së botimit që përmban botimi i botuar nga A.A. Teksti i Dmitrievsky, d.m.th botimi i tij i fundit, atëherë kjo gjithashtu mund të bëhet kryesisht në bazë të analizës dhe studimit të tekstit, dhe jo mbi moshën e dorëshkrimit: dorëshkrimi mund të jetë shumë i vonuar dhe megjithatë të riprodhojë një monument shumë të lashtë; është e nevojshme vetëm që riprodhimi të jetë sa më i saktë. Prandaj, A.A. Dmitrievsky veproi absolutisht në mënyrë korrekte duke iu drejtuar tekstit të vetë monumentit për zgjidhjen e çështjes, përveç shkrimeve. Për fat të keq, teksti që ka qenë në duart e tij dhe i botuar prej tij është i një cilësie shumë të ulët: nuk riprodhon saktë origjinalin dhe nuk jep të gjitha detajet e dobishme për zgjidhjen e çështjes së origjinës së botimit, dhe për disa çështje të tjera mund të jetë edhe mashtrues. Le të shohim se çfarë lloj teksti është ky. Monumenti në fjalë ka mbijetuar deri më sot: 1) në dorëshkrimin me pergamenë të Bibliotekës së Varrit të Shenjtë, shkruar në vitin 1122 nga një farë Vasily, një lexues i Kishës së Shën Ringjalljes, me urdhër të Gjergjit, kreut dhe gjykatësit të Shën breshrit, kartofilaksit dhe skevofilaksit të madh të kishës së Shën Ringjalljes, dhe 2) në një dorëshkrim të së njëjtës bibliotekë të vitit 1804, që përmban një histori të qytetit të Jeruzalemit dhe të gjithë Palestinës, të përpiluar nga Arkimandriti Maksim Simeo, ish-didaskal i Shkollës Teologjike të Jeruzalemit në Manastirin e Kryqit. Këtu, si shtojcë, është një kopje e monumentit të saj në fjalë. Në literaturë, disa të dhëna për këtë monument njihen që në vitin 1877 nga botimi i Veniamin Ioannides: Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Një fragment prej tij për depozitimin e zjarrit të Shën të Shtunën e Madhe. Në vitin 1886 prof. V.G. Vasilievsky e përdori atë në komentet e tij për Epifanin (Prav. Palest. Koleksioni, numri II, f. 38). Por në të gjithë formën e saj (me nxjerrjen, megjithatë, të tekstit të leximeve dhe shumë këngëve) u bë e njohur vetëm kur A.A. ndërmori botimin e saj. Dmitrievsky. Në janar të vitit 1888, ndërsa studionte dorëshkrime në bibliotekën e Manastirit të Kryqit në Jeruzalem, ai e gjeti këtë monument në një kopje të Simeos dhe, si specialist i liturgjikës, e kuptoi menjëherë rëndësinë e tij të lartë. Meqenëse, me gjithë përpjekjet e tij, ai nuk mundi të gjente origjinalin, u mjaftua me një kopje, të cilën, pasi e rishkruan dhe e siguroi me një parathënie dhe shënime të shkurtra, e dërgoi më pas në redaksinë e Bashkëbiseduesit Ortodoks. Parathënia, që përmban informacione të përgjithshme për monumentin dhe kohën e origjinës së tij, u botua në të njëjtin 1888 në librin e korrikut të Bashkëbiseduesit; por shtypja e mëtejshme u vonua për disa kohë, për faktin se redaktorët kërkuan një përkthim nga botuesi. Ndërkohë, zoti Papadopoulo-Keramevs, i cili atëherë ishte i angazhuar, në emër të ish-Patriarkut të Jeruzalemit, Nikodemus, në analizën dhe përshkrimin sistematik të dorëshkrimeve palestineze dhe tashmë dinte për kërkimin e Dmitrievskit, shpejt e gjeti vetë origjinalin. Ky origjinal tani është botuar nën redaksinë e tij Prav. nga Shoqëria Palestineze në tërësi dhe u botua pothuajse njëkohësisht me librin e zotit Dmitrievsky. Kështu, tani kemi në dorë një kopje dhe origjinale - një rrethanë shumë e kënaqshme dhe shumë e favorshme për studimin më të frytshëm të këtij monumenti kurioz. Duhet theksuar vetëm se frytshmëria e këtij studimi do të lehtësohet kryesisht nga origjinali dhe jo nga kopja. Ndonëse kopja u botua me një përkthim dhe me shumë shënime shkencore, kjo nuk e përmirësoi tekstin dhe mbeti shumë e gabuar. Vetë botuesi pranon se botimi i tij duhet natyrshëm të errësohet nga botimi i Shoqërisë Palestine, por beson se nuk duhet të humbasë interesin shkencor, pasi kopja e botuar prej tij, sipas tij, përfaqëson "një nga përpjekjet për të lexuar kodin e 1122, i dalluar nga defektet dhe vështirësitë paleografike, një përpjekje që i përket fillimit të edukatës greke të shekullit të kaluar". E kuptojmë dëshirën e botuesit për të tërhequr vëmendjen për vlerën e monumentit që botoi, por kjo nuk mund të arrihet duke fshehur natyrën e tij të vërtetë. Kopja e Simeos e botuar prej tij nuk mund të quhet kopje në kuptimin e duhur. Simeo pak a shumë riprodhon me saktësi vetëm tekstin e lutjeve dhe këngëve (këto të fundit, megjithatë, janë të vështira për t'u gjykuar për shkak të mungesës së tekstit të tyre të plotë nga A.A. Dmitrievsky); Për sa i përket përshkrimit të veprimeve liturgjike, ky është një ritregim i lirë, ndonjëherë duke devijuar shumë nga origjinali - nuk është një kopje, por, siç shprehet vetë kopjuesi, një rinovim - ἀνανέωσις - i tekstit, që konsiston në zëvendësimin e disa kthesave dhe madje fjalëve me të tjera, në rirregullime, shkurtime dhe të ngjashme pak a shumë nga devi origjinal. Ka kaq shumë devijime të tilla nga origjinali në tekstin e Simeos, saqë nëse dikush do t'i duhej t'i renditte të gjitha, do t'i duhej t'i ribotonte të dy tekstet pothuajse tërësisht njëri kundër tjetrit. Është e vërtetë se të gjitha këto devijime synojnë ta bëjnë tekstin më të kuptueshëm dhe të japin një interpretim të realizueshëm, por ato, megjithatë, në një mënyrë ose në një tjetër e shtrembërojnë tekstin. Me një fjalë, kopja e Simeos nuk është aq një përpjekje leximi, sa një përpjekje për interpretim, gjë që vërtetohet nga natyra e ndryshimeve sintaksore e leksikore dhe frazave shtesë shpjeguese (Për shembull, Dmitrievsky, f. 170. Cf. ed. Papadopoulo-Keramevs, f. 179). Përsa i përket interpretimit, vepra e Simeos është sigurisht mjaft interesante; por mund të kishte qenë shumë i dobishëm nëse do të ishte bërë nga një person që e kuptonte plotësisht përmbajtjen dhe rëndësinë e monumentit. Fatkeqësisht, Simeo, me sa duket, i përkiste atyre grekëve në fillim të shekullit tonë, të cilët i trajtuan monumentet e lashta të letërsisë kishtare në mënyrën më të çuditshme dhe, duke u përpjekur t'i korrigjonin dhe popullarizonin ato, prishën tekstin e një numri të madh të tyre. Ajo që është më e rëndësishmja në këtë rast është se shumë nga devijimet që Simeo ka bërë nga teksti origjinal jo vetëm që nuk e qartësojnë atë, por përkundrazi e errësojnë, madje e shtrembërojnë në një mënyrë shumë domethënëse. Nga pikëpamja shkencore, shtrembërimet e përmendura kanë një rëndësi të veçantë ku Simeo, qoftë nga keqkuptimi apo për ndonjë arsye tjetër, fshin dhe fshin për studiuesit tiparet e çmuara të kohës dhe vendit, të cilat përcaktojnë karakterin dhe rëndësinë e vërtetë të monumentit. Le të rendisim këtu shtrembërimet që na dukeshin më të rëndësishmet dhe do t'i krahasojmë të dy tekstet e botuara. Ajo që vijon është një përshkrim i vigjiljes para kanunit. Pastaj: Në dy vendet e mësipërme bëhet fjalë për murgjit latinë të urdhrit benediktin, të cilët jetuan për një kohë të gjatë pranë Shën Varrit në manastirin e të ashtuquajturës Shën Mëria Latine ose greqisht Σπουδαίων. Në kohën kur u hartua Karta, ata padyshim ishin në bashkësi me Kishën Ortodokse dhe merrnin pjesë në adhurimin ortodokse, megjithëse kishin edhe statutin e tyre. Kjo është mjaft tipike për monumentin. Simeo, duke lënë jashtë tekstit, me sa duket për shkak të keqkuptimit, fjalën: Σπουδαῖοι dhe lënia e vërejtjes për largimin e tyre nga kisha, pas kryerjes së disa veprimeve, në manastirin e tyre, shkaktoi pështjellim të madh në tekst. Sipas tekstit të tij të korrigjuar, rezulton se ortodoksët, pasi kanë filluar vigjiljen gjithë natën në Bazilikë, e vazhdojnë këtu vetëm deri në kanun, dhe më pas shkojnë në manastirin Spudeev dhe e mbarojnë atje. Ndërkohë, nga prezantimi i mëtejshëm del qartë se ortodoksët mbeten në kishë dhe, pas këngës së 6-të të kanunit, shkojnë në Shën Te arkivoli. Prej këtu kryejnë litia në Shën Golgota dhe rreth St. Varri, pas së cilës patriarku dhe kleri tërhiqen në Katikhoumeni deri në shkarkim, dhe pas shkarkimit, një liturgji e madhe ndërmerret në Malin e Ullinjve, në Gesemania dhe përsëri përmes Fontit të Deleve, ose Shenjti i të Shenjtëve, në Kishën e Konstandinit, ku gjithçka përfundon me liturgjinë e Shën Coffinit. Me një fjalë, për ortodoksët nuk kishte as kohë dhe as nevojën më të vogël të shkonin në manastirin e Shën Zojës së Spudeev dhe të përfundonin aty vigjiljen. Emri Spudeev fshin Simeo në vende të tjera, përkatësisht: 3) Pas Matins të Premten e Madhe. 4) Në Matins nga e Premtja e Madhe deri të Shtunën. Në këto dy pasazhe nga fshirja e emrit të Spudeev, megjithëse nuk ndodhin mospërputhje të tilla siç pamë në dy të parat, megjithatë, μοναχοὶ Σπουδαῖοι shndërrohen në μετὰ σπουδῆς, karakteri origjinal i ritit shtrembërohet në një mënyrë shumë domethënëse dhe çështja nuk duket të jetë ashtu siç thuhet në origjinal. Simeo ka edhe perversione të tjera, shumë të rëndësishme në lidhje me tema të tjera. Për shembull: 5) Në fillim të shërbimit të hënën e shenjtë, një shënim: Ajo që është e rëndësishme për ne në këtë pasazh është se, sipas origjinalit, tregon dy rregulla për stikologjinë e Psalterit. Sipas të parës, vargu i Psalterit përfundon në Orët e së Enjtes së Madhe, dhe sipas të dytit (ἕτερος τύπος) në Orët e Mërkurës së Madhe. Në prezantimin e mëposhtëm, nënkuptohet pikërisht kjo kartë e dytë, siç shihet ndër të tjera nga vërejtja në Orarin e së Enjtes: σ. 96. 2–3. Karta e parë, e vendosur në fillim të vërejtjes së përmendur, është padyshim më e lashtë. Simeo e anashkalon atë dhe kështu u heq studiuesve mundësinë për të rindërtuar një nga tiparet e lashta të monumentit. 6) Të Martën e Madhe pas litanisë së Ullinjve: Këtu bëhet fjalë për litaninë e kundërt nga Mali i Ullinjve, ku u kremtua ora e nëntë dhe darka, në kishën e Ngjalljes për kremtimin e Liturgjisë së Dhuratave të Parashenjtëruara. Simeo, ndoshta duke besuar se nëse Mbrëmjeja kremtohet në Ullinë, në kishë, atëherë është më e përshtatshme të kremtohet Liturgjia e mëpasshme e Dhuratave të Parashenjtëruara, nëse jo në këtë kishë, atëherë në atë më të afërtin në vendin e Ngjitjes, lexon ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάληψιν. Por nga botimi i zotit Papadopoulo-Keramevs del qartë se origjinali nuk ngjall asnjë dyshim për leximin dhe botuesi nuk heziton të lexojë Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Na duket se leximi i fundit duhet konsideruar i saktë, edhe sepse i përgjigjet kuptimit të vërejtjeve që gjenden në tekstin origjinal në faqet 49. 2-3 dhe 185. 30-33. Nga këto komente është e qartë 1) çfarë në Shën Nuk ka liturgji në Ringjallje vetëm të Premten e Madhe, dhe kjo 2) Të Martën e Madhe ka një liturgji të dhuratave të parashenjtëruara këtu në të njëjtat kushte si të hënën e madhe dhe të mërkurën. Bëhet fjalë për të Mërkurën e Madhe. Simeo lexon shkronjën ϑ´ jo ἐννάτη ὥρα, por ϑεία λειτουργία. Ndërkohë, nga sa vijon del qartë se liturgjia (e dhuratave të parashenjtëruara) bëhet në këtë ditë, si në dy të mëparshmet, në Shën Ringjallje, jo në Shën Konstandin. Në origjinal, nën fjalën: κονδάκιον, natyrisht, padyshim, një rrotull e veçantë që përmban ritin e Shën botës pa asnjë lëshim me tekstin e plotë të lutjeve të shqiptuara nga kleri, të ngjashme me ato rrotullat e liturgjive të Shën Vasilit dhe të Krizostomit, shumë prej të cilave kanë mbijetuar deri më sot. Por Simeo i kuptoi këto fjalë në kuptimin e një lloji të këndimit dhe në tekstin e tij u shfaq diçka që nuk ishte aspak në origjinal. Shumë shtrembërime të tjera mund të tregohen në këtë tekst, [dhe do t'i tregojmë edhe disa prej tyre më tej]; por shembujt e dhënë, na duket, janë mjaft të mjaftueshëm për të na bindur se sa pak mund të mbështetet tek teksti i Simeos kur të përcaktojë kuptimin dhe natyrën e vërtetë të një monumenti liturgjik të sapo zbuluar, shumë të rëndësishëm; dhe nëse A.A. Dmitrievsky nuk e kishte në dorë këtë, por tekstin origjinal, atëherë sigurisht që do ta kishte preferuar dhe do të shmangte disa përfundime dhe gjykime të gabuara. Le të kthehemi tani te çështja e kohës së origjinës së botimit mbizotërues të monumentit. Me zgjidhjen e kësaj çështjeje A.A. Dmitrievsky merret me parathënien e monumentit që botoi; por përfundimet e tij aktualisht kërkojnë verifikim, pasi me botimin e origjinalit u shfaq një zgjidhje paksa e ndryshme, e propozuar nga Papadopoulos-Keramevs. A.A. Dmitrievsky beson se koha e përpilimit të sekuencës që ai botoi në formën e saj aktuale, domethënë në botimin e përmbajtur në dorëshkrimin e Jeruzalemit të vitit 1122 dhe në paraqitjen e tij të mëvonshme nga Simeo, "përcaktohet pak a shumë me saktësi nga fundi i shekullit të 9-të ose në gjysmën e parë të shekullit të 10-të". (para. XV) bazuar në veçoritë e mëposhtme që gjenden në tekstin e vetë monumentit: 1) në një nga litanitë në shërbim për javën e Vait (f. 30) përmendet "për Patriarkun më të shenjtë dhe të mbrojtur nga Zoti të Jeruzalemit Nikolla". Dhe sipas Palamas, Nikolla ishte Patriarku i Jeruzalemit nga viti 932 deri në vitin 947. Por Papadopoulo-Keramevs (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) përpiqet të dobësojë rëndësinë e këtij tipari shumë të saktë kronologjik duke treguar se në kohën e shkrimit të dorëshkrimit, një shembull tjetër i Nikolasit (112) mund të ketë qenë, për shembull, triarku (112) ai që nënshkroi aktet e Këshillit të Kostandinopojës më 1156 g. Megjithatë, për këtë rast, ky Nikolla do të jetë një person shumë problematik, sepse patriarkët e Jeruzalemit që i paraprinë, njihen nga katalogët me emra të tjerë. Sipas këtyre katalogëve (shih Sergius Poln. Muaj. T. II, f. 210) në vitin 1122 Patriarku i Jeruzalemit ishte Savva, dhe pas tij: Eucherius, Macarius, Arsenius dhe të tjerë. Sa i përket faktit që dorëshkrimi i vitit 1122 përmend si një patriark të gjallë të gjysmës së parë të shekullit të 10-të, nuk ka asgjë veçanërisht të habitshme në këtë. Në monumentet liturgjike, falë mbikëqyrjes së skribëve, shpesh gjenden referenca të tilla. Si një shembull mjaft shprehës, mund të përmendim listën Esfkhigmensky të disa riteve liturgjike të vitit 1306. Këtu, në një nga litanitë për darkë, ka një peticion për shkrimin bashkëkohor të dorëshkrimit drejtuar sovranit Andronik, dhe më pas - i njëjti peticion për paraardhësin e tij, i cili kishte botuar tashmë botime Historike, Ligjërata, Ligjërata. I, f. 8. Kazan 1889). Ky i fundit është kopjuar padyshim këtu nga një skrib nga një dorëshkrim i vjetër për shkak të pavëmendjes. Me një fjalë, emri i Patriarkut Nikolla, sipas mendimit tonë, përmban një tregues kronologjik shumë të besueshëm dhe konkretisht për gjysmën e parë të shekullit të 10-të. 2) Shenja e dytë e origjinës së këtij botimi të monumentit në gjysmën e parë të shekullit të 10-të dhe madje në fund të shekullit të IX-të. A.A. Dmitrievsky sheh në emrat e autorëve të këngëve të vendosura në tekstin e kartës si më poshtë: Gjoni i Damaskut, Kozmai i Mayumit, Patriarku Foti dhe Marku, peshkopi i Otrantos. Sipas tij, midis këtyre autorëve nuk ka asnjë të vetëm që ka vdekur më vonë se fundi i shekullit të IX-të. Ai me sa duket e konsideron të fundit prej tyre të jetë Patriarku Foti, i cili "vdiq në 887" (në 891). Por këtu ai bën një gabim të madh, për Markun e Otrantos, vdekja e të cilit për disa arsye ai beson në fillim të shekullit të 9-të, shkroi kanunin e tij mbi Vel. E shtuna në fillim të shekullit të 10-të. në Kostandinopojë me nxitjen e Perandorit Leo i Urti dhe vdiq, mendojnë ata, rreth vitit 912, e ndoshta më vonë. Mbi këtë bazë e vendosim datën e origjinës së botimit në fjalë në fund të shek. në asnjë mënyrë të mundshme. Gjysma e parë, shekulli i 10-të ka një term, më të hershëm se botimi me kanunin e Markut nuk mund të kishte dalë. Nëse kjo është e vërtetë, atëherë viti 1010 duhet të konsiderohet një datë pas së cilës monumenti liturgjik në fjalë nuk mund të ishte shfaqur. Kështu, të tre 1 shenjat e listuara bien dakord për shekullin e 10-të, përkatësisht patriarkanën e Nikollës, si kohë kur filloi botimi, i cili në monumentin që ka mbijetuar deri në kohën tonë zë një pozitë dominuese, duke përfaqësuar rezultatin e një rishikimi në dukje mjaft të gjerë dhe të plotë të botimit të vjetër të kartës që ekzistonte para asaj kohe. Ky rishikim dhe transformimi që rezultoi i botimit të vjetër u shkaktuan me sa duket nga fluksi i materialit të ri liturgjik nga Bizanti dhe në përgjithësi u kryen nën ndikimin e praktikës liturgjike bizantine, e cila mori një zhvillim veçanërisht të gjerë nën Konstandin Porfirogenit. Kjo dëshmohet nga emrat e Patriarkut Foti dhe Marku i Otrantit që gjenden në monumentin tonë dhe treguesi i kartës rumune ose rumune (shih Ἀναλ σ. 106. 21. Dmitrievsky, f. 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις λέγει), me të cilin, prandaj, redaktorët ishin të njohur. Tani lind pyetja: a ka mbijetuar ky botim i shekullit të 10-të? deri në kohën tonë në dorëshkrimin e vitit 1122 në formën e tij të pastër dhe të pandryshueshme, ose gjatë shek. iu nënshtrua ndryshimeve dhe shtesave të reja, u redaktua sërish dhe e kemi në këtë formë të ndryshuar? Disa gjurmë që përmban teksti i monumentit na detyrojnë t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje në kuptimin që e kemi tashmë në një formë të ndryshuar, që gjatë korrespondencës në shekullin XII, e ndoshta edhe më herët, në të janë bërë ndryshime, shkalla e të cilave, megjithatë, është shumë e vështirë të përcaktohet. Këtu janë shenjat që vumë re për përpjekjet e mëvonshme editoriale, ose të paktën gjurmët që tregojnë se skribët e mëvonshëm nuk ishin kopjues të thjeshtë: 1) Në shërbesën për të Premten e Madhe gjejmë “Radhën e orëve dhe tropareve” ἀρχαίου καὶ φιλοσόφου (Ἀνάλ. σ. 147. 14–15. Dmitrievsky, f. 146). Këtu në këtë mbishkrim nuk mund të mos i kushtohet vëmendje fjalës: τοῦ ἀρχαίου, në dukje e tepërt, prandaj ndoshta e lënë pas dore nga Simeo, por domethënëse. Pse ishte e nevojshme të tregohej në mbishkrim se "Ora" i përkiste Sofroniut të lashtë? Natyrisht, që dikush të mos e ngatërrojë atë me Sofronin e ri apo të dytin, i cili ishte Patriarku i Jeruzalemit nga viti 1046 deri në vitin 1079. Nga kjo rrjedh se ky shpjegim, dhe ndoshta i gjithë mbishkrimi, është bërë nga një autor që ka jetuar pas vdekjes së Sofroni II, të paktën në fund të shekullit të 11-të. 2) Një tregues të dytë të një kohe edhe më të vonë e gjejmë në përshkrimin e procesioneve për javën e Vait: Προβατικὴν. Ἀλλ’ ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ Ἱερὸν, ἤγουν εἰς τὰ Ἅγια τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1–9, Dmit. A.A. Dmitrievsky në shënimin 34 (f. 245), duke e përmendur këtë ndryshim në detaje në drejtimin e litisë, është në humbje se cilat motive mund të përdoren për të shpjeguar ndryshimin nga një zakon i lashtë në një zakon të ri dhe beson se kjo mund të shpjegohet vetëm duke supozuar rrethana të pafavorshme që e detyruan Kishën e Jerusalemit ta bënte këtë, si p.sh.: marrja e zjarrit dhe shkatërrimi i kishës. nga saraçenet etj rrethanat. Ndërkohë, shpjegimi këtu është shumë i thjeshtë. Ekzistenca ose mosekzistenca e një kisha në vendin e Pellgut të Deleve nuk ka asnjë lidhje me të. Ajo që ka rëndësi këtu është aksesueshmëria ose paarritshmëria e një vendi të famshëm për procesionet e krishtera. Që nga pushtimi i Jeruzalemit nga muhamedanët, vendi i njohur si "Të Shenjtët e Shenjtëve" u ndërtua me Xhaminë e Omarit dhe u bë i paarritshëm për të krishterët; Pas dëbimit të muhamedanëve nga kryqtarët, Xhamia Omar u kthye në një kishë të krishterë dhe u bë e aksesueshme për procesionet e krishtera. Kisha e Jeruzalemit nxitoi të përfitonte nga kjo rrethanë, duke e drejtuar litiya e javës së Vait jo në Fontin e Deleve, por në vendin fqinj, më të rëndësishëm: "Të Shenjtët e Shenjtëve". Pra, treguesi i statutit për të ndryshuar drejtimin e litisë në këtë rast është një futje ose ndryshim editorial i bërë pas pushtimit të Jeruzalemit nga kryqtarët, jo më herët se fillimi i shekullit të 12-të. Se kjo është një futje mund të shihet nga teksti i mëtejshëm: pas kryerjes së veprimeve të përcaktuara nga statuti në Shenjtin e të Shenjtëve λιτ[ανεύοντες] ψαλλο[μενου] τοῦ "Ὁ τοῖς Χερουβίμ", μέχρις οὗ (σ. 19). Redaktori i mëvonshëm, pasi ka bërë një ndryshim në vendin e mësipërm, këtu, përmes një mosrespektimi, nuk ka bërë një shtesë përkatëse në tekst dhe kështu u zbulua. Këtë mbikëqyrje e korrigjon Simeo: pas fjalës: Προβατικὴν shton: ἡ ἀπὸ τοῦ Ἱεροῦ ὡς εἴρηται (f. 18) dhe kështu, duke fshirë gjurmët e origjinës së tyre nga mesazhet e monumentit, bëri të mundur A.A. Dmitrievsky i kërkoi arsyet e këtij ndryshimi jo në sundimin e kryqtarëve, por në rrethana të tjera të pafavorshme të një kohe të mëparshme. Nga analiza e dy teksteve që treguam, del qartë se botimi i shekullit të 10-të në dorëshkrimin e vitit 1122 ka mbërritur tek ne jo në formën e tij origjinale dhe, si të thuash, të paprekshme, por me ndryshime dhe shtesa të bëra nga një person i panjohur, i cili ka rishikuar statutin në fund të shekullit të 11-të dhe në fillim të shekullit të 12-të. Por deri ku shtrihen këto ndryshime? Ndoshta ai është i kufizuar vetëm në këto dy vende? Një përgjigje e saktë për këtë pyetje mund të jepet vetëm pas një analize dhe studimi të hollësishëm të tekstit, gjë që nuk mund ta bëjmë tani; por edhe me njohjen me tekstin që kemi tashmë, mund të vëmë në dukje disa vende të tjera ku me probabilitet të lartë mund të dyshojmë të paktën për korrigjime të mëvonshme. Ne do të ndalemi disi në ato vende që përmbajnë tregues topografikë në lidhje me ndërtesat në Varrin e Shenjtë, pasi këto tregues, me sa duket, kundërshtojnë plotësisht supozimin tonë për ndryshimet e mëvonshme. Në fakt, ne e dimë se Kisha e Shën Konstandinit, e ndërtuar nga Patriarku Modestus, u shkatërrua plotësisht nga Hakemi në vitin 1010. dhe më pas nuk u restaurua në formën e mëparshme gjatë epokës së redaktimit të mëvonshëm të statutit, d.m.th. në fillim të shekullit të 12-të, ky kishë nuk ekzistonte, e megjithatë monumenti ynë e paraqet këtë kishë si ekzistues dhe i bashkangjitet atij emrat që, sipas dëshmive të lashta, ishin karakteristikë pikërisht për kishën që u restaurua nga Modestus - βασιλὸς τοῦ ΚωνσταντιἍγὸς τοῦἍγιος τοῦ ΚωνσταντιἍγὸς τοῦἍγ. Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέϑη ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (σ. 26). Nëse në shek. u bënë korrigjime, atëherë si mund të liheshin të pandryshuara (dhe madje me rezerva) këto tregues të një kisha që nuk ekziston më? Na duket se kjo mund të ishte bërë fare mirë për faktin se ishte e mundur që nën emrin antik të nënkuptohej, megjithëse jo më kisha antik i Modestovsky, por një pjesë shumë e rëndësishme e tij, përkatësisht kisha nëntokësore e Shën Helenës, ku u gjetën pikërisht kryqet. Në kishën e Kostandinit, kjo kishë e nëndheshme, në formën e një kripte, zinte pjesën lindore të saj dhe si kishë e nëndheshme, nuk mund të shkatërrohej plotësisht kur u shkatërrua kisha mbi tokë. Në shekullin e 12-të ajo ekzistonte në një formë të restauruar dhe "Kisha e Vogël", të cilën e përmend pelegrini Daniel, ishte, sipas të gjitha gjasave, një kishëz mbi zbritjen në dhomën e nëndheshme. Gjon Fokas në gjysmën e dytë të shekullit të 12-të. e cakton këtë kishë në këtë mënyrë: ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ (Pal. Collection. Issue 23, f. 14). Ajo që me emrin e Shën Konstandinit, monumenti ynë i referohet kësaj kishe të veçantë, siç shihet, sipas nesh, nga mënyra se si shënon hyrjen dhe daljen në të. Duke folur për hyrjen në këtë kishë, monumenti përdor vazhdimisht foljen: καταβαίνω - καταβαίνουσι, καταβαίνομεν, etj., dhe për dalje ἀναβαίνω. Nuk ka gjasa që kjo metodë e emërtimit të mund të zbatohet për kishën e ndërtuar nga Modesti. Shën Kostandin Modesti në lidhje me Kishën e Ngjalljes nuk zinte aspak një pozitë aq të ulët sa të ishte e nevojshme të zbriste në të; përkundrazi, ai me sa duket zinte një pozitë më të lartësuar. Patriarku Sofroni e quajti këtë kishë: hap (shih shënimin e Prof. Vasilevsky, Koleksioni Pal., numri 11, f. 41); sipas Zewulf-it, vendi në të cilin qëndronte ky kishë antik, në raport me sipërfaqen e oborrit ose kopshtit ngjitur me Ringjalljen, ishte i ngritur - paulo surerius (Pal. Koleksioni, numri 9, f. 273). Prandaj, duket e mundur të mendohet se shprehjet: καταβαίνουσι, καταβαίνομεν, etj. janë ndryshime të mëvonshme të bëra në lidhje me pozicionin e kishës së nëndheshme të Gjetjes së Kryqit 2. Një tjetër emërtim topografik, me sa duket në kundërshtim me supozimin e ndryshimeve të mëvonshme në tekstin e monumentit, është fjala: κῆπος, që tregon një kopsht ose zonë të hapur që ekzistonte në ndërtesat e Modestit midis Shën Ringjalljes dhe Shën Konstantinit. Sipas mendimit të përgjithshëm, pas pogromit të vitit 1010, referencat për këtë kopsht në monumentet letrare pushuan dhe, prandaj, sipas kësaj, ai duhet të fshihet nga monumenti ynë. Por në këtë rast nuk kishte nevojë për këtë. Nëse fjala është vërtet: κῆπος në shekujt XI dhe XII. nuk përdorej më nga pelegrinët dhe në monumentet e tjera letrare, kjo nuk do të thotë se zona e hapur, e përcaktuar më parë me këtë fjalë, nuk ekzistonte më; përkundrazi, ekzistonte në këtë kohë, të paktën deri në gjysmën e shekullit të 12-të, kur kryqtarët filluan të ndërtonin ndërtesat e tyre mbi të. Në fund të shekullit të 11-të dhe në fillim të shekullit të 12-të. ky vend duhet të ishte edhe më i madh në përmasa se sa kishte qenë përpara masakrës së Hakemit, pasi tani ishte ngjitur me hapësirën boshe të zënë më parë nga Shën Konstandini. Për sa i përket treguesve të monumentit tonë mbi pozicionin e ndërtesave të tjera: Golgota, burgu, Shën Ringjallja etj., atëherë këto udhëzime mund të zbatohen njësoj si për ndërtesat e Modestit ashtu edhe për ndërtesat e Konstandin Monomakut. Për sa i përket Shën Ringjalljes, mund të thuhet madje se të dhënat që raporton monumenti ynë për të janë më të zbatueshme për ndërtesat e Monomakhut sesa për Modestin. Sipas monumentit ἡ ἁγία Ἀνάστασις ose Shën Ringjalljes, ekziston një kishë e rrumbullakët, në mes të së cilës ndodhet Varri i Zotit - τοῦ Κυρίου τάφος; në krye të saj është κατηχούμενα, ku patriarku ngjitet në disa raste; kundër Shën arkivoli, në lindje - τὸ ἅγιον βῆμα - një altar, në dukje me përmasa të mëdha, pasi ka një σύνϑρονον mbi të cilin ngjitet patriarku dhe para tij është një solea dhe një ambo (Ἀνάλ. σ. 199, 200:184). Një dëshmi e tillë në lidhje me altarin është padyshim shumë më në përputhje me dëshminë e pelegrinëve të shekujve VI dhe VII. për shembull, Daniel igumeni, se sa me pelegrinët e shekujve 6 dhe 7, si Arculf dhe Bede. Danieli flet qartë dhe me hollësi “për altarin e madh” që ndodhej përballë dyerve të Shën Grobit në lindje (Right Pal. Collection, numri 9, f. 133) në kishën e Shën Ringjalljes, rindërtuar nga Monomakh; Arculf dhe Bede nuk thonë asgjë për një altar kaq të madh, por flasin për tre altarë: në jug, në veri dhe në perëndim, gjë që nuk pajtohet me monumentin tonë. Vërtet, Bede flet edhe për dy altarë në lindje të dyerve të Varrit, por këta altarë janë të vegjël (Djathtas. Koleksioni Pal., numri 20, f. 177). Për më tepër, lajmet për këta dy altarë gjithashtu nuk përputhen me monumentin tonë. Si mund ta shpjegojmë këtë mosmarrëveshje nëse monumenti ynë i referohet ndërtesave të Modestit? Sipas mendimit tonë, kjo ka shumë të ngjarë të ketë ardhur nga ndryshimet e mëvonshme. Në përgjithësi, bazuar në shenjat e treguara, duhet menduar se ndryshimet e bëra në tekstin e shek. nga punëtorët e mëvonshëm referues, ishin mjaft domethënëse, por jo konsistente dhe sistematike: disa vende u korrigjuan, ndërsa të tjera, paralelisht me to, u lanë pa korrigjim; disa vende nuk u korrigjuan fare, edhe pse nuk korrespondonin më me praktikën dhe rrethanat aktuale. Është për t'u shquar se gjurmët e punës editoriale mund të gjenden pothuajse ekskluzivisht në tekstin origjinal, dhe jo në kopjen e Simeos, i cili me kujdes, edhe pse pa dashje, i fshiu ato. Ky është monumenti i botuar nga A.A. Dimitrevsky. Tani le të shqyrtojmë aspekte të tjera të botimit të tij. Krahas tekstit greqisht dhe parathënies në librin e A.A. Dmitrievsky gjejmë një përkthim të tekstit në rusisht, shënime dhe shtesa. E gjithë kjo është përpiluar dhe shtypur nga autori, padyshim me qëllimin për ta bërë më të lehtë dhe më të kapshëm kuptimin e monumentit shumë të rëndësishëm që ai botoi dhe në masë të madhe ia arrin qëllimit. Përkthimi ka të gjitha meritat që do të priste natyrshëm nga një përkthim i bërë nga një person i njohur veçanërisht me gjuhën e veçantë liturgjike dhe me terminologjinë liturgjike shumë të vështirë dhe konfuze. Megjithatë, ka edhe anashkalime në të; Nuk do të ndalemi më në to, pasi më të rëndësishmet prej tyre janë korrigjuar nga vetë përkthyesi në shënimet dhe korrigjimet e tij, ndërsa të tjerat mund të korrigjohen lehtësisht nga çdo lexues, sepse teksti origjinal këtu është i dukshëm. Më të rëndësishme janë ato në të cilat vërehen lëshime fjalësh nga origjinali. Pra, në faqen 178 lexojmë ἀνέρχεται εἰς τὸ φωτιστήριον; në përkthim fjala: δίδωσιν εὐχὴν janë hequr, padyshim për shkak të një anashkalimi, dhe ne i kushtojmë vëmendje këtij lëshimi vetëm sepse, si rrjedhojë e tij, procedura e përkthimit nuk paraqitet në formën e saj origjinale. Lëshime të ngjashme ka edhe në vende të tjera. Por më shumë vëmendje duhet t'i kushtohet disa veçorive të tjera të përkthimit, përkatësisht: metodës së përkthimit të disa termave liturgjikë që gjenden në monument. Këtu ndeshemi ndonjëherë me përkthime të paqëndrueshme dhe të pamjaftueshme të vërtetuara, e për rrjedhojë ngjallin kundërshtime e reflektime. Kështu, në monument gjendet shumë shpesh termi: στιχολογία në shtojcën e psalmeve, duke treguar një mënyrë të veçantë të leximit të tyre varg për varg me një refren pas secilit prej tyre. Në faqen 4 lexojmë: Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε; përkthimi: "leximi i kathismës së dytë: Le të të rrëfehemi, Zot." Disi më e ulët: στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος; përkthimi: "vargu i kathismës së tretë". Përkthimi i fundit është i saktë dhe duhet të ndalemi në të, duke shpjeguar në një shënim se çfarë është poezia dhe nga çfarë llojesh vjen ajo; por përkthyesi pastaj e lë plotësisht atë dhe fjala στιχολογία përkthehet ose me fjalën: lexim, lexim kathisma, ose me fjalën: kathisma. Shembuj: p. 34–35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = leximi i psaltit, στιχολογία οὐ γίνεται = leximi i kathismës nuk ndodh; f. 36–37: στιχολογία τὸ· Κύριε μὴ τῷ ϑυμῷ σου, καϑίσμα ἦχος πλ. δ´ = kathisma: “Zot, mos e lejo zemërimin tënd”, sedal, zëri 8; f. 42–43: στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = nuk ka kathisma në orën e 9-të; faqet 74–75: Εὐλογητὸς Κύριος, ὁ Θεός = lexojmë katisma: “Lëvdoni emrin e Zotit” dhe “I bekuar është Zoti, Perëndia im”. Të njëjtën gjë e shohim edhe në shumë vende të tjera. Përkthimi i fjalës: στιχολογία me fjalë: leximi i kathisma, si dhe identifikimi i kësaj fjale me fjalën: καϑίσμα, sipas mendimit tonë, fut në tekst të paktën paqartësi dhe pasiguri. Përkthyesi, me sa duket, kishte parasysh interpretimin e futur në tekstin origjinal nga arkimandriti Simeo, i cili në dy tekstet e para më sipër (fq. 4–5) i shtoi τοῦ δευτέρου fjalës: στιχολογία καϑίσματος dhe τοῦ τρίτου καϑίσματος. Por ky emërtim i mëvonshëm me fjalën kathisma i degëve të Psalterit, i përbërë nga një numër i caktuar psalmesh, është shumë pak karakteristik për monumentin tonë; Kathisma këtu i referohet gjithmonë sticherave që përmbajnë vargun e një psalmi të veçantë dhe përkthehet në gjuhën tonë: sedalene. Kathismat në kuptimin tonë tregohen vetëm nga fjalët fillestare të psalmit të parë. Prandaj, në llojet e saktësisë, fjala: kathisma, si shpjegim i mëvonshëm, ishte më mirë të vihej në përkthim në kllapa pas fjalës: vargje. Por aty ku fjala: στιχολογία nuk është në tekst, fjala: kathisma vështirë se mund të ekzistojë. Prandaj, na duket e gabuar të përkthejmë ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς σου nëpërmjet: “ne këndojmë kathisma: Përkul, Zot, veshi yt”, sepse këtu nuk ka fjalë: στιχολογία. Në çdo rast, në përkthimin e termit: στιχολογία, duhet të respektohet uniformiteti i plotë dhe, duke pasur parasysh rëndësinë dhe përdorimin e gjerë të termit, duhet të motivohet një ose një tjetër përkthim i tij në rusisht. Akoma më i kundërshtueshëm është përkthimi i një termi tjetër, të ri, të panjohur deri më tani, por që gjendet shpesh në monumentin tonë. Ky është τὸ ἐπακουστὸν. Në fillim (shih f. 8–9) autori nuk i ka dhënë kuptim terminologjik fjalës: τὰ ἐπακουστὰ dhe frazës: εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακουστὰ εἰς ἦχον γ´ përktheu: “pastaj këndojnë veçmas në tonin 3”, por më pas kudo e përkthen këtë term me fjalën: ipakoi. Për të justifikuar një përkthim të tillë, në faqen 225 bën një shënim ku shpjegon se fjala: ἐπακουστὸν kuptohet pak prej tij, por që, padyshim, tregon këngë të shkurtra që ndryshojnë nga këngët e tjera për nga veçantia e melodisë ose melodisë së tyre. Më pas, duke iu referuar ngjashmërisë së rrënjës në foljet: ἐπακούω dhe ὑπακούω, ai beson se asgjë nuk do të jetë e çuditshme nëse identifikon fjalën: τὸ ἐπακουστὸν në fjalën e njohur në liturgji: ὑπακοή, që nënkupton jo vetëm emrin e një lloji të caktuar stichera, por edhe një refren të psalmeve antifonike, etj. Si rrjedhim, ai e përkthen fjalën kudo: τὸ ἐπακουστὸν - ipakoi, duke e kuptuar këtë fjalë jo në kuptimin aktual, tepër të specializuar të sticherës me përmbajtje dhe pozicion të njohur në adhurim, por siç kuptohej në lashtësi. Na duket se çfarëdo kuptimi që t'i japim fjalës: ὑπακοή, ajo në asnjë mënyrë nuk mund të njihet si përkatëse me fjalën:. Dhe në përgjithësi, është e çuditshme të përçohet një term i errët grek në një greqisht tjetër, dhe aq më pak i kuptueshëm, që gjendet në të njëjtin monument në zbatim të veprave himnologjike të një lloji tjetër. Terminologjia liturgjike në përgjithësi dhe në veçanti terminologjia himnologjike është shumë komplekse dhe e vështirë për t'u shpjeguar. Shumë nga termat tanë himnologjikë më të përdorur, për shembull: irmos, kontakion, ikos etj., të trashëguara që nga kohërat e lashta, tani në një masë të madhe përfaqësojnë diçka si një gjëegjëzë filologjike dhe arkeologjike; kuptimi dhe origjina e tyre e vërtetë tani është shumë e vështirë për t'u përcaktuar, gjë që dëshmohet nga mosmarrëveshja e deritanishme për këtë çështje midis studiuesve shkencorë; Prandaj, është e vështirë t'i përkthen ato në rusisht me mjaft saktësi, si rezultat i së cilës ato mbeten pa përkthim. Veçoritë e atyre shfaqjeve që përcaktohen me këto terma zakonisht shpjegohen, si të thuash, në mënyrë përshkruese, duke treguar formën e përmbajtjes dhe pozicionin e tyre në sistemin e adhurimit dhe të këngës kishtare. Neve na duket se e njëjta gjë duhej bërë edhe në këtë rast, d.m.th. lini fjalën: ἐπακουστὸν pa përkthim dhe shpjegoni veçoritë e këngëve që ajo tregon duke vëzhguar tekstin e monumentit në të cilin shfaqet kjo fjalë. Këto vëzhgime mund të çojnë, siç na duket, në një kuptim më të qartë dhe më të veçantë të termit të ri, diçka që e marrim duke e zëvendësuar me fjalën: τὸ έπακουστὸν gjendet më shpesh në pjesën e dytë të monumentit - në përshkrimin e shërbesave të kishës në ditët e Javës së Ndritshme. Kështu në darkën e Ngjalljes së Ndritshme pas prokeimenon dhe sedalnë τῶν πτωχῶν καὶ τοῦ στεναγμοῦ. Καὶ ὁ διάκονος· «Καὶ ὑπὲρ τοῦ καταξιωϑῆναι ἡμᾶς τῆς ἀκροάσεως." Καὶ ὁ πρωτοπαπᾶς τὸ εὐαγγέλιον ἐκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην (f. 198, Ἀνάλ. 205). Mandej, në të njëjtin kombinim, në të njëjtin kombinim, në të njëjtin kombinim, i. përshkrimi i shërbesës së mëngjesit, pra në të hënën e ndritur, pas stichera, ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ, ἀνέτειλε τῷ δικαίῳ καὶ τοῖς εὐϑέσι. E njëjta gjë vlen edhe për Matin të martën dhe të mërkurën. Të enjten ἐπακουστὸν shfaqet në të njëjtin vend me një varg të veçantë: ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεός μου· ὑψωϑήτω ἡ χείρ σου. Στίχος· Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (f. 208. Ἀν. σ. 235). Pikërisht në të njëjtën mënyrë, pra me vargun, ἐπακουστὸν shfaqet në Matin të Premten dhe të Shtunën e Javës së Ndritshme (fq. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244:959). Nga kjo del qartë se ἐπακουστὸν është diçka si një prokeimenon ose edhe një prokeimenon i vërtetë, vetëm me një emër tjetër; zë pothuajse të njëjtin vend që zë prokeimenoni aktualisht në Matin para Ungjillit dhe është i ngjashëm në formë me prokeimenonin. Më lart, në të njëjtin monument, në përshkrimin e shërbesës në mëngjesin e së Shtunës së Madhe (f. 168. Ἀνάλ. σ. 176:177) ka edhe një vend që na lejon ta pohojmë këtë pothuajse me siguri. Thotë se pas sticherës "për lavdërim" ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τῶν στεναγμῶν τῶν πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (shih të njëjtën gjë më lart). Stih. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος. Ἕτερον ἐπακουστὸν· ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι. Stih. Σὐ εἶ αὐτὸς ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ Θεός μου· Τὸ αὐτὸ προκείμενον, ἦχος δ´. Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνεκε τοῦ ὀνόματός σου. Stih. " Lexim i mëtejshëm nga profeti Ezekiel. Këtu, pra, vetë hartuesi i statutit e identifikon fjalën: ἐπακουστὸν me fjalën: προκείμενον dhe i përdor të dy termat me indiferentizëm si të pakuptimtë. Prandaj, nëse do të ishte e nevojshme të zëvendësohej termi: ἐπακουστὸν me një tjetër, atëherë do të ishte më mirë të zëvendësohej me fjalën: ὑπακουστὸν, dhe jo είκον, και jo προκ. Ἐπακουστὸν, sipas të gjitha gjasave, është ose një term i vjetër që nuk ka dalë ende nga përdorimi, ose një vendas dhe tregon një metodë të këndimit me vesh, siç e shohim sot kur këndojmë prokeimenon: prokeimenoni fillimisht shqiptohet nga lexuesi në dëgjimin e të gjithëve, dhe më pas këngëtarët e këndojnë me fjalët e tij ὑπα kuptim të veçantë dhe i bashkëngjitet disa sticherave të përfshira në kanone. Për këndimin e njërës prej këtyre sticherave, përkatësisht ipakoit nga kanuni i Pashkëve, raportohet një detaj interesant, nga i cili mund të nxirret diçka për të shpjeguar këtë term të errët. Këndimi i këtij ipakoi: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Ata që i paraprinë mëngjesit rreth Marisë) duhet të bëhet në një situatë të veçantë që disponon dhe thërret dëgjuesit në vëmendje të veçantë: ἀναβαίνουσιν οἱ ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ἀλλαγμένος καὶ ὁ δομέστικος. ψάλτης, ὑπακοὴ ἦχος δ´· (f. 186 Ἀνάλ. σ. 192). Përveç termit: ἐπακουστὸν, monumenti ynë përmban edhe një term tjetër, po ashtu të ri dhe të pakuptueshëm: ϑέσις. Çfarë do të thotë ky term dhe nga vjen është e vështirë të përcaktohet. A.A. Dmitrievsky e përkthen me fjalën: kaos, por nuk shpjegon pse. Vërtet, ϑέσις ka ngjashmëri me katavasia në kuptimin që është irmos i kanunit, por ngjashmëria nuk është e plotë. Është kureshtar që termi: irmos, një nga më të vjetrit dhe më të përdorurit, të mos shfaqet fare në monumentin tonë, megjithëse dizajni i kanuneve duket se është zhvilluar plotësisht në të në aspekte të tjera. Termi: καταβασία nuk gjendet gjithashtu në tekstin e Simeos, por në tekstin origjinal e ndeshim një herë, ndonëse jo në vendin e zakonshëm, në heqjen e ritit të larjes së këmbëve në mbrëmjen e të Enjtes së Madhe (Ἀνάλ. σ. 115). Këtu tropari i mirënjohur në Matin të Enjten e Madhe quhet katavasia: Sa herë që lavdia e dishepujve: “Νυν απολύεις” Καταβασία. "Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί." Më poshtë (σ. 116) në Ritin e Pasionit (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν) i njëjti tropar quhet sedal - κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ, dhe më lart (σ. 83) në Ritin e Matinës - troparion - τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια. Termat e rinj përfshijnë fjalën: σύνϑημα në aplikim për disa kontakia. Pra, mbi kanunin të Enjten e Madhe (f. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. A.A. Dmitrievsky e përkthen këtë pasazh si më poshtë: "Kondak, toni 8, "Krijimi" është vetë-vokal." Në përputhje me këtë, duhet të korrigjohet përkthimi i një vendi tjetër të ngjashëm (f. 56. (f. 56. Ἀνάλ. σ. 56): ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πλάγιος δ´· ἰδιόμελον καὶ καλεῖται σύνϑημα. përkthyesi i merr fjalët fillestare të vetëvokalit 8 kontakion, përkthim tjetër, kontakion dhe përkthim tjetër: vetëvokale: “Dhe shenja shqiptohet” është vetë-vokale”, por është më e drejtë t'i atribuohen këto fjalë mbishkrimit. Le të kalojmë te shënimet tani. Ka shumë prej tyre; ato zënë pothuajse gjysmën e të gjithë librit (fq. 220–426). Numrat tregojnë 137 shënime; por në realitet ka shumë më tepër, pasi numrat e treguar shoqërohen me shumë shënime të tjera të treguara nga faqet. Këto shënime prekin kaq shumë çështje të rëndësishme dhe interesante: topografike, kronologjike, arkeologjike dhe liturgjike, saqë nuk ka se si të ndalemi në të gjitha me kujdes të njëjtë, veçanërisht nëse kemi parasysh se shumë nga këto çështje janë të errëta dhe të diskutueshme dhe, duke pasur parasysh gjendjen aktuale të arkeologjisë, duhet të mbeten të tilla, me sa duket, për një kohë të gjatë. Prandaj, ne do ta kthejmë vëmendjen tonë vetëm në disa pika dhe aspekte të kërkimit të autorit në këto shënime. Megjithatë, vetë autori bën një vlerësim të përgjithshëm të këtyre shënimeve përsa i përket detyrave, teknikave dhe rezultateve të studimit në “pasthënien” e tij (fq. 423–426). “Në këto shënime”, thotë ai, “në sajë të njohjes sonë personale me shkrimet liturgjike të librarive të shumta lindore dhe perëndimore, ne donim, para së gjithash, të hiqnim zakonet dhe ritet e adhurimit të Jeruzalemit të lashtë të përshkruara në monumentin që po botojmë nga ekskluziviteti që e godet lexuesin që herën e parë, gjë që është për shkak të pak njohurive tona. monumentet e adhurimit të kësaj kishe në përgjithësi Duke krahasuar tiparet liturgjike të këtij monumenti në shënime të shumta me zakonet e ngjashme të praktikës së lashtë liturgjike në monumente të tjera, ne u përpoqëm të vërtetonim vërtetësinë e tij historike... dhe të konfirmojmë përfundimisht në shkencën liturgjike faktin e ekzistencës së një karte të pavarur patriarkale të Kishës së Jeruzalemit, ose më mirë, të Kartës së Ringjalljes. Tjetra... “Me fragmente nga dorëshkrime të shumta liturgjike në pasazhe të vogla, shpesh në lidhje me dëshmitë e monumenteve të shkrimit patristik, dhe ndonjëherë pak a shumë në ekstrakte integrale të riteve dhe sekuencave individuale në formën e shtojcave (janë katër prej tyre në librin tonë) dhe shpesh në botime të ndryshme, ne donim të plotësojmë dhe sqarojmë paksa në pamjen e asaj që nuk u botua. prezantimi i plotë i të njëjtave rite dhe lutje në libra të tjerë liturgjikë, të përdorura padyshim në praktikën e Kishës së Jeruzalemit në të njëjtën kohë me monumentin tonë të një natyre statutore. Më pas duke tërhequr vëmendjen për koincidencën e jashtëzakonshme të shumë ceremonive, riteve dhe riteve fetare të përshkruara në pelegrinazhin e zbuluar së fundmi të Silvia të Aquitaine në shekullin IV. me rite dhe ceremoni të ngjashme të përcaktuara në monumentin tonë, autorit i erdhi ideja - “të gjitha këto zakone, ceremoni, litani etj., i vendosin në një lidhje gjenetike, i konsiderojnë në procesin e lëvizjes historike dhe ato shtresa natyrore që u shfaqën në to në kushtet e një kohe dhe rrethana të tjera të jetës së Kishës së Jerusalemit”. Prej këtu dolën një lloj i veçantë shënimesh, në të cilat autori u përpoq të bashkonte pasazhe të errëta dhe jo plotësisht të qarta të një monumenti të një epoke më të hershme dhe të natyrës narrative dhe t'i shpjegonte ato me pasazhe të ngjashme nga një monument liturgjik i mëvonshëm dhe anasjelltas, dhe në disa raste arriti rezultate të lumtura. “Kur zgjidhëm çështjet e topografisë dhe arkeologjisë së Palestinës, ne përfituam, - thotë autori, - nga literatura ruse dhe e huaj e pelegrinazhit që kemi në dispozicion, por për të gjitha këto lloj çështjesh folëm me fjalën tonë më të mirë vetëm në ato raste kur ndjehej një nevojë urgjente: 1) kur u vu re një boshllëk pozitiv në literaturën ekzistuese dhe tashmë të pasur mbi studimet palestineze; 2) kur, me konsideratat dhe faktet që kemi në dispozicion, kemi dashur të konfirmojmë konsideratat dhe hipotezat e paraardhësve tanë në zgjidhjen e të njëjtave çështje dhe të sqarojmë atë që ka mbetur pa u thënë prej tyre dhe 3) më në fund, kur nuk mund të ndajmë teoritë, hipotezat dhe qëndrimet ekzistuese për një çështje të veçantë që ngritëm. Në ato raste kur na u desh të përsërisnim mendimet dhe faktet e paraardhësve tanë, për të mos rritur kot vëllimin e librit tonë, ne preferuam t'i referonim lexuesit drejtpërdrejt në hulumtimin e plotë mbi këto çështje nga studiuesit tanë të famshëm palestinezë, profesorët V.G. Vasilievsky, I.V. Pomyalovsky, A.A. Olesnitsky, Arkimandrit Antonin dhe të tjerë... Kur shpjegonin fjalët teknike dhe emrat e zyrtarëve të gjuhës bizantine, fjalori i Ducange, shënimet e Reiske, Gohar dhe të tjerë na ofruan një shërbim të paçmuar. Ky është përshkrimi i përgjithshëm i shënimeve që na jep vetë autori i tyre. Ne e pranojmë plotësisht, pasi në të vërtetë aparati shkencor që disponon autori është shumë i gjerë dhe solid dhe detyrat që ai i ka vënë vetes janë tërësisht shkencore dhe jashtëzakonisht interesante. Na mbetet t'i kushtojmë vëmendje vetëm disa veçorive të këtyre shënimeve për të plotësuar karakteristikat e tyre të përgjithshme. Para së gjithash, nuk mund të mos i kushtohet vëmendje faktit se "shënimet" e A.A. Dmitrievsky nuk janë të së njëjtës madhësi dhe jo të të njëjtit dinjitet. Disa prej tyre janë ekskursione të gjera dhe të mësuara në fusha të ndryshme liturgjike, topografie palestineze, etj. të tjerat janë jashtëzakonisht të shkurtra, ndonjëherë aq të shkurtra saqë përbëhen vetëm nga referenca për veprat e V.G. Vasilievsky dhe të tjerët. Për shembull, shënimi 117 (f. 413) thotë: “Pozicioni topografik i Patriarkanës në Jeruzalem përcaktohet nga Prof. Vasilievsky në librin e tij” dhe më tej vetëm lidhjet. Për fat të mirë, nuk ka shumë shënime të tilla. Autori justifikohet me faktin se nuk donte të rriste pa nevojë përmasat e librit, duke qenë i sigurt se përdorimi i veprave të botuara në të Djathtën e shpërndarë gjerësisht. Palest. Koleksioni nuk do të paraqesë ndonjë vështirësi të veçantë për lexuesit. Megjithatë, botimet e shtrenjta të Shoqërisë Palestine vështirë se mund të konsiderohen të shpërndara gjerësisht, dhe edhe sikur të ishin, kërkimi i tyre për të marrë informacion të shkurtër do të ishte një vështirësi e madhe për lexuesit. Sa i përket rritjes së vëllimit të librit, një komunikim i shkurtër i rezultateve të hulumtimit të treguar nga autori për topografinë e patriarkatit dhe tema të tjera do të kishte një efekt shumë të lehtë në këtë rritje. Për më tepër, kjo rritje mund të balancohet nga disa reduktime. Pra, në shënimin e faqes 124 (faqe 352 e në vijim), pa paragjykuar këtë çështje, do të ishte e mundur të botoheshin disa faqe ku autori na jep një interpretim të detajuar të teksteve të ungjillit në lidhje me bisedën lamtumirëse të Shpëtimtarit me dishepujt e tij natën nga e enjtja në të premte. Interpretimi është i mirë, por në këtë rast mund të hiqet lehtësisht. Përveç shënimeve tepër të shkurtra, në libër ka edhe lloje të tjera shënimesh, nga të cilat duket qartë se autori, kur botoi veprën e tij në një revistë shpirtërore të destinuar jo vetëm për shkencëtarët, por edhe për klerin fshatar, nuk u kujdes veçanërisht për komoditetin e lexuesve të tij. Këto janë shënime, deklarata nga një përzgjedhje e teksteve të lashta pa shpjegim apo edhe përkthim. Për shembull, shënimi 11 (f. 224) mbi Varrin e Shenjtë dhe 15 (f. 229) mbi Kishën e Ringjalljes. E fundit nga këto shënime fillon: "Kisha e Ngjalljes u ndërtua në Jerusalem në shekullin e IV. por ne kemi një përshkrim të hollësishëm të saj vetëm nga shekulli i VII. (rreth 670). Kështu përshkruhet ky kishë në "Relatio de locis sanctis" të peshkopit Arculf." Më pas ndiqni dy ekstrakte nga Arculf dhe nga Bede i nderuar në origjinal, dhe asgjë më shumë. Autori harron këtu, së pari, se Arculf dhe Bede i përshkruar nuk i referohen Kishës së Ngjalljes, e cila u ndërtua në shekullin e IV. dhe atij që u restaurua nga Patriarku Modestus në shekullin VII, dhe së dyti, se tekstet e Arculf dhe Bede janë mjaft të errëta, të pakuptueshme dhe se për të nxjerrë dobi prej tyre, është e nevojshme jo vetëm të përkthehen dhe interpretohen, por edhe të pajtohen me të dhënat e monumentit për të cilin janë dhënë për interpretim. Përndryshe, këto dhe tekste të ngjashme mund të ngjallin vetëm hutim te lexuesit. Fatmirësisht, ka edhe pak shënime të tilla që datojnë në periudhën e hershme të përpilimit të tyre. Në shumicën e shënimeve të mëvonshme, autori çlirohet plotësisht nga këto lloj teknikash të papërshtatshme për lexuesit dhe jep interpretime të qarta dhe bindëse. Kjo pabarazi në meritat e shënimeve shpjegohet thjesht me zakonin e papërshtatshëm të autorit për të kryer disa vepra shkencore njëkohësisht dhe me ndërprerje, dhe për të filluar shtypjen e veprave të tij para se ato të mbarojnë plotësisht. Kjo pati një efekt mjaft të dëmshëm në veprën e botuar nga autori vitin e kaluar: “Patmos Skices”; të njëjtën gjë e shohim edhe në librin e fundit, i cili ka të paktën gjashtë vjet në shtyp. Shënimet, të shkruara më vonë, janë dukshëm të dinjitetit më të lartë dhe zbulojnë një rritje të ndjeshme të aparatit shkencor që zotëron autori. Për qëndrimet dhe konkluzionet shkencore të shprehura nga autori në vende të ndryshme në shënimet e tij, këtu nuk mund të flasim me hollësi, pasi ato janë shumë dhe janë shumë të larmishme. Ne i konsiderojmë disa prej tyre si të gabuara dhe tashmë kemi pasur rastin ta theksojmë këtë më lart (në lidhje me shënimet në faqen 8, shënimet 34 dhe 91). Le të theksojmë këtu edhe një dispozitë të autorit, e cila gjithashtu na duket e gabuar. Në shënimin 54 (f. 320) autori trajton pyetjen: kush ishte autori i sticherës: “Zot, edhe gruaja ka rënë në shumë mëkate” lidhur me mbishkrimin e saj në monument në emër të Fotit, Patriarkut të Kostandinopojës. Ky mbishkrim është mjaft i papritur, pasi tradita e lashtë e kishës ia atribuon përbërjen e kësaj stichere murgeshës së vajzërisë Cassia, e cila ishte ndër vajzat nga të cilat Perandori Theophilus duhej të zgjidhte gruan e tij. Emri Fotius u shfaq këtu ndoshta për faktin se falë tij ishte kjo stichera që depërtoi në praktikën liturgjike të Kishës së Jeruzalemit. Fotius, i cili vetë merrej me kompozimin e këngëve liturgjike dhe patronizonte poetë liturgjikë, ndoshta e dërgoi sticherën e përmendur në Jeruzalem si një nga lajmet e shquara himnologjike, por pa emrin e autorit. A.A. Dmitrievsky gjithashtu nuk e ka të mundur t'i atribuojë sticherën e përmendur Patriarkut Fotius, por në të njëjtën kohë mohon traditën kishtare në lidhje me autorësinë e Kasius. Baza e tij për një mohim të tillë është 1) fakti që në një nga dorëshkrimet e shek. Në Bibliotekën e Sinait, kjo sticherë është e shkruar si më poshtë: ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης dhe, për rrjedhojë, përbërja e saj i atribuohet prostitutës Taisia, dhe 2) fakti që një stichera e tillë gjoja ishte më e denjë dhe më e lehtë për t'u kompozuar për një prostitutë sesa për Cassia fisnike dhe e virgjër. Na duket se të dyja themelet janë shumë të lëkundshme. Nëse në një dorëshkrim emri i Taisia ​​shfaqet mbi stichera, atëherë në dorëshkrime të tjera ka emra të tjerë mbi të, dhe më shpesh emri i Cassia; Mbi çfarë baze duhet të preferojmë një emër ndaj një tjetri? A.A. Dmitrievsky beson se emri i Taisia duhet të preferohet ndaj emrit të Cassia me arsyetimin se "Filozofi dhe virgjëresha Cassia vështirë se ishte në gjendje t'i kuptonte, aq më pak të përshkruante në mënyrë të përsosur ato ndjenja dhe ndjesi të thella që përjetoi prostituta e penduar, duke derdhur lot në këmbët e Shpëtimtarit gjithë-falës, sepse në të kaluarën e saj nuk kishte asnjë ndjenjë të tillë të aksesueshme për jetën e saj. veten në rolin e një mëkatari thellësisht të rënë - vështirë se mundi për nga karakteri i saj” (f. 322:323). Arsyetimi është shumë i çuditshëm! Duke e zbatuar atë, duhet menduar se për të përshkruar, për shembull, ndjenjat e një grabitësi të penduar, ose ndjenjat e një nëne që ka humbur djalin e saj, poeti i kishës duhet së pari t'i përjetojë personalisht këto ndjenja dhe situata. Por avantazhi i talentit poetik është se personi që e zotëron atë mund të hamendësojë dhe të përshkruajë në mënyrë të përsosur ndjenjat që nuk përcaktohen nga rrethanat e jetës së tij personale. Dhe çfarë ndjenjash të veçanta, gjoja të paarritshme për të kuptuar murgeshën e re, gjen autori në sticherën e përmendur? Nxitja e kurvërisë? A nuk mund të jetë tipike për të? Nëse qëndrojmë në bazë të konsideratave, atëherë në këtë rast, sipas mendimit tonë, mund të jepen konsiderata të një lloji tjetër, duke treguar një gjasë më të madhe të autorësisë së Cassia, dhe jo Taisia. Stichera e lartpërmendur, e shkruar në një gjuhë elegante dhe që i përket një prej veprave më të mira të poezisë liturgjike greke, zbulon një autor shumë të arsimuar dhe njohës të mirë jo vetëm të gjuhës, por edhe të formave të këngëve liturgjike. Cassia, pa dyshim, duhet të llogaritet në mesin e autorëve të tillë. Dihet se ajo ishte një grua e arsimuar dhe shkroi shumë këngë liturgjike. A ishte kjo ajo që ishte Taisiya? Ajo ishte egjiptiane. Lind pyetja: a dinte ajo greqisht dhe a kishte marrë një arsim të mirë? Rrethanat e jetës së saj tregojnë se ajo pothuajse nuk kishte mundësi të merrte ndonjë lloj edukimi, pasi në moshë fare të re u dërgua në një shtëpi të shthurur dhe, për më tepër, nga vetë nëna e saj, dhe më pas, ndërsa ishte e izoluar, mezi kishte mundësi të shkruante këngë liturgjike. Kështu, autorësia e saj duket pothuajse e pabesueshme. Për më tepër, Taisiya jetoi në shekullin e 4-të; Si mund ta shpjegojmë faktin se stichera e përmendur më sipër dhe gjoja e kompozuar prej saj vetëm nga shekulli IX. fillon të hyjë në përdorim kishtar në Jeruzalem, siç tregohet nga emri i Patriarkut Fotius, i vendosur mbi të në monumentin tonë? Në përgjithësi, na duket se autori i respektuar, për të mbrojtur hipotezën e tij kundër opinionit të pranuar përgjithësisht, duhej të grumbullonte të dhëna të tjera më domethënëse në krahasim me ato në të cilat bazohet. Megjithatë, forca e autorit dhe dinjiteti i librit të tij nuk qëndrojnë në hipotezat dhe përfundimet, por në faktet dhe materialet që ai i shpërdoron me bujari të jashtëzakonshme në shënimet e tij. Këtu gjejmë informacione të çmuara dhe ekstrakte pak a shumë të gjera nga dorëshkrime të shumta antike dhe të rralla të bibliotekës: Sinai, Kajro, Jerusalemi, Patmos, Athinë, shumë Athos, Vatikani e të tjera. Veç kësaj, këtu ndeshim botimin e monumenteve liturgjike të tëra, të reja dhe të pabotuara deri më tani, përkatësisht: në shtojcat e shënimeve dhe në vetë tekstin ato janë botuar: 1). Biblioteka Sinai Nr. 957 (Shtojca I, f. 254–260); 2) Rendi i liturgjisë së Apostullit Jakob sipas dy dorëshkrimeve të Sinait (Shtojca II, f. 270–285); 3) ?? dorëshkrime (Shtojca III, f. 303–309); 4) sipas dorëshkrimeve të Jeruzalemit dhe Sinait (Shtojca IV, f. 112–317). Veç kësaj, në tekstin e disa shënimeve ka edhe disa lista të reja të riteve të tjera, përkatësisht: “mbrëmja e këngës” (f. 287:290), “përmbledhja” (fq. 311:312), “larja e këmbëve” në tri lista (f. 343–348). E gjithë kjo tashmë është një luks: secili nga këto monumente të sapobotuara mund të jetë objekt i kërkimit dhe botimit të veçantë. Aq më tepër për nder të autorit që tekstet e marra me shumë vështirësi nuk i fsheh në portofolin e tij, por i vë në dispozicion të të gjithëve. Le të shpresojmë se do të gjenden duar të afta për të zhvilluar materialin liturgjik të sapobotuar, shumë të rëndësishëm. Le të shpresojmë gjithashtu që materiale të tjera të mbledhura në sasi të mëdha nga A.A. Dmitrievsky gjatë udhëtimeve të tij të shumta dhe të vështira së shpejti do të shohë dritën e ditës. Prof. N. Krasnoseltsev, Kazan, 1894 Në shënimin 91 (f. 398) A.A. Dmitrievsky vë në dukje një tjetër veçori të re kronologjike. Duke vënë në dukje se sipas monumentit, manastiret e Shën Savvas, Chariton dhe Theodosius duket se ekzistojnë të sigurta dhe me vëllezër të shumtë në secilin prej tyre; ai beson mbi këtë bazë se statuti është formuar shumë më herët se shekulli IX, që në shek. Këto manastire u shkatërruan nga grabitësit saraçenë dhe disa prej tyre (për shembull, manastiri i Shën Teodosit) madje u shkatërruan deri në tokë. Është e vërtetë se në fillim të shek. (807) këto manastire u shkatërruan pothuajse plotësisht, por autori harron se ato u restauruan më vonë në fillim të shekullit të 12-të. me sa duket lulëzoi. Haxhiu ynë Daniel për atë që u shkatërrua në shekullin e 9-të. gjoja para themelimit të manastirit të Shën Teodosit thotë se ai është "zbukuruar me një qytet në mal, i dukshëm nga Jeruzalemi. Dhe ka një sobë në atë mal, në mes të manastirit: në atë sobë keni bërë qe për natën, kur u largove nga Herodi; atje ndodhet shën. 56 sipas botimit të Sakharov). Për rrjedhojë, treguesi i monumentit mund t'i atribuohet edhe një kohe të mëvonshme. Në kuptimin e vërtetimit të tërthortë të hamendjes sonë, vendi i mëposhtëm, dukshëm i dëmtuar, i greqishtes është shumë interesant. (Ἀνάλεκτα σ 26. 19–20): Εὐϑὺς μετὰ τὸ κοινώνεῖν τὸν λαὸν καταβαίνομεν εἰς τὸν ἁγίον Κωνσταντίνον ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Nga lidhja e të folurit del qartë se ishte e nevojshme të dilje nga Shën Konstandini, dhe të mos hyje në të. Arch. Simeo (Dmitrievsky, f. 32) korrigjon: Ἀνάστασιν. A nuk mjafton këtu një ndryshim: ἐκ τοῦ Ἁγ. Κωνσταντίνου? Atëherë fjala: καταβαίνομεν mund të shihet si një mbetje e mënyrës së vjetër, parakorrigjuese për të treguar daljen nga Shën Kostandini në Shën Ringjallje. Ju mund të jeni të interesuar në: