Recenzja książki A.A. Dmitriewski „Nabożeństwa świąt wielkanocnych i świąt wielkanocnych w Świętej Jerozolimie według przepisów z IX-X wieku”

Zobacz także: Nabożeństwa świąt wielkanocnych i świąt wielkanocnych w św. Jerozolimie IX-X w. Profesor Aleksiej Afanasjewicz Dmitriewski Nowa książka A.A. Dmitriewski poświęca się badaniu nowo odkrytego, bardzo ważnego i ciekawego zabytku liturgicznego, a mianowicie: statutu nabożeństw sprawowanych w X wieku. w świętych miejscach Jerozolimy w okresie Wielkiego Tygodnia i Wielkiego Tygodnia. Wielkanoc. Jerozolima, miasto pełne wspomnień o życiu, cierpieniu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, zwłaszcza od IV wieku, kiedy to otwarto i ozdobiono zabytki sakralne, nieustannie przyciągała wielu chrześcijańskich pielgrzymów, którzy gromadzili się tu z całego świata chrześcijańskiego, zwłaszcza o tej porze roku, kiedy zapada wspomnienie ostatnich dni życia Zbawiciela. Podczas pobytu pielgrzymów w Jerozolimie ich pobożne ćwiczenia polegały na odwiedzaniu miejsc naznaczonych świętymi wspomnieniami i odświeżaniu tych wspomnień poprzez modlitwę i czytania. W tej sprawie z pomocą przyszedł im Kościół jerozolimski. Już w IV wieku. opracowała dość złożony i dramatyczny rytuał kultu na te ważne dni. Wiarygodny dowód na istnienie takiego rytuału w kościele jerozolimskim w IV wieku. podaje nam pewna zachodnia pielgrzymka Sylwia, która mieszkała w Jerozolimie przez około 3 lata (od około 385 do 388), żywo interesowała się obrzędami liturgicznymi Kościoła jerozolimskiego i szczegółowo je opisała w swoim Peregrinatio (patrz wyd. Prav. Palest. General. 1889, wydanie 20, pod redakcją i tłumaczeniem prof. I.V. Pomyalovsky'ego). Sądząc po jej opisie, Święte i Jasne Tygodnie w Jerozolimie wypełnione były niemal ciągłym i bardzo złożonym kultem, polegającym na harmonijnym i symetrycznym naprzemiennym czytaniu Pisma Świętego, modlitwie i śpiewach, a także uroczystych procesjach religijnych lub litach w kierunku od centralnego sanktuarium – Grobu Świętego – do okolicznych sanktuariów znajdujących się na Syjonie, Oliwie, Gevsemane i innych miejscach. Pielgrzym z zachwytem wskazuje na staranne opracowanie i celowość wszystkich tych świętych działań. Daje nam to prawo stwierdzić z całą pewnością, że opisywany przez pielgrzyma kult był sprawowany przez duchowieństwo Kościoła jerozolimskiego przy pomocy pisemnego podręcznika lub statutu, który zawierał zarówno teksty licznych pieśni, modlitw i czytań, jak i opis kolejności towarzyszących im czynności sakralnych. Jednym słowem, biorąc pod uwagę przekazane przez pielgrzyma informacje z obu nabożeństw jerozolimskich, mamy pewność, że w kościele jerozolimskim już pod koniec IV wieku. obowiązywał spisany regulamin kultu w ogóle, a zwłaszcza w Wielkich Tygodniach. W tym przypadku okoliczność ta powinna mieć ogromne znaczenie, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę to, co powszechnie wiemy o sposobie sporządzania i formułowania statutów kościelnych oraz to, o czym mieliśmy już okazję rozmawiać w sprawie statutu Kościoła w Konstantynopolu (por. Kronika Towarzystwa Historyczno-Filologicznego Uniwersytetu Novoross, t. II, s. 170). Statuty kościelne, czyli typikony, z możliwym wyjątkiem niektórych prywatnych lub patronackich, nie są dziełem żadnego konkretnego autora, lecz są efektem wielowiekowej działalności wielu osób, głównie lokatorów kościołów. Należy to szczególnie powiedzieć o statutach wielkich kościołów katedralnych, takich jak: Konstantynopol i Jerozolima. Raz opracowane przez duchowieństwo tych kościołów pod przewodnictwem jednego z ich najbardziej kompetentnych członków, stały się następnie niejako wspólną własnością tego duchowieństwa, a głównie czarterujących, którzy następnie, zgodnie ze zmianami w praktyce, dokonali zmian i uzupełnień w tekście. Te zmiany i uzupełnienia zostały dokonane w większości w sposób całkowicie mechaniczny. Jak wynika z badania rękopisów, zapisywano je najpierw na marginesach, a następnie w trakcie korespondencji przenoszono do tekstu, przy czym nie zawsze zacierano dawną praktykę. Najczęściej robiono to w ten sposób, że jeśli np. trzeba było wprowadzić do tekstu nowy śpiew, to pozostawiano stary i dodawano do niego nowy ze znakiem: ἄλλο; jeśli trzeba było wprowadzić opis nowego rytuału, to robiono to samo, dodając do starego uwagę, że dawniej tak było, ale teraz jest inaczej itp. W efekcie w tekście starożytnych ustaw, wraz z nową praktyką, można znaleźć dość wyraźne, niezatarte ślady praktyki starożytnej i wielookresowej, tak że ustawy te przypominają czasami zeszyty, pokryte licznymi i wieloczasowymi poprawkami i skreśleniami, dzięki czemu wciąż możliwe jest, choć z wielkim trudem, odróżnienie pierwotnego podłoża od wielu kolejnych warstw. Do takich czarterów zaliczają się te wydane przez A.A. Karta Dmitriewskiego Jerozolimy. Tekst tej karty zasługuje na dokładne i szczegółowe przestudiowanie nie tylko ze względu na wagę i różnorodność opisanych w niej rytuałów, ale także ze względu na możliwość dostrzeżenia faktów związanych z historią powstania, rozwoju i komplikacji tych rytuałów pod wpływem różnych okoliczności. W szczególności w zakresie ustalenia czasu powstania wydania zawartego w wydaniu wydanym przez A.A. Dmitriewskiego, tj. jego najnowsze wydanie, to można to również zrobić głównie na podstawie analizy i badania tekstu, a nie wieku rękopisu: rękopis może być bardzo późny, a mimo to reprodukować bardzo stary zabytek; konieczne jest jedynie, aby reprodukcja była jak najdokładniejsza. Dlatego A.A. Dmitriewski postąpił całkowicie słusznie, zwracając się do tekstu samego pomnika w celu rozwiązania problemu, oprócz dopisków. Niestety tekst, który znalazł się w jego rękach i przez niego opublikowany, jest bardzo niskiej jakości: nie odwzorowuje wiernie oryginału i nie podaje wszystkich szczegółów przydatnych do rozstrzygnięcia kwestii pochodzenia wydania, a w niektórych innych kwestiach może nawet wprowadzać w błąd. Zobaczmy, co to za tekst. Omawiany pomnik przetrwał do dziś: 1) w rękopisie pergaminowym Biblioteki Grobu Świętego, spisanym w 1122 r. przez niejakiego Wasilija, czytelnika kościoła Zmartwychwstania Pańskiego, na polecenie Jerzego, naczelnika i sędziego św. Grad, chartophylax i wielki skevofylax kościoła św. Zmartwychwstania, oraz 2) w rękopisie tej samej biblioteki z 1804 r., zawierającym dzieje miasta Jerozolimy i całej Palestyny, opracowane przez archimandrytę Maksyma Simeo, byłego didaskala jerozolimskiej szkoły teologicznej w klasztorze Krzyża. Tutaj, w załączniku, znajduje się kopia jej wspomnianego pomnika. W literaturze pewne informacje o tym pomniku znane są już od 1877 roku z publikacji Veniamina Ioannidesa: Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Fragment o złożeniu św. ognia w Wielką Sobotę. W 1886 roku prof. V.G. Używał go Wasiliewski w swoich komentarzach do Epifaniusza (Prav. Palest. Collection, zeszyt II, s. 38). Jednak w całej swojej formie (jednak wraz z publikacją tekstu czytań i wielu pieśni) stała się znana dopiero wtedy, gdy A.A. podjął się jego publikacji. Dmitriewski. W styczniu 1888 roku, studiując rękopisy w bibliotece klasztoru Krzyża w Jerozolimie, odnalazł ten zabytek w egzemplarzu Symeo i jako specjalista liturgiki od razu zrozumiał jego ogromne znaczenie. Ponieważ mimo wszelkich wysiłków nie udało mu się odnaleźć oryginału, zadowolił się kopią, którą po przepisaniu i opatrzeniu przedmową i krótkimi notatkami przesłał do redakcji „Rozmówcy Ortodoksyjnego”. Przedmowa, zawierająca ogólne informacje o zabytku i czasie jego powstania, ukazała się w tym samym roku 1888 w lipcowej księdze Rozmówcy; jednak dalsze drukowanie opóźniło się na pewien czas, gdyż redaktorzy zażądali od wydawcy tłumaczenia. Tymczasem pan Papadopoulo-Keramevs, który wówczas zajmował się w imieniu byłego patriarchy Jerozolimy Nikodema, systematyczną analizą i opisem rękopisów palestyńskich i wiedział już o poszukiwaniach Dmitriewskiego, wkrótce odnalazł sam oryginał. Oryginał ten został opublikowany pod jego redakcją Prav. przez Towarzystwo Palestyny ​​w całości i została opublikowana niemal równocześnie z książką pana Dmitriewskiego. Zatem mamy teraz pod ręką zarówno kopię, jak i oryginał, co jest bardzo satysfakcjonującą okolicznością i bardzo sprzyjającą najbardziej owocnym studiom nad tym osobliwym zabytkiem. Należy jedynie zaznaczyć, że owocność niniejszego opracowania ułatwi przede wszystkim oryginał, a nie kopia. Egzemplarz ukazał się wprawdzie z tłumaczeniem i wieloma notatkami naukowymi, ale nie wpłynęło to na poprawę tekstu i pozostało bardzo wadliwe. Sam wydawca przyznaje, że jego publikacja powinna w naturalny sposób zostać przyćmiona przez publikację Towarzystwa Palestyńskiego, uważa jednak, że nie powinna ona stracić zainteresowania naukowego, gdyż wydany przez niego egzemplarz stanowi jego zdaniem „jedną z prób odczytania kodeksu z 1122 r., wyróżniającą się brakami i trudnościami paleograficznymi, próbę należącą do jednego z najbardziej wykształconych Greków początku ubiegłego wieku”. Rozumiemy chęć wydawcy, aby zwrócić uwagę na wartość opublikowanego przez niego pomnika, jednak nie da się tego osiągnąć ukrywając jego prawdziwą naturę. Wydanej przez niego kopii Simeo nie można nazwać kopią we właściwym znaczeniu. Simeo mniej więcej dokładnie odtwarza jedynie tekst modlitw i pieśni (te ostatnie jednak trudno ocenić ze względu na brak ich pełnego tekstu w A.A. Dmitriewski); Jeśli chodzi o opis czynności liturgicznych, jest to dowolne powtórzenie, czasami bardzo odbiegające od oryginału – nie jest to kopia, lecz, jak to ujął sam kopista, odnowienie – ἀνανέωσις – tekstu, polegające na zastąpieniu niektórych zwrotów, a nawet wyrazów innymi, poprzez przegrupowania, skróty i tym podobne mniej lub bardziej istotne odstępstwa od oryginału. Takich odstępstw od oryginału w tekście Simeo jest tak wiele, że gdyby ktoś chciał je wszystkie wymienić, musiałby przedrukować oba teksty niemal w całości jeden pod drugim. Prawdą jest, że wszystkie te odstępstwa mają na celu uczynienie tekstu bardziej zrozumiałym i umożliwienie możliwej interpretacji, niemniej jednak w ten czy inny sposób zniekształcają tekst. Jednym słowem, egzemplarz Simeo jest nie tyle próbą odczytania, ile próbą interpretacji, co potwierdza charakter zmian syntaktycznych i leksykalnych oraz dodatkowe zwroty objaśniające (Przykładowo Dmitrievsky, s. 170. Por. wyd. Papadopoulo-Keramevs, s. 179). Pod względem interpretacyjnym dzieło Simeo jest oczywiście dość interesujące; ale mógłby być bardzo przydatny, gdyby został wykonany przez osobę, która w pełni rozumiała treść i wagę pomnika. Niestety, Symeo najwyraźniej należał do tych Greków na początku naszego stulecia, którzy w najbardziej bezceremonialny sposób traktowali starożytne zabytki literatury kościelnej, a próbując je poprawiać i popularyzować, zepsuli tekst ogromnej ich liczby. Co jednak w tym przypadku najważniejsze, wiele odstępstw, jakie Simeo poczynił od tekstu pierwotnego, nie tylko go nie wyjaśnia, ale wręcz zaciemnia, a nawet w bardzo istotny sposób zniekształca. Z naukowego punktu widzenia wspomniane zniekształcenia mają szczególne znaczenie, gdy Simeo czy to przez nieporozumienie, czy z innego powodu, wymazuje i zaciera dla badaczy cenne cechy czasu i miejsca, które decydują o prawdziwym charakterze i znaczeniu pomnika. Wymieńmy tutaj te zniekształcenia, które wydały nam się najważniejsze i porównajmy obydwa opublikowane teksty. Poniżej znajduje się opis czuwania przed kanonem. Następnie: W powyższych dwóch miejscach mówimy o łacińskich mnichach z zakonu benedyktynów, którzy przez długi czas mieszkali w pobliżu św. Grób w klasztorze tzw. Najświętszej Marii Panny łacińskiej lub po grecku Σπουδαίων. W chwili sporządzania Statutu pozostawali oni oczywiście w komunii z Cerkwią prawosławną i uczestniczyli w kulcie prawosławnym, choć posiadali także własny statut. Jest to dość typowe dla pomnika. Simeo pominięcie w tekście, najwyraźniej na skutek nieporozumienia, słowa: Σπουδαῖοι i pozostawienie uwagi o wyniesieniu ich ze cerkwi po dokonaniu określonych czynności do swego klasztoru, wywołało w tekście duże zamieszanie. Z poprawionego tekstu wynika, że ​​prawosławni rozpoczęli całonocne czuwanie w Bazylice, kontynuują je tutaj tylko do kanonu, a następnie udają się do klasztoru Spudeev i tam je kończą. Tymczasem z dalszego przedstawienia jasno wynika, że ​​prawosławni pozostają w cerkwi i po 6 pieśni kanonika udają się do św. Do trumny. Stąd odprawiają litię na św. Golgocie i wokół św. Grobu, po czym patriarcha i duchowieństwo udają się do Katikhoumeni aż do wydalenia, a po odesłaniu odbywa się wielka liturgia na Górze Oliwnej, do Gesemanii i z powrotem przez Owczą Czcionkę, czyli Miejsce Najświętsze, w kościele Konstantyna, gdzie wszystko kończy się liturgią i litanią do św. Trumny. Jednym słowem, dla prawosławnych nie było ani czasu, ani najmniejszej potrzeby, aby udać się do klasztoru św. Matki Bożej Spudejewskiej i tam zakończyć czuwanie. Imię Spudeev wymazuje Simeo w innych miejscach, a mianowicie: 3) Po Jutrzni w Wielki Piątek. 4) W Jutrznię od Wielkiego Piątku do soboty. W tych dwóch fragmentach ze skasowania imienia Spudeev, choć nie ma takich niespójności, jak widzieliśmy w dwóch pierwszych, to jednak μοναχοὶ Σπουδαῖοι zamieniają się w μετὰ σπουδῆς, pierwotny charakter obrzędu zostaje w bardzo istotny sposób zniekształcony i sprawa nie wydaje się być jak jest napisane w oryginale. Simeo ma także inne, bardzo istotne perwersje, odnoszące się do innych tematów. Na przykład: 5) Na początku nabożeństwa w Wielki Poniedziałek uwaga: Dla nas w tym fragmencie ważne jest to, że zgodnie z oryginałem wskazuje on dwie zasady stytyki Psałterza. Według pierwszego werset Psałterza kończy się w Godzinach Wielkiego Czwartku, a według drugiego (ἕτερος τύπος) w Godzinach w Wielką Środę. W poniższej prezentacji chodzi właśnie o tę drugą kartę, co wynika między innymi z uwagi wygłoszonej w Godzinach Czwartkowych: σ. 96. 2–3. Pierwszy statut, umieszczony na początku wspomnianej uwagi, jest oczywiście starszy. Simeo pomija to, pozbawiając tym samym badaczy możliwości zrekonstruowania jednego z antycznych elementów pomnika. 6) W Wielki Wtorek po Litanii Oliwnej: Mowa tutaj o litanii odwróconej z Góry Oliwnej, gdzie odprawiono godzinę dziewiątą i nieszpory, w Kościele Zmartwychwstania Pańskiego na celebrację Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów. Simeo, wierząc zapewne, że jeśli nieszpory odprawia się w dniu Oliwnym, w cerkwi, to wygodniej jest odprawić kolejną Liturgię Uprzednio Poświęconych Darów, jeśli nie w tej cerkwi, to w najbliższej, w miejscu Wniebowstąpienia, czyta ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάληψιν. Jednak z wydania pana Papadopoulo-Keramevsa jasno wynika, że ​​oryginał nie budzi żadnych wątpliwości co do lektury i wydawca nie waha się sięgnąć po Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Wydaje nam się, że ostatnie odczytanie należy uznać za prawidłowe, także dlatego, że odpowiada ono znaczeniu uwag zawartych w tekście oryginalnym na s. 49. 2-3 i 185. 30-33. Z tych komentarzy wynika jasno 1) co u św. Nie ma liturgii o Zmartwychwstaniu tylko w Wielki Piątek i tyle 2) w Wielki Wtorek odbywa się tu liturgia wcześniej poświęconych darów w takich samych warunkach jak w Wielki Poniedziałek i środę. Chodzi o Wielką Środę. Simeo czyta literę ϑ´ nie ἐννάτη ὥρα, ale ϑεία λειτουργία. Tymczasem z poniższego wynika, że ​​liturgia (przedpoświęconych darów) odbywa się w tym dniu, podobnie jak w dwa poprzednie, w dzień św. Zmartwychwstania, a nie św. Konstantyna. W oryginale pod słowem: κονδάκιον oczywiście specjalny zwój zawierający bez żadnych pominięć obrzęd św. świata z pełnym tekstem modlitw wypowiadanych przez duchowieństwo, podobny do zwojów liturgii św. Bazylego i Chryzostoma, których wiele zachowało się do dziś. Ale Simeo zrozumiał te słowa w znaczeniu pewnego rodzaju pieśni, a w jego tekście pojawiło się coś, czego w ogóle nie było w oryginale. W tym tekście można wskazać wiele innych zniekształceń, [a niektóre z nich wskażemy także dalej]; jednak podane przykłady, jak nam się wydaje, wystarczą, aby przekonać nas, jak niewiele można polegać na tekście Simeo przy ustalaniu znaczenia i prawdziwej natury nowo odkrytego, bardzo ważnego zabytku liturgicznego; i jeśli A.A. Dmitriewski miał pod ręką nie ten, ale tekst oryginalny, wtedy oczywiście wolałby go i uniknąłby błędnych wniosków i ocen. Przejdźmy teraz do kwestii czasu powstania obowiązującego wydania pomnika. Rozwiązując ten problem, A.A. Dmitriewski zajmuje się przedmową do opublikowanego przez siebie pomnika; jednak jego wnioski wymagają obecnie weryfikacji, gdyż wraz z publikacją oryginału pojawiło się nieco inne rozwiązanie zaproponowane przez Papadopoulosa-Keramevsa. AA Dmitriewski uważa, że ​​czas kompilacji opublikowanej przez niego sekwencji w jej obecnym kształcie, czyli w wydaniu zawartym w rękopisie jerozolimskim z 1122 r. i w jej późniejszym przedstawieniu przez Symeo, „określany jest mniej więcej dokładnie na koniec IX wieku lub pierwszą połowę X wieku”. (poprzednie XV) w oparciu o następujące cechy znajdujące się w tekście samego pomnika: 1) w jednej z litanii nabożeństwa na tydzień Vai (s. 30) jest mowa „o najświętszym i chronionym przez Boga Patriarsze Jerozolimy Mikołaju”. A według Palamasa Mikołaj był patriarchą Jerozolimy od 932 do 947. Jednak Papadopoulo-Keramevs (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) stara się osłabić znaczenie tej bardzo precyzyjnej cechy chronologicznej, wskazując, że w chwili pisania rękopisu (1122) patriarchą Jerozolimy mógł być na przykład inny Mikołaj, ten, który podpisał akty Soboru Konstantynopolitańskiego z 1156 r. Jednak w tym przypadku ów Mikołaj będzie osobą zbyt problematyczną, gdyż poprzedzający go patriarchowie jerozolimscy znani są z katalogów o innych imionach. Według tych katalogów (por. Sergiusz Poln. Miesiąc T. II, s. 210) w 1122 r. patriarchą Jerozolimy był Sawwa, a po nim: Eucheriusz, Makariusz, Arseniusz i inni. Jeśli chodzi o fakt, że rękopis z 1122 roku wspomina jako żyjącego patriarchę z pierwszej połowy X wieku, nie ma w tym nic szczególnie zaskakującego. W pomnikach liturgicznych, dzięki przeoczeniu skrybów, często spotyka się takie wzmianki. Jako dość wymowny przykład możemy wskazać listę niektórych obrzędów liturgicznych Esfchigmenskiego z 1306 r. Tutaj, w jednej z litanii na nieszpory, znajduje się prośba o współczesne napisanie rękopisu do władcy Andronika, a następnie – ta sama prośba o jego zmarłego już poprzednika, Michała (Materiały do ​​historycznej liturgii liturgicznej, nr I, s. 8. Kazan 1889). Ten ostatni został oczywiście przepisany tutaj przez skrybę ze starego rękopisu z powodu nieuwagi. Jednym słowem, imię patriarchy Mikołaja, naszym zdaniem, zawiera bardzo wiarygodne wskazanie chronologiczne, a konkretnie na pierwszą połowę X wieku. 2) Drugi znak pochodzenia tego wydania pomnika przypada na pierwszą połowę X, a nawet koniec IX wieku. AA Dmitriewski widzi w nazwiskach autorów pieśni umieszczonych w tekście statutu: Jana z Damaszku, Kosmy z Mayum, patriarchy Focjusza i Marka, biskupa Otranto. Jego zdaniem wśród tych autorów nie ma ani jednego, który zmarłby później niż pod koniec IX wieku. Za ostatniego z nich najwyraźniej uważa patriarchę Focjusza, który „zmarł w 887 r.” (w 891 r.). Ale tutaj popełnia duży błąd, gdyż Marek z Otranto, którego śmierć z jakiegoś powodu wierzy, że na początku IX wieku, napisał swój kanon na Vel. Sobota na początku X wieku. w Konstantynopolu za namową cesarza Leona Mądrego i zmarł, jak się sądzi, około 912 r., a może i później. Na tej podstawie datę powstania omawianego wydania ustalamy na koniec IX wieku. w żaden sposób nie jest to możliwe. Pierwsza połowa X w. istnieje termin, przed którym nie mogło pojawić się wydanie z kanonem Marka. 3) Trzeci znak, również bardzo ważny, zawarty jest w oznaczeniach topograficznych pomnika o stanie miejsc świętych w Jerozolimie współczesnym jego powstaniu. O budynkach znajdujących się w miejscach męki i zmartwychwstania Chrystusa mówi się tu tak, jak można mówić tylko z nazwy, w związku z budową patriarchy Modesta w pierwszej połowie VII wieku. Szczególnie ważne jest częste wzmianki o ogrodzie św. z najważniejszych sanktuariów i nazywana jest nawet bazyliką. Tymczasem wiadomo, że na początku XI wieku, w 1010 roku, za panowania kalifa Hakema, cerkiew ta została doszczętnie zniszczona i po tym czasie nie została już przywrócona w poprzedniej formie i objętości ani za Konstantyna Monomacha, ani za krzyżowców. Od czasu tej ostatecznej zagłady, zdaniem naukowców, w opisach świątyń jerozolimskich nie pojawia się już kościół o nazwie „Św. Konstantyn”. Jeżeli to prawda, to rok 1010 należy uznać za datę, po której dany zabytek liturgiczny nie mógł się już pojawić. Zatem wszystkie trzy wymienione znaki zgadzają się co do wieku X, czyli patriarchatu Mikołaja, jako czasu rozpoczęcia edycji, który w zachowanym do naszych czasów pomniku zajmuje pozycję dominującą, stanowiąc wynik pozornie dość szerokiej i gruntownej rewizji starego wydania statutu, istniejącego wcześniej. Ta rewizja i wynikające z niej przekształcenie starego wydania były najwyraźniej spowodowane napływem nowego materiału liturgicznego z Bizancjum i były na ogół przeprowadzane pod wpływem bizantyjskiej praktyki liturgicznej, która szczególnie szeroko rozwinęła się za czasów Konstantyna Porfirogeneta. Świadczą o tym znajdujące się na naszym pomniku imiona patriarchy Focjusza i Marka z Otrantusa oraz wskazanie statutu rumuńskiego lub rumuńskiego (por. Ἀναλ σ. 106. 21. Dmitrievsky, s. 23). 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις λέγει), z którym zatem redaktorzy byli zaznajomieni. Powstaje teraz pytanie: czy zachowało się to wydanie z X wieku? do naszych czasów w rękopisie z 1122 r. w czystej i niezmiennej formie, czyli w XI wieku. został poddany nowym zmianom i uzupełnieniom, został ponownie zredagowany i mamy go w tej zmienionej formie? Niektóre ślady zawarte w tekście pomnika zmuszają do odpowiedzi na to pytanie w tym sensie, że mamy go już w zmienionej formie, że w trakcie korespondencji w XII w., a być może wcześniej, dokonano w nim zmian, których zakres jest jednak bardzo trudny do ustalenia. Oto ślady późniejszych prób redakcyjnych, a przynajmniej ślady wskazujące, że późniejsi skrybowie nie byli zwykłymi kopistami: 1) W nabożeństwie Wielkiego Piątku znajdujemy „Kolejność godzin i troparionów” ἀρχαίου καὶ φιλοσόφου (Ἀνάλ. σ. 147. 14–15. Dmitrievsky, s. 146). Tutaj w tym napisie nie sposób nie zwrócić uwagi na słowo: τοῦ ἀρχαίου, pozornie zbędne i dlatego zapewne pominięte przez Simeo, ale znaczące. Dlaczego w inskrypcji konieczne było wskazanie, że „Zegar” należał do starożytnego Sofroniusza? Oczywiście, żeby nikt nie pomylił go z Sofroniuszem nowym lub drugim, który był patriarchą Jerozolimy od 1046 do 1079. Wynika z tego, że to wyjaśnienie, a może i cały napis, zostało sporządzone przez autora żyjącego po śmierci Sofroniusza II, co najmniej pod koniec XI wieku. 2) W opisie procesji w tygodniu Vai znajdujemy drugą wskazówkę dotyczącą jeszcze późniejszego czasu: Προβατικὴν. Ἀλλ’ ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ Ἱερὸν, ἤγουν εἰς τὰ Ἅγια τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1–9: Dmitrievsky, s. 16). AA Dmitriewski w przypisie 34 (s. 245), wspominając szczegółowo o tej zmianie w kierunku litii, nie wie, jakimi motywami można wytłumaczyć przejście od starożytnego zwyczaju do nowego i uważa, że ​​można to wytłumaczyć jedynie przyjęciem niesprzyjających okoliczności, które zmusiły do ​​tego Kościół jerozolimski, takich jak: pożar i zniszczenie kościoła znajdującego się na miejscu Owczej Czcionki, jego zabranie przez Saracenów itp. Tymczasem wyjaśnienie jest tutaj bardzo proste. Istnienie lub nieistnienie cerkwi na terenie Owczej Sadzawki nie ma z tym nic wspólnego. Liczy się tu dostępność lub niedostępność słynnego miejsca procesji chrześcijańskich. Od czasu zdobycia Jerozolimy przez mahometan miejsce zwane „Świętymm Świętych” zostało zabudowane wraz z Meczetem Omara i stało się niedostępne dla chrześcijan; Po wypędzeniu mahometan przez krzyżowców meczet Omara został przekształcony w kościół chrześcijański i stał się dostępny dla chrześcijańskich procesji. Kościół jerozolimski pospieszył wykorzystać tę okoliczność, kierując litię tygodnia Wai nie do Owczej Czcionki, ale do sąsiedniego, ważniejszego miejsca: „Świętego Świętych”. Zatem wskazaniem statutu zmiany kierunku litii w tym przypadku jest wstawienie lub poprawka redakcyjna dokonana po zdobyciu Jerozolimy przez krzyżowców, nie wcześniej niż na początku XII wieku. Że jest to wstawka widać z dalszego tekstu: po wykonaniu czynności przewidzianych w statucie w Najświętszym λιτ[ανεύοντες] ψαλλο[μενου] τοῦ "Ὁ τοῖς Χερουβίμ", μέχρις οὗ (σ. 19). Późniejszy redaktor, dokonawszy poprawki w powyższym miejscu, tutaj przez przeoczenie nie dokonał odpowiedniego uzupełnienia tekstu i tym samym się ujawnił. To przeoczenie koryguje Simeo: po słowie: Προβατικὴν dodaje: ἡ ἀπὸ τοῦ Ἱεροῦ ὡς εἴρηται (s. 18) i w ten sposób zacierając ślady ich pochodzenia z przekazów pomnika, dokonanych to możliwe Dmitriewski szukał przyczyn tej zmiany nie w rządach krzyżowców, ale w innych niesprzyjających okolicznościach wcześniejszych czasów. Z analizy obu wskazanych przez nas tekstów jasno wynika, że ​​X-wieczne wydanie w rękopisie z 1122 r. dotarło do nas nie w oryginalnej i, by tak rzec, nienaruszalnej formie, lecz z poprawkami i uzupełnieniami dokonanymi przez nieznaną osobę, która dokonała rewizji statutu pod koniec XI i na początku XII wieku. Ale jak daleko sięgają te poprawki? Być może ogranicza się tylko do tych dwóch miejsc? Dokładnej odpowiedzi na to pytanie można udzielić dopiero po szczegółowej analizie i przestudiowaniu tekstu, czego obecnie nie możemy zrobić; ale nawet przy znajomości tekstu, który już mamy, moglibyśmy wskazać jeszcze kilka miejsc, w których z dużym prawdopodobieństwem możemy przynajmniej domyślać się późniejszych poprawek. Zatrzymamy się nieco na tych miejscach, w których znajdują się oznaczenia topograficzne odnoszące się do budynków przy Grobie Świętym, gdyż oznaczenia te najwyraźniej całkowicie zaprzeczają naszym przypuszczeniom o późniejszych poprawkach. Faktycznie wiemy, że kościół św. Konstantyna, zbudowany przez patriarchę Modesta, został całkowicie zniszczony przez Hakema w 1010 roku. i wówczas nie została przywrócona w dotychczasowej formie w dobie późniejszej redakcji statutu, czyli na początku XII wieku cerkiew ta nie istniała, a mimo to nasz pomnik przedstawia tę cerkiew jako istniejącą i przypisuje jej nazwy, które według starożytnych świadectw charakterystyczne były właśnie dla odrestaurowanej przez Modesta cerkwi – βασιλική, Ἅγιος Κωνσταντῖνος, ναὸς τοῦ Ἁγίου Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέϑη ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ (σ. 26). Jeśli w XII w. dokonano poprawek, jak zatem można pozostawić bez zmian (i nawet z zastrzeżeniami) te oznaczenia cerkwi, która już nie istnieje? Wydaje nam się, że można było to zrobić bardzo dobrze, ponieważ pod starożytną nazwą można było oznaczać, choć nie już starożytną cerkiew Modestowskiego, ale bardzo ważną jej część, a mianowicie podziemny kościół św. Heleny, w którym dokładnie znaleziono krzyże. W Cerkwi Konstantyna ten podziemny kościół w formie krypty zajmował jej wschodnią część i jako kościół podziemny nie mógł zostać całkowicie zniszczony w momencie zniszczenia kościoła naziemnego. W XII wieku. istniał w odrestaurowanej formie, a „Mały Kościół”, o którym wspomina pielgrzym Daniel, był najprawdopodobniej kaplicą nad zejściem do podziemi. Jana Fokasa w drugiej połowie XII w. tak określa tę cerkiew: ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Δεσπότου Χρίστοῦ (Kolekcja Pal. Wydanie 23, s. 14). Co pod imieniem św. Konstantyna nasz pomnik nawiązuje do tego właśnie kościoła, co naszym zdaniem wynika ze sposobu, w jaki wyznacza on wejście i wyjście do niego. Mówiąc o wejściu do tej cerkwi, pomnik stale używa czasownika: καταβαίνω - καταβαίνουσι, καταβαίνομεν itd., a do wyjścia ἀναβαίνω. Jest mało prawdopodobne, aby ten sposób oznaczania można było zastosować do cerkwi zbudowanej przez Modesta. Św. Konstantyn Modest w stosunku do Kościoła Zmartwychwstania wcale nie zajmował tak niskiego stanowiska, że ​​trzeba było do niego zejść; wręcz przeciwnie, najwyraźniej zajmował wyższą pozycję. Patriarcha Zofia nazwał tę cerkiew: βήμα (patrz notatka prof. Wasilewskiego, Pal. Collection, nr 11, s. 41); według Zewulfa miejsce, na którym stała ta starożytna cerkiew, w stosunku do powierzchni dziedzińca lub ogrodu przylegającego do Zmartwychwstania, było podwyższone – paulo Surerius (Pal. Collection, nr 9, s. 273). Można więc przypuszczać, że wyrażenia: καταβαίνουσι, καταβαίνομεν itp. są późniejszymi poprawkami w stosunku do położenia podziemnego kościoła Znalezienia Krzyża 2. Kolejnym oznaczeniem topograficznym, najwyraźniej zaprzeczającym założeniom późniejszych poprawek w tekście pomnika, jest wyraz: κῆπος, oznaczający ogród lub teren otwarty, który istniał w zabudowaniach Modestu pomiędzy św. Zmartwychwstania i św. Konstantyna. W powszechnej opinii po pogromie w 1010 r. ustały wzmianki o tym ogrodzie w zabytkach literackich i dlatego też należy go wymazać z naszego pomnika. Ale w tym przypadku nie było takiej potrzeby. Jeśli rzeczywiście jest to słowo: κῆπος w XI i XII wieku. nie był już używany przez pielgrzymów i w innych zabytkach literackich, nie oznacza to jednak, że teren otwarty, wcześniej określany tym słowem, już nie istniał; wręcz przeciwnie, istniał już w tym czasie, co najmniej do połowy XII wieku, kiedy to krzyżowcy zaczęli na nim wznosić swoje budowle. Pod koniec XI i na początku XII wieku. miejsce to powinno być jeszcze większe niż przed pogromem Hakema, ponieważ sąsiaduje teraz z pustym miejscem zajmowanym wcześniej przez św. Konstantyna. Jeśli chodzi o oznaczenia naszego pomnika na tle innych budowli: Golgoty, więzienia, Św. Zmartwychwstania, itp., to instrukcje te można w równym stopniu zastosować zarówno do budynków Modesta, jak i budynków Konstantyna Monomacha. Odnośnie św. Zmartwychwstania można nawet powiedzieć, że dane, jakie o nim podaje nasz pomnik, bardziej odnoszą się do budowli Monomacha niż Modestu. Według pomnika ἡ ἁγία Ἀνάστασις czyli św. Zmartwychwstania znajduje się tam okrągły kościół, pośrodku którego znajduje się Grób Pański - τοῦ Κυρίου τάφος; na szczycie znajduje się κατηχούμενα, gdzie w niektórych przypadkach wznosi się patriarcha; przeciwko św. Trumna, od wschodu – τὸ ἅγιον βῆμα – ołtarz, najwyraźniej dużych rozmiarów, gdyż posiada σύνϑρονον, po którym wstępuje patriarcha, a przed nim znajduje się solea i ambona (Ἀνάλ. σ. 199, 200:184). Takie świadectwo dotyczące ołtarza jest oczywiście znacznie bardziej spójne ze świadectwem pielgrzymów z VI i VII wieku. na przykład opat Daniel, niż z pielgrzymami z VI i VII wieku, takimi jak Arculf i Bede. Daniel mówi jasno i szczegółowo „o wielkim ołtarzu”, który znajdował się naprzeciw drzwi św. Groba od wschodu (Zbiór Prawego Pal., nr 9, s. 2). 133) w kościele św. Zmartwychwstania, przebudowanym przez Monomacha; Arculf i Bede nic nie mówią o tak dużym ołtarzu, ale mówią o trzech ołtarzach: południowym, północnym i zachodnim, co nie zgadza się z naszym pomnikiem. Co prawda Beda wspomina nawet o dwóch ołtarzach na wschód od drzwi Grobu, ale te ołtarze są małe (Praw. Pal. Kolekcja, nr 20, s. 177). Co więcej, wiadomość o tych dwóch ołtarzach również nie zgadza się z naszym pomnikiem. Jak wytłumaczyć tę rozbieżność, jeśli nasz pomnik nawiązuje do budynków Modestu? Naszym zdaniem wynikało to najprawdopodobniej z późniejszych nowelizacji. Ogólnie rzecz biorąc, na podstawie wskazanych znaków, należy sądzić, że poprawki wprowadzone w tekście z X wieku. przez późniejszych referentów były dość znaczne, ale niekonsekwentne i systematyczne: niektóre miejsca zostały poprawione, inne zaś, równoległe do nich, pozostawiono bez korekty; niektóre miejsca w ogóle nie zostały poprawione, choć nie odpowiadały już aktualnej praktyce i okolicznościom. Godne uwagi jest to, że ślady pracy redakcyjnej odnaleźć można niemal wyłącznie w tekście oryginalnym, a nie w kopii Simeo, który starannie, choć nieumyślnie, je zatarł. To pomnik opublikowany przez A.A. Dymitrewski. Przejdźmy teraz do rozważenia innych aspektów jej publikacji. Oprócz tekstu greckiego i przedmowy w książce A.A. Dmitriewskiego znajdujemy tłumaczenie tekstu na język rosyjski, notatki i uzupełnienia. Wszystko to zostało opracowane i wydrukowane przez autora, oczywiście w celu ułatwienia i przystępniejszego zrozumienia opublikowanego przez niego bardzo ważnego zabytku, i w dużej mierze osiąga swój cel. Tłumaczenie posiada wszelkie zalety, jakich można by w naturalny sposób oczekiwać od tłumaczenia dokonanego przez osobę szczególnie zaznajomioną ze specyficznym językiem liturgicznym oraz z bardzo trudną i zagmatwaną terminologią liturgiczną. Jednak są w tym także niedopatrzenia; Nie będziemy się nad nimi rozwodzić, gdyż najważniejsze z nich poprawia sam tłumacz w swoich notatkach i sprostowaniach, inne z łatwością może poprawić każdy czytelnik, gdyż tekst oryginalny jest tu oczywisty. Ważniejsze są te, w których zauważalne są pominięcia słów w oryginale. Zatem na stronie 178 czytamy ἀνέρχεται εἰς τὸ φωτιστήριον; w tłumaczeniu pominięto wyrazy: δίδωσιν εὐχὴν, oczywiście z powodu przeoczenia, a na to pominięcie zwracamy uwagę tylko dlatego, że w jego wyniku procedura tłumaczenia nie jest przedstawiona w oryginalnej formie. Podobne pominięcia występują w innych miejscach. Większą uwagę należy jednak zwrócić na inne cechy przekładu, a mianowicie na sposób oddania niektórych terminów liturgicznych znajdujących się w pomniku. Spotykamy się tu czasami z tłumaczeniami niestabilnymi i niewystarczająco uzasadnionymi, przez co budzącymi zastrzeżenia i refleksję. Stąd bardzo często w pomniku pojawia się określenie στιχολογία w dodatku do psalmów, wskazujące na szczególny sposób ich odczytywania werset po wersecie z refrenem po każdym z nich. Na stronie 4 czytamy: Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε; tłumaczenie: „czytanie drugiej kathismy: Wyznajmy się Tobie, Panie”. Nieco niżej: στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος; tłumaczenie: „werset trzeciej katismy”. To ostatnie tłumaczenie jest prawidłowe i warto się nad nim zatrzymać, wyjaśniając w notatce, czym jest poezja i z jakich rodzajów pochodzi; ale tłumacz wtedy całkowicie to porzuca i słowo στιχολογία tłumaczone jest albo przez słowo: czytanie, czytanie kathisma, albo przez słowo: kathisma. Przykłady: str. 1 34–35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = czytanie psałterza, στιχολογία οὐ γίνεται = czytanie katisma się nie zdarza; s. 36–37: στιχολογία τὸ· Κύριε μὴ τῷ ϑυμῷ σου, καϑίσμα ἦχος πλ. δ´ = kathisma: „Panie, nie gniewaj się”, sedal, głos 8; s. 42–43: στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = o godzinie 9. nie ma kathismy; strony 74–75: Εὐλογητὸς Κύριος, ὁ Θεός = czytamy kathismas: „Chwalcie imię Pana” i „Błogosławiony Pan, mój Bóg”. To samo widzimy w wielu innych miejscach. Tłumaczenie słowa: στιχολογία słownie: czytanie kathisma, a także utożsamianie tego słowa ze słowem: καϑίσμα, naszym zdaniem wprowadzają do tekstu co najmniej dwuznaczność i niepewność. Tłumacz najwyraźniej miał na myśli interpretację wprowadzoną do tekstu oryginalnego przez Archimandrite Simeo, który w dwóch pierwszych powyższych tekstach (s. 4–5) dodał do wyrazu: στιχολογία καϑίσματος i τοῦ τοῦ δευτέρου τρίτου καϑίσματος. Ale to późniejsze oznaczenie słowem katisma gałęzi Psałterza, składających się z pewnej liczby psalmów, jest bardzo mało charakterystyczne dla naszego pomnika; Kathisma zawsze odnosi się tutaj do stichery zawierającej werset konkretnego psalmu i jest tłumaczona na nasz język: sedalene. Na Kathismy w naszym sensie wskazują jedynie początkowe słowa pierwszego psalmu. Dlatego w typach dokładności słowo: kathisma, jako późniejsze wyjaśnienie, lepiej było umieścić tłumaczenie w nawiasie po słowie: wersyfikacja. Ale tam, gdzie w tekście nie ma słowa: στιχολογία, tam słowo: kathisma prawie nie istnieje. Dlatego też niewłaściwe wydaje nam się tłumaczenie ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς σου poprzez: „śpiewamy kathisma: Nachyl się, Panie, Twoje ucho”, gdyż nie ma tu ani słowa: στιχολογία. W każdym razie w tłumaczeniu terminu: στιχολογία należy zachować całkowitą jednolitość, a ze względu na wagę i szerokie zastosowanie terminu należy uzasadnić takie czy inne jego tłumaczenie w języku rosyjskim. Jeszcze bardziej budzące zastrzeżenia jest tłumaczenie innego terminu, nowego, nieznanego dotąd, a często spotykanego w naszym pomniku. To jest τὸ ἐπακουστὸν. Na początku (por. s. 8–9) autor nie nadawał znaczenia terminologicznego słowu: τὰ ἐπακουστὰ oraz wyrażeniu: εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακουστὰ εἰς ἦχον γ´ przetłumaczył: „potem śpiewają osobno w tonie 3”, ale wszędzie tłumaczy ten termin słowem: ipakoi. Aby uzasadnić takie tłumaczenie, na stronie 225 czyni notatkę, w której wyjaśnia, że ​​słowo: ἐπακουστὸν jest dla niego mało zrozumiałe, ale oczywiście oznacza krótkie pieśni, różniące się od innych śpiewów osobliwością melodii lub melodii. Następnie odnosząc się do identyczności rdzenia w czasownikach: ἐπακούω i ὑπακούω uważa, że nic dziwnego, jeśli utożsamia słowo: τὸ ἐπακουστὸν w znanym w liturgice słowie: ὑπακοή, które oznacza nie tylko imię pewien rodzaj stichery, ale także refren do psalmów antyfonalnych, werset z psalmu itp. W rezultacie wszędzie tłumaczy to słowo: τὸ ἐπακουστὸν – ipakoi, rozumiejąc to słowo nie w obecnym, wysoce wyspecjalizowanym znaczeniu stichera o znanej treści i pozycji w kulcie, ale tak, jak rozumiano to w starożytności. Wydaje nam się, że niezależnie od tego, jakie znaczenie nadajemy słowu: ὑπακοή, w żadnym wypadku nie można go uznać za odpowiadające słowu:. I w ogóle dziwne jest przenoszenie jednego mało znanego terminu greckiego na inny grecki, a jeszcze mniej zrozumiały, taki, który znajduje się w tym samym pomniku w zastosowaniu do dzieł hymnologicznych innego rodzaju. Terminologia liturgiczna w ogóle, a w szczególności terminologia hymnologiczna jest bardzo złożona i trudna do wyjaśnienia. Wiele z naszych najczęściej używanych terminów hymnologicznych, np.: irmos, kontakion, ikos itp., odziedziczonych od czasów starożytnych, obecnie w dużej mierze stanowi coś w rodzaju zagadki filologicznej i archeologicznej; ich prawdziwe znaczenie i pochodzenie jest obecnie bardzo trudne do ustalenia, czego dowodem jest dotychczasowy spór w tej kwestii pomiędzy badaczami naukowymi; Dlatego trudno jest je dość dokładnie przetłumaczyć na język rosyjski, w wyniku czego pozostają bez tłumaczenia. Cechy tych sztuk, które są oznaczone tymi terminami, wyjaśnia się zwykle, że tak powiem, w sposób opisowy, wskazując formę ich treści i miejsce w systemie kultu i śpiewu kościelnego. Wydaje nam się, że podobnie należało postąpić w tym przypadku, tj. zostaw słowo: ἐπακουστὸν bez tłumaczenia, a cechy pieśni, które oznacza, wyjaśnij, obserwując tekst pomnika, w którym to słowo się pojawia. Obserwacje te mogłyby, jak nam się wydaje, prowadzić do jaśniejszego i bardziej odrębnego rozumienia nowego terminu, co uzyskamy zastępując je słowem: τὸ έπακουστὸν najczęściej spotykamy w drugiej części pomnika – w opisie nabożeństw w dni Jasnego Tygodnia. Tak więc w nieszpory w Jasne Zmartwychwstanie po prokeimenonie i sedalnej τῶν πτωχῶν καὶ τοῦ στεναγμοῦ. Καὶ ὁ διάκονος · «Καὶ ὑπὲρ τοῦ καταξιωϑῆναι ἡμᾶς τῆς ἀκροάσεως." Καὶ ὁ πρωτοπαπᾶς τὸ εὐαγγέλιον ἐκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην (s. 198, Ἀνάλ. 205). Następnie w tej samej kombinacji, czyli przed Ewangelią, w opisie nabożeństwa porannego stale pojawia się ἐπακουστὸν. I tak w Jutrznię w jasny poniedziałek po sticherze „na chwałę” ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ Φῶς ἀνέτειλε τῷ δικαίῳ καὶ τοῖς εὐϑέσι Εὐαγγελιον δ´ κατὰ. Λουκᾶν (s. 198. Ἀν. σ. 211). To samo dotyczy jutrzni we wtorek i środę. W czwartek w tym samym miejscu pojawia się ἐπακουστὸν ze specjalnym wersetem: ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεός μου· ὑψωϑήτω ἡ χείρ σου. Στίχος· Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (s. 208. Ἀν. σ. 235). Dokładnie w ten sam sposób, czyli z wersetem ἐπακουστὸν pojawia się w Jutrznię w piątek i sobotę Jasnego Tygodnia (s. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244:959). Z tego jasno wynika, że ​​ἐπακουστὸν jest czymś w rodzaju prokeimenon, a nawet prawdziwym prokeimenon, tyle że pod inną nazwą; zajmuje niemal to samo miejsce, co prokeimenon obecnie w Jutrzni przed Ewangelią i kształtem przypomina prokeimenon. Powyżej, w tym samym pomniku, w opisie nabożeństwa poranka Wielkiej Soboty (s. 168. Ἀνάλ. σ. 176:177) znajduje się nawet jedno miejsce, które pozwala stwierdzić to niemal z całą pewnością. Mówi, że po sticherze „na pochwałę” ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τῶν στεναγμῶν τῶν πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (patrz to samo powyżej). Στίχ. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος. Ἕτερον ἐπακουστὸν · ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε · βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι. Στίχ. Σὐ εἶ αὐτὸς ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ Θεός μου· Τὸ αὐτὸ προκείμενον, ἦχος δ”. Ἀνάστα, Κύριε · βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνεκε τοῦ ὀνόματός σου. Στίχ. Dalsza lektura proroka Ezechiela. Tutaj zatem sam autor statutu utożsamia słowo: ἐπακουστὸν ze słowem: προκείμενον i oba terminy używa obojętnie jako pozbawione znaczenia. Gdyby zatem trzeba było zastąpić wyraz: ἐπακουστὸν przez innego, wówczas lepiej byłoby zastąpić je słowem: προκείμενον, a nie ὑπακοή. Ἐπακουστὸν to najprawdopodobniej albo określenie stare, jeszcze nie wyszłe z użycia, albo lokalne, wskazujące na sposób śpiewania ze słuchu, jak to widzimy dzisiaj śpiewając prokeimenon: prokeimenon jest najpierw wymawiany przez czytelnika w obecności wszystkich, a następnie śpiewacy śpiewają go z jego słów. Jeśli chodzi o: ὑπακοή, termin ten pojawia się w naszym pomniku kilkakrotnie ze swoim szczególnym znaczeniem i jest dołączony do niektórych sticherów zawartych w kanonach. Jeśli chodzi o śpiew jednego z tych sticherów, a mianowicie ipakoi z kanonu wielkanocnego, odnotowano ciekawy szczegół, z którego być może uda się wydobyć coś wyjaśniającego to niejasne określenie. Śpiewanie tego ipakoi: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Ci, którzy poprzedzili poranek o Maryi) powinno odbywać się w szczególnej sytuacji, która usposabia i wzywa słuchaczy do szczególnej uwagi: ἀναβαίνουσιν οἱ ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ὁ δομέστικος ἀλλαγμένος καὶ μετὰ χειρ... χρυσᾶ, καὶ ὁ ψάλτης, ὑπακοὴ ἦχος δ´· (s. 186 Ἀνάλ. Oprócz określenia: ἐπακουστὸν w naszym pomniku pojawia się jeszcze jedno określenie, także nowe i niezrozumiałe: ϑέσις. Trudno określić, co oznacza to określenie i skąd pochodzi. AA Dmitriewski tłumaczy to słowem: chaos, ale nie wyjaśnia dlaczego. Co prawda ϑέσις ma podobieństwo do katavasii w tym sensie, że jest irmosem kanonu, ale podobieństwo nie jest całkowite. Co ciekawe, określenie: irmos, jedno z najstarszych i najczęściej używanych, w naszym pomniku w ogóle nie występuje, choć pod innymi względami konstrukcja kanonów wydaje się w nim w pełni rozwinięta. Określenie: καταβασία nie występuje także w tekście Simeo, jednak w tekście oryginalnym spotykamy je raz, choć nie w zwykłym miejscu, w odprawieniu obrzędu umycia nóg podczas Nieszporów Wielkiego Czwartku (Ἀνάλ. σ. 115). Tutaj znany troparion Jutrzni w Wielki Czwartek nazywa się katavasia: Kiedykolwiek chwała uczniów: „Νυν απολύεις” Καταβασία. „Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί.” Poniżej (σ. 116) w Obrzędzie Męki Pańskiej (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν) ten sam troparion nazywany jest sedal – κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ i powyżej (σ. 83) w obrzędzie jutrzni – troparion – τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια. Nowe terminy zawierają słowo: σύνϑημα w odniesieniu do niektórych kontaki. I tak w kanonie Wielkiego Czwartku (s. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. AA Dmitrievsky tłumaczy ten fragment w następujący sposób: „Kondak, ton 8, „Stworzenie” jest samogłoskowe”. W związku z tym należy poprawić tłumaczenie innego podobnego miejsca (s. 56. (s. 56. Ἀνάλ. σ. 56): ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πλάγιος δ´· ἰδιόμελον καὶ καλεῖται σύνϑημα. Tłumacz bierze początkowe słowa kontakionu samogłoskowego i tłumaczy je w następujący sposób: „drugi kontakion, głos 8, jest samogłosny: „I znak jest wymawiany” jest samogłosny”, ale bardziej sprawiedliwe jest przypisanie tych słów do napisu. Przejdźmy teraz do notatek. Jest ich wiele; zajmują niemal połowę całej księgi (s. 220–426). Liczby wskazują 137 banknotów; ale w rzeczywistości jest ich znacznie więcej, ponieważ wskazanym numerom towarzyszy wiele innych notatek wskazanych na stronach. Notatki te dotykają tak wielu ważnych i ciekawych zagadnień: topograficznych, chronologicznych, archeologicznych i liturgicznych, że nie sposób omówić je wszystkie z równą uwagą, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę, że wiele z tych zagadnień jest mrocznych i kontrowersyjnych i – biorąc pod uwagę obecny stan archeologii – najwyraźniej powinno tak jeszcze długo pozostać. Dlatego w niniejszych notatkach zwrócimy uwagę jedynie na niektóre punkty i aspekty badań autora. Ogólnej oceny tych notatek pod kątem zadań, techniki i wyników badań sam autor dokonuje jednak w swoim „posłowiu” (s. 423–426). „W tych notatkach” – mówi – „dzięki naszej osobistej znajomości pism liturgicznych licznych wschodnich i zachodnich depozytariuszy ksiąg, chcieliśmy przede wszystkim usunąć zwyczaje i obrzędy starożytnego kultu jerozolimskiego opisane w publikowanym przez nas pomniku z uderzającej czytelnika od pierwszego razu ekskluzywności, która najwyraźniej jest im wrodzona, ze względu na naszą małą znajomość zabytków kultu tego kościoła w ogóle. Porównując cechy liturgiczne tego pomnika w w innych pomnikach liczne notatki z podobnymi zwyczajami starożytnej praktyki liturgicznej, staraliśmy się ustalić jej autentyczność historyczną... i ostatecznie potwierdzić w naukach liturgicznych fakt istnienia samodzielnego statutu patriarchalnego Kościoła jerozolimskiego, czy raczej statutu Kościoła Zmartwychwstania. Następny... „wyciągami z licznych rękopisów liturgicznych w małych fragmentach, często w powiązaniu ze świadectwami zabytków pisma patrystycznego, a czasem mniej lub bardziej integralnymi wyciągami poszczególnych obrzędów i sekwencji w formie dodatków (w naszej księdze są ich cztery) i często w różnych wydaniach, chcieliśmy uzupełnić i doprecyzować to, co nie zostało powiedziane w opublikowanym pomniku lub zostało tylko nieznacznie zarysowane, ze względu na szczegółowe i dokładne przedstawienie tych samych obrzędów i modlitw w innych ksiąg liturgicznych, niewątpliwie używanych w praktyce Kościoła jerozolimskiego w tym samym czasie, co nasz pomnik o charakterze ustawowym. Wszystko to niewątpliwie pełniej i wyraźniej odcisnie się w umysłach naszych czytelników wspaniały i majestatyczny obraz nabożeństwa jerozolimskiego najważniejszych tygodni roku kościelnego, które obejmuje nasz pomnik. Następnie zwrócono uwagę na niezwykłą zbieżność wielu ceremonii, obrzędów i obrzędów religijnych opisanych w niedawno odkrytej pielgrzymce Sylwii z Akwitanii w IV wieku. przy podobnych obrzędach i ceremoniach przedstawionych w naszym pomniku autor wpadł na pomysł - „wszystkie te zwyczaje, ceremonie, litanie itp. łączą je w związek genetyczny, uwzględniają je w procesie ruchu historycznego i te naturalne warstwy, które pojawiły się w nich w warunkach innego czasu i innych okoliczności życia Kościoła jerozolimskiego”. Stąd wziął się szczególny rodzaj notatek, w których autor próbował zebrać ciemne i nie do końca jasne fragmenty jednego pomnika z epoki wcześniejszej o charakterze narracyjnym i objaśnić je podobnymi fragmentami późniejszego pomnika liturgicznego i odwrotnie, co w niektórych przypadkach osiągnęło pomyślne rezultaty. „Rozwiązując zagadnienia topografii i archeologii Palestyny, korzystaliśmy – mówi autor – z dostępnej nam rosyjskiej i zagranicznej literatury pielgrzymkowej, ale we wszystkich tego typu sprawach wypowiadaliśmy się z najlepszym słowem tylko wtedy, gdy odczuwaliśmy pilną potrzebę: 1) kiedy dostrzeżono pozytywną lukę w istniejącej i już bogatej literaturze dotyczącej studiów palestyńskich; 2) gdy przy dostępnych nam rozważaniach i faktach chcieliśmy potwierdzić przemyślenia i hipotezy naszych poprzedników przy rozwiązywaniu tych samych problemów i wyjaśnić to, co przez nich przemilczane oraz 3) wreszcie, gdy nie mogliśmy podzielić się istniejącymi teoriami, hipotezami i stanowiskami w danej, poruszanej przez nas kwestii. W przypadkach, gdy musieliśmy powtarzać przemyślenia i fakty naszych poprzedników, aby niepotrzebnie nie zwiększać objętości naszej książki, woleliśmy odsyłać naszych czytelników bezpośrednio do dokładnych badań na ten temat przeprowadzonych przez naszych słynnych palestyńskich uczonych, profesorów V.G. Wasiliewski, I.V. Pomialovsky, A.A. Olesnitsky, Archimandryta Antonin i inni... Przy wyjaśnianiu technicznych słów i imion urzędników języka bizantyjskiego słownik Ducange, notatki Reiskego, Gohara i innych zapewniły nam nieocenioną usługę. Taki jest ogólny opis notatek, jakie przekazuje nam sam ich autor. Akceptujemy to w pełni, gdyż rzeczywiście aparat naukowy, jakim dysponuje autor, jest bardzo rozbudowany i solidny, a zadania, jakie sobie postawił, są w pełni naukowe i niezwykle ciekawe. Pozostaje nam zwrócić uwagę tylko na niektóre szczegóły tych notatek, aby uzupełnić ich ogólną charakterystykę. Przede wszystkim nie można nie zwrócić uwagi na fakt, że „notatki” A.A. Dmitrievsky nie są tej samej wielkości i nie mają tej samej godności. Niektóre z nich to obszerne i naukowe wycieczki po różnych obszarach liturgii, topografii Palestyny ​​itp. - wycieczki zaopatrzone w liczne wyciągi z niedostępnych rękopisów i zaopatrzone dodatkowo w obszerne dodatki; inne są niezwykle krótkie, czasem tak krótkie, że składają się jedynie z odniesień do dzieł V.G. Wasiliewski i inni. Np. w notatce 117 (s. 413) czytamy: „Położenie topograficzne Patriarchatu w Jerozolimie określa prof. Wasiliewski w swojej książce” i dalej tylko linki. Na szczęście takich notatek nie jest wiele. Autor usprawiedliwia się tym, że nie chciał niepotrzebnie zwiększać objętości książki, mając pewność wykorzystania dzieł opublikowanych w szeroko rozpowszechnionym prawie. Blady. Zbiór nie sprawi czytelnikom szczególnych trudności. Jednak drogie publikacje Towarzystwa Palestyńskiego trudno uznać za szeroko rozpowszechnione, a nawet gdyby tak było, przeszukanie ich w celu uzyskania krótkich informacji byłoby dla czytelników wielką trudnością. Jeśli chodzi o zwiększenie objętości książki, krótkie przedstawienie wyników wskazanych przez autora badań nad topografią patriarchatu i innymi tematami miałoby na to zwiększenie bardzo niewielki wpływ. Co więcej, wzrost ten mógłby zostać zrównoważony pewnymi redukcjami. Zatem w przypisie do s. 124 (s. 352 i nast.), bez uszczerbku dla sprawy, można byłoby opublikować kilka stron, na których autor podaje nam szczegółową interpretację tekstów ewangelicznych odnoszących się do pożegnalnej rozmowy Zbawiciela z uczniami w nocy z czwartku na piątek. Interpretacja jest dobra, ale w tym przypadku można ją łatwo obejść. Oprócz zbyt krótkich notatek, w książce znajdują się innego rodzaju notatki, z których wynika, że ​​autor publikując swoje dzieło w czasopiśmie duchowym przeznaczonym nie tylko dla naukowców, ale także dla duchowieństwa wiejskiego, nie dbał szczególnie o wygodę swoich czytelników. Są to notatki, stwierdzenia z jednego wyboru starożytnych tekstów bez wyjaśnienia, a nawet tłumaczenia. Np. notatka 11 (s. 224) dotycząca Grobu Świętego i 15 (s. 229) dotycząca Kościoła Zmartwychwstania Pańskiego. Ostatnia z tych notatek rozpoczyna się: „Kościół Zmartwychwstania został zbudowany w Jerozolimie w IV w., ale jego szczegółowy opis mamy dopiero z VII w. (ok. 670 r.). Tak opisano tę cerkiew w „Relatio de locis sanctis” biskupa Arculfa. Następnie podążaj za dwoma wyciągami z Arculfa i Czcigodnego Bedy w oryginale i nic więcej. Autor zapomina tu po pierwsze, że opisywane Arculf i Bede nie odnoszą się do Kościoła Zmartwychwstania Pańskiego, który powstał w IV wieku. i do tego, który został przywrócony przez patriarchę Modesta w VII wieku, a po drugie, że teksty Arculfa i Bedy są raczej ciemne, niezrozumiałe i że aby móc z nich czerpać korzyści, należy je nie tylko przetłumaczyć i zinterpretować, ale także zgodzić się z danymi pomnika, dla którego są one przekazane do interpretacji. W przeciwnym razie te i podobne teksty mogą jedynie wzbudzić w czytelnikach dezorientację. Na szczęście nieliczne są też takie zapiski pochodzące z wczesnego okresu ich kompilacji. W większości kolejnych notatek autor całkowicie uwalnia się od tego rodzaju niewygodnych dla czytelnika technik i podaje jasne i przekonujące interpretacje. Tę nierówność merytoryczną notatek tłumaczy się po prostu niewygodnym zwyczajem autora jednoczesnego i sporadycznego prowadzenia kilku prac naukowych oraz rozpoczynania druku swoich prac przed ich całkowitym ukończeniem. Miało to dość niekorzystny wpływ na wydaną przez autora w zeszłym roku pracę: „Szkice Patmos”; to samo widzimy w najnowszej książce, która ukazuje się w druku od co najmniej sześciu lat. Notatki spisane później mają zauważalnie większą dostojność i świadczą o znacznym powiększeniu aparatu naukowego, jakim dysponuje autor. Jeśli chodzi o stanowiska naukowe i wnioski wyrażane przez autora w różnych miejscach jego notatek, nie możemy się tu wypowiadać szczegółowo, gdyż jest ich zbyt wiele i są zbyt zróżnicowane. Część z nich uważamy za błędną i mieliśmy już okazję zwrócić na to uwagę powyżej (dot. przypisów do s. 8, przypisów 34 i 91). W tym miejscu zwróćmy uwagę na jeszcze jedno postanowienie autora, które również wydaje nam się błędne. W przypisie 54 (s. 320) autor porusza kwestię: kto był autorem stichery: „Panie, nawet kobieta popadła w wiele grzechów” w związku z jej napisem na pomniku imienia Focjusza, patriarchy Konstantynopola. Napis ten jest dość nieoczekiwany, gdyż starożytna tradycja kościelna przypisuje skład tej stichery dziewicy zakonnicy Kasi, która znalazła się w gronie dziewcząt, spośród których cesarz Teofil miał wybrać sobie żonę. Imię Focjusz pojawiło się tu zapewne dlatego, że dzięki niemu to właśnie stichera przeniknęła do praktyki liturgicznej Kościoła jerozolimskiego. Focjusz, który sam zajmował się komponowaniem pieśni liturgicznych i patronował poetom liturgicznym, prawdopodobnie wysłał wspomnianą sticherę do Jerozolimy jako jedną z wybitnych wiadomości hymnologicznych, ale bez nazwiska autora. AA Dmitriewski również nie uważa za możliwe przypisywania wspomnianej stichery patriarsze Focjuszowi, ale jednocześnie zaprzecza tradycji kościelnej dotyczącej autorstwa Kasjusza. Podstawą takiej odmowy jest 1) fakt, że w jednym z rękopisów z XIII w. W Bibliotece Synajskiej stichera jest wpisana w następujący sposób: ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης i dlatego jej skład przypisuje się nierządnicy Taisii, oraz 2) fakt, że taka stichera była ponoć przyzwoitsza i łatwiejsza do skomponowania dla nierządnicy niż dla szlachetnej i dziewiczej Kasi. Wydaje nam się, że oba fundamenty są bardzo chwiejne. Jeśli w jednym rękopisie nad sticherą pojawia się imię Taisia, to w innych rękopisach znajdują się nad nim inne imiona, a najczęściej imię Cassia; Na jakiej podstawie powinniśmy preferować jedno imię od drugiego? AA Dmitriewski uważa, że imię Taisia powinno być preferowane od imienia Cassia, ponieważ „Filozująca i dziewica Cassia z trudem była w stanie zrozumieć, a tym bardziej doskonale przedstawić te głębokie uczucia i doznania, których doświadczyła skruszony nierządnica, roniąc łzy u stóp wszechprzebaczającego Zbawiciela, ponieważ w jej poprzednim życiu nie było nic takiego, co mogłoby jej te uczucia były dostępne, i przedstawić się w roli głęboko upadłej grzesznicy - z trudem była w stanie przez nią charakteru” (s. 322:323). Rozumowanie jest bardzo dziwne! Stosując ją, należałoby pomyśleć, że aby oddać na przykład uczucia skruszonego rabusia czy uczucia matki, która straciła syna, kościelny poeta musi najpierw osobiście doświadczyć tych uczuć i sytuacji. Ale zaletą talentu poetyckiego jest to, że osoba, która go posiada, może odgadnąć i doskonale przedstawić uczucia, które nie są zdeterminowane okolicznościami jego życia osobistego. A jakie szczególne uczucia, rzekomo niedostępne dla zrozumienia młodej zakonnicy, autorka odnajduje we wspomnianej sticherze? Podżeganie do cudzołóstwa? Czy to nie było dla niej typowe? Jeżeli opieramy się na rozważaniach, to w tym przypadku naszym zdaniem można powołać się na rozważania innego rodzaju, wskazujące na większe prawdopodobieństwo autorstwa Cassii, a nie Taisii. Wspomniana stichera, napisana eleganckim językiem i należąca do jednego z najlepszych dzieł greckiej poezji liturgicznej, ukazuje autora bardzo wykształconego i dobrze znającego nie tylko język, ale także formy śpiewów liturgicznych. Do takich autorów niewątpliwie należy zaliczyć Cassię. Wiadomo, że była kobietą wykształconą i napisała wiele pieśni liturgicznych. Czy tak właśnie wyglądała Taisiya? Była Egipcjanką. Powstaje pytanie: czy znała grekę i otrzymała dobre wykształcenie? Okoliczności jej życia pokazują, że prawie nie miała możliwości zdobycia żadnego wykształcenia, gdyż już w bardzo młodym wieku została wysłana do domu rozpusty i to przez własną matkę, a potem, w odosobnieniu, z trudem miała okazję pisać pieśni liturgiczne. Tym samym jego autorstwo wydaje się wręcz niewiarygodne. Co więcej, Taisiya żył w IV wieku; Jak wytłumaczyć fakt, że wspomniana wyżej stichera i rzekomo przez nią skomponowana dopiero z IX wieku. zaczyna wchodzić do użytku kościelnego w Jerozolimie, o czym świadczy imię patriarchy Focjusza, umieszczone na nim w naszym pomniku? Generalnie wydaje nam się, że szanowany autor, aby obronić swoją hipotezę przed ogólnie przyjętą opinią, musiał zaopatrzyć się w inne, bardziej istotne dane w porównaniu z tymi, na których się opiera. Siła autora i godność jego książki nie tkwią jednak w hipotezach i wnioskach, lecz w faktach i materiałach, którymi z niezwykłą hojnością dzieli się on w swoich notatkach. Znajdziemy tu cenne informacje oraz mniej lub bardziej obszerne wyciągi z licznych starożytnych i rzadkich rękopisów bibliotek: Synaj, Kair, Jerozolima, Patmos, Ateny, wiele Athos, Watykan i inne. Ponadto spotykamy się tu z publikacją całych, nowych i dotychczas niepublikowanych zabytków liturgicznych, a mianowicie: w załącznikach do przypisów i w samym tekście publikowane są: 1). Biblioteka Synajska nr 957 (Załącznik I, s. 254–260); 2) Porządek liturgii apostoła Jakuba według dwóch rękopisów synajskich (Załącznik II, s. 270–285); 3) ?? rękopisy (Załącznik III, s. 303–309); 4) według rękopisów Jerozolimy i Synaju (Załącznik IV, s. 112–317). Ponadto w tekście niektórych przypisów pojawiło się także kilka nowych wykazów innych obrzędów, a mianowicie: „nieszpory pieśniowe” (s. 287, 290), „kompleta” (s. 311, 312), „umywanie nóg” w trzech wykazach (s. 343–348). Wszystko to jest już luksusem: każdy z tych nowo opublikowanych zabytków mógłby być przedmiotem specjalnych badań i publikacji. Tym większy zaszczyt dla autora, że ​​nie ukrywa w swojej tece zdobytych z wielkim trudem tekstów, lecz udostępnia je każdemu. Miejmy nadzieję, że znajdą się zdolne ręce do opracowania nowo wydanego, jakże ważnego materiału liturgicznego. Miejmy także nadzieję, że inne materiały zebrane w ogromnych ilościach przez A.A. Dmitriewski podczas swoich licznych i trudnych podróży wkrótce ujrzy światło dzienne. Prof. N. Krasnoselcew, Kazań, 1894 W nocie 91 (s. 398) A.A. Dmitrievsky zwraca uwagę na inną nową cechę chronologiczną. Stwierdzając, że według pomnika klasztory św. Savvasa, Charitona i Teodozjusza wydają się istnieć bezpiecznie i z licznymi braćmi w każdym z nich; na tej podstawie uważa, że ​​statut powstał znacznie wcześniej niż w IX wieku, bo w IX wieku. Klasztory te zostały zdewastowane przez rabusiów Saracenów, a część z nich (np. klasztor św. Teodozjusza) została nawet doszczętnie zniszczona. Prawdą jest, że na początku IX w. (807) klasztory te uległy niemal całkowitemu zniszczeniu, autor jednak zapomina, że ​​zostały one później odrestaurowane na początku XII wieku. najwyraźniej rozkwitła. Nasz pielgrzym Daniel o tym, co zostało zniszczone w IX wieku. rzekomo przed założeniem klasztoru św. Teodozjusza mówi się, że jest on "ozdobiony miastem na górze, widocznym z Jerozolimy. A na tej górze, pośrodku klasztoru, jest piec: w tym piecu robiłeś woły na noc, gdy odwracałeś się od Heroda; tam teraz leży św. Teodozjusz i święci ojcowie leżą w obfitości" (s. 55, 56 według wydania Sacharowa). W związku z tym wskazanie pomnika można przypisać także późniejszemu czasowi. W sensie pośredniego potwierdzenia naszych przypuszczeń, bardzo interesujące jest następujące, oczywiście zniszczone, miejsce greckie. (Ἀνάλεκτα σ 26. 19–20): Εὐϑὺς μετὰ τὸ κοινώνεῖν τὸν λαὸν καταβαίνομεν εἰς τὸν ἁγίον Κωνσταντίνον ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Z połączenia mowy jasno wynika, że ​​trzeba było opuścić św. Konstantyna i nie wchodzić do niego. Łuk. Simeo (Dmitrievsky, s. 32) poprawia: Ἀνάστασιν. Czy nie wystarczy tu jedna poprawka: ἐκ τοῦ Ἁγ. Κωνσταντίνου? Wówczas na słowo: καταβαίνομεν można spojrzeć jako na pozostałość starego, przedkorekcyjnego sposobu oznaczania wyjścia od św. Konstantyna w św. Zmartwychwstaniu. Może zainteresuje Cię: