Recenzia cărții de A.A. Dmitrievsky „Slujbele divine ale Săptămânilor Sfinte și Paștilor în Sfântul Ierusalim conform regulilor secolelor IX-X”

Vezi și: Slujbele divine ale Săptămânilor Sfinte și Paștilor din Sfântul Ierusalim secolele IX-X. profesorul Alexei Afanasievici Dmitrievski Carte nouă de A.A. Dmitrievsky este dedicat studiului unui monument liturgic nou descoperit, foarte important și curios, și anume: carta slujbelor bisericești săvârșite în secolul al X-lea. în locurile sfinte din Ierusalim în timpul Săptămânii Mare și Săptămâna Mare. Paşti. Ierusalimul, oraș plin de amintiri despre viața, suferința și învierea lui Iisus Hristos, mai ales din secolul al IV-lea, când au fost deschise și împodobite monumente sacre, a atras în mod constant mulți pelerini creștini care s-au adunat aici din toată lumea creștină, mai ales în perioada anului în care cade amintirea ultimelor zile ale vieții Mântuitorului. În timpul șederii pelerinilor la Ierusalim, exercițiile lor evlavioase constau în vizitarea locurilor marcate de amintiri sacre și reîmprospătarea acestor amintiri pentru ei înșiși prin rugăciune și lecturi. Biserica din Ierusalim le-a venit în ajutor în acest caz. În secolul al IV-lea. ea a dezvoltat un ritual de închinare destul de complex și dramatic pentru aceste zile semnificative. Dovezi de încredere ale existenței unui astfel de ritual în biserica din Ierusalim în secolul al IV-lea. ne oferă o pelerină occidentală Sylvia, care a trăit la Ierusalim timp de aproximativ 3 ani (de la aproximativ 385 la 388), a fost foarte interesată de riturile liturgice ale Bisericii din Ierusalim și le-a descris în detaliu în Peregrinatio ei (vezi ed. Prav. Palest. General. 1889, numărul 20, editat și tradus de PoProfmyal Iovsky). Judecând după descrierea ei, Săptămânile Sfinte și Luminoase din Ierusalim au fost pline de închinare aproape continuă și foarte complexă, constând într-o alternanță armonioasă și simetrică a lecturilor din Sfânta Scriptură, rugăciune și cântări, precum și procesiuni religioase solemne sau litiuuri în direcția de la altarul central - Sfântul Mormânt - până la alte locuri din jur, ghevrine și Olivet din Zionsee. Pelerinul subliniază cu încântare elaborarea atentă și oportunitatea tuturor acestor acțiuni sacre. Acest lucru ne dă dreptul să afirmăm cu deplină certitudine că închinarea descrisă de pelerin a fost săvârșită de către clerul Bisericii din Ierusalim cu ajutorul unui manual sau hărți scrise, care conținea atât textul a numeroase cântări, rugăciuni și lecturi, cât și o descriere a ordinii acțiunilor sacre care le însoțeau. Într-un cuvânt, având în vedere informațiile din ambele slujbe din Ierusalim raportate de pelerin, suntem încrezători că în biserica din Ierusalim deja la sfârșitul secolului al IV-lea. exista o regulă scrisă de cult în general și în special pentru Săptămâna Mare și Sfântă. În acest caz, această împrejurare ar trebui să aibă o mare importanță, mai ales dacă luăm în considerare ceea ce știm în general despre metoda de întocmire și formare a statutelor bisericești și despre ce am avut deja ocazia să vorbim cu privire la statutul Bisericii din Constantinopol (vezi Cronica Societății Istorice și Filologice de la Novoross. Univ., vol. II, p. 170). Statutele bisericești sau typikon-urile, cu posibila excepție a unora dintre cele private sau patronale, nu sunt operele unui autor anume, ci sunt rezultatul activităților multor persoane, în mare parte charteri bisericești, de-a lungul mai multor secole. Acest lucru trebuie spus mai ales despre statutele marilor biserici catedrale, precum: Constantinopol și Ierusalim. După ce au fost odată întocmite de către clerul acestor biserici sub conducerea unuia dintre cei mai competenți membri ai lor, ei au devenit apoi, parcă, proprietatea comună a acestui cler și în principal a hrisovilor, care apoi, în conformitate cu schimbările din practică, au făcut modificări și completări textului. Aceste modificări și completări au fost făcute în cea mai mare parte destul de mecanic. După cum arată o examinare a manuscriselor, acestea au fost mai întâi notate în margini și apoi transferate în text în timpul corespondenței, iar vechea practică nu a fost întotdeauna ștearsă. În cea mai mare parte, s-a făcut în așa fel încât, dacă, de exemplu, a fost necesar să se introducă un nou cânt în text, atunci cel vechi a fost lăsat, iar cel nou a fost adăugat cu semnul: ἄλλο; dacă era necesar să se introducă o descriere a unui nou ritual, atunci au făcut același lucru, adăugând la cel vechi observația că așa era pe vremuri, dar acum este diferit etc. În consecință, ceea ce se întâmplă este că în textul statutelor antice, împreună cu noua practică, se pot găsi urme destul de clare, neșterse, ale vechilor și multiperioadele practici, uneori, care seamănă cu aceste statute numeroase și care se aseamănă uneori cu aceste statute. modificări și ștersături multi-temporale, din cauza cărora este încă posibil, deși cu mare dificultate, să se facă distincția între fundația originală și multe dintre straturile ulterioare. Astfel de carte le includ pe cele emise de A.A. Carta Dmitrievski a Ierusalimului. Textul acestei carte merită un studiu atent și amănunțit, nu numai prin prisma importanței și diversității ritualurilor descrise în ea, ci și prin prisma oportunității de a remarca fapte legate de istoria originii, desfășurării și complicațiilor acestor ritualuri sub influența diferitelor circumstanțe. În special, în ceea ce privește determinarea timpului de proveniență a ediției cuprinse în ediția publicată de A.A. Textul Dmitrievsky, adică cea mai recentă ediție, atunci acest lucru se poate face în principal pe baza analizei și studiului textului, și nu pe vârsta manuscrisului: manuscrisul poate fi foarte târziu și, totuși, poate reproduce un monument foarte vechi; este necesar doar ca reproducerea să fie cât mai exactă. Prin urmare, A.A. Dmitrievsky a acționat absolut corect apelând la textul monumentului însuși pentru rezolvarea problemei, în plus față de postscripte. Din păcate, textul care a fost în mâinile lui și publicat de el este de o calitate foarte slabă: nu reproduce cu exactitate originalul și nu oferă toate detaliile utile pentru rezolvarea problemei originii ediției, iar cu privire la alte probleme poate fi chiar înșelătoare. Să vedem ce fel de text este acesta. Monumentul în cauză a supraviețuit până în zilele noastre: 1) în manuscrisul pergament al Bibliotecii Sfântului Mormânt, scris în anul 1122 de un anume Vasili, cititor al Bisericii Sfânta Înviere, din porunca lui Gheorghe, căpetenia și judecătorul Sf. grindină, chartofilaxă și mare skevofylax al bisericii Sfânta Înviere, și 2) într-un manuscris al aceleiași biblioteci din 1804, care conține o istorie a orașului Ierusalim și a întregii Palestine, întocmit de arhimandritul Maximus Simeo, fost didaskal al Școlii Teologice din Ierusalim din Mănăstirea Crucii. Iată, ca anexă, o copie a monumentului ei menționat. În literatură, unele informații despre acest monument se cunosc încă din 1877 din publicarea lui Veniamin Ioannides: Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Un fragment din ea despre depunerea focului Sf. în Sâmbăta Mare. În 1886 prof. V.G. Vasilievsky a folosit-o în comentariile lui lui Epifanie (Prav. Palest. Colecția, numărul II, p. 38). Dar în întreaga sa formă (odată cu lansarea, însă, a textului lecturilor și a multor cântări) a devenit cunoscută abia atunci când A.A. a întreprins publicarea acestuia. Dmitrievski. În ianuarie 1888, în timp ce studia manuscrise în biblioteca Mănăstirii Crucii din Ierusalim, el a găsit acest monument într-o copie a lui Simeo și, ca specialist în liturgie, a înțeles imediat înaltul lui semnificație. Întrucât, cu toate eforturile sale, nu a reușit să găsească originalul, s-a mulțumit cu o copie, pe care, după ce a rescris-o și prevăzută cu o prefață și scurte note, a trimis-o apoi la redacția Interlocutorului ortodox. Prefața, cuprinzând informații generale despre monument și despre momentul originii lui, a fost publicată în același an, 1888, în cartea din iulie a Interlocutorului; dar tipărirea ulterioară a fost amânată de ceva timp, din cauza faptului că editorii au cerut o traducere de la edituri. Între timp, domnul Papadopoulo-Keramevs, care atunci era angajat, în numele fostului Patriarh al Ierusalimului Nicodim, în analiza sistematică și descrierea manuscriselor palestiniene și știa deja despre căutarea lui Dmitrievski, a găsit curând originalul în sine. Acest original a fost publicat acum sub redactia sa Prav. de către Societatea Palestiniană în întregime și a fost publicată aproape simultan cu cartea domnului Dmitrievski. Astfel, avem acum la îndemână atât o copie, cât și originalul – o împrejurare foarte îmbucurătoare și foarte favorabilă studiului cel mai fructuos al acestui curios monument. Trebuie remarcat doar că rodnicia acestui studiu va fi facilitată în principal de original, și nu de copie. Deși copia a fost publicată cu o traducere și cu multe note academice, aceasta nu a îmbunătățit textul și a rămas foarte defectuos. Editorul însuși admite că publicația sa ar trebui în mod firesc să fie umbrită de publicația Societății Palestinei, dar consideră că nu ar trebui să-și piardă interesul științific, deoarece copia publicată de el, în opinia sa, reprezintă „una dintre încercările de a citi codexul din 1122, remarcată prin defecte și dificultăți paleografice, o încercare aparținând unuia dintre cei mai educați greci din ultimul secol”. Înțelegem dorința editorului de a atrage atenția asupra valorii monumentului pe care l-a publicat, dar acest lucru nu se poate realiza ascunzându-i adevărata natură. Copia lui Simeo publicată de el nu poate fi numită copie în sensul propriu. Simeo reproduce mai mult sau mai puțin exact doar textul rugăciunilor și al cântărilor (acestea din urmă sunt însă greu de judecat din cauza absenței textului lor complet de la A.A. Dmitrievski); În ceea ce privește descrierea acțiunilor liturgice, aceasta este o repovestire liberă, abătând uneori foarte departe de original - nu este o copie, ci, așa cum spune însuși copistul, o reînnoire - ἀνανέωσις - a textului, constând în înlocuirea unor întorsături și chiar cuvinte cu altele, în rearanjamente, abrevieri și abateri asemănătoare de la originalul mai mult sau mai puțin importante. Există atât de multe astfel de abateri de la original în textul lui Simeo, încât dacă cineva ar trebui să le enumere pe toate, ar trebui să retipărească ambele texte aproape în întregime unul împotriva celuilalt. Este adevărat că toate aceste abateri au drept scop să facă textul mai înțeles și să ofere o interpretare fezabilă, dar ele, totuși, într-un fel sau altul denaturează textul. Într-un cuvânt, copia lui Simeo nu este atât o încercare de lectură, cât o încercare de interpretare, ceea ce este confirmat de natura modificărilor sintactice și lexicale și a frazelor explicative suplimentare (De exemplu, Dmitrievsky, p. 170. Cf. ed. Papadopoulo-Keramevs, p. 179). În ceea ce privește interpretarea, opera lui Simeo este, desigur, destul de interesantă; dar ar fi putut fi foarte util dacă ar fi fost realizat de o persoană care a înțeles pe deplin conținutul și importanța monumentului. Din păcate, Simeo, se pare, a aparținut acelor greci de la începutul secolului nostru care au tratat monumentele antice ale literaturii bisericești în cel mai neceremonios mod și, încercând să le corecteze și să le popularizeze, au stricat textul unui număr imens dintre ele. Ceea ce este cel mai important în acest caz este că multe dintre abaterile pe care Simeo le-a făcut de la textul original nu numai că nu îl clarifică, ci dimpotrivă îl întunecă și chiar îl distorsionează într-un mod foarte semnificativ. Din punct de vedere științific, distorsiunile menționate au o importanță deosebită acolo unde Simeo, fie prin neînțelegere, fie din alt motiv, șterge și șterge trăsăturile prețioase ale timpului și locului pentru cercetători, care determină adevăratul caracter și semnificația monumentului. Să enumerăm aici distorsiunile care ni s-au părut cele mai importante și vom compara ambele texte publicate. Ceea ce urmează este o descriere a privegherii dinaintea canonului. Apoi: În cele două locuri de mai sus vorbim despre călugării latini din ordinul benedictin, care au locuit multă vreme lângă Sfântul Mormânt din mănăstirea așa-numitei Sfinte Maria latină sau, în greacă, Σπουδαίων. La momentul întocmirii Cartei, ei erau evident în comuniune cu Biserica Ortodoxă și participau la cultul ortodox, deși aveau și propria carte. Acest lucru este destul de tipic pentru monument. Simeo, omițând din text, aparent din cauza neînțelegerii, cuvântul: Σπουδαῖοι și lăsând o remarcă despre scoaterea lor din biserică, după săvârșirea anumitor acțiuni, la mănăstirea lor, a provocat o mare confuzie în text. Conform textului său corectat, se dovedește că ortodocșii, după ce au început privegherea de toată noaptea în bazilici, o continuă aici doar până la canon, apoi merg la mănăstirea Spudeev și o termină acolo. Între timp, din prezentarea ulterioară se vede clar că ortodocșii rămân în biserică și, după cântarea al 6-lea canonic, merg la Sfântul La sicriu. De aici săvârșesc litia pe Sfânta Golgota și în jurul Sf. Mormânt, după care patriarhul și clerul se retrag la Katikhoumeni până la demitere, iar după demitere se întreprinde o mare liturghie pe Muntele Măslinilor, la Gesemania și înapoi prin Izvorul Oilor, sau Sfânta Sfintelor, în Biserica lui Constantin, unde totul se termină cu liturghia și ectenia Sfântului Sicriu. Într-un cuvânt, pentru ortodocși nu a fost nici timp, nici cea mai mică nevoie să meargă la mănăstirea Sf. Maica Domnului din Spudeev și să încheie acolo priveghia. Numele Spudeev îl șterge pe Simeo în alte locuri, și anume: 3) După Utrenie în Vinerea Mare. 4) La Utrenie din Vinerea Mare până Sâmbătă. În aceste două pasaje din ștergerea numelui lui Spudeev, deși astfel de inconsecvențe nu apar așa cum am văzut în primele două, totuși, μοναχοὶ Σπουδαῖοι se transformă în μετὰ σπουδῆς, caracterul original al ritului este distorsionat într-un mod care nu este foarte semnificativ și nu pare a fi original. Simeo are și alte perversiuni foarte importante legate de alte subiecte. De exemplu: 5) La începutul slujbei din Lunia Mare, o notă: Ceea ce este important pentru noi în acest pasaj este că, conform originalului, indică două reguli pentru sticologia Psaltirii. Potrivit primului, versetul Psaltirii se termină la Orele din Joia Mare, iar după al doilea (ἕτερος τύπος) la Orele din Miercurea Mare. În prezentarea următoare, tocmai această a doua cartă se înțelege, după cum se vede, printre altele, din observația de la Orele de joi: σ. 96. 2–3. Prima carte, plasată la începutul remarcii amintite, este evident mai veche. Simeo o omite și astfel îi privează pe cercetători de posibilitatea de a reconstrui una dintre trăsăturile antice ale monumentului. 6) În Marțea Mare după ectenia Măslinilor: Aici vorbim despre ectenia inversă de la Muntele Măslinilor, unde s-a săvârșit ceasul al nouălea și vecernia, în Biserica Învierii pentru săvârșirea Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite. Simeo, crezând probabil că, dacă Vecernia se săvârșește la Măslin, în biserică, atunci este mai convenabil să se celebreze Liturghia Darurilor mai înainte sfințite, dacă nu în acest biserică, atunci în cel mai apropiat de la locul Înălțării, se citește ἐπὶ τὴν Ἁγνια Ἀγνια Ἀγνιά ηἈγνιά . Dar din ediția domnului Papadopoulo-Keramevs reiese că originalul nu inspiră nicio îndoială în privința lecturii și editorul nu ezită să citească Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Ni se pare că ultima lectură trebuie considerată corectă, și pentru că corespunde sensului observațiilor găsite în textul original de la p. 49. 2-3 și 185. 30-33. Din aceste comentarii este clar 1) ce în Sf. Nu există liturghie la Înviere doar în Vinerea Mare, și că 2) în Marțea Mare se face aici o liturghie a darurilor preasfințite în aceleași condiții ca în Lunia Mare și Miercurea. Este vorba despre Marea Miercuri. Simeo citește litera ϑ´ nu ἐννάτη ὥρα, ci ϑεία λειτουργία. Între timp, din cele ce urmează reiese clar că liturghia (a darurilor preasfințite) are loc în această zi, ca și în cele două precedente, de Sfânta Înviere, nu de Sfântul Constantin. În original, sub cuvântul: κονδάκιον, bineînțeles, evident, un sul special care conține ritul Sf. lume fără nicio omisiune cu textul integral al rugăciunilor rostite de cler, asemănător acelor suluri din liturghiile Sf. Vasile și Gură de Aur, dintre care multe au supraviețuit până astăzi. Dar Simeo a înțeles aceste cuvinte în sensul unui anumit fel de cântare, iar în textul său a apărut ceva care nu era deloc în original. Multe alte distorsiuni pot fi indicate în acest text, [și vom indica și unele dintre ele în continuare]; dar exemplele date, ni se pare, sunt destul de suficiente pentru a ne convinge cât de puțin se poate baza pe textul lui Simeo atunci când stabilește sensul și adevărata natură a unui monument liturgic nou descoperit, foarte important; iar dacă A.A. Dmitrievski avea la îndemână nu acesta, ci textul original, atunci bineînțeles că l-ar fi preferat și ar fi evitat unele concluzii și judecăți eronate. Să trecem acum la întrebarea timpului de origine a ediției predominante a monumentului. Prin rezolvarea acestei probleme A.A. Dmitrievski se ocupă de prefața monumentului pe care l-a publicat; dar concluziile sale necesită în prezent verificare, deoarece odată cu publicarea originalului a apărut o soluție puțin diferită, propusă de Papadopoulos-Keramevs. A.A. Dmitrievsky crede că timpul de compilare a secvenței pe care a publicat-o în forma sa actuală, adică în ediția conținută în manuscrisul din Ierusalim din 1122 și în prezentarea sa ulterioară de către Simeo, „este determinată mai mult sau mai puțin precis până la sfârșitul secolului al IX-lea sau prima jumătate a secolului al X-lea”. (prev. XV) pe baza următoarelor caracteristici găsite în textul monumentului însuși: 1) într-una din ecteniile din slujba pentru săptămâna lui Vai (p. 30) este menționat „despre preasfântul și ocrotitul de Dumnezeu Patriarhul Ierusalimului Nicolae”. Și conform lui Palama, Nicolae a fost Patriarhul Ierusalimului din 932 până în 947. Dar Papadopoulo-Keramevs (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) încearcă să slăbească semnificația acestei trăsături cronologice foarte precise, indicând că la momentul scrierii acestui manuscris ar fi putut fi un alt exemplu, Patriarhul lui Ierusalim (11122). cel care a semnat actele Conciliului de la Constantinopol din 1156 g. Cu toate acestea, pentru acest caz, acest Nicolae va fi o persoană prea problematică, deoarece patriarhii Ierusalimului care l-au precedat sunt cunoscuți din cataloage cu alte nume. Conform acestor cataloage (vezi Sergius Poln. Luna T. II, p. 210) în 1122 Patriarhul Ierusalimului era Savva, urmat de: Eucherie, Macarie, Arsenie ş.a. În ceea ce privește faptul că manuscrisul din 1122 menționează ca un patriarh în viață din prima jumătate a secolului al X-lea, nu este nimic deosebit de surprinzător în asta. În monumentele liturgice, mulțumită scăderilor cărturarilor, se găsesc adesea astfel de referințe. Ca exemplu destul de expresiv, putem indica lista Esfkhigmensky a unor rituri liturgice din 1306. Aici, într-una dintre ecteniile pentru vecernie, există o petiție despre scrierea contemporană a manuscrisului către suveranul Andronik, iar apoi - aceeași petiție despre predecesorul său, care murise deja, Mihail (Material Liturgical p. Kazan 1889). Acesta din urmă a fost, evident, copiat aici de un scrib dintr-un manuscris vechi din cauza neatenției. Într-un cuvânt, numele Patriarhului Nicolae, în opinia noastră, conține o indicație cronologică foarte sigură, și anume pentru prima jumătate a secolului al X-lea. 2) Al doilea semn al originii acestei editii a monumentului in prima jumatate a secolului al X-lea si chiar la sfarsitul secolului al IX-lea. A.A. Dmitrievski vede în numele autorilor cântărilor plasate în textul hărții astfel: Ioan Damaschinul, Cosma din Mayum, Patriarhul Fotie și Marcu, Episcopul Otranto. În opinia sa, printre acești autori nu există niciunul care să fi murit mai târziu de sfârșitul secolului al IX-lea. El consideră că cel mai recent dintre ei este patriarhul Fotie, care „a murit în 887” (în 891). Dar aici face o mare greșeală, căci Marcu de Otranto, a cărui moarte din anumite motive o crede la începutul secolului al IX-lea, și-a scris canonul despre Vel. Sâmbătă la începutul secolului al X-lea. la Constantinopol la îndemnul împăratului Leon cel Înțelept și a murit, cred ei, în jurul anului 912 și poate mai târziu. Pe această bază, plasăm data de origine a ediției în cauză la sfârșitul secolului al IX-lea. nici un fel posibil. Prima jumătate, secolul al X-lea există un termen, anterior căruia nu ar fi putut apărea ediția cu canonul lui Marcu. 3) Al treilea semn, de asemenea foarte important, este cuprins în indicaţiile topografice ale monumentului despre starea sfintelor din Ierusalim contemporan cu originea sa. Despre clădirile de la locurile suferinței și învierii lui Hristos se vorbește aici așa cum se poate vorbi, doar de nume, în vederea construirii Patriarhului Modestus în prima jumătate a secolului al VII-lea. Deosebit de importantă este menționarea frecventă aici a grădinii Sf. (ἁγ. κῆπος) și a bisericii Sf. Constantin τοῦ Κυρίου Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ Χρίστοῦ, care este chiar numită o bazilică a celei mai importante. Între timp, se știe că la începutul secolului al XI-lea, în 1010, sub califul Hakem, acest biserică a fost complet distrus și după aceea nu a mai fost restaurat în forma și volumul anterioare nici sub Constantin Monomakh, nici sub cruciați. De la această distrugere definitivă, biserica cu numele: „Sf. Constantin” în descrierile sanctuarelor din Ierusalim, conform oamenilor de știință, nu mai este menționată. Dacă acest lucru este adevărat, atunci anul 1010 ar trebui considerat o dată după care monumentul liturgic în cauză nu ar fi putut apărea. Astfel, toate cele trei semne enumerate sunt de acord cu secolul al X-lea, și anume patriarhia lui Nicolae, ca fiind momentul la care a început ediția, care în monumentul care a supraviețuit până în vremea noastră ocupă o poziție dominantă, reprezentând rezultatul unei revizuiri aparent destul de ample și minuțioase a vechii ediții a cartei care exista înainte de acea vreme. Această revizuire și transformarea rezultată a vechii ediții au fost cauzate aparent de afluxul de material liturgic nou din Bizanț și au fost în general efectuate sub influența practicii liturgice bizantine, care a primit o dezvoltare deosebit de largă sub Constantin Porfirogenitus. Acest lucru este dovedit de numele Patriarhului Fotie și Marcu al lui Otrantus găsite în monumentul nostru și indicarea hărții românești sau românești (vezi Ἀναλ σ. 106. 21. Dmitrievsky, p. 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις λέγει), cu care, deci, erau familiarizați redactorii. Acum se pune întrebarea: a supraviețuit această ediție din secolul al X-lea? până la vremea noastră în manuscrisul din 1122 în forma sa pură și neschimbată, sau în timpul secolului al XI-lea. a fost supus la noi modificări și completări, a fost editat din nou și îl avem în această formă modificată? Unele urme cuprinse în textul monumentului ne obligă să răspundem la această întrebare în sensul că o avem deja într-o formă alterată, că în timpul corespondenței din secolul al XII-lea, și poate mai devreme, i-au fost aduse modificări, a căror amploare este însă foarte greu de determinat. Iată semnele pe care le-am observat ale încercărilor editoriale ulterioare, sau cel puțin urme care indică faptul că scriitorii de mai târziu nu erau simpli copiști: 1) În slujba de Vinerea Mare găsim „Succesiunea Orelor și Troparelor” ἀρχαίου καὶ φιλοσόφου (Ἀνάλ. σ. 147. 14–15. Dmitrievsky, p. 146). Aici, în această inscripție, nu se poate să nu acorde atenție cuvântului: τοῦ ἀρχαίου, aparent redundant și, prin urmare, probabil omis de Simeo, dar semnificativ. De ce a fost necesar să se indice în inscripție că „Ceasul” i-a aparținut lui Sofronius cel antic? Evident, pentru ca cineva să nu-l confunde cu Sofronie cel nou sau al doilea, care a fost Patriarhul Ierusalimului din 1046 până în 1079. Rezultă că această explicație, și poate întreaga inscripție, a fost făcută de un autor care a trăit după moartea lui Sofronie al II-lea, cel puțin la sfârșitul secolului al XI-lea. 2) Un al doilea indiciu al unui timp chiar mai târziu îl găsim în descrierea procesiunilor din săptămâna lui Vai: Προβατικὴν. Ἀλλ’ ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ Ἱερὸν, ἤγουν, ἤγουν τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1–9: Dmitrievsky, p. 16). A.A. Dmitrievsky în nota 34 (p. 245), după ce a menționat această schimbare în detaliu în direcția litiya, nu cunoaște motivele care pot fi folosite pentru a explica schimbarea de la un obicei antic la unul nou și consideră că acest lucru poate fi explicat doar prin presupunerea unor circumstanțe nefavorabile care au forțat Biserica să facă acest lucru, cum ar fi: incendiul și distrugerea bisericii din Ierusalim. de către sarazini etc.împrejurări. Între timp, explicația de aici este foarte simplă. Existența sau inexistența unui biserică pe locul Bazinului Oilor nu are nimic de-a face cu asta. Ceea ce contează aici este accesibilitatea sau inaccesibilitatea unui loc celebru pentru procesiunile creștine. De la cucerirea Ierusalimului de către mahomedani, locul cunoscut sub numele de „Sfânta Sfintelor” a fost construit împreună cu Moscheea din Omar și a devenit inaccesibil creștinilor; După expulzarea mahomedanilor de către cruciați, Moscheea Omar a fost transformată într-o biserică creștină și a devenit accesibilă procesiunilor creștine. Biserica din Ierusalim s-a grăbit să profite de această împrejurare, îndreptând litiya săptămânii lui Vai nu către Izvorul Oilor, ci către locul vecin, mai important: „Sfânta Sfintelor”. Deci, indicația cărții de a schimba direcția litiya în acest caz este o inserție sau o modificare editorială făcută după cucerirea Ierusalimului de către cruciați, nu mai devreme de începutul secolului al XII-lea. Că aceasta este o inserție se poate vedea din textul ulterioar: după îndeplinirea acțiunilor prescrise de hrisov în Sfânta Sfintelor λιτ[ανεύοντες] ψαλλο[μενου] τοῦ „Ὁ τοῖς Χερουβίμ”, μέοχριμ (σοχριμ). Editorul de mai târziu, făcând un amendament în locul de mai sus, aici, printr-o neglijență, nu a făcut o completare corespunzătoare textului și s-a dezvăluit astfel. Această omisiune este corectată de Simeo: după cuvântul: Προβατικὴν adaugă: ἡ ἀπὸ τοῦ Ἱεροῦ ὡς εἴρηται (p. 18) și astfel, ștergând urmele originii lor, a făcut posibilă din mesajele A.A. Dmitrievsky a căutat motivele acestei schimbări nu în conducerea cruciaților, ci în alte circumstanțe nefavorabile din vremuri anterioare. Din analiza celor două texte pe care le-am indicat, reiese că ediția din secolul al X-lea în manuscrisul din 1122 a ajuns la noi nu în forma sa originală și, ca să spunem așa, inviolabilă, ci cu modificări și completări făcute de o persoană necunoscută care a revizuit carta la sfârșitul secolului al XI-lea și începutul secolului al XII-lea. Dar până unde se extind aceste amendamente? Poate că se limitează la aceste doar două locuri? Un răspuns exact la această întrebare poate fi dat doar după o analiză și un studiu detaliat al textului, ceea ce nu putem face acum; dar chiar și cu familiaritatea cu textul pe care îl avem deja, am mai putea sublinia câteva locuri în care putem cu mare probabilitate măcar să suspectăm corecții ulterioare. Ne vom opri oarecum asupra acelor locuri care conțin indicații topografice referitoare la clădirile de la Sfântul Mormânt, întrucât aceste indicații, aparent, contrazic complet presupunerea noastră cu privire la modificările ulterioare. De altfel, știm că Biserica Sfântul Constantin, construită de Patriarhul Modestus, a fost distrusă complet de Hakem în anul 1010. și apoi nu a fost restaurat în forma sa anterioară în epoca editării ulterioare a hărții, adică la începutul secolului al XII-lea, acest biserică nu a existat, și totuși monumentul nostru reprezintă acest biserică ca existent și îi atașează acele nume care, conform dovezilor antice, erau caracteristice tocmai bisericii care a fost restaurat de Modestus - βαήσιλικα,γἍος - βαήσιἍος Κωνσταντῖνος, ναὸς τοῦ Ἁγίου Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέϑη ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὶ ζωοποιὸ ζωοποιὸο Κωοποιτίνου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ (σ. 26). Dacă în secolul al XII-lea. s-au făcut corecturi, atunci cum ar putea fi lăsate neschimbate (și chiar cu rezerve) aceste indicații ale unui biserică care nu mai există? Ni se pare că acest lucru s-ar fi putut foarte bine realizat datorită faptului că sub denumirea antică era posibil să însemne, deși nu mai este biserica antic Modestovski, ci o parte foarte importantă a acestuia, și anume biserica subterană Sf. Elena, unde exact crucile au fost găsite. În Biserica lui Constantin, această biserică subterană, sub formă de criptă, și-a ocupat partea de est și, ca biserică subterană, nu a putut fi complet distrusă când biserica de deasupra pământului a fost distrusă. În secolul al XII-lea. a existat într-o formă restaurată, iar „Mica Biserică”, despre care amintește pelerinul Daniel, era, după toate probabilitățile, o capelă deasupra coborârii în camera subterană. Ioan Phocas în a doua jumătate a secolului al XII-lea. desemnează acest biserică în felul acesta: ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦπστοῦο τοῦόστοῦστοῦ τοῦσται ὁ τίμιος (Colectia Pal. Numărul 23, p. 14). Ceea ce sub numele de Sf. Constantin, monumentul nostru se referă la această biserică anume, după cum se vede, după părerea noastră, din modul în care marchează intrarea și ieșirea în ea. Vorbind despre intrarea în acest biserică, monumentul folosește constant verbul: καταβαίνω - καταβαίνουσι, καταβαίνομεν etc., iar pentru ieșire ἀναβαίνω. Este puțin probabil ca această metodă de desemnare să poată fi aplicată bisericii construit de Modest. Sfântul Constantin Modestus în raport cu Biserica Învierii nu a ocupat deloc o poziție atât de joasă încât a fost necesar să coboare în ea; dimpotriva, se pare ca ocupa o pozitie mai inaltata. Patriarhul Sofronie a numit acest biserică: βήμα (vezi nota prof. Vasilevski, Colecția Pal., numărul 11, p. 41); conform lui Zewulf, locul pe care stătea acest biserică antic, în raport cu suprafața curții sau grădinii adiacente Învierii, a fost ridicat - paulo surerius (Colecția Pal., numărul 9, p. 273). Așadar, pare posibil să ne gândim că expresiile: καταβαίνουσι, καταβαίνομεν etc. sunt modificări ulterioare aduse în raport cu poziția Bisericii subterane a Găsirii Crucii 2. O altă desemnare topografică, care aparent contrazice presupunerea unor modificări ulterioare în textul monumentului, este cuvântul: κῆπος, indicând o grădină sau zonă deschisă care a existat în clădirile lui Modestus între Sfânta Înviere și Sfântul Constantin. Potrivit opiniei generale, după pogromul din 1010, referirile la această grădină în monumentele literare au încetat și, prin urmare, conform acesteia, ar trebui ștearsă din monumentul nostru. Dar în acest caz nu era nevoie de asta. Dacă cuvântul este într-adevăr: κῆπος în secolele al XI-lea și al XII-lea. nu a mai fost folosit de pelerini si in alte monumente literare, asta nu inseamna ca zona deschisa, desemnata anterior prin acest cuvant, nu a mai existat; dimpotrivă, a existat în acest moment, cel puțin până la jumătatea secolului al XII-lea, când cruciații au început să-și construiască clădirile pe el. La sfârşitul secolului al XI-lea şi începutul secolului al XII-lea. acest site ar fi trebuit să fie și mai mare ca dimensiune decât fusese înainte de pogromul lui Hakem, deoarece acum era adiacent spațiului gol ocupat anterior de Sfântul Constantin. În ceea ce privește indicațiile monumentului nostru cu privire la poziția altor clădiri: Golgota, închisoarea, Sfânta Înviere etc., atunci aceste instrucțiuni pot fi aplicate în egală măsură atât clădirilor lui Modest, cât și clădirilor lui Constantin Monomakh. Referitor la Sfânta Înviere, se poate spune chiar că datele pe care le relatează monumentul nostru despre el sunt mai aplicabile clădirilor din Monomakh decât ale Modestului. După monumentul ἡ ἁγία Ἀνάστασις sau Sfânta Înviere, există o biserică rotundă, în mijlocul căreia se află Mormântul Domnului - τοῦ Κυρίου τάφος; în vârful ei se află κατηχούμενα, unde patriarhul urcă în unele cazuri; împotriva Sf. Sicriul, spre răsărit - τὸ ἅγιον βῆμα - un altar, aparent de dimensiuni mari, întrucât are un σύνϑρονον pe care se înalță patriarhul, iar în fața lui se află o solea și un ambon (Ἀνϑρονον) (Ἀνϑρονον). O astfel de mărturie referitoare la altar este, evident, mult mai în concordanță cu mărturia pelerinilor din secolele VI și VII. de exemplu, egumenul Daniel, decât cu pelerinii din secolele VI și VII, precum Arculf și Beda. Daniel vorbește clar și în detaliu „despre marele altar” care era situat vizavi de ușile Sfântului Grob la est (Colecția Pal. Dreapta, numărul 9, p. 133) în biserica Sf. Înviere, reconstruită de Monomakh; Arculf și Beda nu spun nimic despre un altar atât de mare, ci vorbesc despre trei altare: la sud, la nord și la vest, ceea ce nu este de acord cu monumentul nostru. Adevărat, Beda vorbește chiar despre două altare la est de ușile Mormântului, dar aceste altare sunt mici (Dreapta. Colecția Pal., numărul 20, p. 177). Mai mult, nici știrile despre aceste două altare nu sunt de acord cu monumentul nostru. Cum putem explica acest dezacord dacă monumentul nostru se referă la clădirile din Modest? În opinia noastră, acest lucru a apărut cel mai probabil în urma modificărilor ulterioare. În general, pe baza semnelor indicate, ar trebui să ne gândim că modificările aduse în textul secolului al X-lea. de către lucrătorii de referință ulterior, au fost destul de semnificative, dar nu consecvente și sistematice: unele locuri au fost corectate, în timp ce altele, paralele cu acestea, au fost lăsate fără corectare; unele locuri nu au fost corectate deloc, deși nu mai corespundeau practicii și circumstanțelor curente. Este remarcabil că urme ale muncii editoriale pot fi descoperite aproape exclusiv în textul original, și nu în copia lui Simeo, care cu grijă, deși fără intenție, le-a șters. Acesta este monumentul publicat de A.A. Dimitrevski. Să trecem acum la analiza altor aspecte ale publicării sale. Pe lângă textul grecesc și prefața din cartea lui A.A. Dmitrievsky găsim o traducere a textului în rusă, note și completări. Toate acestea au fost compilate și tipărite de autor, evident cu scopul de a face mai ușor și mai accesibilă înțelegerea monumentului foarte important pe care l-a publicat, iar acesta își atinge în mare măsură scopul. Traducerea are toate meritele pe care le-ar aștepta în mod firesc de la o traducere făcută de o persoană special familiarizată cu limbajul liturgic particular și cu terminologia liturgică foarte dificilă și confuză. Cu toate acestea, există și neglijențe în el; Nu ne vom opri asupra lor, deoarece cele mai importante dintre ele sunt corectate de însuși traducătorul în notele și rectificările sale, în timp ce altele pot fi corectate cu ușurință de către fiecare cititor, deoarece textul original este evident aici. Mai importante sunt cele în care omisiunile de cuvinte din original sunt vizibile. Deci, la pagina 178 citim ἀνέρχεται εἰς τὸ φωτιστήριον; în traducere se omit cuvântul: δίδωσιν εὐχὴν, evident din cauza unei neglijeri, și acordăm atenție acestei omisiuni doar pentru că, ca urmare a acesteia, procedura de traducere nu este prezentată în forma sa originală. Există omisiuni similare în alte locuri. Dar mai multă atenție ar trebui acordată și altor trăsături ale traducerii, și anume: metoda de redare a unor termeni liturgici aflați în monument. Aici întâlnim uneori traduceri instabile și insuficient fundamentate și, prin urmare, provoacă obiecții și reflecție. Astfel, termenul se regăsește foarte des în monument: στιχολογία în anexa la psalmi, indicând un mod special de a le citi vers cu vers cu un refren după fiecare dintre ei. La pagina 4 citim: Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε; traducere: „citirea celei de-a doua kathisma: Să ne spovedim Ție, Doamne”. Ceva mai jos: στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος; traducere: „versetul celui de-al treilea kathisma”. Ultima traducere este corectă și ar trebui să ne oprim asupra ei, explicând într-o notă ce este poezia și din ce tipuri provine; dar traducătorul îl părăsește apoi complet, iar cuvântul στιχολογία este tradus fie prin cuvântul: citind, citind kathisma, fie prin cuvântul: kathisma. Exemple: p. 34–35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = citirea psaltirii, στιχολογία οὐ γίνεται = citirea kathisma nu se întâmplă; p. 36–37: στιχολογία τὸ· Κύριε μὴ τῷ ϑυμῷ σου, καϑίσμα ἦχος πλ. δ´ = kathisma: „Doamne, nu lăsa mânia Ta”, sedal, glasul 8; pp. 42–43: στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = nu există kathisma la ceasul al 9-lea; paginile 74–75: Εὐλογητὸς Κύριος, ὁ Θεός = citim kathisme: „Lăudați numele Domnului” și „Binecuvântat este Domnul Dumnezeul meu”. Vedem același lucru în multe alte locuri. Traducerea cuvântului: στιχολογία în cuvinte: citirea kathisma, precum și identificarea acestui cuvânt cu cuvântul: καϑίσμα, în opinia noastră, introduceți în text cel puțin ambiguitate și incertitudine. Traducătorul, se pare, a avut în vedere interpretarea introdusă în textul original de către arhimandritul Simeo, care în primele două texte de mai sus (p. 4–5) a adăugat τοῦ δευτέρου la cuvânt: στιχολογία καϑίσματος și τοῦρύσουματος τοῦτέρου. Dar această desemnare ulterioară prin cuvântul kathisma a ramurilor Psaltirii, constând dintr-un anumit număr de psalmi, este foarte puțin caracteristică monumentului nostru; Kathisma aici se referă întotdeauna la stichera care conține versetul unui anumit psalm și este tradus în limba noastră: sedalene. Kathismele în sensul nostru sunt indicate doar prin cuvintele inițiale ale primului psalm. Prin urmare, în tipurile de acuratețe, cuvântul: kathisma, ca o explicație ulterioară, era mai bine să punem în traducere între paranteze după cuvântul: versificare. Dar acolo unde cuvântul: στιχολογία nu este în text, cuvântul: kathisma cu greu poate exista. Prin urmare, ni se pare incorect să traducem ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς σου prin: „cântăm kathisma: Înclină-ți, Doamne, urechea Ta”, căci nu există un cuvânt aici: στιχολολογίχα. În orice caz, în redarea termenului: στιχολογία, trebuie respectată uniformitatea deplină și, având în vedere importanța și utilizarea largă a termenului, trebuie motivată una sau alta redare a acestuia în limba rusă. Și mai dezamăgibilă este traducerea unui alt termen, nou, necunoscut până acum, dar des întâlnit în monumentul nostru. Acesta este τὸ ἐπακουστὸν. La început (vezi pp. 8–9) autorul nu a atașat cuvântului un sens terminologic: τὰ ἐπακουστὰ și frazei: εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακουστὰ εἰς ἐπακουστὰ: „separat în translație: „separat în transparență în 3”, dar apoi peste tot traduce acest termen cu cuvântul: ipakoi. Pentru a justifica o astfel de traducere, la pagina 225 face o notă în care explică că cuvântul: ἐπακουστὸν este puțin înțeles de el, dar că, evident, denotă cântări scurte care se deosebesc de alte cântări prin particularitatea melodiei sau a melodiei lor. Apoi, referindu-se la asemănarea rădăcinii în verbele: ἐπακούω și ὑπακούω, el crede că nimic nu va fi ciudat dacă identifică cuvântul: τὸ ἐπακουστὸν în cuvântul cunoscut în liturgie: ὑπακούω, care înseamnă și nu numai un anumit tip de sticher, ci și un anumit tip de sticher. la psalmii antifonali, un vers dintr-un psalm etc. Drept urmare, el traduce peste tot cuvântul: τὸ ἐπακουστὸν - ipakoi, înțelegând acest cuvânt nu în sensul actual, extrem de specializat, al lui stichera cu un conținut și o poziție cunoscute în închinare, ci așa cum era înțeles în vremurile străvechi. Ni se pare că indiferent de semnificația pe care o dăm cuvântului: ὑπακοή, nu poate fi în niciun fel recunoscut ca fiind corespunzător cuvântului:. Și, în general, este ciudat să transmitem un termen grecesc obscur unui alt grec, și chiar mai puțin de înțeles, unul care se găsește în același monument în aplicarea unor opere imnologice de alt fel. Terminologia liturgică în general și, în special, terminologia imnologică este foarte complexă și greu de explicat. Mulți dintre termenii noștri imnologici cei mai des folosiți, de exemplu: irmos, kontakion, ikos etc., fiind moșteniți din cele mai vechi timpuri, reprezintă acum în mare măsură o ghicitoare filologică și arheologică; adevărata lor semnificație și origine este acum foarte greu de determinat, ceea ce este dovedit de dezacordul existent până acum în această chestiune între cercetătorii științifici; Prin urmare, este dificil să le traduci în rusă destul de precis, drept urmare rămân fără traducere. Trăsăturile acelor piese de teatru care sunt desemnate prin acești termeni sunt de obicei explicate, ca să spunem așa, într-un mod descriptiv, prin indicarea formei conținutului și a poziției lor în sistemul de cult și cântare bisericească. Ni se pare că la fel ar fi trebuit să se facă și în acest caz, adică. lăsați cuvântul: ἐπακουστὸν fără traducere și explicați trăsăturile cântărilor pe care le denotă observând textul monumentului în care apare acest cuvânt. Aceste observații ar putea conduce, după cum ni se pare, la o înțelegere mai clară și mai separată a noului termen, lucru pe care îl obținem prin înlocuirea acestuia cu cuvântul: τὸ έπακουστὸν se găsește cel mai adesea în a doua parte a monumentului - în descrierea slujbelor bisericești din zilele Săptămânii Luminoase. Deci la vecernie de Învierea Luminată după prokeimenon și sedalna τῶν πτωχῶν καὶ τοῦ στεναγμοῦ. Καὶ ὁ διάκονος· «Καὶ ὑπὲρ τοῦ καταξιωϑῆναι ἡμᾶς τῆς ἀκροάσεως". εὐαγγέλιον ἐκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην (p. 198, Ἀνάλ. 205, adică înaintea Evangheliei, apare ἐπακουστὸ în constanta slujbă de lună stichera „la laudă” ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ [ον] β´ Φῶς ἀνέτειλε τῷ δικαίῳ καὶ τοῖς εγανοῖς εγὐϕλειο κατὰ Λουκᾶν (p. 198. Ἀν. σ. 211). Același lucru este valabil și pentru Utrenia de marți și miercuri. Joi ἐπακουστὸν apare în același loc cu un vers special: ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεός μου· ὑψωωρωψωψωου. Στίχος· Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (p. 208. Ἀν. σ. 235). Exact în același mod, adică cu versetul, ἐπακουστὸν apare la Utrenie în Vinerea și Sâmbăta Săptămânii Luminoase (p. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244:959). Din aceasta reiese clar că ἐπακουστὸν este ceva asemănător unui prokeimenon sau chiar un prokeimenon adevărat, doar sub alt nume; ocupă aproape același loc pe care îl ocupă în prezent prokeimenonul la Utrenie înainte de Evanghelie și este asemănător ca formă cu prokeimenonul. Mai sus, în același monument, în descrierea slujbei din dimineața Sâmbetei Mare (p. 168. Ἀνάλ. σ. 176:177) există chiar un loc care ne permite să afirmăm acest lucru aproape cu certitudine. Se spune că după stichera „la laudă” ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τῶν στεν τῶν στενας ταλαιπωρίας πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (vezi la fel mai sus). Στίχ. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος. Ἕτερον ἐπακουστὸν· ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι. Στίχ. Σὐ εἶ αὐτὸς ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ Θεός μου· Τὸ αὐτὸ προκείμενον, ἦχος δ´. Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνεκε τοῦ ὀνόματός σου. Στίχ. „Lectură ulterioară de la profetul Ezechiel. Iată, așadar, însuși redactorul statutului identifică cuvântul: ἐπακουστὸν cu cuvântul: προκείμενον și folosește ambii termeni indiferent ca lipsiți de sens. Prin urmare, dacă ar fi necesar să înlocuim termenul: ἐπακουσ cu un alt cuvânt: ar fi mai bine să se înlocuiască cu un alt cuvânt: προκείμενον, și nu ὑπακοή Ἐπακουστὸν, după toate probabilitățile, este fie un termen vechi care încă nu a ieșit din uz, fie unul local și indică o metodă de a cânta după ureche, așa cum vedem astăzi când se cântă prokeimenon: therking the pronounced then by the reader. cântăreții îl cântă din cuvintele lui Cât despre: ὑπακοή, acest termen apare în monumentul nostru de mai multe ori cu semnificația sa deosebită și este atașat unor stichere cuprinse în canoane. Despre cântarea uneia dintre aceste stichere, și anume a ipakoi-ului din canonul Paștelui, se raportează un detaliu interesant, din care se poate extrage ceva care să explice acest termen obscur. Cântarea acestui ipakoi: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Cei care au precedat dimineața despre Maria) ar trebui să aibă loc într-o situație specială care dispune și cheamă ascultătorii la o atenție specială: ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ὁ δομέστικος ἀλλαγμένος καὶ μετὰ χειρ... χρυσὶ, χρυσᾶ, χρυσᾶ, καται ὑπακοὴ ἦχος δ´· (p. 186 Ἀνάλ. σ. 192). Pe lângă termenul: ἐπακουστὸν, monumentul nostru mai conține și un alt termen, tot nou și de neînțeles: ϑέσις. Ce înseamnă acest termen și de unde vine este greu de stabilit. A.A. Dmitrievsky îl traduce cu cuvântul: haos, dar nu explică de ce. Adevărat, ϑέσις are asemănări cu katavasia în sensul că este irmosul canonului, dar asemănarea nu este completă. Este curios că termenul: irmos, unul dintre cele mai vechi și mai des folosite, nu apare deloc în monumentul nostru, deși designul canoanelor pare să fie pe deplin dezvoltat în el în alte privințe. Termenul: καταβασία nu se găsește nici în textul lui Simeo, dar în textul original îl întâlnim o dată, deși nu în locul obișnuit, la desființarea Ritului spălării picioarelor la Vecernie în Joia Mare (Ἀνάλ. σ. 115). Aici cunoscutul tropar de la Utrenie în Joia Mare se numește katavasia: Ori de câte ori gloria ucenicilor: „Νυν απολύεις” Καταβασία. „Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί”. Mai jos (σ. 116) în Ritul Patimilor (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν) același tropar se numește sedal - κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ și mai sus (σ. 83) în Ritul Utreniei - tropar - τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια. Termenii noi includ cuvântul: σύνϑημα în aplicare la unele kontakia. Deci asupra canonului din Joia Mare (p. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. A.A. Dmitrievsky traduce acest pasaj după cum urmează: „Kondak, tonul 8, „Creația” este auto-vocală.” În conformitate cu aceasta, traducerea unui alt loc asemănător ar trebui corectată (p. 56. (p. 56. Ἀνάλ. σ. 56): ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πλάγιος δ´· ἰδιόμελον καιόμελον καιόμελον καιομελον καιαῶον κα´ῶτ. σύνϑημα traducătorul ia cuvintele inițiale ale condacului autovocal și le traduce astfel: „celălalt condac, vocea 8, este autovocală: „Și semnul se pronunță” este autovocal” dar este mai corect să atribuim aceste cuvinte. Să trecem la note acum. Sunt multe; ele ocupă aproape jumătate din întreaga carte (p. 220–426). Numerele indică 137 de note; dar în realitate sunt mult mai multe, deoarece numerele indicate sunt însoțite de multe alte note indicate de pagini. Aceste note ating atât de multe chestiuni importante și interesante: topografice, cronologice, arheologice și liturgice, încât nu există nicio modalitate de a ne opri asupra tuturor cu aceeași grijă, mai ales dacă avem în vedere că multe dintre aceste probleme sunt întunecate și controversate și, având în vedere starea actuală a arheologiei, ar trebui să rămână așa, aparent, pentru o lungă perioadă de timp. Prin urmare, ne vom îndrepta atenția doar asupra unor puncte și aspecte ale cercetării autorului în aceste note. Cu toate acestea, autorul însuși face o evaluare generală a acestor note în ceea ce privește sarcinile, tehnicile și rezultatele studiului în „postfața” sa (p. 423–426). „În aceste note”, spune el, „mulțumită cunoștințelor noastre personale cu scrierea liturgică a numeroase depozitare de cărți din Orient și din Apus, am dorit, în primul rând, să înlăturăm obiceiurile și riturile cultului antic al Ierusalimului descrise în monumentul pe care îl publicăm din exclusivitatea care îl lovește pe cititor din prima dată și care, aparent, se datorează cunoștinței micii noastre cult. biserica în general, comparând trăsăturile liturgice ale acestui monument în numeroase note cu obiceiurile similare ale practicii liturgice antice din alte monumente, am încercat să stabilim autenticitatea sa istorică... și să confirmăm în sfârșit în știința liturgică faptul existenței unei carte patriarhale independente a Bisericii din Ierusalim, sau, mai degrabă, cartea Bisericii Învierii”. Următorul... „cu fragmente din numeroase manuscrise liturgice în pasaje mici, adesea în legătură cu mărturiile monumentelor de scriere patristică, și uneori mai mult sau mai puțin în extrase integrale de rituri și secvențe individuale sub formă de anexe (sunt patru dintre ele în cartea noastră) și adesea în diferite ediții, am vrut să completăm și să lămurim ceea ce nu s-a spus în vederea monumentului publicat, detaliat sau detaliat. prezentarea acelorași rituri și rugăciuni în alte cărți liturgice, utilizate fără îndoială în practica Bisericii din Ierusalim în același timp cu monumentul nostru cu caracter statutar. Toate acestea, fără îndoială, vor imprima mai pe deplin și mai clar în mintea cititorilor noștri tabloul grandios și maiestuos al slujbei Ierusalimului din cele mai importante săptămâni ale anului bisericesc, pe care o îmbrățișează.” Atrage apoi atenția asupra coincidenței remarcabile a multor ceremonii, rituri și rituri religioase descrise în pelerinajul recent descoperit al Silviei din Aquitania în secolul al IV-lea. cu rituri și ceremonii similare expuse în monumentul nostru, autorul a ajuns la idee - „toate aceste obiceiuri, ceremonii, litanii etc. le-au pus într-o legătură genetică, le consideră în procesul de mișcare istorică și acele straturi naturale care au apărut în ele în condițiile unui timp diferit și în alte circumstanțe din viața Bisericii din Ierusalim”. De aici a apărut un tip special de însemnări în care autorul a încercat să reunească pasaje întunecate și nu în totalitate clare ale unui monument dintr-o epocă anterioară și cu caracter narativ și să le explice cu pasaje similare dintr-un monument liturgic ulterior și invers și, în unele cazuri, a obținut rezultate fericite. „În rezolvarea întrebărilor de topografie și arheologie a Palestinei, am profitat”, spune autorul, „de literatura de pelerinaj rusă și străină de care dispunem, dar despre toate aceste tipuri de probleme am vorbit cu cel mai bun cuvânt numai în acele cazuri când se simțea o nevoie urgentă: 1) când s-a observat un decalaj pozitiv în literatura existentă și deja bogată despre studiile palestiniene; 2) când, având la dispoziție considerentele și faptele noastre, am vrut să confirmăm considerentele și ipotezele predecesorilor noștri în rezolvarea acelorași probleme și să clarificăm ceea ce a rămas nespus de ei și 3) în sfârșit, când nu am putut împărtăși teoriile, ipotezele și pozițiile existente cu privire la o anumită problemă pe care am ridicat-o. În acele cazuri în care a trebuit să repetăm ​​gândurile și faptele predecesorilor noștri, pentru a nu crește inutil volumul cărții noastre, am preferat să ne trimitem cititorii direct la cercetările temeinice asupra acestor probleme ale celebrilor noștri cărturari palestinieni, profesorii V.G. Vasilievski, I.V. Pomyalovsky, A.A. Olesnitsky, arhimandritul Antonin și alții... Când explicau cuvintele tehnice și numele oficialilor limbii bizantine, dicționarul lui Ducange, notițele lui Reiske, Gohar și alții ne-au oferit un serviciu neprețuit.” Aceasta este descrierea generală a notelor pe care ni le dă însuși autorul lor. O acceptăm în totalitate, întrucât într-adevăr aparatul științific de care dispune autorul este foarte extins și solid, iar sarcinile pe care și le-a propus sunt complet științifice și extrem de interesante. Rămâne să fim atenți doar la unele dintre detaliile acestor note pentru a completa caracteristicile lor generale. În primul rând, nu se poate să nu acorde atenție faptului că „notele” A.A. Dmitrievsky nu sunt de aceeași dimensiune și nici de aceeași demnitate. Unele dintre ele sunt excursii ample și învățate în diverse domenii ale liturgiei, topografiei palestiniene etc. - excursii dotate cu numeroase extrase din manuscrise inaccesibile și furnizate, în plus, cu apendice extinse; altele sunt extrem de scurte, uneori atât de scurte încât constau doar în referiri la lucrările lui V.G. Vasilievsky și alții. De exemplu, nota 117 (p. 413) spune: „Poziția topografică a Patriarhiei din Ierusalim este determinată de prof. Vasilievsky în cartea sa” și mai departe doar link-uri. Din fericire, nu există multe astfel de note. Autorul se justifică prin faptul că nu a dorit să mărească inutil dimensiunea cărții, fiind sigur că folosirea lucrărilor publicate în Dreptul de larg răspândit. Cel mai palid. Colecția nu va prezenta nicio dificultăți deosebite pentru cititori. Cu toate acestea, publicațiile costisitoare ale Societății Palestinei pot fi considerate cu greu distribuite pe scară largă și, chiar dacă ar fi, scotocirea prin ele pentru a obține informații succinte ar fi o mare dificultate pentru cititori. În ceea ce privește creșterea volumului cărții, o scurtă comunicare a rezultatelor cercetării indicate de autor asupra topografiei patriarhiei și a altor subiecte ar avea un efect foarte ușor asupra acestei creșteri. Mai mult, această creștere ar putea fi echilibrată de unele reduceri. Așadar, în nota de la pagina 124 (paginile 352 și urm.), fără a aduce atingere chestiunii, ar fi posibilă publicarea mai multor pagini în care autorul ne oferă o interpretare detaliată a textelor evanghelice referitoare la conversația de rămas bun a Mântuitorului cu ucenicii săi în noaptea de joi spre vineri. Interpretarea este bună, dar în acest caz se poate renunța cu ușurință la ea. Pe lângă însemnările prea succinte, în carte există și alte tipuri de însemnări, din care reiese că autorul, la publicarea lucrării sale într-un jurnal spiritual destinat nu numai oamenilor de știință, ci și clerului rural, nu s-a preocupat în mod deosebit de comoditatea cititorilor săi. Acestea sunt note, declarații dintr-o selecție de texte antice fără explicații sau chiar traduceri. De exemplu, nota 11 (p. 224) despre Sfântul Mormânt și 15 (p. 229) despre Biserica Învierii. Ultima dintre aceste note începe: „Biserica Învierii a fost construită în Ierusalim în secolul al IV-lea. dar avem o descriere detaliată a acesteia abia din secolul al VII-lea. (aproximativ 670). Așa este descris acest biserică în „Relatio de locis sanctis” către episcopul Arculf”. Urmează două extrase din Arculf și din Venerabilul Beda în original și nimic mai mult. Autorul uită aici, în primul rând, că Arculf și Beda descrise nu se referă la Biserica Învierii, care a fost construită în secolul al IV-lea. și celui care a fost restaurat de Patriarhul Modestus în secolul al VII-lea, iar în al doilea rând, că textele lui Arculf și Beda sunt mai degrabă întunecate, de neînțeles, și că pentru a beneficia de ele, este necesar nu numai traducerea și interpretarea lor, ci și acordul cu datele monumentului pentru care sunt date spre interpretare. În caz contrar, aceste texte și texte similare nu pot decât să stârnească nedumerire în cititori. Din fericire, există și puține astfel de note care datează din perioada timpurie a compilației lor. În majoritatea notelor ulterioare, autorul se eliberează complet de acest tip de tehnici incomode pentru cititori și oferă interpretări clare și convingătoare. Această inegalitate în meritele notelor se explică pur și simplu prin obiceiul incomod al autorului de a conduce mai multe lucrări științifice simultan și intermitent și de a începe tipărirea lucrărilor sale înainte ca acestea să fie complet terminate. Acest lucru a avut un efect destul de dăunător asupra lucrării publicate de autor anul trecut: „Schițe Patmos”; Același lucru îl vedem și în cea mai recentă carte, care este tipărită de cel puțin șase ani. Notele, scrise mai târziu, sunt vizibil de mai mare demnitate și relevă o creștere semnificativă a aparatului științific aflat în posesia autorului. Referitor la pozițiile și concluziile științifice exprimate de autor în diverse locuri în însemnările sale, nu putem vorbi aici în detaliu, întrucât sunt prea multe și prea variate. Considerăm că unele dintre ele sunt eronate și am avut deja ocazia să subliniem acest lucru mai sus (cu privire la notele de la pagina 8, notele 34 și 91). Să subliniem aici încă una dintre prevederile autorului, care, de asemenea, ni se pare eronată. În nota 54 (p. 320) autorul se ocupă de întrebarea: cine a fost autorul sticherei: „Doamne, până și femeia a căzut în multe păcate” în ceea ce privește înscrierea ei în monumentul în numele lui Fotie, Patriarhul Constantinopolului. Această inscripție este destul de neașteptată, deoarece tradiția bisericească antică atribuie compoziția acestei stichere fecioarei călugărițe Cassia, care se număra printre fecioarele dintre care împăratul Teofil avea să-și aleagă soția. Numele Fotie a apărut aici probabil datorită faptului că datorită lui această sticheră a pătruns în practica liturgică a Bisericii Ierusalimului. Fotie, care s-a implicat el însuși în alcătuirea cântărilor liturgice și a patronat poeții liturgici, probabil că a trimis stichera menționată la Ierusalim ca una dintre știrile imnologice marcante, dar fără numele autorului. A.A. Nici Dmitrievski nu găsește posibil să atribuie stichera menționată Patriarhului Fotie, dar, în același timp, neagă tradiția bisericească cu privire la paternitatea lui Cassius. Baza lui pentru o astfel de negare este 1) faptul că într-unul din manuscrisele secolului al XIII-lea. În Biblioteca din Sinai, această sticheră este înscrisă după cum urmează: ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης și, prin urmare, compoziția sa este atribuită curviei Taisia ​​și 2) faptul că o astfel de sticheră se presupune că era mai decentă și mai ușor de compus pentru o curvă decât pentru nobila și fecioară Cassia. Ni se pare că ambele fonduri de ten sunt foarte șubrede. Dacă într-un manuscris numele Taisia ​​apare deasupra sticherei, atunci în alte manuscrise există alte nume deasupra lui și cel mai adesea numele Cassia; Pe ce bază ar trebui să preferăm un nume altuia? A.A. Dmitrievsky crede că numele Taisia ar trebui să fie preferat numelui Cassia, pe motiv că „filozofata și fecioara Cassia a fost cu greu în stare să înțeleagă, cu atât mai puțin cu atât de perfect descrie acele sentimente și senzații profunde pe care le-a experimentat desfrânata pocăită, vărsând lacrimi la picioarele atot-iertătorului ei, pentru că nu era nimic atât de accesibil în viața ei trecută și sentimentele ei trecute. să se înfățișeze în rolul unei păcătoase profund căzute – cu greu a fost capabilă prin caracterul ei” (p. 322:323). Raționamentul este foarte ciudat! Aplicând-o, ar trebui să ne gândim că, pentru a înfățișa, de exemplu, sentimentele unui tâlhar pocăit sau sentimentele unei mame care și-a pierdut fiul, poetul bisericesc trebuie mai întâi să experimenteze personal aceste sentimente și situații. Dar avantajul talentului poetic este că persoana care îl posedă poate ghici și descrie perfect sentimente care nu sunt determinate de circumstanțele vieții sale personale. Și ce sentimente deosebite, presupus inaccesibile înțelegerii tinerei călugărițe, găsește autoarea în stichera amintită? Instigare la curvie? Nu ar putea fi tipic pentru ea? Dacă stăm pe baza unor considerații, atunci în acest caz, în opinia noastră, pot fi date considerații de alt fel, indicând o probabilitate mai mare de paternitate a lui Cassia, și nu Taisia. Stichera menționată mai sus, scrisă într-un limbaj elegant și aparținând uneia dintre cele mai bune opere ale poeziei liturgice grecești, dezvăluie un autor foarte educat și bine familiarizat nu numai cu limba, ci și cu formele cântărilor liturgice. Cassia, fără îndoială, ar trebui să fie numărată printre astfel de autori. Se știe că a fost o femeie educată și a scris multe cântece liturgice. Așa era Taisiya? Era egipteană. Se pune întrebarea: știa ea greacă și a primit o educație bună? Împrejurările vieții ei arată că ea cu greu a avut ocazia să primească vreun fel de educație, deoarece la o vârstă foarte fragedă a fost trimisă într-o casă de desfrânare și, mai mult, de propria ei mamă, iar apoi, în izolare, cu greu a avut ocazia să scrie cântece liturgice. Astfel, paternitatea sa pare aproape incredibilă. Mai mult, Taisiya a trăit în secolul al IV-lea; Cum putem explica faptul că stichera menționată mai sus și presupusă compusă de ea abia din secolul al IX-lea. începe să intre în uz bisericesc în Ierusalim, așa cum arată numele Patriarhului Fotie, așezat pe el în monumentul nostru? În general, ni se pare că respectatul autor, pentru a-și apăra ipoteza față de opinia general acceptată, a fost nevoit să se aprovizioneze cu alte date mai semnificative față de cele pe care se bazează. Cu toate acestea, forța autorului și demnitatea cărții sale nu stau în ipoteze și concluzii, ci în faptele și materialele pe care le prodigă cu o generozitate extraordinară în însemnările sale. Aici găsim informații prețioase și extrase mai mult sau mai puțin extinse din numeroasele manuscrise antice și rare ale bibliotecii: Sinai, Cairo, Ierusalim, Patmos, Atena, multe Athos, Vatican și altele. În plus, întâlnim aici publicarea unor monumente liturgice întregi, noi și inedite până acum, și anume: în anexele la note și în textul propriu-zis sunt publicate: 1). Biblioteca Sinai nr. 957 (Anexa I, p. 254–260); 2) Ordinea liturghiei apostolului Iacov după două manuscrise din Sinai (Anexa II, pp. 270–285); 3) ?? manuscrise (Anexa III, p. 303–309); 4) conform manuscriselor Ierusalim și Sinai (Anexa IV, pp. 112–317). În plus, în textul unor note apar și câteva liste noi de alte rituri și anume: „vecernia cântării” (p. 287:290), „completă” (p. 311:312), „spălarea picioarelor” în trei liste (p. 343–348). Toate acestea sunt deja un lux: fiecare dintre aceste monumente nou publicate ar putea face obiectul unor cercetări și publicații speciale. Cu atât mai multă onoare autorului că nu ascunde textele obținute cu mare greutate în portofoliu, ci le pune la dispoziție tuturor. Să sperăm că vor fi găsite mâini capabile să dezvolte materialul liturgic foarte important, recent publicat. Să sperăm, de asemenea, că alte materiale colectate în cantități uriașe de A.A. Dmitrievsky în timpul numeroaselor și dificile călătorii va vedea în curând lumina zilei. prof. N. Krasnoseltsev, Kazan, 1894 În nota 91 (p. 398) A.A. Dmitrievsky subliniază o altă caracteristică cronologică nouă. Constatând că, conform monumentului, mănăstirile Sf. Savvas, Chariton și Teodosie par să existe în siguranță și cu numeroși frați în fiecare dintre ele; el crede pe această bază că carta s-a format mult mai devreme de secolul al IX-lea, încă din secolul al IX-lea. Aceste mănăstiri au fost devastate de tâlhari sarazini, iar unele dintre ele (de exemplu, mănăstirea Sf. Teodosie) au fost chiar distruse până la pământ. Este adevărat că la începutul secolului al IX-lea. (807) aceste mănăstiri au fost aproape complet distruse, dar autorul uită că au fost restaurate ulterior la începutul secolului al XII-lea. aparent a înflorit. Pelerinul nostru Daniel despre ceea ce a fost distrus în secolul al IX-lea. se presupune că înainte de întemeierea mănăstirii Sfântul Teodosie spune că aceasta este „împodobită cu un oraș pe munte, vizibil din Ierusalim. Și pe acel munte, în mijlocul mănăstirii, este o sobă: în soba aceea ai făcut boi pentru noapte, când te-ai abătut de la Irod; acolo zace acum Sfântul Teodosie și sfinții părinți” (p. ediția lui Saharov). În consecință, indicația monumentului poate fi atribuită și unui timp ulterior. În sensul confirmării indirecte a presupunerii noastre, următorul loc, evident deteriorat, al grecești este foarte interesant. (Ἀνάλεκτα σ 26. 19–20): Εὐϑὺς μετὰ τὸ κοινώνεῖν τὸν λαὸν καταβαίνομεν εἰν ἁγίν ἁγίν ἁγίν ἁνώνεῖν Κωνσταντίνον ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Din legătura de vorbire se vede că era necesar să părăsești Sfântul Constantin, și să nu intri în el. Arc. Simeo (Dmitrievsky, p. 32) corectează: Ἀνάστασιν. Nu este suficient un singur amendament aici: ἐκ τοῦ Ἁγ. Κωνσταντίνου? Apoi cuvântul: καταβαίνομεν poate fi privit ca o rămășiță a vechiului mod pre-corectiv de a desemna ieșirea din Sfântul Constantin în Sfânta Înviere. Ați putea fi interesat de: