Рецензија на книгата на А.А. Дмитриевски „Божествените служби на светите и велигденските недели во Светиот Ерусалим според правилата од 9-10 век“

Видете исто така: Божествени богослужби на светите и велигденските седмици во Свети Ерусалим IX-X век. Професорот Алексеј Афанасиевич Дмитриевски Новата книга на А.А. Дмитриевски е посветен на проучувањето на новооткриениот, многу важен и љубопитен литургиски споменик, имено: повелбата за црковните служби извршени во 10 век. на светите места во Ерусалим за време на Страсната седмица и Страсната седмица. Велигден. Ерусалим, град полн со сеќавања на животот, страдањата и воскресението на Исус Христос, особено од IV век, кога биле отворени и украсени светите споменици, постојано привлекувал многу христијански аџии кои се собирале овде од целиот христијански свет, особено во периодот од годината кога паѓа споменот на последните денови од животот на Спасителот. За време на престојот на аџиите во Ерусалим, нивните побожни вежби се состоеле од посета на места обележани со свети спомени и освежување на овие спомени за себе преку молитва и читање. Во овој случај на помош им пришла ерусалимската црква. Назад во 4 век. таа разви прилично сложен и драматичен ритуал на богослужба за овие значајни денови. Сигурен доказ за постоењето на ваков ритуал во ерусалимската црква во IV век. ни дава еден западен аџија Силвија, која живеела во Ерусалим околу 3 години (од приближно 385 до 388 година), била силно заинтересирана за литургиските обреди на Ерусалимската црква и детално ги опишала во нејзиниот Peregrinatio (види ed. Prav. Palest. General. Судејќи според нејзиниот опис, светите и светли седмици во Ерусалим беа исполнети со речиси континуирано и многу сложено богослужение, кое се состоеше од хармонична и симетрична алтернација на читања од Светото Писмо, молитва и пеење, како и свечени религиозни поворки или литиуми во правец од централното светилиште - Светиот гроб, другиот гроб, Ол. места. Аџиот со задоволство укажува на внимателното разработување и целисходноста на сите овие свети дејствија. Ова ни дава за право да тврдиме со целосна сигурност дека богослужението опишано од аџиот го извршило свештенството на Ерусалимската црква со помош на пишан прирачник или повелба, која содржела и текст на бројни пеење, молитви и читања, и опис на редот на светите дејства што ги придружувале. Со еден збор, со оглед на информациите од двете ерусалимски богослужби што ги пријавил аџиот, уверени сме дека во ерусалимската црква веќе на крајот на IV век. постоело пишано правило за богослужба воопшто и особено за Светите и Светите седмици. Во овој случај, оваа околност треба да има голема важност, особено ако се земе предвид она што генерално го знаеме за начинот на составување и формирање црковни статути и за што веќе имавме можност да зборуваме во врска со статутот на Цариградската црква (види Chronicle of the Historical and Philological Society at Novoross. Univ., vol.170 p.). Црковните статути или типикони, со можен исклучок на некои приватни или патронски, не се дела на некој конкретен автор, туку се резултат на активностите на многу поединци, главно црковни повелби, во текот на многу векови. Ова особено треба да се каже за статутите на големите катедрални цркви, како што се: Константинопол и Ерусалим. Откако еднаш беа составени од свештенството на овие цркви под раководство на еден од нивните најкомпетентни членови, тие потоа станаа, како да се каже, заедничка сопственост на ова свештенство и главно на повелбите, кои потоа, во согласност со промените во практиката, направија измени и дополнувања на текстот. Овие измени и дополнувања во најголем дел беа направени сосема механички. Како што покажува прегледот на ракописите, тие прво биле забележани на маргините, а потоа префрлени на текстот за време на преписката, а старата практика не била секогаш бришена. Во најголем дел, тоа беше направено така што ако, на пример, требаше да се внесе нов пеење во текстот, тогаш се оставаше стариот, а на него се додаваше новиот со ознаката: ἄλλο; ако требаше да се воведе опис на нов ритуал, тогаш тие го направија истото, додавајќи на стариот забелешка дека вака било во старите времиња, но сега е поинаку итн. повеќевременски измени и бришења, поради кои сè уште е можно, иако со голема тешкотија, да се направи разлика помеѓу првобитната основа и многу од понатамошните слоеви. Таквите повелби ги вклучуваат оние издадени од А.А. Ерусалимска повелба на Дмитриевски. Текстот на оваа повелба заслужува внимателно и детално проучување, не само во поглед на важноста и различноста на ритуалите опишани во неа, туку и во поглед на можноста да се забележат факти поврзани со историјата на потеклото, развојот и компликациите на овие ритуали под влијание на различни околности. Конкретно, во однос на утврдувањето на времето на потекло на изданието содржано во изданието објавено од А.А. Текстот на Дмитриевски, т.е. неговото последно издание, тогаш тоа може да се направи главно врз основа на анализа и проучување на текстот, а не на возраста на ракописот: ракописот може да биде многу доцна и сепак да репродуцира многу древен споменик; потребно е само репродукцијата да биде што е можно попрецизна. Затоа, А.А. Дмитриевски постапил апсолутно правилно кога се обратил кон текстот на самиот споменик за решавање на проблемот, покрај посткриптите. За жал, текстот што беше во негови раце и објавен од него е со многу низок квалитет: не го репродуцира точно оригиналот и не ги дава сите детали корисни за решавање на прашањето за потеклото на изданието, а за некои други прашања може да биде дури и погрешен. Ајде да видиме каков вид на текст е ова. Споменикот за кој станува збор е зачуван до денес: 1) во пергаментниот ракопис на Светиот гроб библиотека, напишан во 1122 година од извесен Василиј, читател на црквата Св. Воскресение, по наредба на Георгиј, началникот и судијата на свети град, хартофилакс и голем скевофилакс на црквата Св. Воскресение, и 2) во ракопис од истата библиотека од 1804 година, кој содржи историја на градот Ерусалим и цела Палестина, составена од архимандритот Максим Симео, поранешен дидаскал на Ерусалимското богословско училиште во манастирот Крст. Еве, како додаток, копија од нејзиниот споменик. Во литературата, некои информации за овој споменик се познати уште од 1877 година од објавувањето на Венијамин Јоанид: Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Извадок од него за депонирањето на свети оган на Велика Сабота. Во 1886 година проф. В.Г. Василиевски го употребил во своите коментари за Епифаниј (Прав. Палест. Зборник, број II, стр. 38). Но, во целата своја форма (со објавувањето, сепак, на текстот на читањата и многуте скандирања) стана познато дури кога А.А. го презеде неговото објавување. Дмитриевски. Во јануари 1888 година, додека студирал ракописи во библиотеката на манастирот Крст во Ерусалим, го пронашол овој споменик во примерок на Симео и како специјалист по литургии веднаш го сфатил неговото високо значење. Бидејќи и покрај сите напори не можел да го најде оригиналот, се задоволил со копија, која, откако ја преработил и ја доставил со предговор и кратки белешки, ја испратил до редакцијата на Православниот Соговорник. Предговорот, кој содржи општи информации за споменикот и времето на неговото потекло, е објавен во истата 1888 година во јулската книга на соговорникот; но натамошното печатење било одложено некое време, поради фактот што уредниците побарале превод од издавачот. Во меѓувреме, господинот Пападопуло-Керамевс, кој тогаш беше ангажиран, во име на поранешниот патријарх на Ерусалим Никодим, во систематската анализа и описот на палестинските ракописи и веќе знаеше за потрагата на Дмитриевски, набрзо го најде самиот оригинал. Овој оригинал сега е објавен под негова редакција Прав. од страна на Палестинското друштво во целост и беше објавена речиси истовремено со книгата на г. Дмитриевски. Така, сега имаме при рака и копија и оригинал - многу радосна околност и многу поволна за најплодното проучување на овој љубопитен споменик. Треба само да се напомене дека плодноста на оваа студија ќе биде олеснета главно од оригиналот, а не од копијата. Иако копијата беше објавена со превод и со многу научни белешки, тоа не го подобри текстот и остана многу погрешно. Самиот издавач признава дека неговата публикација природно треба да биде засенета од објавувањето на Палестинското друштво, но смета дека не треба да го изгуби научниот интерес, бидејќи копијата објавена од него, според него, претставува „еден од обидите за читање на кодексот од 1122 година, кој се одликува со дефекти и палеографски тешкотии, обид кој припаѓа на почетокот на најобразованиот грчки јазик на еден од најпознатите грчки векови“. Ја разбираме желбата на издавачот да привлече внимание на вредноста на споменикот што го објави, но тоа не може да се постигне со прикривање на неговата вистинска природа. Копијата на Симео објавена од него не може да се нарече копија во правилна смисла. Симео повеќе или помалку прецизно го репродуцира само текстот на молитвите и пеењата (последниве, сепак, тешко се судат поради отсуството на нивниот целосен текст од А.А. Дмитриевски); Што се однесува до описот на литургиските дејствија, ова е слободно прераскажување, понекогаш многу далеку од оригиналот - тоа не е копија, туку, како што вели самиот препишувач, обновување - ἀνανέωσις - на текстот, што се состои од замена на некои пресврти, па дури и зборови со други, во преуредување, кратенки и слични повеќе или помалку важни оригинални деви. Има толку многу такви отстапувања од оригиналот во текстот на Симео што ако некој требаше да ги наведе сите, тој ќе треба да ги препечати двата текста речиси целосно еден против друг. Вистина е дека сите овие отстапувања имаат за цел текстот да биде поразбирлив и да се даде изводливо толкување, но тие, сепак, на овој или оној начин го искривуваат текстот. Со еден збор, копијата на Симео не е толку обид за читање колку обид за толкување, што се потврдува со природата на синтаксичките и лексичките промени и дополнителните објаснувачки фрази (На пример, Дмитриевски, стр. 170. Cf. ed. Papadopoulo-Keramevs, стр. 179). Во однос на толкувањето, работата на Симео е, се разбира, доста интересна; но можеше да биде многу корисен доколку беше направен од лице кое целосно ја разбира содржината и важноста на споменикот. За жал, Симео, очигледно, им припаѓал на оние Грци на почетокот на нашиот век кои на најнецеремонијален начин се однесувале кон античките споменици на црковната литература и обидувајќи се да ги исправи и популаризира, им го расипал текстот на огромен број од нив. Она што е најважно во овој случај е што многу од отстапувањата што Симео ги направил од оригиналниот текст не само што не го разјаснуваат, туку напротив го заматуваат, па дури и го искривуваат на многу значаен начин. Од научна гледна точка, споменатите искривувања се од особена важност каде што Симео, без разлика дали преку недоразбирање или поради некоја друга причина, ги брише и ги брише драгоцените одлики на времето и местото за истражувачите, кои го одредуваат вистинскиот карактер и значење на споменикот. Да ги наведеме овде искривувањата кои ни се чинеа најважни и ќе ги споредиме двата објавени текста. Следува опис на бдението пред канонот. Потоа: На горенаведените две места станува збор за латински монаси од бенедиктинскиот ред, кои долго време живееле во близина на св. Гробот во манастирот на т.н. Во времето на составувањето на Повелбата, тие очигледно биле во заедница со Православната Црква и учествувале во православното богослужение, иако имале и своја повелба. Ова е сосема типично за споменикот. Симео, изоставувајќи од текстот, очигледно поради недоразбирање, зборот: Σπουδαῖοι и оставајќи забелешка за нивното отстранување од храмот, по извршување на одредени дејствија, на нивниот манастир, предизвика голема забуна во текстот. Според неговиот поправен текст, излегува дека православните, откако го започнале целоноќното бдение во базиликата, го продолжуваат овде само до канонот, а потоа одат во манастирот Спудеев и таму го завршуваат. Во меѓувреме, од понатамошното излагање јасно се гледа дека православните остануваат во црквата и, по 6-тата песна од канонот, одат во Св. Во ковчегот. Оттука вршат литија на Света Голгота и околу Св. Гробот, по што патријархот и свештенството се повлекуваат во Катихумени до разрешувањето, а по разрешувањето се врши голема литургија на Маслиновата Гора, во Гесеманија и назад низ Овчевиот фонт, или Светиот над светињите, во црквата Константин, каде што сè завршува со литургијата и Литургијата. Со еден збор, за православните немаше ниту време, ниту најмала потреба да отидат во манастирот Света Богородица Спудеевска и таму да го завршат бдението. Името Спудеев го брише Симео на други места, имено: 3) По Утрена на Велики петок. 4) На Утрена од Велики петок до сабота. Во овие два пасуси од бришењето на името на Спудеев, иако не се појавуваат такви недоследности како што видовме во првите два, сепак, μοναχοὶ Σπουδαῖοι се претвораат во μετὰ σπουδῆς, оригиналниот карактер на обредот е искривен на многу значаен начин и се чини дека материјата не е како што е наведено во оригиналот. Симео има и други, многу важни перверзии поврзани со други теми. На пример: 5) На почетокот на богослужбата на Велики понеделник, напомена: Она што ни е важно во овој пасус е тоа што, според оригиналот, укажува на две правила за стикологијата на Псалтирот. Според првиот, стихот на Псалтирот завршува на Часовите на Велики Четврток, а според вториот (ἕτερος τύπος) на Часовите на Велика Среда. Во следното излагање се мисли токму на оваа втора повелба, како што се гледа, меѓу другото, и од забелешката во четвртокот: σ. 96. 2–3. Првата повелба, ставена на почетокот на споменатата забелешка, очигледно е подревна. Симео го испушта и на тој начин им ја одзема можноста на истражувачите да реконструираат една од античките карактеристики на споменикот. 6) На Велики вторник по Маслиновата литија: Овде зборуваме за обратната литија од Елеонската Гора, каде што се богослужеше деветтиот час и вечерна, во храмот на Воскресението за служење на Литургија на Преосветените Дарови. Симео, веројатно верувајќи дека ако Вечерна се служи на Маслиново, во храмот, тогаш попогодно е да се отслужи понатамошната Литургија на Предосветените Дарови, ако не во овој храм, тогаш во најблискиот на местото на Вознесението, гласи ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάληψιν. Но, од изданието на г. Пападопуло-Керамевс е јасно дека оригиналот не влева никаков сомнеж за читањето и издавачот не се двоуми да го прочита Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Нам ни се чини дека последното читање треба да се смета за правилно, и затоа што одговара на значењето на забелешките пронајдени во оригиналниот текст на стр.49. 2-3 и 185. 30-33. Од овие коментари е јасно 1) што во св. Нема литургија на Воскресение само на Велики Петок и тоа 2) во Велики вторник овде се служи литургија на однапред осветените дарови во исти услови како во Велики понеделник и среда. Станува збор за Велика среда. Симео ја чита буквата ϑ´ не ἐννάτη ὥρα, туку ϑεία λειτουργία. Во меѓувреме, од она што следува јасно се гледа дека литургијата (на претходноосветените дарови) се одржува на овој ден, како и на претходните два, на Св. Воскресение, а не на Свети Константин. Во оригиналот, под зборот: κονδάκιον, се разбира, очигледно, посебен свиток кој го содржи обредот свети свет без никакви пропусти со целосниот текст на молитвите изговорени од свештенството, слични на оние свитоци од литургиите на свети Василиј и Златоуст, од кои многу се сочувани до денес. Но, Симео овие зборови ги разбрал во смисла на одреден вид на пеење и во неговиот текст се појави нешто што воопшто го немало во оригиналот. Во овој текст може да се наведат многу други искривувања, [а некои од нив ќе наведеме и понатаму]; но, ни се чини, дадените примери се сосема доволни за да нè убедат колку малку може да се потпреме на текстот на Симео при одредувањето на значењето и вистинската природа на новооткриениот, многу важен литургиски споменик; а доколку А.А. Дмитриевски го имаше при рака не ова, туку оригиналниот текст, тогаш секако дека ќе го претпочиташе и ќе избегнеше некои погрешни заклучоци и судови. Сега да се свртиме кон прашањето за времето на потекло на преовладувачкото издание на споменикот. Со решавање на ова прашање А.А. Дмитриевски се занимава со предговорот на споменикот што го објави; но неговите заклучоци во моментов бараат проверка, бидејќи со објавувањето на оригиналот се појави малку поинакво решение, предложено од Пападопулос-Керамевс. А.А. Дмитриевски верува дека времето на составување на низата што тој ја објавил во нејзината сегашна форма, односно во изданието содржано во ерусалимскиот ракопис од 1122 година и во неговото подоцнежно претставување од Симео, „е одредено повеќе или помалку точно до крајот на 9 век или првата половина на 10 век“. (прет. XV) врз основа на следните карактеристики пронајдени во текстот на самиот споменик: 1) во една од литијаните во богослужбата за неделата на Вај (стр. 30) се спомнува „за пресветиот и од Бога заштитен патријарх Ерусалимски Николај“. А според Паламас, Николај бил Ерусалимски патријарх од 932 до 947 година. Но, Пападопуло-Керамевс (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) се обидува да го ослабне значењето на оваа многу прецизна хронолошка карактеристика со тоа што укажува дека во времето на пишувањето на ракописот можел да биде друг пример на Пахолас (112). тој што ги потпишал актите на Константинополскиот собор во 1156 г. Меѓутоа, за овој случај, овој Николај ќе биде премногу проблематична личност, бидејќи ерусалимските патријарси кои му претходеа се познати по каталози со други имиња. Според овие каталози (види Сергиј Полн. Месец. Т. II, стр. 210) во 1122 година Ерусалимски патријарх бил Савва, а по него следеле: Евхериј, Макариј, Арсениј и други. Што се однесува до фактот дека во ракописот од 1122 година се споменува како жив патријарх од првата половина на 10 век, нема ништо особено изненадувачки во ова. Во литургиските споменици, благодарение на превидите на книжниците, често се среќаваат такви референци. Како прилично експресивен пример, можеме да го посочиме списокот Есфхигменски на некои литургиски обреди од 1306 година. Овде, во една од литијата за вечерна, постои петиција за современото пишување на ракописот до суверениот Андроник, а потоа - истата молба за неговиот претходник, кој веќе го имаше објавено историското издание на Михаилот. I, стр. 8. Казан 1889). Ова последново очигледно овде го препишал некој писар од стар ракопис поради невнимание. Со еден збор, името на патријархот Николај, според нас, содржи многу веродостојна хронолошка индикација, а конкретно за првата половина на 10 век. 2) Второ признак происхожденија данной редакции памятника во првиот половине Х и даже во конце IX в. А.А. Дмитриевский усматривает в именах авторов песнопений, помещённых в текст устава, каковы: Иоанн Дамаскин , Козьма Майюмский, патриарх Фотий и Марк, епископ Отрантский. По его мнению, меѓу етими авторами нет ни одного, што би скончался позднее конца IX в. Последниот од нив очигледно го смета за патријархот Фотиј, кој „умре во 887 година“ (во 891 година). Но, тука прави голема грешка, зашто Марко Отрантонски, чија смрт поради некоја причина верува на почетокот на IX век, го напишал својот канон на Вел. Сабота на почетокот на 10 век. во Цариград по поттик на императорот Лав Мудриот и умрел, мислат, околу 912 година, а можеби и подоцна. Врз основа на тоа, датумот на настанување на предметното издание го ставаме на крајот на 9 век. не е можно. Прва половина, 10 век, постои термин, порано од кој не можело да се појави изданието со канонот на Марко. 3) Третиот знак, исто така многу важен, е содржан во топографските укажувања на споменикот за состојбата на светите места во Ерусалим современа со неговото потекло. Овде се зборува за зградите на местата на страдањето и воскресението Христово како што може да се зборува, само по име, со оглед на изградбата на патријархот Модест во првата половина на VII век. Особено важно е честото спомнување овде на Света градина (ἁγ. κῆπος) и црквата Свети Константин τοῦ Κυρίου Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ), која се чини дека е едно од најважните светилишта и се нарекува дури и базилика. Во меѓувреме, познато е дека на почетокот на XI век, во 1010 година, под калифот Хакем, овој храм бил целосно уништен и после тоа повеќе не бил обновен во претходниот облик и волумен ниту под Константин Мономах ниту под крстоносците. Од ова конечно уништување, црквата со името „Свети Константин“ во описите на ерусалимските светилишта, според научниците, повеќе не се споменува. Ако тоа е точно, тогаш 1010 година треба да се смета за датум по кој не можел да се појави литургискиот споменик за кој станува збор. Така, сите три 1 наведени знаци се согласуваат за 10 век, имено за патријаршијата на Николај, како време кога започнало изданието, кое во споменикот кој преживеал до нашево време зазема доминантна позиција, што претставува резултат на навидум прилично широка и темелна ревизија на старото издание на повелбата што постоело пред тоа време. Оваа ревизија и произлезената трансформација на старото издание очигледно биле предизвикани од приливот на нов литургиски материјал од Византија и генерално биле извршени под влијание на византиската литургиска практика, која добила особено широк развој под Константин Порфирогенит. Тоа го докажуваат имињата на патријархот Фотиј и Марко Отрантски пронајдени во нашиот споменик и укажувањето на романската или романската повелба (види Ἀναλ σ. 106. 21. Дмитриевски, стр. 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις λέγει), со што, според тоа, уредниците биле запознаени. Сега се поставува прашањето: дали ова издание од 10 век преживеало? до наше време во ракописот од 1122 година во неговата чиста и непроменлива форма или во текот на 11 век. беше подложен на нови измени и дополнувања, повторно беше уреден, а го имаме во оваа изменета форма? Некои траги содржани во текстот на споменикот нè принудуваат да одговориме на ова прашање во смисла дека веќе го имаме во изменета форма, дека во текот на кореспонденцијата во XII век, а можеби и порано, биле направени промени во него, чиј обем, сепак, е многу тешко да се одреди. Еве ги знаците што ги забележавме за подоцнежните уреднички обиди, или барем трагите што укажуваат дека подоцнежните писари не биле едноставни препишувачи: 1) Во службата за Велики петок ја наоѓаме „Редоследот на часовите и тропарите“ ἀρχαίου καὶ φιλοσόφου (Ἀνάλ. σ. 147. 14–15. Дмитриевски, стр. 146). Овде во овој натпис не може а да не се обрне внимание на зборот: τοῦ ἀρχαίου, навидум излишен, па затоа веројатно изоставен од Симео, но значаен. Зошто беше потребно во натписот да се наведе дека „Часовникот“ му припаѓа на Софрониј античкиот? Очигледно, за некој да не го помеша со Софрониј новиот или вториот, кој бил Ерусалимски патријарх од 1046 до 1079 година. Оттука произлегува дека ова објаснување, а можеби и целиот натпис, го направил автор кој живеел по смртта на Софрониј II, барем на крајот на XI век. 2) Втор показател за уште подоцнежно време наоѓаме во описот на поворките за неделата на Ваи: Προβατικὴν. Ἀλλ’ ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ Ἱερὸν, ἤγουν εἰς τὰ Ἅγια τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1–6rievsky, pmit. А.А. Дмитриевски во белешка 34 (стр. 245), откако ја спомена оваа промена детално во насока на литијата, не знае со кои мотиви може да се објасни промената од антички обичај во нов и верува дека тоа може да се објасни само со претпоставка за неповолни околности што ја принудиле ерусалимската црква да го стори тоа, како што се: опожарувањето на црквата и уништувањето на црквата. од страна на Сарацените итн околности. Во меѓувреме, објаснувањето овде е многу едноставно. Постоењето или непостоењето на храм на местото на Базенот нема никаква врска. Она што е важно овде е достапноста или непристапноста на познато место за христијански поворки. Од освојувањето на Ерусалим од страна на Мухамеданците, местото познато како „Светиња на светиите“ било изградено со џамијата Омар и станало недостапно за христијаните; По протерувањето на Мухамеданците од страна на крстоносците, џамијата Омар била претворена во христијанска црква и станала достапна за христијанските поворки. Ерусалимската црква побрза да ја искористи оваа околност, насочувајќи ја литијата на неделата на Ваи не кон Овчанскиот фонт, туку кон соседното, поважно место: „Светињата на светиите“. Значи, укажувањето на повелбата за промена на правецот на литијата во овој случај е вметнување или уредувачки амандман направен по освојувањето на Ерусалим од страна на крстоносците, не порано од почетокот на 12 век. Дека се работи за вметнување се гледа од понатамошниот текст: по извршувањето на дејствијата пропишани со повелбата во Светињата над светињите λιτ[ανεύοντες] ψαλλο[μενου] τοῦ "Ὁ τοῖς Χερουβίμ", μέχρις οὗ (σ. 19). Подоцнежниот уредник, правејќи амандман на горенаведеното место, овде, преку превид, не направи соодветно дополнување на текстот и со тоа се откри. Овој превид Симео го поправа: по зборот: Προβατικὴν додава: ἡ ἀπὸ τοῦ Ἱεροῦ ὡς εἴρηται (стр. 18) и на тој начин, бришејќи ги трагите од нивното потекло од пораките на споменикот, овозможил А.А. Причините за оваа промена Дмитриевски не ги барал во владеењето на крстоносците, туку во други неповолни околности од порано. Од анализата на двата текста што ги посочивме, јасно е дека изданието од 10 век во ракописот од 1122 година стигнало до нас не во оригиналната и, така да се каже, неприкосновена форма, туку со измени и дополнувања направени од непознато лице кое ја ревидирало повелбата кон крајот на XI и почетокот на XII век. Но, до каде се протегаат овие амандмани? Можеби тој е ограничен само на овие две места? Точен одговор на ова прашање може да се даде само по детална анализа и проучување на текстот, што сега не можеме да го направиме; но и со запознавањето со текстот што веќе го имаме, би можеле да укажеме уште неколку места каде што можеме со голема веројатност барем да се сомневаме во подоцнежни корекции. Ќе се задржиме малку на оние места што содржат топографски индикации за градбите на Светиот гроб, бидејќи овие укажувања, очигледно, целосно се спротивставуваат на нашата претпоставка за подоцнежните измени. Всушност, знаеме дека црквата Свети Константин, изградена од патријархот Модест, била целосно уништена од Хакем во 1010 година. а потоа не бил обновен во неговата претходна форма во ерата на подоцнежното уредување на повелбата, т.е. на почетокот на 12 век, овој храм не постоел, а сепак нашиот споменик го претставува овој храм како постоечки и му ги приложува оние имиња кои, според античките докази, биле карактеристични токму за храмот што бил обновен од Модест - βασιλἍγιος τοῦ ΚωνσταντιἍγιος, Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέϑη ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (σ. 26). Ако во 12 век. беа направени корекции, тогаш како може овие укажувања за храм што веќе не постои да се остават непроменети (па дури и со резервации)? Нам ни се чини дека тоа многу добро можеше да се направи поради фактот што беше можно под античкото име да значи, иако веќе не древниот храм Модестовски, туку многу важен дел од него, имено подземната црква Света Елена, каде што точно се пронајдени крстовите. Во храмот Константин оваа подземна црква во форма на крипта го зафаќала нејзиниот источен дел и како подземна црква не можела целосно да биде уништена кога била уништена надземната црква. Во 12 век. постоела во обновена форма, а „Малата црква“, која ја спомнува аџиот Даниел, најверојатно била капела над спуштањето во подземната просторија. Јован Фока во втората половина на 12 век. го означува овој храм на овој начин: ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ (Pal. Collection. Issue 23, p. 14). Она што под името Свети Константин, нашиот споменик се однесува токму на оваа црква, што според нас се гледа од начинот на кој го означува влезот и излезот во неа. Зборувајќи за влезот во овој храм, споменикот постојано го користи глаголот: καταβαίνω - καταβαίνουσι, καταβαίνομεν и сл., а за излез ἀναβαίνω. Малку е веројатно дека овој метод на означување би можел да се примени на храмот изграден од Модест. Свети Константин Модест во однос на Црквата на Воскресението воопшто не зазема толку ниска положба што беше неопходно да се спушти во неа; напротив, тој очигледно зазема повозвишена позиција. Патријархот Софрониј го нарекол овој храм: чекор (види белешка од проф. Василевски, Пал. Зборник, број 11, стр. 41); според Зевулф, местото на кое стоел овој антички храм, во однос на површината на дворот или градината во непосредна близина на Воскресението, било издигнато - paulo surerius (Пал. Збирка, број 9, стр. 273). Затоа, се чини дека е можно да се мисли дека изразите: καταβαίνουσι, καταβαίνομεν и др. се подоцнежни измени направени во однос на положбата на подземната црква на Крстот пронаоѓање 2. Друга топографска ознака, која очигледно е во спротивност со претпоставката за подоцнежните измени во текстот на споменикот, е зборот: κῆπος, што укажува на градина или отворен простор што постоел во зградите на Модест помеѓу Свети Воскресение и Свети Константин. Според општото мислење, по погромот од 1010 година, упатувањата на оваа градина во книжевните споменици престанале и затоа, според ова, таа треба да се избрише од нашиот споменик. Но, во овој случај немаше потреба за ова. Ако зборот навистина е: κῆπος во 11 и 12 век. повеќе не се користеше од аџиите и во други книжевни споменици, тоа не значи дека отворената област, претходно означена со овој збор, повеќе не постоела; напротив, таа постоела во ова време, барем до половината на 12 век, кога крстоносците почнале да ги градат своите градби на неа. Кон крајот на 11 и почетокот на 12 век. оваа локација требаше да биде уште поголема по големина отколку што беше пред погромот на Хакем, бидејќи сега беше во непосредна близина на празниот простор што претходно го окупираше Свети Константин. Што се однесува до укажувањата на нашиот споменик за положбата на другите градби: Голгота, затвор, Св. Воскресение итн., тогаш овие упатства можат подеднакво да се применат и за зградите на Модест и за зградите на Константин Мономах. Во врска со Св. Воскресение, дури може да се каже дека податоците што нашиот споменик ги известува за него повеќе се применливи за градбите на Мономах отколку за Модест. По памятнику ἡ ἁγία Ἀνάστασις или св. Воскресение, има кружна црква, во чија средина е Гробот Господов - τοῦ Κυρίου τάφος; в верху её – катихума, куда, восходит патриарх в некоторых случаях; против св. Ковчегот, на исток - τὸ ἅγιον βῆμα - олтар, очигледно со големи димензии, бидејќи има σύνϑρονον на кој се искачува патријархот, а пред него има солеа и амбо (Ἀνάλ. σ. 199, 200:184). Ваквото сведоштво за олтарот очигледно е многу поконзистентно со сведочењето на аџиите од 6 и 7 век. на пример Даниила игумена, чем со паломниками VI и VII вв., каковы Аркулф и Беда. Даниел зборува јасно и детално „за големиот жртвеник“ што се наоѓал спроти вратите на св. Гроба к востоку (Прав. Пал. Сборн., вып. 9, стр. 133) во црквата Св. Воскресение, повторно изградена од Мономах; Аркулф и Беде не кажуваат ништо за толку голем олтар, туку зборуваат за три олтари: на југ, север и запад, што не се согласува со нашиот споменик. Навистина, Беде зборува дури и за два жртвеници источно од вратите на Гробот, но овие олтари се мали (Десно. Пал. Збирка, број 20, стр. 177). Згора на тоа, веста за овие два олтара исто така не се согласува со нашиот споменик. Како да го објасниме ова несогласување ако нашиот споменик се однесува на зградите на Модест? Според нас, тоа најверојатно произлезе од подоцнежните амандмани. Генерално, врз основа на посочените знаци, треба да се мисли дека измените направени во текстот на 10 век. од подоцнежните референтни работници, беа доста значајни, но не конзистентни и систематски: некои места беа поправени, додека други, паралелно со нив, беа оставени без корекција; некои места воопшто не беа поправени, иако повеќе не одговараа на сегашната практика и околности. Впечатливо е што трагите од уредувачката работа можат да се откријат речиси исклучиво во оригиналниот текст, а не во копијата на Симео, кој внимателно, иако ненамерно, ги избриша. Ова е споменикот што го објави А.А. Димитревски. Сега да продолжиме да разгледуваме други аспекти од неговото објавување. Покрај грчкиот текст и предговорот во книгата на А.А. Дмитриевски наоѓаме превод на текстот на руски, белешки и дополнувања. Сето тоа авторот го составил и отпечатил, очигледно со цел полесно и подостапно да се разбере многу значајниот споменик што тој го објавил и во голема мера ја постигнува својата цел. Преводот ги има сите заслуги што човек природно би ги очекувал од превод направен од личност специјално запознаена со необичниот литургиски јазик и со многу тешката и збунувачка литургиска терминологија. Меѓутоа, во него има и превиди; Нема да се задржуваме на нив, бидејќи најважните од нив ги поправа самиот преведувач во своите белешки и коригенди, а други лесно може да ги коригира секој читател, бидејќи овде е очигледен оригиналниот текст. Поважни се оние кај кои се забележуваат пропусти на зборови од оригиналот. Значи, на страница 178 читаме ἀνέρχεται εἰς τὸ φωτιστήριον; во преводот зборот: δίδωσιν εὐχὴν се испуштени, очигледно поради превид, а на овој пропуст обрнуваме внимание само затоа што, како резултат на тоа, постапката за преведување не е претставена во оригинална форма. Слични пропусти има и на други места. Но, повеќе треба да се обрне внимание на некои други карактеристики на преводот, имено: начинот на преведување на некои литургиски термини пронајдени во споменикот. Овде понекогаш се среќаваме со преводи кои се нестабилни и недоволно поткрепени, па затоа предизвикуваат приговори и размислувања. Така, во споменикот многу често се среќава терминот: στιχολογία во прилог на псалмите, што укажува на посебен начин на читање стих по стих со рефрен по секој од нив. На страница 4 читаме: Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε; превод: „Читање на втората катисма: Да ти се исповедаме, Господи“. Нешто пониско: στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος; превод: „стих од третата катисма“. Последниот превод е точен и треба да се задржиме на него, објаснувајќи во белешка што е поезија и од кои видови потекнува; но преведувачот тогаш целосно го напушта, а зборот στιχολογία се преведува или со зборот: читање, читање катисма, или со зборот: катисма. Примери: стр. 34–35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = читање на псалтир, στιχολογία οὐ γίνεται = читање катисма не се случува; стр. 36–37: στιχολογία τὸ· Κύριε μὴ τῷ ϑυμῷ σου, καϑίσμα ἦχος πλ. δ´ = катисма: „Господи, не дозволувај Твојот гнев“, седал, глас 8; стр. 42–43: στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = нема катисма во 9-тиот час; страници 74–75: Εὐλογητὸς Κύριος, ὁ Θεός = читаме катисма: „Пофалете го името Господово“ и „Благословен е Господ, мојот Бог“. Истото го гледаме и на многу други места. Преводот на зборот: στιχολογία со зборови: читање катисма, како и поистоветување на овој збор со зборот: καϑίσμα, според нас, внесува во текстот најмалку двосмисленост и неизвесност. Преведувачот, очигледно, ја имал предвид интерпретацијата воведена во оригиналниот текст од архимандритот Симео, кој во првите два текста погоре (стр. 4–5) го додал τοῦ δευτέρου на зборот: στιχολογία καϑίσματος и τοῦ τρίτου καϑίσματος. Но, оваа подоцнежна ознака со зборот катисма на гранките на Псалтирот, составена од одреден број псалми, е многу малку карактеристична за нашиот споменик; Катизма овде секогаш се однесува на стихерата што содржи стих од одреден псалм и е преведена на нашиот јазик: седалена. На катисма во наша смисла укажуваат само почетните зборови на првиот псалм. Затоа, во типовите на точност, зборот: катисма, како подоцнежно објаснување, подобро е да се стави во преводот во загради по зборот: версификација. Но, онаму каде што зборот: στιχολογία го нема во текстот, зборот: катисма тешко може да постои. Затоа, ни се чини неточно да се преведе ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς ти преку: „пееме катисма: Приклони, Господи, уво Твое“, зашто тука нема збор: στιχολογία. Во секој случај, при преведувањето на поимот: στιχολογία, треба да се запази целосна униформност и, со оглед на важноста и широката употреба на терминот, треба да се мотивира едно или друго негово преведување на руски. Уште понеприговорен е преводот на друг термин, нов, досега непознат, но често пронајден во нашиот споменик. Ова е τὸ ἐπακουστὸν. На почетокот (види стр. 8–9) авторот не му придава терминолошко значење на зборот: τὰ ἐπακουστὰ и фразата: εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακουστὰ εἰς ἦχον γ´ во превод: „потоа пеат одделно во тон 3“, но потоа секаде го преведува овој термин со зборот: ipa. За да го оправда таквиот превод, на 225. страница прави белешка во која објаснува дека зборот: ἐπακουστὸν малку го разбира, но дека, очигледно, означува кратки пеења кои се разликуваат од другите песнопенија по особеноста на нивната мелодија или мелодија. Потоа, осврнувајќи се на истоста на коренот во глаголите: ἐπακούω и ὑπακούω, тој смета дека ништо нема да биде чудно ако го идентификува зборот: τὸ ἐπακουστὸν во зборот познат во литургиите: ὑπακοή, што значи не само име на одреден вид стихира, туку и рефрен на антифонски псалми итн. Како резултат на тоа, тој го преведува зборот насекаде: τὸ ἐπακουστὸν - ipakoi, разбирајќи го овој збор не во сегашното, високо специјализирано значење на стихира со позната содржина и позиција во богослужбата, туку како што се разбирало во античко време. Ни се чини дека без разлика какво значење му даваме на зборот: ὑπακοή, тој никако не може да се препознае дека одговара на зборот:. И воопшто, чудно е да се пренесе еден нејасен грчки термин на друг грчки, а уште помалку разбирлив, оној што се среќава во истиот споменик во примена на химнолошки дела од различен вид. Литургиската терминологија воопшто, а особено химнолошката терминологија е многу сложена и тешко објаснување. Многу од нашите најчесто користени химнолошки термини, на пример: ирмос, кондак, икос итн., кои се наследени од античко време, сега во голема мера претставуваат нешто како филолошка и археолошка загатка; нивното вистинско значење и потекло сега е многу тешко да се одреди, што се докажува со досегашното несогласување по оваа работа меѓу научните истражувачи; Затоа, тешко е да се преведат на руски сосема точно, како резултат на што остануваат без превод. Карактеристиките на оние драми што се означени со овие поими обично се објаснуваат, така да се каже, описно, со укажување на формата на нивната содржина и положба во системот на богослужба и црковно пеење. Ни се чини дека истото требаше да се направи и во овој случај, т.е. оставете го зборот: ἐπακουστὸν без превод и објаснете ги карактеристиките на пеењето што ги означува со набљудување на текстот на споменикот во кој се појавува овој збор. Овие набљудувања би можеле да доведат, како што ни се чини, до појасно и поодделно разбирање на новиот поим, нешто што го добиваме ако го замениме со зборот: τὸ έπακουστὸν најчесто се среќава во вториот дел од споменикот - во описот на црковните служби во деновите на Светлата недела. Така на вечерната на Светло Воскресение по прокеимен и седална τῶν πτωχῶν καὶ τοῦ στεναγμοῦ. Καὶ ὁ διάκονος· «Καὶ ὑπὲρ τοῦ καταξιωϑῆναι ἡμᾶς τῆς ἀκροάσεως.» Καὶ ὁ πρωτοπαπᾶς τὸ εὐαγγέλιον ἐκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην (стр. 198, Ἀνάλ. 205). Потоа, во истата комбинација, односно пред Евангелието, ἐπακουστὸν се појавува постојано подоцна во описот на утринската служба. Така на Утрена во Светлиот понеделник по стихира „на пофалба“ ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ. [ον] β´ Φῶς ἀνέτειλε τῷ δικαίῳ καὶ τοῖς εὐϑέσι. Εὐαγγελιον δ´ κατὰ Λουκᾶν (стр. 198. Ἀν. σ. 211). Истото важи и за Матинс во вторник и среда. Во четврток ἐπακουστὸν се јавува на истото место со посебен стих: ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεός μου· ὑψωϑήτω ἡ χείρ σου. Στίχος· Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (стр. 208. Ἀν. σ. 235). Токму на ист начин, односно со стихот, ἐπακουστὸν се појавува на Утрена во петок и сабота на Светлата седмица (стр. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244:959). Од ова јасно се гледа дека ἐπακουστὸν е нешто како прокеименон или дури и вистински прокеимен, само под друго име; го зазема речиси истото место што моментално го зазема прокеименонот на Утрената пред Евангелието и по форма е сличен на прокеименонот. Погоре во истиот споменик, во описот на богослужбата утрото на Велика Сабота (стр. 168. Ἀνάλ. σ. 176:177) има дури и едно место кое ни овозможува да го тврдиме тоа речиси со сигурност. Се вели дека по стихерата „на пофалба“ ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τῶν στεναγμῶν τῶν πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (види го истото погоре). Стих. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος. Ἕτερον ἐπακουστὸν· ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι. Стих. Σὐ εἶ αὐτὸς ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ Θεός μου· Τὸ αὐτὸ προκείμενον, ἦχος δ´. Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνεκε τοῦ ὀνόματός σου. Стих. " Дополнително читање од пророкот Езекиел. Овде, затоа, самиот составувач на статутот го идентификува зборот: ἐπακουστὸν со зборот: προκείμενον и ги користи рамнодушно како бесмислени. Затоа, ако требаше да се замени поимот: ἐπακουστὸν со друг, тогаш би било подобро да се замени со зборот ὑπακουστὸν, а не со зборот: προκ. Ἐπακουστὸν, најверојатно, е или стар термин што сè уште не испаднал од употреба, или локален, и означува метод на пеење по уво, како што гледаме денес кога се пее прокеименон: прокеименонот читателот прво го изговара во слухот на сите, а потоа пејачите го пеат со неговиот поим, ὑπα посебно значење и е прикачен на некои стихири вклучени во каноните. За пеењето на една од овие стихири, имено ипакоите од велигденскиот канон, се известува за еден интересен детал од кој можеби може да се извлече нешто што ќе го објасни овој нејасен поим. Пеењето на овој ипакои: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Оние кои му претходеа на утрото за Марија) треба да се одвива во посебна ситуација која располага и ги повикува слушателите на посебно внимание: ἀναβαίνουσιν οἱ ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ὁ δομέστικος. ψάλτης, ὑπακοὴ ἦχος δ´· (стр. 186 Ἀνάλ. σ. 192). Покрај поимот: ἐπακουστὸν, нашиот споменик содржи и друг поим, исто така нов и неразбирлив: ϑέσις. Што значи овој термин и од каде доаѓа, тешко е да се одреди. А.А. Дмитриевски го преведува со зборот: хаос, но не објаснува зошто. Точно, ϑέσις има сличности со катавазијата во смисла дека е ирмос на канонот, но сличноста не е целосна. Куриозитет е што терминот: ирмос, еден од најстарите и најчесто употребуваните, воопшто не се појавува во нашиот споменик, иако дизајнот на каноните се чини дека во него е целосно развиен во други погледи. Терминот: καταβασία, исто така, го нема во текстот на Симео, но во оригиналниот текст го среќаваме еднаш, иако не на вообичаеното место, во отфрлањето на обредот на миење на нозете на Вечерта на Велики четврток (Ἀνάλ. σ. 115). Овде добро познатиот тропар на Утрена на Велики четврток се нарекува катавасија: Секогаш кога славата на учениците: “Νυν απολύεις” Καταβασία. "Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί." Подолу (σ. 116) во обредот на страста (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν) истиот тропар се нарекува седал - κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ, и погоре (σ. 83) во Утрениот обред - тропар - τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια. Новите термини го вклучуваат зборот: σύνϑημα во примена на некои контакии. Значи за канонот на Велики четврток (стр. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. А.А. Дмитриевски го преведува овој пасус на следниов начин: „Кондак, тон 8, „Создавање“ е самовокално“. Во согласност со ова, треба да се коригира преводот на друго слично место (стр. 56. (стр. 56. Ἀνάλ. σ. 56): ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πλάγιος δ´· ἰδιόμελον καὶ καλεῖται σύνϑημα. преведувачот ги зема почетните зборови на самогласниот говор како следен глас, контак, транслат: самогласно: „И знакот се изговара“ е самогласно“, но поправедно е овие зборови да се припишат на натписот. Сега да преминеме на белешките. Ги има многу; тие заземаат речиси половина од целата книга (стр. 220–426). Броевите означуваат 137 белешки; но во реалноста има многу повеќе, бидејќи наведените бројки се придружени со многу други белешки означени од страниците. Овие белешки допираат толку многу важни и интересни прашања: топографски, хронолошки, археолошки и литургиски што не постои начин да се задржиме на сите нив подеднакво внимателно, особено ако се има предвид дека многу од овие прашања се темни и контроверзни и, со оглед на моменталната состојба на археологијата, треба да останат такви, очигледно, долго време. Затоа, во овие белешки ќе го свртиме нашето внимание само на некои точки и аспекти од истражувањето на авторот. Сепак, самиот автор дава општа оценка на овие белешки во однос на задачите, техниките и резултатите од студијата во неговиот „поговор“ (стр. 423–426). „Во овие белешки“, вели тој, „благодарение на нашето лично запознавање со литургиското пишување на многубројните источни и западни книжарници, сакавме, пред сè, да ги отстраниме обичаите и обредите на богослужението на древниот Ерусалим опишани во споменикот што го објавуваме од ексклузивноста што го погодува читателот од прв пат, што се должи на нашите мали познавања. Богослужбените споменици на оваа црква воопшто Со споредување на литургиските карактеристики на овој споменик во многубројните белешки со слични обичаи на античката литургиска практика во други споменици, се обидовме да ја утврдиме неговата историска автентичност... и конечно во литургиската наука да го потврдиме фактот за постоење на независна патријаршиска повелба на Ерусалимската црква, или поточно, на повелбата на воскресението. Следна... „Со извадоци од бројни литургиски ракописи во мали пасуси, често во врска со доказите за споменици на светоотечко писмо, а понекогаш повеќе или помалку во интегрални извадоци од поединечни обреди и секвенци во форма на прилози (има четири од нив во нашата книга) и често во различни изданија, сакавме да го пополниме и разјасниме само малку детално кажано она што не беше објавено. темелно прикажување на истите обреди и молитви во други литургиски книги, кои несомнено се користат во практиката на Ерусалимската црква истовремено со нашиот споменик од законска природа. Потоа привлекува внимание на извонредната совпаѓање на многу религиозни церемонии, обреди и обреди опишани во неодамна откриениот аџилак на Силвија од Аквитанија во 4 век. со слични обреди и церемонии поставени во нашиот споменик, авторот дошол до идејата - „сите овие обичаи, церемонии, литаии итн. ги ставаат во генетска врска, ги сметаат во процесот на историско движење и оние природни слоеви што се појавиле во нив во услови на друго време и други околности од животот на Ерусалимската црква“. Оттука произлезе посебен вид белешки во кои авторот се обидуваше да собере темни и не сосема јасни делови од еден споменик од поранешна ера и од наративна природа и да ги објасни со слични делови од подоцнежниот литургиски споменик и обратно, а во некои случаи постигнуваше среќни резултати. „Кога ги решававме прашањата за топографијата и археологијата на Палестина, ја искористивме руската и странската литература за аџилак што ни е достапна, но за сите овие видови прашања зборувавме со нашиот најдобар збор само во оние случаи кога се чувствуваше итна потреба: 1) кога е забележана позитивна празнина во постоечката и веќе богата литература за палестинските студии; 2) кога со нашите размислувања и факти што ни се достапни сакавме да ги потврдиме размислувањата и хипотезите на нашите претходници во решавањето на истите прашања и да го разјасниме она што остана недоречено од нив и 3) конечно, кога не можевме да ги споделиме постоечките теории, хипотези и позиции за одредено прашање што го покренавме. Во оние случаи кога требаше да ги повторуваме размислувањата и фактите на нашите претходници, за да не го зголемиме непотребно обемот на нашата книга, претпочитавме да ги упатиме нашите читатели директно на темелното истражување за овие прашања од страна на нашите познати палестински научници, професорите В.Г. Василиевски, И.В. Помјаловски, А.А. Олесницки, архимандрит Антонин и други... При објаснувањето на техничките зборови и имињата на службениците на византискиот јазик, речникот на Дуканж, белешките на Реиске, Гохар и други ни пружија непроценлива услуга“. Ова е општиот опис на белешките што ни ги дава самиот нивниот автор. Ние го прифаќаме целосно, бидејќи навистина научниот апарат со кој располага авторот е многу обемен и солиден, а задачите што тој си ги постави се целосно научни и исклучително интересни. Останува да обрнеме внимание само на некои од деталите на овие белешки за да ги дополниме нивните општи карактеристики. Како прво, не може а да не се обрне внимание на фактот дека „белешките“ на А.А. Дмитриевски не се со иста големина и не се со исто достоинство. Некои од нив се обемни и научени екскурзии во различни области на литургиите, палестинската топографија итн. - екскурзии опремени со бројни извадоци од недостапни ракописи и снабдени, дополнително, со обемни прилози; други се исклучително кратки, понекогаш толку кратки што се состојат само од референци за делата на В.Г. Василиевски и други. На пример, белешката 117 (стр. 413) гласи: „Топографската положба на Патријаршијата во Ерусалим ја одредува проф. Василиевски во својата книга“ и понатаму само линкови. За среќа, нема многу такви белешки. Авторот се оправдува со фактот дека не сакал непотребно да ја зголемува големината на книгата, уверен дека се користат дела објавени во широко распространетата десница. Палест. Збирката нема да претставува некои посебни тешкотии за читателите. Сепак, скапите публикации на Палестинското друштво тешко може да се сметаат за широко дистрибуирани, па дури и да беа, претурањето по нив за да се добијат кратки информации би било голема тешкотија за читателите. Што се однесува до зголемувањето на обемот на книгата, краткото соопштување на резултатите од истражувањето посочено од авторот за топографијата на патријархатот и други теми би имало многу мало влијание врз ова зголемување. Покрај тоа, ова зголемување може да се избалансира со одредени намалувања. Така, во белешката на страница 124 (страници 352 и понатаму), без предрасуди за ова прашање, би било можно да се објават неколку страници каде што авторот ни дава детално толкување на евангелските текстови кои се однесуваат на прошталниот разговор на Спасителот со неговите ученици ноќта од четврток кон петок. Толкувањето е добро, но во овој случај лесно може да се откаже. и на онаа што била обновена од патријархот Модест во VII век, и второ, дека текстовите на Аркулф и Беде се прилично темни, неразбирливи и дека за да се извлече корист од нив, потребно е не само да се преведат и толкуваат, туку и да се согласат со податоците на споменикот за кои се дадени на толкување. Инаку, овие и слични текстови можат само да предизвикаат збунетост кај читателите. За среќа, има и малку такви белешки кои датираат од раниот период на нивното составување. Во повеќето последователни белешки, авторот целосно се ослободува од ваквите незгодни техники за читателите и дава јасни и убедливи толкувања. Оваа нееднаквост во основаноста на белешките се објаснува сосема едноставно со незгодната навика на авторот да спроведува неколку научни трудови истовремено и наизменично, и да почне да ги печати неговите дела пред да бидат целосно завршени. Ова имаше прилично штетно влијание врз делото што авторот го објави минатата година: „Патмос скици“; истото го гледаме и во најновата книга, која се печати најмалку шест години. Белешките, напишани подоцна, се забележливо од повисоко достоинство и откриваат значително зголемување на научниот апарат што го поседува авторот. За научните позиции и заклучоци искажани од авторот на различни места во неговите белешки, овде не можеме да зборуваме подетално, бидејќи ги има премногу и се преразновидни. Некои од нив ги сметаме за погрешни и веќе имавме можност да го укажеме ова погоре (во однос на белешките на страница 8, белешки 34 и 91). Овде да посочиме уште една од одредбите на авторот, која исто така ни изгледа погрешна. Во белешката 54 (стр. 320) авторот се занимава со прашањето: кој е автор на стихирата: „Господи, и жената падна во многу гревови“ во врска со нејзиниот натпис во споменикот во името на Цариградскиот патријарх Фотиј. Овој натпис е сосема неочекуван, бидејќи древната црковна традиција составот на оваа стихира ѝ го припишува на моминската калуѓерка Касија, која била меѓу момите од кои царот Теофил требало да ја избере својата жена. Името Фотиј овде се појави веројатно поради фактот што благодарение на него токму оваа стихира навлезе во литургиската практика на Ерусалимската црква. Фотиј, кој и самиот се занимавал со составување на литургиски песнопенија и ги покровител литургиските поети, веројатно ја испратил споменатата стихира во Ерусалим како една од истакнатите химнолошки вести, но без името на авторот. А.А. Дмитриевски исто така не смета дека е можно споменатата стихира да му ја припише на патријархот Фотиј, но во исто време ја негира црковната традиција во однос на авторството на Касиј. Неговата основа за таквото негирање е 1) фактот дека во еден од ракописите од XIII век. Во Синајската библиотека оваа стихира е испишана на следниов начин: ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης и, според тоа, нејзиниот состав се припишува на блудницата Таисија, и 2) фактот дека таквата стихира наводно била попристојна и полесна за составување за блудницата отколку за благородната и девица Касија. Ни се чини дека и двете темели се многу разнишани. Ако во еден ракопис името на Таисија се појавува над стихерата, тогаш во другите ракописи има други имиња над него, а најчесто името на Касија; На која основа треба да претпочитаме едно име пред друго? А.А. Дмитриевски верува дека името Таисија треба да се претпочита пред името Касија со образложение дека „филозофирачката и девица Касија тешко можела да ги разбере, а уште помалку совршено да ги отслика длабоките чувства и чувства што ги доживеала покајаната блудница, леејќи солзи пред нозете на сепростувачката Спасителка, затоа што во нејзиното минато немало такво чувство за пристап до нејзиниот живот. самата во улога на длабоко паднат грешник - тешко можеше по својот карактер“ (стр. 322:323). Образложението е многу чудно! Применувајќи го, би требало да се мисли дека за да ги прикаже, на пример, чувствата на покајниот разбојник или чувствата на мајката која го изгубила својот син, црковниот поет мора прво лично да ги доживее овие чувства и ситуации. Но, предноста на поетскиот талент е тоа што личноста што ја поседува може да погоди и совршено да прикаже чувства кои не се одредени од околностите на неговиот личен живот. А какви посебни чувства, наводно недостапни за разбирањето на младата калуѓерка, наоѓа авторот во споменатата стихира? Поттикнување блуд? Зарем тоа не може да биде типично за неа? Ако стоиме на основа на размислувања, тогаш во овој случај, според наше мислење, може да се дадат размислувања од различен вид, што укажува на поголема веројатност за авторството на Касија, а не на Таисија. Споменатата стихира, напишана на елегантен јазик и која припаѓа на едно од најдобрите дела на грчката литургиска поезија, открива автор кој е многу образован и добро запознаен не само со јазикот, туку и со формите на литургиските пеења. Касија, несомнено, треба да се вброи меѓу таквите автори. Познато е дека таа била образована жена и напишала многу литургиски пеења. Дали беше ваква Таисија? Таа беше Египќанка. Се поставува прашањето: дали знаела грчки и дали има добро образование? Околностите во нејзиниот живот покажуваат дека таа едвај имала можност да добие какво било образование, бидејќи на многу млада возраст била испратена во куќа на разврат и, згора на тоа, од сопствената мајка, а потоа, додека била во изолација, едвај имала можност да пишува литургиски пеења. Така, неговото авторство изгледа речиси неверојатно. Освен тоа, Таисија живеела во 4 век; Како да го објасниме фактот дека стихирата спомената погоре и наводно составена од неа само од 9 век. почнува да влегува во црковна употреба во Ерусалим, како што покажува името на патријархот Фотиј, поставено на него во нашиот споменик? 3) ?? ракописи (Прилог III, стр. 303–309); 4) според ракописите во Ерусалим и Синај (Прилог IV, стр. 112–317). Дополнително, во текстот на некои белешки има и неколку нови списоци на други обреди, и тоа: „песна вечерна“ (стр. 287:290), „комплина“ (стр. 311:312), „миење на нозете“ во три списоци (стр. 343–348). Сето ова е веќе луксуз: секој од овие новообјавени споменици би можел да биде предмет на посебно истражување и објавување. Дотолку повеќе му е чест на авторот што текстовите добиени со голема мака не ги крие во своето портфолио, туку ги прави достапни за секого. Да се ​​надеваме дека ќе се најдат способни раце да го развијат новообјавениот, многу важен литургиски материјал. Да се ​​надеваме и дека и други материјали собрани во огромни количини од А.А. Дмитриевски за време на неговите бројни и тешки патувања наскоро ќе ја види светлината на денот. Н. Красноселцев, Казан, 1894 г Во забелешка 91 (стр. 398) А.А. Дмитриевски посочува уште една нова хронолошка карактеристика. Забележувајќи дека според споменикот, манастирите Св. Савва, Харитон и Теодосиј се чини дека постојат безбедно и со многубројни браќа во секој од нив; тој смета дека на оваа основа повелбата е формирана многу порано од 9 век, бидејќи во 9 век. Овие манастири биле опустошени од сараценски разбојници, а некои од нив (на пример, манастирот Свети Теодосиј) биле дури и уништени до темел. Точно е дека на почетокот на IX век. (807) овие манастири биле речиси целосно уништени, но авторот заборава дека подоцна биле обновени на почетокот на XII век. очигледно процвета. Нашиот аџија Даниел за тоа што било уништено во 9 век. наводно пред основањето на манастирот св. Теодосиј вели дека тој е „украсен со град на планината, видлив од Ерусалим. А на таа планина, сред манастирот има шпорет: во таа печка направивте волови за ноќта, кога се оттргнавте од Ирод; таму сега лежи св. Теодос5, и абдос5“ 56 според изданието на Сахаров).