Recenzia na knihu od A.A. Dmitrievsky "Božské služby svätých a veľkonočných týždňov vo Svätom Jeruzaleme podľa pravidiel 9.-10. storočia"

Pozri tiež: Bohoslužby svätých a veľkonočných týždňov v svätom Jeruzaleme IX-X storočia. Profesor Alexej Afanasjevič Dmitrievskij Nová kniha od A.A. Dmitrievského sa venuje štúdiu novoobjavenej, veľmi dôležitej a kurióznej liturgickej pamiatky, a to: listiny cirkevných služieb vykonávaných v 10. storočí. na svätých miestach v Jeruzaleme počas Veľkého týždňa a Veľkého týždňa. Veľká noc. Jeruzalem, mesto plné spomienok na život, utrpenie a zmŕtvychvstanie Ježiša Krista, najmä od 4. storočia, kedy sa otvárali a zdobili posvätné pamiatky, neustále priťahovalo množstvo kresťanských pútnikov, ktorí sa sem zhromažďovali z celého kresťanského sveta, najmä v ročnom období, keď sa spomína na posledné dni života Spasiteľa. Počas pobytu pútnikov v Jeruzaleme ich zbožné cvičenia spočívali v návšteve miest poznamenaných posvätnými spomienkami a osviežení týchto spomienok pre seba modlitbou a čítaním. Jeruzalemská cirkev im v tomto prípade vyšla na pomoc. Späť v 4. storočí. vyvinula pomerne zložitý a dramatický rituál uctievania pre tieto významné dni. To nám dáva právo s úplnou istotou tvrdiť, že bohoslužbu opísanú pútnikom vykonávali duchovní Jeruzalemskej cirkvi s pomocou písomnej príručky alebo listiny, ktorá obsahovala text početných spevov, modlitieb a čítaní, ako aj opis poradia posvätných úkonov, ktoré ich sprevádzali. Slovom, vzhľadom na informácie z oboch jeruzalemských bohoslužieb, ktoré podával pútnik, sme si istí, že v jeruzalemskom kostole už na konci 4. stor. existovalo písomné pravidlo uctievania vo všeobecnosti a osobitne pre Veľký a Veľký týždeň. V tomto prípade by táto okolnosť mala mať veľký význam, najmä ak vezmeme do úvahy to, čo všeobecne vieme o spôsobe zostavovania a formovania cirkevných štatútov a o čom sme už mali možnosť hovoriť o štatúte Konštantínopolskej cirkvi (pozri Kroniku Historicko-filologickej spoločnosti na Novoross. Univ., zväzok II, s. 170). Cirkevné štatúty alebo typikony, možno s výnimkou niektorých súkromných či patronátnych, nie sú dielom žiadneho konkrétneho autora, ale sú výsledkom činnosti mnohých jednotlivcov, prevažne cirkevných zakladateľov, počas mnohých storočí. Toto treba povedať najmä o stanovách veľkých katedrálnych cirkví, akými sú: Konštantínopol a Jeruzalem. Po zostavení duchovenstvom týchto cirkví pod vedením jedného z ich najkompetentnejších členov sa stali akoby spoločným majetkom tohto duchovenstva a hlavne zakladateľov, ktorí potom v súlade so zmenami v praxi robili zmeny a doplnky textu. Tieto zmeny a doplnky sa robili väčšinou celkom mechanicky. Ako ukazuje skúmanie rukopisov, boli najprv zaznamenané na okrajoch a potom prenesené do textu počas korešpondencie, pričom stará prax nebola vždy vymazaná. Väčšinou sa to robilo tak, že ak bolo napríklad potrebné vniesť do textu nový spev, tak sa ten starý ponechal a k nemu sa pridal nový so značkou: ἄλλο; ak bolo potrebné zaviesť popis nového rituálu, potom urobili to isté, pridali k starému poznámku, že to tak bolo za starých čias, ale teraz je to inak, atď. Výsledkom toho je, že v texte starých stanov, spolu s novou praxou, možno nájsť celkom jasné, nezmazané stopy starodávnych a mnohodobých zošitov, ktoré sa niekedy podobajú na mnohodobé zošity, ktoré sa niekedy podobajú viacdobým zošitom. a výmazy, kvôli ktorým je stále možné, aj keď s veľkými ťažkosťami, rozlíšiť medzi pôvodným základom a mnohými ďalšími vrstvami. Medzi takéto listiny patria listiny vydané spoločnosťou A.A. Dmitrievského charta Jeruzalema. Text tejto charty si zasluhuje starostlivé a podrobné preštudovanie, a to nielen vzhľadom na dôležitosť a rôznorodosť rituálov v nej opísaných, ale aj vzhľadom na možnosť všimnúť si fakty súvisiace s históriou vzniku, vývoja a komplikácií týchto rituálov pod vplyvom rôznych okolností. Najmä pokiaľ ide o určenie času vzniku vydania obsiahnutého vo vydaní vydavateľstva A.A. Dmitrievského text, t. j. jeho najnovšie vydanie, potom sa to tiež dá urobiť najmä na základe rozboru a štúdia textu, a nie veku rukopisu: rukopis môže byť veľmi neskorý a napriek tomu reprodukovať veľmi starodávnu pamiatku; je len potrebné, aby reprodukcia bola čo najpresnejšia. Preto A.A. Dmitrievsky postupoval úplne správne, keď sa pri riešení problému obrátil na samotný text pamätníka, okrem doslovov. Žiaľ, text, ktorý mal v rukách a ktorý vydal, je veľmi nízkej kvality: nereprodukuje presne originál a neposkytuje všetky podrobnosti užitočné na vyriešenie otázky pôvodu vydania a v niektorých iných otázkach môže byť dokonca zavádzajúci. Pozrime sa, čo je to za text. Predmetná pamiatka sa zachovala dodnes: 1) v pergamenovom rukopise Knižnice Božieho hrobu, ktorý v roku 1122 napísal istý Vasilij, čitateľ kostola zmŕtvychvstania, na príkaz Juraja, náčelníka a sudcu svätého krupobitia, chartofylaxu a veľkého skevofylaxu kostola sv. zmŕtvychvstania a 2) v rukopise tej istej knižnice z roku 1804, ktorý obsahuje históriu mesta Jeruzalem a celej Palestíny, ktorú zostavil archimandrita Maximus Simeo, bývalý didaskal Jeruzalemskej teologickej školy v kláštore Kríža. Tu je ako príloha kópia jej spomínaného pomníka. V literatúre sú niektoré informácie o tejto pamiatke známe už od roku 1877 z publikácie Veniamina Ioannidesa: Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Úryvok z nej o ukladaní ohňa na Bielu sobotu sv. V roku 1886 prof. V.G. Vasilievsky to použil vo svojich komentároch k Epifaniovi (Prav. Palest. Zbierka, číslo II, s. 38). Ale v celej svojej podobe (s vydaním textu čítaní a mnohých spevov) sa stal známym, až keď A.A. podujala sa na jeho zverejnenie. Dmitrievskij. V januári 1888 pri štúdiu rukopisov v knižnici Krížového kláštora v Jeruzaleme našiel túto pamiatku v kópii Simea a ako špecialista na liturgiku okamžite pochopil jej vysoký význam. Keďže sa mu napriek všetkému úsiliu nepodarilo nájsť originál, vystačil si s kópiou, ktorú po prepísaní a opatrení predslovom a stručnými poznámkami poslal do redakcie pravoslávneho príhovoru. Predslov, obsahujúci všeobecné informácie o pomníku a dobe jeho vzniku, vyšiel v tom istom roku 1888 v júlovej knihe Rozhovor; ďalšia tlač sa však na nejaký čas oneskorila, pretože redakcia požadovala od vydavateľa preklad. Medzitým pán Papadopoulo-Keramevs, ktorý sa vtedy v mene bývalého jeruzalemského patriarchu Nikodéma venoval systematickej analýze a opisu palestínskych rukopisov a už vedel o Dmitrievského pátraní, čoskoro našiel samotný originál. Tento originál teraz vyšiel pod jeho redakciou Prav. Palestínou spoločnosťou v celom rozsahu a bol vydaný takmer súčasne s knihou pána Dmitrievského. Teraz máme po ruke kópiu aj originál - veľmi potešujúca okolnosť a veľmi priaznivá pre čo najplodnejšie štúdium tejto kurióznej pamiatky. Treba len poznamenať, že k plodnosti tejto štúdie prispeje najmä originál, a nie kópia. Hoci kópia vyšla s prekladom a mnohými odbornými poznámkami, text to nezlepšilo a zostalo veľmi chybné. Sám vydavateľ pripúšťa, že jeho publikácia by mala byť prirodzene zatienená publikáciou Palestínskej spoločnosti, ale domnieva sa, že by nemala stratiť vedecký záujem, pretože ním publikovaná kópia podľa jeho názoru predstavuje „jeden z pokusov prečítať kódex z roku 1122, ktorý sa vyznačuje chybami a paleografickými ťažkosťami, pokus patriaci jednému z najvzdelanejších Grékov začiatku minulého storočia“. Chápeme túžbu vydavateľa upozorniť na hodnotu pamiatky, ktorú vydal, ale nedá sa to dosiahnuť zatajením jej pravej podstaty. Ním publikovanú kópiu Simea nemožno nazvať kópiou v pravom slova zmysle. Simeo viac-menej presne reprodukuje len text modlitieb a spevov (tie však ťažko posúdiť kvôli absencii ich úplného textu od A.A. Dmitrievsky); Čo sa týka opisu liturgických úkonov, ide o voľné prerozprávanie, niekedy sa veľmi odchyľujúce od originálu – nejde o kópiu, ale, ako hovorí sám prepisovač, o obnovu – ἀνανέωσις – textu, spočívajúcu v nahradení niektorých obratov a dokonca slov inými, v prestavbách, skratkách a podobných viac či menej dôležitých odchýlkach od originálu. V Simeovom texte je toľko odchýlok od originálu, že ak by ich niekto potreboval všetky vymenovať, musel by obidva texty takmer úplne vytlačiť jeden proti druhému. Je pravda, že všetky tieto odchýlky sú zamerané na to, aby bol text zrozumiteľnejší a aby bola možná interpretácia, no napriek tomu text tak či onak skresľujú. Jedným slovom, Simeova kópia nie je ani tak pokusom o čítanie, ako skôr pokusom o interpretáciu, čo potvrdzuje povaha syntaktických a lexikálnych zmien a dodatočných vysvetľujúcich fráz (Napríklad Dmitrievsky, s. 170. Porov. vyd. Papadopoulo-Keramevs, s. 179). Z hľadiska interpretácie je Simeovo dielo, samozrejme, celkom zaujímavé; ale mohla byť veľmi užitočná, keby ju zhotovil človek, ktorý plne rozumie obsahu a významu pamiatky. Žiaľ, Simeo zrejme patril na začiatku nášho storočia k tým Grékom, ktorí sa k starým pamiatkam cirkevnej literatúry správali tým najneslávnejším spôsobom a v snahe o ich opravu a popularizáciu pokazili text veľkého počtu z nich. Najdôležitejšie v tomto prípade je, že mnohé odchýlky, ktoré Simeo urobil od pôvodného textu, ho nielenže neobjasňujú, ale naopak zahmlievajú, ba dokonca veľmi výrazným spôsobom skresľujú. Z vedeckého hľadiska majú spomínané skreslenia mimoriadny význam tam, kde Simeo či už nedorozumením alebo z iného dôvodu zotiera a vymazáva pre bádateľov vzácne črty času a miesta, ktoré určujú skutočný charakter a význam pamiatky. Uveďme tu skreslenia, ktoré sa nám zdali najdôležitejšie, a porovnáme oba publikované texty. Nasleduje opis vigílie pred kánonom. potom: Na dvoch uvedených miestach hovoríme o latinských mníchoch benediktínskeho rádu, ktorí dlho žili v blízkosti hrobu sv. Márie v kláštore sv. Márie latinsky alebo po grécky Σπουδαίων. V čase zostavovania Charty boli zjavne v spoločenstve s pravoslávnou cirkvou a zúčastňovali sa na pravoslávnych bohoslužbách, hoci mali aj vlastnú chartu. To je pre pamiatku celkom typické. Simeo, ktorý z textu zrejme pre nedorozumenie vynechal slovo: Σπουδαῖοι a zanechal poznámku o ich premiestnení z chrámu po vykonaní určitých úkonov do ich kláštora, spôsobil v texte veľký zmätok. Podľa jeho opraveného textu sa ukazuje, že pravoslávni, ktorí začali celonočné bdenie v bazilike, pokračujú tu len do kánonu a potom idú do kláštora Spudeev a tam to dokončia. Medzitým z ďalšej prezentácie jasne vyplýva, že pravoslávni zostávajú v kostole a po 6. speve kanonika idú k rakve sv. Odtiaľto vykonávajú litia na sv. Golgote a okolo sv. Hrob, po ktorom sa patriarcha a klérus až do prepustenia stiahnu do Katikhoumeni a po prepustení sa uskutoční veľká liturgia na Olivovej hore, do Gesemánie a späť cez Ovčiu fontánu alebo Svätyňu svätých v Konštantínskom kostole, kde sa všetko končí liturgiou a litániou rakvy sv. Jedným slovom, pre pravoslávnych nebol čas ani najmenšia potreba ísť do kláštora sv. Panny Márie Spudejevskej a ukončiť tam vigíliu. Meno Spudeev vymazáva Simeo na iných miestach, a to: 3) Po matunách na Veľký piatok. 4) Na maturantoch od Veľkého piatku do soboty. V týchto dvoch pasážach z vymazania mena Spudeeva sa síce nevyskytujú také nezrovnalosti, ako sme videli v prvých dvoch, avšak μοναχοὶ Σπουδαῖοι sa zmení na μετὰ σπουδῆς, pôvodný charakter nie je veľmi významný. ako je uvedené v origináli. Simeo má aj ďalšie, veľmi dôležité zvrátenosti týkajúce sa iných predmetov. Napríklad: 5) Na začiatku bohoslužby na Veľký pondelok poznámka: Pre nás je v tejto pasáži dôležité, že podľa originálu naznačuje dve pravidlá pre sticológiu žaltára. Podľa prvého sa verš žaltára končí v Hodinách na Zelený štvrtok a podľa druhého (ἕτερος τύπος) v Hodinách na Zelenú stredu. V nasledujúcej prezentácii je to práve táto druhá charta, ktorá je myslená, ako je okrem iného zrejmé aj z poznámky vo štvrtok v Hodinách: σ. 96. 2–3. Prvá listina, umiestnená na začiatku spomínanej poznámky, je zjavne staršia. Simeo ju vynecháva a bádateľov tak oberá o možnosť zrekonštruovať jednu z dávnych čŕt pamiatky. 6) Na Veľký utorok po litániách k Olivám: Hovoríme tu o obrátenej litánii z Olivovej hory, kde sa slávila deviata hodina a vešpery, v kostole Vzkriesenia na slávenie liturgie vopred posvätených darov. Simeo, pravdepodobne veril, že ak sa vešpery slávia na Olive v chráme, potom je vhodnejšie sláviť následnú liturgiu vopred posvätených darov, ak nie v tomto chráme, tak v najbližšom na mieste Nanebovstúpenia, znie ἐπὶ τὴν Ἁγίανην Ἀν. Ale z vydania pána Papadopoulo-Keramevsa je zrejmé, že originál nevzbudzuje pochybnosti o čítanosti a vydavateľ neváha Ἁγίαν Ἀνάστασιν čítať. Zdá sa nám, že posledné čítanie treba považovať za správne aj preto, že zodpovedá významu poznámok, ktoré sa nachádzajú v pôvodnom texte na s. 49. 2-3 a 185. 30-33. Z týchto komentárov je to jasné 1) čo vo sv. Nie je liturgia o zmŕtvychvstaní len na Veľký piatok, a to 2) na Veľký utorok sa tu koná liturgia vopred posvätených darov v rovnakých podmienkach ako na Veľký pondelok a stredu. Toto je o Veľkej strede. Simeo nečíta písmeno ϑ´ ἐννάτη ὥρα, ale ϑεία λειτουργία. Medzitým z toho, čo nasleduje, je jasné, že liturgia (vopred posvätených darov) sa koná v tento deň, ako v predchádzajúcich dvoch, na sv. zmŕtvychvstanie, nie na svätého Konštantína. V origináli pod slovom: κονδάκιον, samozrejme, očividne zvláštny zvitok obsahujúci obrad svätého sveta bez akýchkoľvek vynechaní s úplným textom modlitieb vyslovených duchovenstvom, podobne ako tie zvitky liturgií svätého Bazila a Zlatoústeho, z ktorých sa mnohé zachovali dodnes. Simeo ale tieto slová chápal v zmysle istého druhu chorálu a v jeho texte sa objavilo niečo, čo v origináli vôbec nebolo. V tomto texte možno naznačiť mnohé ďalšie skreslenia [a niektoré z nich tiež naznačíme ďalej]; ale zdá sa nám, že uvedené príklady sú dostatočné na to, aby nás presvedčili, ako málo sa možno spoliehať na Simeov text pri určovaní významu a skutočnej povahy novoobjavenej, veľmi dôležitej liturgickej pamiatky; a ak A.A. Dmitrievskij mal po ruke nie tento, ale pôvodný text, potom by mu, samozrejme, dal prednosť a vyhol by sa niektorým chybným záverom a úsudkom. Prejdime teraz k otázke doby vzniku prevládajúceho vydania pamätníka. Vyriešením tohto problému A.A. Dmitrievskij sa zaoberá predslovom k pomníku, ktorý vydal; jeho závery si však v súčasnosti vyžadujú overenie, keďže so zverejnením originálu sa objavilo trochu iné riešenie, ktoré navrhol Papadopoulos-Keramevs. A.A. Dmitrievskij sa domnieva, že čas zostavenia sekvencie, ktorú publikoval v súčasnej podobe, teda vo vydaní obsiahnutom v jeruzalemskom rukopise z roku 1122 a v jeho neskoršom podaní Simea, „je určený viac-menej presne koncom 9. storočia alebo v prvej polovici 10. storočia“. (predchádzajúci XV) na základe nasledujúcich znakov nachádzajúcich sa v texte samotného pamätníka: 1) v jednej z litánií v službe na týždeň Vai (s. 30) sa spomína „o najsvätejšom a Bohom chránenom jeruzalemskom patriarchovi Mikulášovi“. A podľa Palamasa bol Mikuláš jeruzalemským patriarchom v rokoch 932 až 947. Ale Papadopoulo-Keramevs (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) sa snaží oslabiť význam tohto veľmi presného chronologického znaku tým, že naznačuje, že v čase písania mohol byť Mikuláš podpísaný za2 rukopisom (11) akty Konštantínopolského koncilu z roku 1156 g. Pre tento prípad však bude tento Mikuláš príliš problematickou osobou, pretože jeruzalemskí patriarchovia, ktorí ho predchádzali, sú známi z katalógov s inými menami. Podľa týchto katalógov (pozri Sergius Poln. Month. T. II, str. 210) bol v roku 1122 jeruzalemským patriarchom Savva a po ňom nasledovali: Eucherius, Macarius, Arsenius a ďalší. Čo sa týka skutočnosti, že rukopis z roku 1122 spomína ako žijúceho patriarchu prvej polovice 10. storočia, nie je v tom nič zvlášť prekvapivé. V liturgických pamiatkach sa vďaka prehliadke pisárov takéto zmienky často nachádzajú. Ako pomerne expresívny príklad môžeme poukázať na Esfkhigmenského zoznam niektorých liturgických obradov z roku 1306. Tu je v jednej z litánií k vešperám petícia o dobovom napísaní rukopisu panovníkovi Andronikovi a potom - tá istá petícia o jeho predchodcovi, ktorý už zomrel, Michalovi (Materiály pre historickú liturgiu, p. I. Kaz. 1889). Tento posledný sem zrejme kvôli nepozornosti skopíroval pisár zo starého rukopisu. Jedným slovom, meno patriarchu Mikuláša podľa nášho názoru obsahuje veľmi spoľahlivý chronologický údaj, a to konkrétne pre prvú polovicu 10. storočia. 2) Druhým znakom vzniku tejto edície pamiatky v prvej polovici 10. a dokonca aj na konci 9. storočia. A.A. Dmitrievskij vidí v menách autorov spevov umiestnených v texte listiny nasledovne: Ján Damašský, Kozmas z Mayuma, patriarcha Fotia a Mark, biskup z Otranta. Podľa jeho názoru medzi týmito autormi nie je ani jeden, ktorý by zomrel neskôr ako koncom 9. storočia. Za najnovšieho z nich zrejme považuje patriarchu Fotia, ktorý „zomrel v roku 887“ (v roku 891). Tu však robí veľkú chybu, lebo Mark z Otranta, o ktorého smrti z nejakého dôvodu sa domnieva na začiatku 9. storočia, napísal svoj kánon na Vel. Sobota na začiatku 10. storočia. v Konštantínopole na podnet cisára Leva Múdreho a zomrel, myslia si, okolo roku 912 a možno aj neskôr. Na základe toho kladieme dátum vzniku predmetného vydania na koniec 9. storočia. v žiadnom prípade nie je možné. Prvá polovica, 10. storočie, existuje termín, pred ktorým sa vydanie s kánonom Marka nemohlo objaviť. 3) Tretie znamenie, tiež veľmi dôležité, je obsiahnuté v topografických údajoch pamätníka o stave svätých miest v Jeruzaleme, ktoré sú v súčasnosti s jeho pôvodom. O budovách na miestach utrpenia a zmŕtvychvstania Krista sa tu hovorí tak, ako sa dá hovoriť, len podľa mena, vzhľadom na stavbu patriarchu Modesta v prvej polovici 7. storočia. Obzvlášť dôležitá je tu častá zmienka o záhrade sv. (ἁγ. κῆπος) a kostole sv. Konštantína τοῦ Κυρίου Σωτῆρος ἡμῶν ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίῦ Χρίῦ Χρίῦ a dokonca sa nazýva bazilika. Medzitým je známe, že na začiatku 11. storočia, v roku 1010, za kalifa Hakema, bol tento chrám úplne zničený a potom už nebol obnovený vo svojej predchádzajúcej podobe a objeme ani za Konštantína Monomacha, ani za križiakov. Od tohto definitívneho zničenia sa kostol s názvom: „Sv. Konštantín“ v popisoch jeruzalemských svätýň podľa vedcov už nespomína. Ak je to pravda, potom rok 1010 treba považovať za dátum, po ktorom sa už predmetná liturgická pamiatka nemohla objaviť. Všetky tri uvedené znaky sa teda zhodujú na 10. storočí, menovite na mikulášskom patriarcháte, ako na čase, keď sa začalo s edíciou, ktorá v pamätníku, ktorý sa zachoval dodnes, zaujíma dominantné postavenie, čo predstavuje výsledok zjavne dosť širokej a dôkladnej revízie starého vydania listiny, ktorá existovala pred tým časom. Táto revízia az nej vyplývajúce premeny starého vydania boli zrejme spôsobené prílevom nového liturgického materiálu z Byzancie a vo všeobecnosti sa uskutočnili pod vplyvom byzantskej liturgickej praxe, ktorá sa obzvlášť rozvinula za Konštantína Porfyrogenita. Dokazujú to mená patriarchu Fotia a Marka z Otranta, ktoré sa nachádzajú v našom pamätníku a označenie rumunskej alebo rumunskej listiny (pozri Ἀναλ σ. 106. 21. Dmitrievsky, s. 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίαςιέι ktoré teda redakcia poznala. Teraz vyvstáva otázka: prežilo toto vydanie z 10. storočia? do našej doby v rukopise z roku 1122 v čistej a nemennej podobe, alebo v priebehu 11. storočia. bol podrobený novým zmenám a doplnkom, bol znovu upravený a máme ho v tejto zmenenej podobe? Niektoré stopy obsiahnuté v texte pamiatky nás nútia odpovedať na túto otázku v tom zmysle, že ju už máme v pozmenenej podobe, že počas korešpondencie v 12. storočí a možno aj skôr na nej došlo k zmenám, ktorých rozsah je však veľmi ťažké určiť. Tu sú znaky neskorších redakčných pokusov, ktoré sme si všimli, alebo aspoň stopy naznačujúce, že neskorší pisári neboli obyčajnými odpisovačmi: 1) V bohoslužbe na Veľký piatok nachádzame „Sekvenciu hodín a tropárov“ ἀρχαίου καὶ φιλοσόφου (Ἀνάλ. σ. 147. 14–15. Dmitrievsky, str. 1146). Tu v tomto nápise nemožno nevenovať pozornosť slovu: τοῦ ἀρχαίου, zjavne nadbytočné, a preto pravdepodobne Simeo vynechané, ale významné. Prečo bolo potrebné v nápise uviesť, že „Hodiny“ patrili starovekému Sophroniusovi? Evidentne, aby si ho niekto nepomýlil so Sofroniom novým či druhým, ktorý bol jeruzalemským patriarchom v rokoch 1046 až 1079. Z toho vyplýva, že toto vysvetlenie a možno aj celý nápis vytvoril autor, ktorý žil po smrti Sofronia II., minimálne koncom 11. storočia. 2) Druhý náznak ešte neskoršej doby nachádzame v opise procesií pre týždeň Vai: Προβατικὴν. Ἀλλ’ ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ ννὴν θϼννρḸ νννρ εἰς τὰ Ἅγια τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1–9: Dmitrievsky, s. 16). A.A. Dmitrievskij v poznámke 34 (s. 245), ktorý podrobne spomenul túto zmenu v smerovaní k litiji, nevie, aké motívy možno použiť na vysvetlenie zmeny starovekého zvyku na nový a domnieva sa, že to možno vysvetliť iba predpokladom nepriaznivých okolností, ktoré prinútili Jeruzalemskú cirkev, aby tak urobila, ako napríklad: požiar a zničenie miesta kostola, ktorý bol na ostrove, Sheep atď. Medzitým je vysvetlenie tu veľmi jednoduché. Existencia alebo neexistencia chrámu na mieste Ovčieho bazéna s tým nemá nič spoločné. Tu záleží na dostupnosti či nedostupnosti známeho miesta pre kresťanské procesie. Od dobytia Jeruzalema mohamedánmi bolo miesto známe ako „Svätá svätých“ vybudované s Omarovou mešitou a stalo sa neprístupným pre kresťanov; Po vyhnaní mohamedánov križiakmi sa Omarova mešita zmenila na kresťanský kostol a stala sa prístupnou pre kresťanské procesie. Jeruzalemská cirkev sa ponáhľala využiť túto okolnosť a nasmerovala lítiu týždňa Vai nie do Ovčieho prameňa, ale do susedného, ​​dôležitejšieho miesta: „Svätej svätých“. Takže náznakom charty na zmenu smeru lítia je v tomto prípade vloženie alebo redakčná úprava vykonaná po dobytí Jeruzalema križiakmi, nie skôr ako začiatkom 12. storočia. Že ide o vloženie, je možné vidieť z ďalšieho textu: po vykonaní úkonov predpísaných listinou vo Svätyni svätých λιτ[ανεύοντες] ψαλλο[μενου] τοῦ "Ὁ τοῖς ΧερουΗίμιοςοςοςοσρουΗίμ", 19). Neskorší redaktor, ktorý urobil na vyššie uvedenom mieste úpravu, tu nedopatrením neurobil zodpovedajúce doplnenie textu, a tak sa odhalil. Toto prehliadnutie opravuje Simeo: za slovom: Προβατικὴν dodáva: ἡ ἀπὸ τοῦ Ἱεροῦ ὡς εἴρηται (s. 18) a tým umožnil ich vymazanie zo stopy. Dmitrievskij nehľadal dôvody tejto zmeny vo vláde križiakov, ale v iných nepriaznivých okolnostiach skoršej doby. Z analýzy dvoch textov, ktoré sme naznačili, je zrejmé, že vydanie z 10. storočia v rukopise z roku 1122 sa k nám nedostalo v pôvodnej a takpovediac nedotknuteľnej podobe, ale s úpravami a doplnkami neznámej osoby, ktorá listinu koncom 11. a začiatkom 12. storočia revidovala. Ale ako ďaleko tieto zmeny siahajú? Možno je obmedzený len na tieto dve miesta? Presnú odpoveď na túto otázku možno dať až po podrobnom rozbore a štúdiu textu, čo teraz nemôžeme urobiť; ale aj pri oboznámenosti s textom, ktorý už máme, by sme mohli poukázať na niekoľko ďalších miest, kde môžeme s vysokou pravdepodobnosťou aspoň tušiť neskoršie opravy. Trochu sa zastavíme pri tých miestach, ktoré obsahujú topografické označenia týkajúce sa budov pri Svätom hrobe, pretože tieto označenia zjavne úplne protirečia našej domnienke o neskorších úpravách. V skutočnosti vieme, že Kostol svätého Konštantína, ktorý postavil patriarcha Modestus, bol Hakemom v roku 1010 úplne zničený. a potom nebol obnovený vo svojej predchádzajúcej podobe počas éry neskoršej úpravy listiny, t. j. na začiatku 12. storočia tento chrám neexistoval, a napriek tomu naša pamiatka predstavuje tento chrám ako existujúci a priraďuje k nemu tie mená, ktoré boli podľa starovekých dôkazov charakteristické práve pre chrám, ktorý bol obnovený Modestom - βασιλική,ỳική,ḩική,σλική,σ Κωνσταντῖνος, ναὸς τοῦ Ἁγίου Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέϑη ὁ τίαμιος ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστο Χρίστο. Ak v 12. stor. boli vykonané opravy, ako potom mohli tieto náznaky chrámu, ktorý už neexistuje, zostať nezmenené (a dokonca s výhradami)? Zdá sa nám, že to mohlo byť veľmi dobre urobené vďaka tomu, že pod prastarým názvom bolo možné myslieť, hoci už nie starobylý Modestovský chrám, ale jeho veľmi dôležitú súčasť, totiž podzemný kostol svätej Heleny, kde sa presne našli kríže. V Konštantínovom chráme tento podzemný kostol v podobe krypty zaberal jeho východnú časť a ako podzemný kostol nemohol byť úplne zničený, keď bol zničený nadzemný kostol. V 12. storočí existoval v zrekonštruovanej podobe a „Malý kostol“, o ktorom sa zmieňuje pútnik Daniel, bol s najväčšou pravdepodobnosťou kaplnkou nad zostupom do podzemnej miestnosti. Jána Phoka v druhej polovici 12. storočia. označuje tento chrám takto: ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος κατρ ζωοςτοιὸς ςςτοιὸς ςςοιὸς Δεσπότου Χρίστοῦ (Pal. Zbierka. Číslo 23, s. 14). To, čo pod menom svätého Konštantína naša pamiatka označuje práve tento kostol, je podľa nášho názoru vidieť aj zo spôsobu označenia vstupu a výstupu do neho. Keď už hovoríme o vchode do tohto chrámu, pamätník neustále používa sloveso: καταβαίνω - καταβαίνουσι, καταβαίνομεν atď., a pre výstup ἀναβαίνω. Je nepravdepodobné, že by sa tento spôsob označenia dal použiť na chrám, ktorý postavil Modest. Svätý Konštantín Modestus vo vzťahu ku kostolu Vzkriesenia vôbec nezastával také nízke postavenie, aby bolo potrebné doň zostúpiť; naopak, zrejme zaujímal vznešenejšiu pozíciu. Patriarcha Sophrony pomenoval tento chrám: βήμα (pozri poznámku prof. Vasilevského, Pal. Zbierka, číslo 11, s. 41); podľa Zewulfa bolo miesto, na ktorom stál tento staroveký chrám, vo vzťahu k povrchu nádvoria alebo záhrady susediacej so Zmŕtvychvstaním vyvýšené - paulo surerius (Pal. Zbierka, číslo 9, s. 273). Zdá sa teda možné uvažovať o tom, že výrazy: καταβαίνουσι, καταβαίνομεν atď. sú neskoršie úpravy v súvislosti s postavením podzemného kostola Nájdenia Kríža 2. Ďalším topografickým označením, zjavne v rozpore s predpokladmi neskorších zmien v texte pamätníka, je slovo: κῆπος, označujúce záhradu alebo otvorené priestranstvo, ktoré existovalo v budovách Modesta medzi sv. Vzkriesením a sv. Konštantínom. Podľa všeobecnej mienky po pogrome z roku 1010 zmienky o tejto záhrade v literárnych pamiatkach zanikli, a preto by mala byť podľa toho z našej pamiatky vymazaná. Ale v tomto prípade to nebolo potrebné. Ak to slovo naozaj je: κῆπος v 11. a 12. storočí. už pútnici a v iných literárnych pamiatkach nepoužívali, neznamená to, že voľná plocha, predtým označovaná týmto slovom, už neexistovala; naopak, v tejto dobe existoval, minimálne do polovice 12. storočia, kedy na ňom začali stavať svoje stavby križiaci. Koncom 11. a začiatkom 12. stor. toto miesto malo byť ešte väčšie ako pred Hakemovým pogromom, keďže teraz susedilo s prázdnym priestorom, ktorý predtým obýval svätý Konštantín. Čo sa týka indícií nášho pamätníka o polohe iných budov: Golgota, väzenie, sv. Vzkriesenie atď., potom tieto pokyny možno rovnako aplikovať na budovy Modesta aj budovy Konštantína Monomacha. O sv. zmŕtvychvstaní sa dá dokonca povedať, že údaje, ktoré o ňom náš pamätník uvádza, sa viac vzťahujú na budovy Monomachu než Modestu. Podľa pamätníka ἡ ἁγία Ἀνάστασις alebo sv. Zmŕtvychvstania stojí okrúhly kostol, v strede ktorého je Hrob Pánov - τοῦ Κυρίου τάφος; na jej vrchole je κατηχούμενα, kde v niektorých prípadoch vystupuje patriarcha; proti sv. rakve na východ - τὸ ἅγιον βῆμα - oltár, zjavne veľkých rozmerov, keďže má σύνϑρονον, na ktorom vystupuje patriarcha, a pred ním je solea a ambo (Ἀνά.201). Takéto svedectvo o oltári je zrejme oveľa viac v súlade so svedectvom pútnikov zo 6. a 7. storočia. napríklad Daniel opát, než s pútnikmi 6. a 7. storočia, akými boli Arculf a Bede. Daniel hovorí jasne a podrobne „o veľkom oltári“, ktorý sa nachádzal oproti dverám svätého Grobu na východe (Pravý Pal. Zbierka, číslo 9, s. 133) v kostole sv. Vzkriesenia, prestavanom Monomachom; Arculf a Bede nehovoria nič o takom veľkom oltári, ale hovoria o troch oltároch: na juhu, severe a západe, čo sa nezhoduje s naším pamätníkom. Pravda, Béda dokonca hovorí o dvoch oltároch na východ od dverí hrobu, ale tieto oltáre sú malé (Vpravo. Pal. Zbierka, číslo 20, s. 177). Navyše správy o týchto dvoch oltároch tiež nesúhlasia s naším pamätníkom. Ako môžeme vysvetliť tento nesúhlas, ak náš pamätník odkazuje na budovy Modest? Podľa nášho názoru to s najväčšou pravdepodobnosťou vyplynulo z neskorších úprav. Vo všeobecnosti, na základe uvedených znakov, si treba myslieť, že úpravy vykonané v texte z 10. storočia. neskoršími referenčnými pracovníkmi boli dosť významné, ale nie konzistentné a systematické: niektoré miesta boli opravené, zatiaľ čo iné, súbežne s nimi, zostali bez opravy; niektoré miesta neboli vôbec opravené, hoci už nezodpovedali súčasnej praxi a okolnostiam. Je pozoruhodné, že stopy redaktorskej práce možno objaviť takmer výlučne v pôvodnom texte, a nie v kópii Simea, ktorý ich opatrne, hoci neúmyselne, vymazal. Toto je pamätník publikovaný A.A. Dimitrevskij. Prejdime teraz k ďalším aspektom jeho zverejnenia. Okrem gréckeho textu a predslovu v knihe A.A. Dmitrievského nájdeme preklad textu do ruštiny, poznámky a dodatky. Toto všetko autor zostavil a vytlačil, zrejme s cieľom uľahčiť a sprístupniť pochopenie veľmi významnej pamiatky, ktorú vydal, a do veľkej miery to plní. Preklad má všetky prednosti, ktoré by sa prirodzene očakávali od prekladu, ktorý urobila osoba špeciálne oboznámená so zvláštnym liturgickým jazykom a veľmi ťažkou a neprehľadnou liturgickou terminológiou. Sú v nej však aj prehliadky; Nebudeme sa nimi zdržiavať, keďže tie najdôležitejšie z nich koriguje sám prekladateľ vo svojich poznámkach a opravách, iné si môže ľahko opraviť každý čitateľ, pretože tu je zrejmý pôvodný text. Dôležitejšie sú tie, v ktorých je badateľné vynechanie slov z originálu. Takže na strane 178 čítame ἀνέρχεται εἰς τὸ φωτιστήριον; v preklade je vynechané slovo: δίδωσιν εὐχὴν, zrejme pre nedopatrenie, a tomuto vynechaniu venujeme pozornosť len preto, že v dôsledku toho nie je postup prekladu uvedený v pôvodnej podobe. Podobné opomenutia sú aj na iných miestach. Viac pozornosti by sa však malo venovať niektorým ďalším črtám prekladu, konkrétne: spôsobu stvárnenia niektorých liturgických výrazov, ktoré sa nachádzajú v pamätníku. Tu sa niekedy stretávame s prekladmi, ktoré sú nestabilné a nedostatočne podložené, a preto vyvolávajú námietky a úvahy. V pomníku sa teda veľmi často nachádza výraz: στιχολογία v dodatku k žalmom, čo naznačuje osobitný spôsob ich čítania verš po verši s refrénom za každým z nich. Na strane 4 čítame: Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε; preklad: „čítanie druhej kathismy: Vyznajme sa ti, Pane“. O niečo nižšie: στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος; preklad: „verš tretej kathizmu“. Posledný preklad je správny a mali by sme sa pri ňom pozastaviť a v poznámke vysvetliť, čo je poézia a z akých typov pochádza; ale prekladateľ to potom úplne opustí a slovo στιχολογία sa preloží buď slovom: čítanie, čítanie kathisma, alebo slovom: kathisma. Príklady: p. 34–35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = čítanie žaltára, στιχολογία οὐ γίνεται = čítanie kathismy sa nekoná; s. 36–37: στιχολογία τὸ· Κύριε μὴ τῷ ϑυμῷ σου, καϑίσμα ἦχος πλ. δ´ = kathisma: „Pane, nenechaj svoj hnev“, sedal, hlas 8; s. 42–43: στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = o 9. hodine nie je kathisma; strany 74–75: Εὐλογητὸς Κύριος, ὁ Θεός = čítame kathisma: „Chváľte meno Pánovo“ a „Požehnaný Pán, môj Boh“. To isté vidíme na mnohých iných miestach. Preklad slova: στιχολογία v slovách: čítanie kathizmu, ako aj stotožnenie tohto slova so slovom: καϑίσμα podľa nášho názoru vnášajú do textu prinajmenšom nejednoznačnosť a neistotu. Prekladateľ mal zrejme na mysli výklad, ktorý do pôvodného textu zaviedol archimandrit Simeo, ktorý v prvých dvoch vyššie uvedených textoch (s. 4–5) pridal k slovu τοῦ δευτέρου: στιχολογία καϑίστοτογτρίσματοςίσματοςίσματοςίσματοςίσματοςστου καϑίσματος. Ale toto neskoršie označenie vetiev žaltára slovom kathisma, pozostávajúce z určitého počtu žalmov, je pre našu pamiatku veľmi málo charakteristické; Kathisma tu vždy odkazuje na stichera, ktorá obsahuje verš konkrétneho žalmu a je preložená do nášho jazyka: sedalene. Katizmy v našom zmysle naznačujú len začiatočné slová prvého žalmu. Preto v typoch presnosti slovo: kathisma, ako neskoršie vysvetlenie, bolo lepšie dať v preklade do zátvoriek za slovo: veršovanie. Ale tam, kde v texte nie je slovo: στιχολογία, slovo: kathisma sotva môže existovať. Preto sa nám zdá nesprávne prekladať ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς σου cez: „spievame kathisma: Nakloň, Pane, tvoje ucho,“ pretože tu nie je slovo: στολολολο V každom prípade by sa pri preklade výrazu: στιχολογία mala dodržiavať úplná jednotnosť a vzhľadom na dôležitosť a široké používanie výrazu by malo byť motivované to či ono prekladanie v ruštine. Ešte problematickejší je preklad iného termínu, nového, dosiaľ neznámeho, no často sa vyskytujúceho v našej pamiatke. Toto je τὸ ἐπακουστὸν. Autor na začiatku (pozri s. 8–9) slovu τὰ ἐπακουστὰ a slovnému spojeniu: εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακοχστὰεἐπακοχστςςς´´ na začiatku nepripisoval terminologický význam. preložené: „potom spievajú oddelene v tóne 3“, ale potom všade prekladá tento výraz slovom: ipakoi. Na odôvodnenie takéhoto prekladu si na strane 225 robí poznámku, v ktorej vysvetľuje, že slovu: ἐπακουστὸν málo rozumie, ale že, samozrejme, označuje krátke spevy, ktoré sa od ostatných spevov líšia zvláštnosťou svojej melódie alebo melódie. Potom, odvolávajúc sa na zhodnosť koreňa v slovesách: ἐπακούω a ὑπακούω, sa domnieva, že na tom nebude nič zvláštne, ak identifikuje slovo: τὸ ἐπακουστὸν v slove, ktoré znamená určité, nie len v liturgii známe meno, κοή. typ stichera, ale aj refrén k antifonálnym žalmom, verš zo žalmu a pod. V dôsledku toho prekladá slovo všade: τὸ ἐπακουστὸν - ipakoi, pričom toto slovo nechápe v súčasnom, vysoko špecializovanom význame stichera so známym obsahom a postavením v bohoslužbách, ale tak, ako sa chápalo v staroveku. Zdá sa nám, že bez ohľadu na to, aký význam dáme slovu: ὑπακοή, nemôže byť v žiadnom prípade uznané ako zodpovedajúce slovu:. A vo všeobecnosti je zvláštne sprostredkovať jeden nejasný grécky výraz druhému gréckemu a ešte menej zrozumiteľnému takému, ktorý sa nachádza v tej istej pamiatke v aplikácii na hymnologické diela iného druhu. Liturgická terminológia vo všeobecnosti a najmä hymnologická terminológia je veľmi zložitá a ťažko vysvetliteľná. Mnohé z našich najbežnejšie používaných hymnologických pojmov, napríklad: irmos, kontakion, ikos atď., ktoré boli zdedené z dávnych čias, dnes do značnej miery predstavujú niečo ako filologickú a archeologickú hádanku; ich skutočný význam a pôvod je dnes veľmi ťažké určiť, čo dokazuje doterajší nezhoda medzi vedeckými výskumníkmi v tejto veci; Preto je ťažké ich celkom presne preložiť do ruštiny, v dôsledku čoho zostávajú bez prekladu. Znaky tých hier, ktoré sú označené týmito pojmami, sa zvyčajne vysvetľujú takpovediac opisným spôsobom, naznačením formy ich obsahu a postavenia v systéme bohoslužieb a cirkevného spevu. Zdá sa nám, že rovnako sa malo postupovať aj v tomto prípade, t.j. ponechajte slovo: ἐπακουστὸν bez prekladu a vysvetlite vlastnosti spevov, ktoré označuje, pozorovaním textu pamätníka, v ktorom sa toto slovo vyskytuje. Tieto postrehy by mohli viesť, ako sa nám zdá, k jasnejšiemu a oddelenejšiemu chápaniu nového pojmu, čo získame jeho nahradením slovom: τὸ έπακουστὸν sa najčastejšie nachádza v druhej časti pamätníka – v opise bohoslužieb v dňoch Svetlého týždňa. Takže pri vešperách na Svetlé vzkriesenie po prokeimenon a sedalna τῶν πτωχῶν καὶ τοῦ στεναγμοῦ. Καὶ ὁ διάκονος· «Καὶ ὑπὲρ τοῦ καταξιωϑῆναι ἡμᾶς τῆς ἀκωροςσερος.” Καὶ ὁ πρωτοπαπᾶς τὸ εὐαγγέλιον ἐκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην (s. 198, Ἰωάννην). Potom sa v tej istej kombinácii, t. j. pred evanjeliom, ἐπακουστὸν objavuje neustále neskôr v opise rannej bohoslužby. Takže na Matins on Bright Monday po stichera “na chválu” ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ. [ον] β´ Φῶς ἀνέτειλε τῷ δικαίῳ καὶ τοῖς εὐϑέσι. Εὐαγγελιον δ´ κατὰ Λουκᾶν (s. 198. Ἀν. σ. 211). To isté platí pre Matins v utorok a stredu. Vo štvrtok sa ἐπακουστὸν objavuje na tom istom mieste so špeciálnym veršom: ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεόόό ὑψωϑήτω ἡ χείρ σου. Στίχος· Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (s. 208. Ἀν. σ. 235). Presne rovnakým spôsobom, teda s veršom, sa ἐπακουστὸν objavuje na matutínach v piatok a sobotu Svetlého týždňa (s. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244:959). Z toho je jasné, že ἐπακουστὸν je niečo ako prokeimenon alebo aj skutočný prokeimenon, len pod iným názvom; zaberá takmer to isté miesto, aké v súčasnosti zaberá prokeimenon v matutinách pred evanjeliom a je podobný formou prokeimenon. Vyššie v tom istom pamätníku je v popise bohoslužby ráno na Bielu sobotu (s. 168. Ἀνάλ. σ. 176:177) dokonca jedno miesto, ktoré nám to umožňuje takmer s istotou tvrdiť. Hovorí sa, že po stichera „na chválu“ ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχατν κτωχατν κτωχατν κετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· στεναγμῶν τῶν πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (pozri to isté vyššie). Στίχ. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος. Ἕτερον ἐπακουστὸν· ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ττμῖν κύαὶ σι Στίχ. Σὐ εἶ αὐτὸς ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ Θεός μου· Τὸ αὐτὸ προκεί´.ενον,δ´.μενον,δ´. Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνετκε τομσσςνςομσςςοςοςος Στίχ. " Ďalšie čítanie od proroka Ezechiela. Tu teda sám zostavovateľ štatútu stotožňuje slovo: ἐπακουστὸν so slovom: προκείμενον a oba výrazy používa ľahostajne ako nezmyselné. Ak by teda bolo potrebné nahradiť ho výrazom: ναθσḐτπαθἼ bolo by lepšie nahradiť ho slovom: προκείμενον, a nie ὑπακοή, vyslovované Ἐπακουστὸν je s najväčšou pravdepodobnosťou buď starý výraz, ktorý sa ešte nepoužíva, alebo miestny a označuje spôsob spievania dnes, keď je prvý prokeime: na počutie každého a potom to speváci spievajú z jeho slov Čo sa týka: ὑπακοή, tento výraz sa v našej pamiatke objavuje viackrát so svojím zvláštnym významom a pripája sa k niektorým sticherám zahrnutým v kánonoch. O speve jednej z týchto sticher, menovite ipakoi z veľkonočného kánonu, sa uvádza zaujímavý detail, z ktorého možno vyčítať niečo na vysvetlenie tohto nejasného pojmu. Spev tohto ipakoi: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Tí, ktorí predchádzali ránu o Márii) by sa mal odohrávať v špeciálnej situácii, ktorá má poslucháčov k dispozícii a vyzýva ich k osobitnej pozornosti: οἱ ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ὁ δομέστικος ἀλλαγμένος καὶ λαγμένος καὶ χι χρυσᾶ, καὶ ὁ ψάλτης, ὑπακοὴ ἦχος δ´· (s. 186 Ἀνάλ. σ. 192). Okrem termínu: ἐπακουστὸν obsahuje náš pamätník aj ďalší termín, tiež nový a nezrozumiteľný: ϑέσις. Čo tento pojem znamená a odkiaľ pochádza, je ťažké určiť. A.A. Dmitrievsky to prekladá slovom: chaos, ale nevysvetľuje prečo. Pravda, ϑέσις má podobnosti s katavasiou v tom zmysle, že je to irmos kánonu, ale podobnosť nie je úplná. Je zvláštne, že výraz: irmos, jeden z najstarších a najčastejšie používaných, sa v našej pamiatke vôbec nevyskytuje, hoci dizajn kánonov sa v ňom zdá byť v iných ohľadoch plne rozvinutý. Výraz: καταβασία sa v Simeovom texte tiež nenachádza, ale v pôvodnom texte sa s ním raz, aj keď nie na obvyklom mieste, stretneme pri odvolaní obradu umývania nôh pri vešperách na Zelený štvrtok (Ἀνάλ. σ. 115). Tu sa známy tropár na matunách na Zelený štvrtok nazýva katavasia: Kedykoľvek sláva učeníkov: „Νυν απολύεις“ Καταβασία. "Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί." Nižšie (σ. 116) v obrade umučenia (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν) sa ten istý tropár nazýva sedal – κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ a vyššie (σ. 83) v obrade matutín - tropár - τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια. Nové výrazy zahŕňajú slovo: σύνϑημα v aplikácii na niektoré kontakia. Takže na kánone na Zelený štvrtok (s. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. A.A. Dmitrievsky prekladá túto pasáž takto: „Kondak, tón 8, „Stvorenie“ je samozvané. V súlade s tým by mal byť opravený preklad iného podobného miesta (s. 56. (s. 56. Ἀνάλ. σ. 56): ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πδάγμιος ονϴδμε´ιος ονϴχιος καὶ καλεῖται σύνϑημα prekladateľ preberá začiatočné slová samohlasného kontakionu a prekladá ho takto: „druhý kontakion, hlas 8, je samohlasný: „A znak sa vyslovuje“ je samohlasný, ale tieto slová sú spravodlivejšie. Prejdime teraz k poznámkam. Je ich veľa; zaberajú takmer polovicu celej knihy (s. 220–426). Čísla označujú 137 poznámok; ale v skutočnosti je ich oveľa viac, pretože uvedené čísla sú doplnené mnohými ďalšími poznámkami označenými stranami. Tieto poznámky sa dotýkajú toľkých dôležitých a zaujímavých otázok: topografických, chronologických, archeologických a liturgických, že nie je možné venovať sa všetkým s rovnakou starostlivosťou, najmä ak si uvedomíme, že mnohé z týchto otázok sú temné a kontroverzné a vzhľadom na súčasný stav archeológie by nimi zrejme mali zostať ešte dlho. Preto v týchto poznámkach upriamime pozornosť len na niektoré body a aspekty autorovho výskumu. Sám autor však vo svojom „doslove“ (s. 423–426) všeobecne hodnotí tieto poznámky z hľadiska úloh, techník a výsledkov štúdie. „V týchto poznámkach,“ hovorí, „vďaka nášmu osobnému oboznámeniu sa s liturgickým písaním mnohých východných a západných knižných depozitárov sme chceli predovšetkým odstrániť zvyky a obrady starovekého uctievania Jeruzalema opísané v pamätníku, ktorý zverejňujeme, z exkluzivity, ktorá na čitateľa po prvý raz zapôsobí, a ktorá je im zjavne vlastná, vďaka našej malej známosti tejto všeobecnej liturgickej pamiatky v uctievaní kostola. podobnými zvyklosťami dávnej liturgickej praxe v iných pamiatkach sme sa pokúsili potvrdiť jej historickú autentickosť... a napokon v liturgickej vede potvrdiť skutočnosť existencie samostatnej patriarchálnej listiny Jeruzalemskej cirkvi, resp. listiny Cirkvi Vzkriesenia.“ Ďalej... „úryvkami z početných liturgických rukopisov v malých pasážach, často v súvislosti s dokladmi o pamiatkach patristického písma, a niekedy viac-menej v ucelených úryvkoch jednotlivých obradov a sekvencií vo forme príloh (v našej knihe sú štyri) a často v rôznych vydaniach, sme chceli doplniť a objasniť to, čo nebolo povedané vo vydanej pamiatke, alebo bolo v rituáloch v náčrte toho istého alebo len nepatrného náčrtu toho istého zobrazenia. iné liturgické knihy, nepochybne používané v praxi Jeruzalemskej cirkvi súčasne s našou pamiatkou zákonného charakteru, to všetko nepochybne plnšie a jasnejšie vtisne do mysle našich čitateľov veľkolepý a majestátny obraz jeruzalemskej bohoslužby najdôležitejších týždňov cirkevného roka, ktorý naša pamiatka zahŕňa. Potom upriamuje pozornosť na pozoruhodnú zhodu mnohých náboženských obradov, obradov a obradov opísaných v nedávno objavenej púti Silvie Akvitánskej v 4. storočí. s podobnými rituálmi a obradmi, ktoré sú uvedené v našom pamätníku, autor dospel k myšlienke - „všetky tieto zvyky, obrady, litánie atď. ich dávajú do genetického spojenia, zvažujú ich v procese historického pohybu a tie prirodzené vrstvy, ktoré sa v nich objavili v podmienkach inej doby a iných okolností v živote jeruzalemskej cirkvi“. Odtiaľ pochádzal zvláštny druh poznámok, v ktorých sa autor snažil spojiť tmavé a nie celkom jasné pasáže jednej pamiatky staršej doby a naratívneho charakteru a vysvetliť ich podobnými pasážami z neskoršej liturgickej pamiatky a naopak, a v niektorých prípadoch dosiahol šťastné výsledky. „Pri riešení otázok topografie a archeológie Palestíny sme využili,“ hovorí autor, „dostupnú ruskú a zahraničnú pútnickú literatúru, ale o všetkých týchto typoch problémov sme hovorili najlepšie len v prípadoch, keď sme cítili naliehavú potrebu: 1) keď bola zaznamenaná pozitívna medzera v existujúcej a už bohatej literatúre o palestínskych štúdiách; 2) keď sme svojimi úvahami a nám dostupnými faktami chceli potvrdiť úvahy a hypotézy našich predchodcov pri riešení tých istých problémov a objasniť, čo ostalo z nich nevypovedané a 3) nakoniec, keď sme sa nemohli podeliť o existujúce teórie, hypotézy a stanoviská ku konkrétnej otázke, ktorú sme nastolili. V tých prípadoch, keď sme museli opakovať myšlienky a fakty našich predchodcov, aby sme zbytočne nezväčšovali objem našej knihy, radšej sme našich čitateľov priamo odkázali na dôkladný výskum týchto otázok, ktorý vykonali naši známi palestínski učenci, profesori V.G. Vasilievsky, I.V. Pomyalovský, A.A. Olesnitsky, Archimandrite Antonin a iní... Pri vysvetľovaní odborných slov a mien úradníkov byzantského jazyka nám neoceniteľnú službu poskytol Ducangeho slovník, poznámky Reiskeho, Gohara a iných.“ Toto je všeobecný popis poznámok, ktoré nám podáva sám ich autor. Akceptujeme to úplne, pretože vedecký aparát, ktorý má autor k dispozícii, je skutočne veľmi rozsiahly a pevný a úlohy, ktoré si stanovil, sú úplne vedecké a mimoriadne zaujímavé. Zostáva nám venovať pozornosť len niektorým podrobnostiam týchto poznámok, aby sme doplnili ich všeobecnú charakteristiku. Po prvé, nemožno si pomôcť, ale venovať pozornosť skutočnosti, že „poznámky“ A.A. Dmitrievsky nie sú rovnakej veľkosti a nie rovnakej dôstojnosti. Niektoré z nich sú rozsiahle a naučené exkurzie do rôznych oblastí liturgie, palestínskej topografie atď. - exkurzie vybavené množstvom úryvkov z neprístupných rukopisov a navyše doplnené rozsiahlymi prílohami; iné sú mimoriadne stručné, niekedy také stručné, že pozostávajú len z odkazov na diela V.G. Vasilievsky a ďalší. Napríklad poznámka 117 (s. 413) znie: „Topografickú polohu patriarchátu v Jeruzaleme určuje vo svojej knihe prof. Vasilievsky“ a ďalej len odkazy. Našťastie takýchto poznámok nie je veľa. Autor sa ospravedlňuje tým, že nechcel zbytočne zväčšovať veľkosť knihy, pričom si bol istý, že použitie diel publikovaných v široko distribuovanom práve. Palest. Zbierka nebude pre čitateľov predstavovať žiadne zvláštne ťažkosti. Drahé publikácie Palestínskej spoločnosti však možno len ťažko považovať za široko distribuované, a ak by aj boli, prehrabať sa v nich a získať stručné informácie by bolo pre čitateľov veľkým problémom. Čo sa týka zväčšenia objemu knihy, veľmi mierne by na tento nárast malo vplyv stručné oznámenie výsledkov autorovho výskumu o topografii patriarchátu a iných subjektoch. Okrem toho by tento nárast mohol byť vyvážený určitými zníženiami. Takže v poznámke k strane 124 (strany 352 a nasl.), bez toho, aby bola vec dotknutá, by bolo možné publikovať niekoľko strán, na ktorých nám autor podáva podrobný výklad evanjeliových textov týkajúcich sa Spasiteľovho rozlúčkového rozhovoru s učeníkmi v noci zo štvrtka na piatok. Tlmočenie je dobré, ale v tomto prípade by sa od neho dalo ľahko upustiť. Okrem príliš stručných poznámok sa v knihe nachádzajú aj ďalšie typy poznámok, z ktorých je zrejmé, že autor pri publikovaní svojej práce v duchovnom časopise určenom nielen pre vedcov, ale aj pre vidiecke duchovenstvo, nedbal najmä na pohodlie svojich čitateľov. Sú to poznámky, výroky z jedného výberu starých textov bez vysvetlenia či dokonca prekladu. Napríklad poznámka 11 (s. 224) o Božom hrobe a 15 (s. 229) o kostole Vzkriesenia. Posledná z týchto poznámok začína: "Kostol vzkriesenia bol postavený v Jeruzaleme v 4. storočí. ale jeho podrobný popis máme až zo 7. storočia. (asi 670). Takto je tento chrám opísaný v "Relatio de locis sanctis" biskupovi Arculfovi." Ďalej nasledujú dva úryvky z Arculfa a z Ctihodný Bede v origináli a nič viac. Autor tu zabúda po prvé, že opísaný Arculf a Bede sa nevzťahujú na kostol Vzkriesenia, ktorý bol postavený v 4. storočí. a k tej, ktorú obnovil patriarcha Modestus v 7. storočí, a po druhé, že texty Arculfa a Bedeho sú dosť temné, nezrozumiteľné a že na to, aby sme z nich mali úžitok, je potrebné ich nielen preložiť a interpretovať, ale aj súhlasiť s údajmi pamiatky, pre ktorú sú uvedené na interpretáciu. Inak môžu tieto a podobné texty v čitateľoch vzbudzovať len zmätok. Našťastie existuje aj málo takýchto poznámok z raného obdobia ich zostavovania. Vo väčšine nasledujúcich poznámok sa autor úplne oslobodzuje od tohto druhu čitateľsky nepohodlných techník a podáva jasné a presvedčivé interpretácie. Táto nerovnosť v hodnotách poznámok sa vysvetľuje celkom jednoducho nepohodlným zvykom autora vykonávať niekoľko vedeckých prác súčasne a prerušovane a začať tlačiť svoje diela skôr, ako sú úplne dokončené. To malo dosť neblahý vplyv na dielo publikované autorom minulý rok: „Patmos Sketches“; to isté vidíme aj v najnovšej knihe, ktorá je v tlači už najmenej šesť rokov. Poznámky, napísané neskôr, majú zreteľne vyššiu dôstojnosť a odhaľujú výrazný nárast vedeckého aparátu v držbe autora. O vedeckých stanoviskách a záveroch vyjadrených autorom na rôznych miestach vo svojich poznámkach tu nemôžeme hovoriť podrobne, pretože ich je priveľa a sú príliš rôznorodé. Niektoré z nich považujeme za chybné a už sme na to mali možnosť upozorniť (k poznámkam k strane 8, pozn. 34 a 91). Dovoľte nám poukázať na ešte jedno z autorovho ustanovenia, ktoré sa nám tiež zdá chybné. V poznámke 54 (s. 320) sa autor zaoberá otázkou, kto bol autorom stichery: „Pane, aj žena upadla do mnohých hriechov“ v súvislosti s jej zápisom do pamätníka v mene Konštantínopolského patriarchu Fotia. Tento nápis je celkom neočakávaný, pretože starodávna cirkevná tradícia pripisuje zloženie tejto stichery dievčenskej mníške Cassii, ktorá patrila medzi panny, z ktorých si mal cisár Teofil vybrať manželku. Meno Photius sa tu objavilo pravdepodobne preto, že vďaka nemu práve táto stichera prenikla do liturgickej praxe jeruzalemskej cirkvi. Fotios, ktorý sa sám podieľal na kompozícii liturgických spevov a sponzoroval liturgických básnikov, pravdepodobne poslal spomínanú sticheru do Jeruzalema ako jednu z vynikajúcich hymnologických správ, avšak bez mena autora. A.A. Dmitrievskij tiež nepovažuje za možné pripísať spomínanú sticheru patriarchovi Fotiovi, no zároveň popiera cirkevnú tradíciu ohľadom autorstva Cassia. Jeho základom pre takéto odmietnutie je 1) skutočnosť, že v jednom z rukopisov z 13. stor. V Sinajskej knižnici je táto stichera zapísaná takto: ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης, a preto sa jej zloženie pripisuje smilnici Taisii, a 2) to, že taká stichera bola vraj slušnejšia a ľahšie skladateľná pre neviestku ako pre vznešenú a panenskú Cassiu. Zdá sa nám, že oba základy sú veľmi vratké. Ak sa v jednom rukopise objaví nad sticherou meno Taisia ​​​​, potom v iných rukopisoch sú nad ním iné mená a najčastejšie meno Cassia; Na základe čoho by sme mali uprednostňovať jedno meno pred druhým? A.A. Dmitrievsky verí, že meno Taisia by malo byť uprednostňované pred menom Cassia z toho dôvodu, že „Filozofujúca a panna Cassia bola sotva schopná pochopiť, tým menej dokonale vykreslila tie hlboké pocity a vnemy, ktoré kajúca smilnica prežívala, ronila slzy k nohám všetko odpúšťajúceho Spasiteľa, pretože v jej minulom živote nebolo nič také prístupné. padlá hriešnica – svojím charakterom bola sotva schopná“ (s. 322:323). Zdôvodnenie je veľmi zvláštne! Pri jej aplikácii by si človek musel myslieť, že na zobrazenie napríklad pocitov kajúceho zbojníka, či citov matky, ktorá stratila syna, musí cirkevný básnik tieto pocity a situácie najskôr osobne zažiť. Ale výhodou básnického talentu je, že človek, ktorý ho má, dokáže odhadnúť a dokonale vykresliť pocity, ktoré nie sú určené okolnosťami jeho osobného života. A aké zvláštne pocity, vraj nedosiahnuteľné chápaniu mladej mníšky, nachádza autor v spomínanom sticheri? Podnecovanie k smilstvu? Nemôže to byť pre ňu typické? Ak stojíme na úvahách, tak v tomto prípade možno podľa nášho názoru uviesť úvahy iného druhu, čo naznačuje väčšiu pravdepodobnosť autorstva Cassie, a nie Taisie. Spomínaná stichera, napísaná elegantným jazykom a patriaca k jednému z najlepších diel gréckej liturgickej poézie, prezrádza autora veľmi vzdelaného a dobre znalého nielen jazyka, ale aj foriem liturgických spevov. Cassia by sa nepochybne mala počítať medzi takýchto autorov. Je známe, že bola vzdelanou ženou a napísala mnoho liturgických spevov. Bola takáto Taisiya? Bola Egypťanka. Vynára sa otázka: vedela po grécky a dostala dobré vzdelanie? Okolnosti jej života svedčia o tom, že sotva mala možnosť dostať sa k nejakému vzdelaniu, keďže ju vo veľmi mladom veku poslala do zhýralosti a navyše jej vlastná matka, a potom, keď bola v ústraní, sotva mala možnosť písať liturgické spevy. Jeho autorstvo sa teda zdá takmer neuveriteľné. Navyše Taisiya žila v 4. storočí; Ako si vysvetliť skutočnosť, že vyššie spomínaná a ňou údajne zložená stichera až od 9. storočia. sa začína v Jeruzaleme používať cirkevne, ako ukazuje meno patriarchu Fotia, ktoré je na ňom umiestnené v našom pomníku? Vo všeobecnosti sa nám zdá, že rešpektovaný autor, aby obhájil svoju hypotézu proti všeobecne uznávanému názoru, sa musel zásobiť inými významnejšími údajmi oproti tým, z ktorých vychádza. Sila autora a dôstojnosť jeho knihy však nespočíva v hypotézach a záveroch, ale vo faktoch a materiáloch, ktorými vo svojich poznámkach oplýva neobyčajnou štedrosťou. Nájdeme tu vzácne informácie a viac či menej rozsiahle úryvky z mnohých starovekých a vzácnych rukopisov knižnice: Sinaj, Káhira, Jeruzalem, Patmos, Atény, mnohé Athos, Vatikán a iné. Okrem toho sa tu stretávame s vydávaním celých, nových a dosiaľ nepublikovaných liturgických pamiatok, a to: v prílohách k poznámkam a v samotnom texte sú uverejnené: 1). Sinajská knižnica číslo 957 (Príloha I, s. 254–260); 2) Poradie liturgie apoštola Jakuba podľa dvoch sinajských rukopisov (Príloha II, s. 270–285); 3) ?? rukopisy (príloha III, s. 303–309); 4) podľa jeruzalemského a sinajského rukopisu (príloha IV, s. 112–317). Okrem toho sa v texte niektorých poznámok nachádza aj niekoľko nových zoznamov iných obradov, a to: „piesňové vešpery“ (s. 287:290), „komplín“ (s. 311:312), „umývanie nôh“ v troch zoznamoch (s. 343 – 348). To všetko je už luxus: každá z týchto novo publikovaných pamiatok by mohla byť predmetom špeciálneho výskumu a publikácie. O to väčšia česť autorovi, že ťažko získané texty neschováva do svojho portfólia, ale dáva ich k dispozícii každému. Dúfajme, že sa nájdu schopné ruky na vypracovanie novovydaného, ​​veľmi dôležitého liturgického materiálu. Dúfajme tiež, že ďalšie materiály zozbierané v obrovských množstvách A.A. Dmitrievskij počas svojich početných a náročných ciest čoskoro uzrie svetlo sveta. Prof. N. Krasnoseltsev, Kazaň, 1894 V poznámke 91 (str. 398) A.A. Dmitrievsky poukazuje na ďalšiu novú chronologickú vlastnosť. Berúc na vedomie, že podľa pamätníka sa zdá, že kláštory sv. Savvasa, Charitona a Theodosia existujú bezpečne a s mnohými bratmi v každom z nich; na tomto základe sa domnieva, že listina vznikla oveľa skôr ako v 9. storočí, keďže v 9. storočí. Tieto kláštory spustošili saracénski lupiči a niektoré z nich (napríklad kláštor sv. Teodosia) zničili aj do tla. Je pravda, že na začiatku 9. stor. (807) boli tieto kláštory takmer úplne zničené, no autor zabúda, že neskôr boli začiatkom 12. storočia obnovené. zrejme prekvitala. Náš pútnik Daniel o tom, čo bolo zničené v 9. storočí. vraj pred založením kláštora sv. Theodosius hovorí, že je "ozdobený mestom na vrchu, ktoré je viditeľné z Jeruzalema. A na tej hore, uprostred kláštora je pec: v tej piecke si vyrobil voly na noc, keď si sa odvrátil od Herodesa; teraz tam leží sv. Teodóz a svätí otcovia ležia v hojnosti podľa vydania Sakharov" (pp.56). Následne možno označenie pamiatky pripísať aj neskoršej dobe. V zmysle nepriameho potvrdenia nášho odhadu je veľmi zaujímavé nasledujúce, zjavne poškodené, miesto gréčtiny. (Ἀνάλεκτα σ 26. 19–20): Εὐϑὺς μετὰ τὸ κοινώνεῖν τὸν λαὸν καταντεννομςντεννομςντεννομςνενεῖν ἁγίον Κωνσταντίνον ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Zo spojenia reči je zrejmé, že svätého Konštantína bolo potrebné opustiť, a nie doň vstúpiť. Arch. Simeo (Dmitrievsky, s. 32) opravuje: Ἀνάστασιν. Nestačí tu jeden pozmeňujúci a doplňujúci návrh: ἐκ τοῦ Ἁγ. Κωνσταντίνου? Potom sa na slovo: καταβαίνομεν možno pozerať ako na pozostatok starého, predopravného spôsobu označovania odchodu od sv. Konštantína vo sv. zmŕtvychvstaní. Mohlo by vás zaujímať: