Critique du livre des A.A. Dmitrievsky "Services divins des semaines saintes et pascales dans la Sainte Jérusalem selon les règles des IXe-Xe siècles"

Voir aussi : Services divins des semaines saintes et pascales à Saint-Jérusalem IX-X siècles. Professeur Alexey Afanasyevich Dmitrievsky Nouveau livre des A.A. Dmitrievsky se consacre à l'étude d'un monument liturgique récemment découvert, très important et curieux, à savoir : la charte des services religieux célébrés au Xe siècle. dans les lieux saints de Jérusalem pendant la Semaine Sainte et la Semaine Sainte. Pâques. Jérusalem, ville pleine de souvenirs de la vie, des souffrances et de la résurrection de Jésus-Christ, surtout depuis le IVe siècle, lorsque les monuments sacrés furent ouverts et décorés, attirait constamment de nombreux pèlerins chrétiens venus de tout le monde chrétien, en particulier à la période de l'année où tombe le souvenir des derniers jours de la vie du Sauveur. Pendant le séjour des pèlerins à Jérusalem, leurs exercices pieux consistaient à visiter des lieux marqués par des souvenirs sacrés et à rafraîchir ces souvenirs par la prière et les lectures. L’Église de Jérusalem leur est venue en aide dans cette affaire. Retour au 4ème siècle. elle a développé un rituel d'adoration plutôt complexe et dramatique pour ces jours importants. Preuve fiable de l'existence d'un tel rituel dans l'église de Jérusalem au IVe siècle. nous donne une pèlerine occidentale Sylvia, qui a vécu à Jérusalem pendant environ 3 ans (de 385 à 388 environ), était vivement intéressée par les rites liturgiques de l'Église de Jérusalem et les a décrits en détail dans sa Peregrinatio (voir éd. Prav. Palest. General. 1889, numéro 20, édité et traduit par le professeur I.V. Pomyalovsky). À en juger par sa description, les semaines saintes et lumineuses à Jérusalem étaient remplies d'un culte presque continu et très complexe, composé d'une alternance harmonieuse et symétrique de lectures de l'Écriture sainte, de prières et de chants, ainsi que de processions religieuses solennelles ou lithiums en direction du sanctuaire central - le Saint-Sépulcre - vers les sanctuaires environnants situés à Sion, Olivet, Gevsemane et d'autres lieux. Le pèlerin souligne avec délice l'élaboration minutieuse et l'opportunité de toutes ces actions sacrées. Cela nous donne le droit d'affirmer avec une totale certitude que le culte décrit par le pèlerin a été accompli par le clergé de l'Église de Jérusalem avec l'aide d'un manuel écrit ou d'une charte, qui contenait à la fois le texte de nombreux chants, prières et lectures, ainsi qu'une description de l'ordre des actions sacrées qui les accompagnaient. En un mot, au vu des informations des deux offices de Jérusalem rapportées par le pèlerin, nous sommes sûrs que l'église de Jérusalem se trouvait déjà à la fin du IVe siècle. il existait une règle écrite du culte en général et en particulier pour les Semaines saintes et saintes. Dans ce cas, cette circonstance devrait être d'une grande importance, surtout si l'on prend en compte ce que l'on sait généralement sur la méthode d'élaboration et de formation des statuts de l'Église et ce dont nous avons déjà eu l'occasion de parler concernant le statut de l'Église de Constantinople (voir Chronique de la Société historique et philologique de Novoross. Univ., vol. II, p. 170). Les statuts ou typikons de l'Église, à l'exception peut-être de certains statuts privés ou patronaux, ne sont pas l'œuvre d'un auteur spécifique, mais sont le résultat des activités de nombreux individus, principalement des fondateurs d'Église, sur plusieurs siècles. Cela vaut particulièrement pour les statuts des grandes églises cathédrales, telles que : Constantinople et Jérusalem. Une fois compilés par le clergé de ces églises sous la direction d'un de leurs membres les plus compétents, ils devinrent alors, pour ainsi dire, la propriété commune de ce clergé et principalement des fondateurs, qui alors, au gré des changements de pratique, apportèrent des modifications et des ajouts au texte. Ces modifications et ajouts ont été effectués pour la plupart de manière assez mécanique. Comme le montre l’examen des manuscrits, ceux-ci étaient d’abord notés dans les marges puis transférés dans le texte lors de la correspondance, et l’ancienne pratique n’était pas toujours effacée. Pour la plupart, cela a été fait de telle manière que si, par exemple, il était nécessaire d'introduire un nouveau chant dans le texte, alors l'ancien était laissé et le nouveau y était ajouté avec la marque : ἄλλο ; s'il était nécessaire d'introduire une description d'un nouveau rituel, alors ils faisaient la même chose, ajoutant à l'ancien la remarque que c'était ainsi autrefois, mais maintenant c'est différent, etc. En conséquence, ce qui se passe c'est que dans le texte des statuts anciens, à côté de la nouvelle pratique, on peut trouver des traces assez claires, non effacées, de pratiques anciennes et multi-périodes, de sorte que ces statuts ressemblent parfois à des cahiers, couverts de modifications et d'effacements nombreux et multitemporels, à cause desquels il est il est encore possible, quoique avec beaucoup de difficulté, de distinguer la fondation originale de la plupart des couches ultérieures. Ces chartes comprennent celles émises par les A.A. Charte Dmitrievsky de Jérusalem. Le texte de cette charte mérite une étude minutieuse et détaillée, non seulement en raison de l'importance et de la diversité des rituels qui y sont décrits, mais aussi en raison de la possibilité de noter des faits liés à l'histoire de l'origine, du développement et des complications de ces rituels sous l'influence de diverses circonstances. En particulier, en ce qui concerne la détermination de l'époque d'origine de l'édition contenue dans l'édition publiée par A.A. Texte de Dmitrievsky, c'est-à-dire sa dernière édition, alors cela peut aussi se faire principalement sur la base de l'analyse et de l'étude du texte, et non de l'âge du manuscrit : le manuscrit peut être très tardif et néanmoins reproduire un monument très ancien ; il suffit que la reproduction soit aussi précise que possible. Par conséquent, les A.A. Dmitrievsky a agi tout à fait correctement en se tournant vers le texte du monument lui-même pour résoudre le problème, en plus des post-scriptums. Malheureusement, le texte qui était entre ses mains et publié par lui est de très mauvaise qualité : il ne reproduit pas fidèlement l'original et ne fournit pas tous les détails utiles pour résoudre la question de l'origine de l'édition, et sur d'autres questions, il peut même être trompeur. Voyons de quel genre de texte il s'agit. Le monument en question a survécu jusqu'à ce jour : 1) dans le manuscrit en parchemin de la Bibliothèque du Saint-Sépulcre, écrit en 1122 par un certain Vasily, lecteur de l'église de Sainte-Résurrection, par ordre de Georges, chef et juge de Saint-grêle, chartophylax et grand skevofylax de l'église de Sainte-Résurrection, et 2) dans un manuscrit de la même bibliothèque de 1804, contenant une histoire de la ville de Jérusalem et de toute la Palestine, compilée par l'archimandrite Maximus Simeo, ancien didaskal de l'École théologique de Jérusalem au monastère de la Croix. Voici, en annexe, une copie de son dit monument. Dans la littérature, certaines informations sur ce monument sont connues depuis 1877 grâce à la publication de Veniamin Ioannides : Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Un extrait de celui-ci sur la déposition du feu saint le samedi saint. En 1886 le prof. V.G. Vassilievski l'a utilisé dans ses commentaires à Épiphane (Prav. Palest. Collection, numéro II, p. 38). Mais dans sa forme entière (avec la publication, cependant, du texte des lectures et de nombreux chants), il n'est devenu connu que lorsque les A.A. a entrepris sa publication. Dmitrievski. En janvier 1888, alors qu'il étudiait des manuscrits dans la bibliothèque du monastère de la Croix à Jérusalem, il trouva ce monument dans une copie de Simeo et, en tant que spécialiste de la liturgie, en comprit immédiatement la haute signification. Comme, malgré tous ses efforts, il n'a pas pu retrouver l'original, il s'est contenté d'une copie qui, après avoir été réécrite et munie d'une préface et de brèves notes, a ensuite été envoyée à la rédaction de l'Interlocuteur orthodoxe. La préface, contenant des informations générales sur le monument et l'époque de son origine, a été publiée dans le même 1888 dans le livre de juillet de l'Interlocuteur ; mais la suite de l'impression fut retardée pendant un certain temps, car les éditeurs exigeaient une traduction de l'éditeur. Entre-temps, M. Papadopoulo-Keramevs, qui était alors engagé, au nom de l'ancien patriarche de Jérusalem Nicodème, dans l'analyse et la description systématiques des manuscrits palestiniens et qui était déjà au courant des recherches de Dmitrievsky, a rapidement trouvé l'original lui-même. Cet original a maintenant été publié sous sa direction Prav. par la Société Palestine dans son intégralité et a été publié presque simultanément avec le livre de M. Dmitrievsky. Ainsi, nous disposons désormais à la fois d'une copie et de l'original, circonstance très réjouissante et très favorable à l'étude la plus fructueuse de ce curieux monument. Il convient seulement de noter que la fécondité de cette étude sera facilitée principalement par l'original et non par la copie. Bien que l'exemplaire ait été publié avec une traduction et de nombreuses notes savantes, cela n'améliore pas le texte et reste très défectueux. L'éditeur lui-même admet que sa publication devrait naturellement être éclipsée par celle de la Société palestinienne, mais estime qu'elle ne doit pas perdre son intérêt scientifique, puisque l'exemplaire publié par lui représente, à son avis, « une des tentatives de lecture du codex de 1122, caractérisée par des défauts et des difficultés paléographiques, une tentative appartenant à l'un des Grecs les plus instruits du début du siècle dernier ». On comprend la volonté de l'éditeur d'attirer l'attention sur la valeur du monument qu'il a publié, mais cela ne peut se faire en dissimulant sa véritable nature. L'exemplaire de Simeo publié par lui ne peut être qualifié de copie au sens propre. Simeo reproduit plus ou moins fidèlement uniquement le texte des prières et des chants (ces derniers sont cependant difficiles à juger en raison de l'absence de leur texte complet provenant des A.A. Dmitrievski); Quant à la description des actions liturgiques, il s'agit d'un récit libre, s'écartant parfois très loin de l'original - ce n'est pas une copie, mais, comme le dit le copiste lui-même, un renouvellement - ἀνανέωσις - du texte, consistant à remplacer certaines tournures et même certains mots par d'autres, dans des réarrangements, des abréviations et des écarts similaires plus ou moins importants par rapport à l'original. Il y a tellement d’écarts par rapport à l’original dans le texte de Simeo que si quelqu’un avait besoin de tous les énumérer, il faudrait réimprimer presque entièrement les deux textes l’un contre l’autre. Il est vrai que toutes ces déviations visent à rendre le texte plus compréhensible et à donner une interprétation réalisable, mais elles déforment néanmoins d'une manière ou d'une autre le texte. En un mot, la copie de Siméo n’est pas tant une tentative de lecture qu’une tentative d’interprétation, ce que confirme la nature des changements syntaxiques et lexicaux et des phrases explicatives supplémentaires (par exemple, Dmitrievsky, p. 170. Cf. ed. Papadopoulo-Keramevs, p. 179). En termes d'interprétation, le travail de Simeo est bien sûr très intéressant ; mais cela aurait pu être très utile s'il avait été réalisé par une personne qui comprenait parfaitement le contenu et l'importance du monument. Malheureusement, Simeo appartenait apparemment à ces Grecs du début de notre siècle qui traitaient les anciens monuments de la littérature ecclésiale de la manière la plus sans cérémonie et, essayant de les corriger et de les vulgariser, gâchaient le texte d'un grand nombre d'entre eux. Ce qui est le plus important dans ce cas, c'est que bon nombre des écarts que Simeo a faits par rapport au texte original non seulement ne l'éclairent pas, mais au contraire l'obscurcissent, et même le déforment de manière très significative. D'un point de vue scientifique, les distorsions mentionnées revêtent une importance particulière dans la mesure où Simeo, que ce soit par malentendu ou pour toute autre raison, efface et efface les précieuses caractéristiques de temps et de lieu pour les chercheurs, qui déterminent le véritable caractère et la signification du monument. Listons ici les distorsions qui nous ont semblé les plus importantes, et nous comparerons les deux textes publiés. Ce qui suit est une description de la veillée devant le canon. Alors: Dans les deux endroits ci-dessus, nous parlons de moines latins de l'ordre bénédictin, qui ont vécu longtemps près de Saint-La tombe dans le monastère de celle qu'on appelle Sainte-Marie latine ou, en grec, Σπουδαίων. Au moment de l'élaboration de la Charte, ils étaient évidemment en communion avec l'Église orthodoxe et participaient au culte orthodoxe, bien qu'ils disposaient également de leur propre charte. C'est assez typique du monument. Simeo, omettant du texte, apparemment à cause d'un malentendu, le mot : Σπουδαῖοι et laissant une remarque sur leur retrait de l’église, après avoir accompli certaines actions, vers leur monastère, a provoqué une grande confusion dans le texte. D'après son texte corrigé, il s'avère que les orthodoxes, ayant commencé la veillée nocturne dans la basilique, ne la poursuivent ici que jusqu'au canon, puis se rendent au monastère de Spudeev et l'y terminent. Pendant ce temps, d'après la présentation ultérieure, il ressort clairement que les orthodoxes restent dans l'église et, après le 6ème chant du canon, se rendent à St. Au cercueil. De là, ils exécutent des litia sur Saint-Golgotha ​​​​et autour de Saint-Golgotha. Sépulcre, après quoi le patriarche et le clergé se retirent à Katikhoumeni jusqu'au renvoi, et après le renvoi, une grande liturgie est entreprise sur le Mont des Oliviers, à Gesemania et retour à travers la Font aux Brebis, ou Saint des Saints, dans l'église de Constantin, où tout se termine par la liturgie et les litanies de Saint-Cercueil. En un mot, pour les orthodoxes, il n'y avait ni le temps ni le moindre besoin de se rendre au monastère de Sainte Notre-Dame de Spudeev et d'y terminer la veillée. Le nom Spudeev efface Simeo à d'autres endroits, à savoir : 3) Après les Matines du Vendredi Saint. 4) Aux Matines du Vendredi Saint au Samedi. Dans ces deux passages depuis l'effacement du nom de Spudeev, bien que de telles incohérences ne se produisent pas comme nous l'avons vu dans les deux premiers, cependant, μοναχοὶ Σπουδαῖοι se transforme en μετὰ σπουδῆς, le caractère originel du rite est déformé de manière très significative et la question ne se produit pas. semble être comme indiqué dans l'original. Simeo a aussi d'autres perversions très importantes sur d'autres sujets. Par exemple : 5) Au début du service du Lundi Saint, une note : Ce qui est important pour nous dans ce passage est que, selon l'original, il indique deux règles pour la sticologie du Psautier. Selon le premier, le verset du Psautier se termine aux Heures du Jeudi Saint, et selon le second (ἕτερος τύπος) aux Heures du Mercredi Saint. Dans la présentation suivante, c'est précisément de cette deuxième charte qu'il s'agit, comme le montre entre autres la remarque des Heures du Jeudi : σ. 96. 2–3. La première charte, placée au début de la remarque mentionnée, est évidemment plus ancienne. Simeo l'omet et prive ainsi les chercheurs de la possibilité de reconstituer l'un des éléments anciens du monument. 6) Le Mardi Saint après la litanie des Oliviers : Il s'agit ici de la litanie inversée du Mont des Oliviers, où étaient célébrées la neuvième heure et les vêpres, dans l'église de la Résurrection pour la célébration de la Liturgie des Dons Présanctifiés. Siméo, croyant probablement que si les Vêpres sont célébrées sur les Oliviers, dans l’église, alors il est plus pratique de célébrer la liturgie ultérieure des dons présanctifiés, sinon dans cette église, du moins dans celui le plus proche sur le site de l'Ascension, lit ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάληψιν. Mais de l'édition de M. Papadopoulo-Keramevs il ressort clairement que l'original n'inspire aucun doute sur la lecture et l'éditeur n'hésite pas à lire Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Il nous semble que la dernière lecture doit être considérée comme correcte, également parce qu'elle correspond au sens des remarques trouvées dans le texte original aux pp. 49. 2-3 et 185. 30-33. De ces commentaires, il ressort clairement 1) quoi à St. Il n'y a pas de liturgie sur la Résurrection seulement le Vendredi Saint, et que 2) le Mardi Grand, il y a ici une liturgie des dons présanctifiés dans les mêmes conditions que le Lundi Grand et le Mercredi. Il s'agit du Grand Mercredi. Siméo lit la lettre ϑ´ non pas ἐννάτη ὥρα, mais ϑεία λειτουργία. En attendant, il ressort clairement de ce qui suit que la liturgie (des dons présanctifiés) a lieu ce jour-là, comme les deux précédents, le jour de la Sainte Résurrection et non celui de Saint Constantin. Dans l'original, sous le mot : κονδάκιον, bien sûr, évidemment, un rouleau spécial contenant le rite de Saint-monde sans aucune omission avec le texte intégral des prières prononcées par le clergé, semblables à ces rouleaux des liturgies de Saint-Basile et de Chrysostome, dont beaucoup ont survécu jusqu'à ce jour. Mais Siméo comprenait ces mots dans le sens d'un certain type de chant, et dans son texte apparaissait quelque chose qui n'était pas du tout dans l'original. Bien d’autres distorsions peuvent être signalées dans ce texte, [et nous en indiquerons également quelques-unes plus loin] ; mais les exemples donnés, nous semble-t-il, suffisent amplement à nous convaincre combien on peut peu se fier au texte de Simeo pour déterminer le sens et la véritable nature d’un monument liturgique très important récemment découvert ; et si les AA Dmitrievsky n'avait pas cela sous la main, mais le texte original, alors bien sûr il l'aurait préféré et aurait évité certaines conclusions et jugements erronés. Passons maintenant à la question de l'époque d'origine de l'édition dominante du monument. En résolvant ce problème, A.A. Dmitrievsky traite de la préface du monument qu'il a publié ; mais ses conclusions nécessitent actuellement une vérification, car avec la publication de l'original est apparue une solution légèrement différente, proposée par Papadopoulos-Keramevs. Les AA Dmitrievsky estime que l'époque de compilation de la séquence qu'il a publiée sous sa forme actuelle, c'est-à-dire dans l'édition contenue dans le manuscrit de Jérusalem de 1122 et dans sa présentation ultérieure par Siméo, « est déterminée plus ou moins précisément vers la fin du IXe siècle ou la première moitié du Xe siècle ». (prév. XV) basé sur les caractéristiques suivantes trouvées dans le texte du monument lui-même : 1) dans l'une des litanies du service de la semaine de Vai (p. 30), il est mentionné « à propos du très saint et protégé patriarche de Jérusalem Nicolas ». Et selon Palamas, Nicolas fut patriarche de Jérusalem de 932 à 947. Mais Papadopoulo-Keramevs (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) tente d'affaiblir la signification de ce trait chronologique très précis en indiquant qu'au moment de la rédaction du manuscrit (1122) un autre Nicolas aurait pu être patriarche de Jérusalem, par exemple, celui qui a signé les actes du concile de Constantinople en 1156 g. Cependant, dans ce cas, ce Nicolas sera une personne trop problématique, car les patriarches de Jérusalem qui l'ont précédé sont connus dans des catalogues portant d'autres noms. D'après ces catalogues (voir Sergius Poln. Month. T. II, p. 210), en 1122, le patriarche de Jérusalem était Savva, et il était suivi par : Eucherius, Macarius, Arsenius et d'autres. Quant au fait que le manuscrit de 1122 mentionne comme patriarche vivant la première moitié du Xe siècle, cela n'a rien de particulièrement surprenant. Dans les monuments liturgiques, grâce aux oublis des scribes, de telles références se retrouvent souvent. A titre d'exemple assez expressif, nous pouvons citer la liste Esfkhigmensky de certains rites liturgiques de 1306. Ici, dans l'une des litanies des vêpres, il y a une pétition sur l'écriture contemporaine du manuscrit au souverain Andronik, puis - la même pétition sur son prédécesseur, déjà décédé, Michael (Matériaux pour la liturgie liturgique historique, numéro I, p. 8. Kazan 1889). Ce dernier a évidemment été copié ici par un scribe à partir d'un manuscrit ancien par inattention. En un mot, le nom du patriarche Nicolas contient, à notre avis, une indication chronologique très fiable, notamment pour la première moitié du Xe siècle. 2) Le deuxième signe de l'origine de cette édition du monument dans la première moitié du Xe et même à la fin du IXe siècle. Les AA Dmitrievsky voit dans les noms des auteurs des chants placés dans le texte de la charte comme suit : Jean de Damas, Côme de Mayum, le patriarche Photius et Marc, évêque d'Otrante. Selon lui, parmi ces auteurs, il n'y en a pas un seul qui soit mort après la fin du IXe siècle. Il considère apparemment que le dernier d'entre eux est le patriarche Photius, « mort en 887 » (en 891). Mais ici, il commet une grosse erreur, car Marc d'Otrante, dont il croit pour une raison quelconque la mort au début du IXe siècle, a écrit son canon sur Vel. Samedi au début du Xe siècle. à Constantinople à l'instigation de l'empereur Léon le Sage, et mourut, pensent-ils, vers 912, et peut-être plus tard. Sur cette base, nous plaçons la date d'origine de l'édition en question à la fin du IXe siècle. aucun moyen possible. Première moitié du Xe siècle, il existe un terme avant lequel l'édition avec le canon de Marc n'aurait pas pu paraître. 3) Le troisième signe, également très important, est contenu dans les indications topographiques du monument sur l'état des lieux saints de Jérusalem contemporains de son origine. Les bâtiments situés sur les lieux des souffrances et de la résurrection du Christ sont évoqués ici comme on peut en parler, seulement par leur nom, en raison de la construction du patriarche Modestus dans la première moitié du VIIe siècle. La mention fréquente ici de Saint-jardin (ἁγ. κῆπος) et de l'église Saint-Constantin τοῦ Κυρίου Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ), est particulièrement importante. qui semble être l'un des sanctuaires les plus importants et est même appelé basilique. Entre-temps, on sait qu'au début du XIe siècle, en 1010, sous le calife Hakem, cette église fut complètement détruit et qu'après cela il ne fut plus restauré dans sa forme et son volume antérieurs ni sous Constantin Monomakh ni sous les croisés. Depuis cette destruction définitive, l'église portant le nom : « Saint Constantin » dans les descriptions des sanctuaires de Jérusalem, selon les scientifiques, n'est plus mentionnée. Si cela est vrai, alors l’année 1010 doit être considérée comme une date après laquelle le monument liturgique en question n’aurait plus pu apparaître. Ainsi, les trois 1 signes répertoriés s'accordent sur le Xe siècle, à savoir le patriarcat de Nicolas, comme l'époque du début de l'édition, qui dans le monument qui a survécu jusqu'à nos jours occupe une position dominante, représentant le résultat d'une révision apparemment assez large et approfondie de l'ancienne édition de la charte qui existait avant cette époque. Cette révision et la transformation de l'ancienne édition qui en a résulté ont apparemment été causées par l'afflux de nouveau matériel liturgique en provenance de Byzance et ont été généralement réalisées sous l'influence de la pratique liturgique byzantine, qui a connu un développement particulièrement large sous Constantin Porphyrogénète. Ceci est prouvé par les noms du patriarche Photius et de Marc d'Otrante trouvés dans notre monument et par l'indication de la charte roumaine ou roumaine (voir Ἀναλ σ. 106. 21. Dmitrievsky, p. 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις λέγει), que les éditeurs connaissaient donc bien. Maintenant la question se pose : cette édition du Xe siècle a-t-elle survécu ? à notre époque dans le manuscrit de 1122 sous sa forme pure et immuable, ou au XIe siècle. a été soumis à de nouvelles modifications et ajouts, a été à nouveau édité, et nous l'avons sous cette forme modifiée ? Certaines traces contenues dans le texte du monument nous obligent à répondre à cette question dans le sens où nous l'avons déjà sous une forme altérée, que lors de la correspondance au XIIe siècle, et peut-être avant, des modifications y ont été apportées, dont l'ampleur est cependant très difficile à déterminer. Voici les signes que nous avons remarqués de tentatives éditoriales ultérieures, ou du moins des traces indiquant que les scribes ultérieurs n'étaient pas de simples copistes : 1) Dans le service du Vendredi Saint, nous trouvons la « Séquence des heures et des tropaires » ἀρχαίου καὶ φιλοσόφου (Ἀνάλ. σ. 147. 14-15. Dmitrievsky, p. 146). Ici, dans cette inscription, on ne peut s'empêcher de prêter attention au mot : τοῦ ἀρχαίου, apparemment redondant, et donc probablement omis par Siméo, mais significatif. Pourquoi était-il nécessaire d’indiquer dans l’inscription que « l’Horloge » appartenait à Sophrone l’Ancien ? Évidemment, pour que personne ne le confonde avec Sophrone le nouveau ou le second, qui fut patriarche de Jérusalem de 1046 à 1079. Il s'ensuit que cette explication, et peut-être l'inscription entière, ont été faites par un auteur qui a vécu après la mort de Sophrone II, au moins à la fin du XIe siècle. 2) On trouve une deuxième indication d'une époque encore plus tardive dans la description des processions de la semaine de Vai : Προβατικὴν. Ἀλλ' ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ Ἱερὸν, ἤγουν εἰς τὰ Ἅγια τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1-9 : Dmitrievsky, p. 16). Les AA Dmitrievsky dans la note 34 (p. 245), ayant mentionné en détail ce changement dans l'orientation de la litiya, ne sait pas quels motifs peuvent être utilisés pour expliquer le changement d'une ancienne coutume à une nouvelle et estime que cela ne peut s'expliquer qu'en supposant des circonstances défavorables qui ont forcé l'Église de Jérusalem à le faire, telles que : l'incendie et la destruction de l'église qui se trouvait sur le site de la Font aux Moutons, sa prise par les Sarrasins, etc. En attendant, l’explication ici est très simple. L’existence ou non d’une église sur le site du Bassin aux Moutons n’y est pour rien. Ce qui compte ici, c'est l'accessibilité ou l'inaccessibilité d'un lieu réputé pour les processions chrétiennes. Depuis la conquête de Jérusalem par les mahométans, le lieu connu sous le nom de « Saint des Saints » s'est adjoint à la mosquée d'Omar et est devenu inaccessible aux chrétiens ; Après l'expulsion des mahométans par les croisés, la mosquée Omar fut transformée en église chrétienne et devint accessible aux processions chrétiennes. L'Église de Jérusalem s'est empressée de profiter de cette circonstance, en dirigeant la litiya de la semaine de Vai non pas vers la fontaine aux moutons, mais vers le lieu voisin, plus important : « Le Saint des Saints ». Ainsi, l'indication de la charte pour changer l'orientation de la litiya dans ce cas est une insertion ou une modification éditoriale faite après la conquête de Jérusalem par les croisés, au plus tôt au début du XIIe siècle. Qu'il s'agisse d'une insertion peut être vu dans le texte ultérieur : après avoir accompli les actions prescrites par la charte dans le Saint des Saints λιτ[ανεύοντες] ψαλλο[μενου] τοῦ "Ὁ τοῖς Χερουβίμ", μέχρις οὗ (σ. 19). Le rédacteur ultérieur, après avoir apporté une modification à l'endroit ci-dessus, n'a pas ici, par erreur, apporté un ajout correspondant au texte et s'est ainsi révélé. Cet oubli est corrigé par Siméo : après le mot : Προβατικὴν il ajoute : ἡ ἀπὸ τοῦ Ἱεροῦ ὡς εἴρηται (p. 18) et effaçant ainsi les traces de leur origine des messages du monument, fait il est possible que les AA Dmitrievsky cherchait les raisons de ce changement non pas dans le règne des croisés, mais dans d'autres circonstances défavorables d'une époque antérieure. De l'analyse des deux textes que nous avons indiqués, il ressort clairement que l'édition du Xe siècle dans le manuscrit de 1122 nous est parvenue non pas sous sa forme originale et, pour ainsi dire, inviolable, mais avec des modifications et des ajouts apportés par un inconnu qui a révisé la charte à la fin du XIe et au début du XIIe siècle. Mais jusqu’où s’étendent ces amendements ? Peut-être est-il limité à ces deux seuls endroits ? Une réponse exacte à cette question ne peut être donnée qu’après une analyse et une étude détaillées du texte, ce que nous ne pouvons pas faire maintenant ; mais même avec la familiarité que nous avons déjà avec le texte, nous pourrions signaler quelques endroits supplémentaires où nous pouvons avec une forte probabilité au moins soupçonner des corrections ultérieures. Nous nous attarderons quelque peu sur les endroits qui contiennent des indications topographiques relatives aux bâtiments du Saint-Sépulcre, car ces indications contredisent apparemment complètement notre hypothèse concernant les modifications ultérieures. En effet, on sait que l'église Saint-Constantin, construite par le patriarche Modestus, fut entièrement détruite par Hakem en 1010. et ensuite n'a pas été restauré dans sa forme antérieure à l'époque de la rédaction ultérieure de la charte, c'est-à-dire qu'au début du XIIe siècle, cette église n'existait pas, et pourtant notre monument représente cette église comme existant et lui attache les noms qui, selon les preuves anciennes, étaient caractéristiques précisément de l’église restauré par Modestus - βασιλική, Ἅγιος Κωνσταντῖνος, ναὸς τοῦ Ἁγίου Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέϑη ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ (σ. 26). Si au 12ème siècle. des corrections ont été apportées, alors comment laisser inchangées (et même avec des réserves) ces indications d'une église qui n'existe plus ? Il nous semble que cela aurait très bien pu être fait en raison du fait que sous l'ancien nom, il était possible de désigner, bien que non plus l'ancien église Modestovsky, mais une partie très importante de celui-ci, à savoir l'église souterraine de Sainte-Hélène, où exactement les croix ont été trouvées. Dans l’église de Constantin, cette église souterraine, en forme de crypte, occupait sa partie orientale et, en tant qu'église souterraine, ne pouvait être complètement détruite lors de la destruction de l'église hors sol. Au XIIe siècle. elle existait sous une forme restaurée, et la « Petite Église », dont parle le pèlerin Daniel, était, selon toute vraisemblance, une chapelle au-dessus de la descente dans la salle souterraine. Jean Phocas dans la seconde moitié du XIIe siècle. désigne ainsi cette église : ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Δεσπότου Χρίστοῦ (Collection Pal.. Numéro 23, p. 14). Sous le nom de Saint Constantin, notre monument fait référence à cette église particulière, comme le montre, à notre avis, la manière dont il en marque l'entrée et la sortie. Parlant de l'entrée de cette église, le monument utilise constamment le verbe : καταβαίνω - καταβαίνουσι, καταβαίνομεν, etc., et pour la sortie ἀναβαίνω. Il est peu probable que cette méthode de désignation puisse être appliquée à l’église construit par Modeste. Saint Constantin Modeste par rapport à l'église de la Résurrection n'occupait pas du tout une position si humble qu'il fallait y descendre ; au contraire, il occupait apparemment une position plus élevée. Le patriarche Sophrony a nommé cette église : βήμα (voir note du professeur Vasilevsky, Pal. Collection, numéro 11, p. 41) ; selon Zewulf, l'endroit sur lequel se dressait cet ancien église, par rapport à la surface de la cour ou du jardin adjacent à la Résurrection, était surélevé - paulo surerius (Collection Pal., numéro 9, p. 273). Il semble donc possible de penser que les expressions : καταβαίνουσι, καταβαίνομεν, etc. sont des modifications ultérieures apportées par rapport à la position de l'Église souterraine du Découverte de la Croix 2. Une autre désignation topographique, contredisant apparemment l'hypothèse de modifications ultérieures du texte du monument, est le mot : κῆπος, désignant un jardin ou un espace ouvert qui existait dans les bâtiments de Modestus entre Sainte-Résurrection et Saint-Constantin. Selon l'opinion générale, après le pogrom de 1010, les références à ce jardin dans les monuments littéraires ont cessé et, par conséquent, il devrait être effacé de notre monument. Mais dans ce cas, cela n’était pas nécessaire. Si le mot est vraiment : κῆπος aux XIe et XIIe siècles. n'était plus utilisé par les pèlerins et dans d'autres monuments littéraires, cela ne veut pas dire que l'espace ouvert, auparavant désigné par ce mot, n'existait plus ; au contraire, il existait à cette époque, au moins jusqu'à la moitié du XIIe siècle, lorsque les croisés commencèrent à y construire leurs bâtiments. Fin du XIe et début du XIIe siècle. ce site aurait dû être encore plus grand qu’avant le pogrom de Hakem, puisqu’il était désormais adjacent à l’espace vide précédemment occupé par Saint Constantin. Quant aux indications de notre monument sur la position d'autres édifices : Golgotha, prison, Sainte Résurrection, etc., alors ces instructions peuvent également s'appliquer aussi bien aux édifices de Modeste qu'aux édifices de Constantin Monomakh. Concernant Sainte Résurrection, on peut même dire que les données que notre monument rapporte à son sujet sont plus applicables aux bâtiments de Monomakh qu'à ceux de Modeste. D'après le monument ἡ ἁγία Ἀνάστασις ou Sainte Résurrection, il y a une église ronde, au milieu de laquelle se trouve le Sépulcre du Seigneur - τοῦ Κυρίου τάφος ; au sommet se trouve κατηχούμενα, où monte le patriarche dans certains cas ; contre Saint-Le cercueil, à l'est - τὸ ἅγιον βῆμα - un autel, apparemment de grande taille, puisqu'il a un σύνϑρονον sur lequel monte le patriarche, et devant lui se trouvent une solea et un ambon (Ἀνάλ. σ. 199, 200 : 184). Un tel témoignage concernant l'autel est évidemment beaucoup plus cohérent avec celui des pèlerins des VIe et VIIe siècles. par exemple, l'abbé Daniel, qu'avec les pèlerins des VIe et VIIe siècles, comme Arculf et Bède. Daniel parle clairement et en détail « du grand autel » qui se trouvait en face des portes de Saint-Grob à l'est (Right Pal. Collection, numéro 9, p. 133) dans l'église Sainte-Résurrection, reconstruite par Monomakh ; Arculf et Bède ne disent rien d'un si grand autel, mais parlent de trois autels : au sud, au nord et à l'ouest, ce qui ne concorde pas avec notre monument. Il est vrai que Bède parle même de deux autels à l'est des portes du Sépulcre, mais ces autels sont petits (Right. Pal. Collection, numéro 20, p. 177). De plus, les nouvelles concernant ces deux autels ne concordent pas non plus avec notre monument. Comment expliquer ce désaccord si notre monument fait référence aux bâtiments de Modeste ? À notre avis, cela résulte très probablement de modifications ultérieures. De manière générale, à partir des signes indiqués, il faut penser qu'il s'agit de modifications apportées au texte du Xe siècle. par les ouvriers de référence ultérieurs, étaient assez significatifs, mais pas cohérents et systématiques : certains endroits ont été corrigés, tandis que d'autres, parallèlement à eux, ont été laissés sans correction ; certains endroits n'ont pas été corrigés du tout, bien qu'ils ne correspondent plus aux pratiques et aux circonstances actuelles. Il est remarquable que des traces de travail éditorial puissent être découvertes presque exclusivement dans le texte original, et non dans la copie de Simeo, qui les a soigneusement, quoique involontairement, effacées. Il s'agit du monument publié par A.A. Dimitrevski. Passons maintenant à d'autres aspects de sa publication. En plus du texte grec et de la préface du livre des A.A. Dmitrievsky, nous trouvons une traduction du texte en russe, des notes et des ajouts. Tout cela a été compilé et imprimé par l'auteur, évidemment dans le but de rendre plus facile et plus accessible la compréhension du très important monument qu'il a publié, et il atteint largement son objectif. La traduction a tous les mérites que l’on attend naturellement d’une traduction faite par une personne particulièrement familiarisée avec la langue liturgique particulière et avec la terminologie liturgique très difficile et déroutante. Cependant, il y a aussi des oublis ; Nous ne nous y attarderons pas, puisque les plus importants d'entre eux sont corrigés par le traducteur lui-même dans ses notes et rectificatifs, tandis que d'autres peuvent être facilement corrigés par tout lecteur, car le texte original saute ici aux yeux. Les plus importants sont ceux dans lesquels des omissions de mots par rapport à l'original sont visibles. Ainsi, à la page 178, nous lisons ἀνέρχεται εἰς τὸ φωτιστήριον ; dans la traduction, les mots : δίδωσιν εὐχὴν sont omis, évidemment à cause d'un oubli, et nous ne prêtons attention à cette omission que parce que, de ce fait, la procédure de traduction n'est pas présentée dans sa forme originale. Il existe des omissions similaires ailleurs. Mais une plus grande attention devrait être accordée à d'autres caractéristiques de la traduction, à savoir : la méthode de rendu de certains termes liturgiques trouvés dans le monument. On rencontre ici parfois des traductions instables et insuffisamment étayées, qui suscitent donc objections et réflexions. Ainsi, le terme se retrouve très souvent dans le monument : στιχολογία dans l'annexe des psaumes, indiquant une manière particulière de les lire vers par vers avec un refrain après chacun d'eux. À la page 4, nous lisons : Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε ; traduction : « lecture du deuxième kathisma : Confessons-nous à Toi, Seigneur. » Un peu plus bas : στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος ; traduction : « verset du troisième kathisma ». La dernière traduction est correcte et nous devrions nous y attarder, en expliquant dans une note ce qu'est la poésie et de quels types elle provient ; mais le traducteur l'abandonne alors complètement, et le mot στιχολογία est traduit soit par le mot : lecture, lecture kathisma, soit par le mot : kathisma. Exemples : p. 34-35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = lire le psautier, στιχολογία οὐ γίνεται = lire le kathisma n'a pas lieu ; pp. δ´ = kathisma : « Seigneur, ne laisse pas ta colère », sedal, voix 8 ; pp. 42-43 : στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = il n'y a pas de kathisma à la 9ème heure ; pages 74-75 : Εὐλογητὸς Κύριος, ὁ Θεός = nous lisons kathismas : « Louez le nom du Seigneur » et « Béni soit le Seigneur mon Dieu ». Nous constatons la même chose dans de nombreux autres endroits. Traduction du mot : στιχολογία en mots : lire kathisma, ainsi qu'identifier ce mot avec le mot : καϑίσμα, à notre avis, introduisent dans le texte au moins l'ambiguïté et l'incertitude. Le traducteur avait apparemment à l'esprit l'interprétation introduite dans le texte original par l'archimandrite Simeo, qui dans les deux premiers textes ci-dessus (pp. 4-5) ajoutait τοῦ δευτέρου au mot : στιχολογία καϑίσματος et τοῦ τρίτου καϑίσματος. Mais cette désignation ultérieure par le mot kathisma des branches du Psautier, constituées d'un certain nombre de psaumes, est très peu caractéristique de notre monument ; Le Kathisma fait toujours référence ici aux stichera qui contiennent le verset d'un psaume particulier et est traduit dans notre langue : sedalene. Les kathismes dans notre sens ne sont indiqués que par les premiers mots du premier psaume. Par conséquent, dans les types d'exactitude, le mot : kathisma, comme explication ultérieure, il valait mieux mettre dans la traduction entre parenthèses après le mot : versification. Mais là où le mot : στιχολογία n'est pas dans le texte, le mot : kathisma peut difficilement exister. Par conséquent, il nous semble incorrect de traduire ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς σου par : « nous chantons kathisma : Incline, Seigneur, ton oreille », car il n'y a pas de mot ici : στιχολογία. Dans tous les cas, dans la traduction du terme : στιχολογία, une uniformité complète doit être observée et, compte tenu de l'importance et de la large utilisation du terme, l'une ou l'autre traduction en russe doit être motivée. Plus répréhensible encore est la traduction d'un autre terme, nouveau, jusqu'alors inconnu, mais que l'on retrouve souvent dans notre monument. C'est τὸ ἐπακουστὸν. Au début (voir pp. 8-9), l'auteur n'attachait pas de signification terminologique au mot : τὰ ἐπακουστὰ et à la phrase : εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακουστὰ εἰς ἦχον γ´ traduit : « alors ils chantent séparément sur le ton 3 », mais ensuite partout il traduit ce terme par le mot : ipakoi. Pour justifier une telle traduction, à la page 225, il fait une note dans laquelle il explique que le mot : ἐπακουστὸν est peu compris par lui, mais que, évidemment, il désigne des chants courts qui diffèrent des autres chants par la particularité de leur mélodie ou de leur mélodie. Puis, se référant à l'identité de la racine dans les verbes : ἐπακούω et ὑπακούω, il estime que rien ne sera étrange s'il identifie le mot : τὸ ἐπακουστὸν dans le mot connu en liturgie : ὑπακοή, qui signifie non seulement le nom d'un certain type de stichera, mais aussi un refrain de psaumes antiphoniques, un verset d'un psaume, etc. En conséquence, il traduit le mot partout : τὸ ἐπακουστὸν - ipakoi, comprenant ce mot non pas dans le sens actuel et hautement spécialisé de stichera avec un contenu et une position connus dans le culte, mais tel qu'il était compris dans les temps anciens. Il nous semble que quel que soit le sens que l'on donne au mot : ὑπακοή, il ne peut en aucun cas être reconnu comme correspondant au mot :. Et en général, il est étrange de transmettre un terme grec obscur à un autre terme grec, et encore moins compréhensible, que l'on retrouve dans le même monument en application à des œuvres hymnologiques d'un genre différent. La terminologie liturgique en général et, en particulier, la terminologie hymnologique est très complexe et difficile à expliquer. Beaucoup de nos termes hymnologiques les plus couramment utilisés, par exemple : irmos, kontakion, ikos, etc., ayant été hérités des temps anciens, représentent aujourd'hui dans une large mesure une sorte d'énigme philologique et archéologique ; leur véritable signification et leur origine sont aujourd'hui très difficiles à déterminer, comme le prouve le désaccord existant jusqu'à présent sur cette question entre les chercheurs scientifiques ; Par conséquent, il est difficile de les traduire avec précision en russe, de sorte qu'ils restent sans traduction. Les caractéristiques des pièces de théâtre désignées par ces termes sont généralement expliquées, pour ainsi dire, de manière descriptive, en indiquant la forme de leur contenu et leur position dans le système de culte et de chant religieux. Il nous semble qu'il aurait fallu faire la même chose dans ce cas, c'est-à-dire laissez le mot : ἐπακουστὸν sans traduction, et expliquez les caractéristiques des chants qu'il désigne en observant le texte du monument dans lequel ce mot apparaît. Ces observations pourraient conduire, nous semble-t-il, à une compréhension plus claire et plus distincte du nouveau terme, ce que nous obtenons en le remplaçant par le mot : τὸ έπακουστὸν se retrouve le plus souvent dans la deuxième partie du monument - dans la description des services religieux les jours de la Bright Week. Ainsi aux vêpres de la Lumineuse Résurrection après le prokeimenon et sedalna τῶν πτωχῶν καὶ τοῦ στεναγμοῦ. Καὶ ὁ διάκονος· «Καὶ ὑπὲρ τοῦ καταξιωϑῆναι ἡμᾶς τῆς ἀκροάσεως." Καὶ ὁ πρωτοπαπᾶς τὸ εὐαγγέλιον ἐκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην (p. 198, Ἀνάλ. 205). Puis, dans la même combinaison, c'est-à-dire avant l'Évangile, ἐπακουστὸν apparaît constamment plus tard dans la description du service du matin ainsi aux Matines du Lundi Lumineux après la stichera « sur la louange » ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ. Il s'agit d'une question de temps. Λουκᾶν (p. 198. Ἀν. σ. 211). Il en va de même pour les Matines du mardi et du mercredi. Le jeudi, ἐπακουστὸν apparaît au même endroit avec un verset spécial : ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεός μου· ὑψωϑήτω ἡ χείρ σου. Στίχος· Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (p. 208. Ἀν. σ. 235). Exactement de la même manière, c'est-à-dire avec le verset, ἐπακουστὸν apparaît aux Matines du vendredi et du samedi de la Bright Week (pp. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244 : 959). De là, il ressort clairement que ἐπακουστὸν est quelque chose comme un prokeimenon ou même un véritable prokeimenon, mais sous un nom différent ; il occupe presque la même place que le prokeimenon occupe actuellement aux Matines avant l'Évangile et est de forme similaire au prokeimenon. Ci-dessus, dans le même monument, dans la description de l'office du matin du Samedi Saint (p. 168. Ἀνάλ. σ. 176 : 177), il y a même un endroit qui nous permet de l'affirmer avec presque certitude. Il est dit qu'après la stichera "sur la louange" ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τῶν στεναγμῶν τῶν πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (voir la même chose ci-dessus). Oui. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος. Ἕτερον ἐπακουστὸν· ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι. Oui. Et c'est vrai, ἦχος δ´. Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνεκε τοῦ C'est vrai. Oui. " Lecture complémentaire du prophète Ézéchiel. Ici, donc, le compilateur de la loi lui-même identifie le mot : ἐπακουστὸν avec le mot : προκείμενον et utilise les deux termes indifféremment comme dénués de sens. Par conséquent, s'il était nécessaire de remplacer le terme : ἐπακουστὸν par un autre, alors il vaudrait mieux le remplacer par le mot : προκείμενον, et non ὑπακοή Ἐπακουστὸν, selon toute vraisemblance, est soit un terme ancien qui n'est pas encore tombé en désuétude, soit. un local, et indique une méthode de chant à l'oreille, comme on le voit aujourd'hui en chantant le prokeimenon : le prokeimenon est d'abord prononcé par le lecteur à l'oreille de tous, puis les chanteurs le chantent à partir de ses paroles Quant à : ὑπακοή, ce terme apparaît plusieurs fois dans notre monument avec sa signification particulière et est attaché à certaines stichera incluses dans les canons. A propos du chant de l'une de ces stichera, à savoir l'ipakoi du canon pascal, un détail intéressant est rapporté, dont il serait peut-être possible d'extraire quelque chose pour expliquer ce terme obscur. Le chant de cet ipakoi : Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Ceux qui ont précédé la matinée autour de Marie) doit avoir lieu dans une situation particulière qui dispose et appelle les auditeurs à une attention particulière : ἀναβαίνουσιν οἱ ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ὁ δομέστικος ἀλλαγμένος καὶ μετὰ χειρ... χρυσᾶ, καὶ ὁ ψάλτης, ὑπακοὴ ἦχος δ´· (p. 186 νάλ. Outre le terme : ἐπακουστὸν, notre monument contient également un autre terme, également nouveau et incompréhensible : ϑέσις. Ce que signifie ce terme et d’où il vient est difficile à déterminer. Les AA Dmitrievsky le traduit par le mot : chaos, mais n'explique pas pourquoi. Certes, ϑέσις présente des similitudes avec la katavasia dans le sens où il s'agit de l'irmos du canon, mais la similitude n'est pas totale. Il est curieux que le terme : irmos, l'un des plus anciens et des plus couramment utilisés, n'apparaisse pas du tout dans notre monument, bien que la conception des canons semble y être pleinement développée à d'autres égards. Le terme : καταβασία ne se trouve pas non plus dans le texte de Simeo, mais dans le texte original nous le rencontrons une fois, bien que pas à l'endroit habituel, dans le renvoi du Rite du Lavement des Pieds aux Vêpres du Jeudi Saint (Ἀνάλ. σ. 115). Ici, le tropaire bien connu des Matines du Jeudi Saint est appelé katavasia : Chaque fois que la gloire des disciples : « Νυν απολύεις » Καταβασία. "Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί." Ci-dessous (σ. 116) dans le Rite de la Passion (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν) le même tropaire est appelé sedal - κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ, et au-dessus (σ. 83) dans le Rite des Matines - tropaire - τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια. Les nouveaux termes incluent le mot : σύνϑημα en application à certains kontakia. Donc sur le canon du Jeudi Saint (p. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. Les AA Dmitrievsky traduit ce passage comme suit : « Kondak, ton 8, « Création » est auto-vocale. Conformément à cela, la traduction d'un autre endroit similaire doit être corrigée (p. 56. (p. 56. Ἀνάλ. σ. 56) : ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πλάγιος δ´· ἰδιόμελον καὶ καλεῖται σύνϑημα le traducteur prend les premiers mots du kontakion auto-vocal et le traduit comme suit : « l'autre kontakion, voix 8, est auto-vocal : « Et le signe est prononcé » est auto-vocal » ; ces mots à l'inscription. Passons maintenant aux notes. Il y en a beaucoup ; ils occupent près de la moitié du livre entier (pp. 220-426). Les chiffres indiquent 137 notes ; mais en réalité il y en a bien plus, puisque les numéros indiqués sont accompagnés de nombreuses autres notes indiquées par les pages. Ces notes touchent à tant de questions importantes et intéressantes : topographiques, chronologiques, archéologiques et liturgiques, qu'il n'est pas possible de s'y attarder toutes avec le même soin, surtout si l'on garde à l'esprit que beaucoup de ces questions sont obscures et controversées et, compte tenu de l'état actuel de l'archéologie, devraient le rester, apparemment, pour longtemps. Par conséquent, nous porterons notre attention uniquement sur certains points et aspects de la recherche de l’auteur dans ces notes. Cependant, l'auteur lui-même fait une évaluation générale de ces notes en termes de tâches, de techniques et de résultats de l'étude dans sa « postface » (pp. 423-426). "Dans ces notes", dit-il, "grâce à notre connaissance personnelle des écrits liturgiques de nombreux dépôts de livres orientaux et occidentaux, nous avons voulu, avant tout, soustraire les coutumes et les rites du culte de l'ancienne Jérusalem décrits dans le monument que nous publions de l'exclusivité qui frappe le lecteur dès la première fois, et qui, apparemment, leur est inhérente, en raison de notre peu de connaissance des monuments de culte de cette église en général. En comparant les caractéristiques liturgiques de ce monument dans de nombreuses notes avec des coutumes similaires de l'ancienne pratique liturgique dans d'autres monuments, nous avons essayé d'établir son authenticité historique... et de confirmer enfin dans la science liturgique le fait de l'existence d'une charte patriarcale indépendante de l'Église de Jérusalem, ou, plutôt, de la charte de l'Église de la Résurrection. Suivant... « Avec des extraits de nombreux manuscrits liturgiques en petits passages, souvent en relation avec le témoignage de monuments de l'écriture patristique, et parfois en extraits plus ou moins intégraux de rites et de séquences individuels sous forme d'appendices (il y en a quatre dans notre livre) et souvent dans des éditions différentes, nous avons voulu compléter et clarifier ce qui n'était pas dit dans le monument publié, ou n'était que légèrement esquissé, compte tenu de la présentation détaillée et approfondie des mêmes rites et prières dans d'autres des livres liturgiques, sans aucun doute utilisés dans la pratique de l'Église de Jérusalem en même temps que notre monument à caractère statutaire, tout cela, sans aucun doute, imprimera plus complètement et plus clairement dans l'esprit de nos lecteurs l'image grandiose et majestueuse du service de Jérusalem des semaines les plus importantes de l'année ecclésiale, qu'embrasse notre monument. Attirant ensuite l'attention sur la remarquable coïncidence de nombreuses cérémonies, rites et rites religieux décrits dans le pèlerinage récemment découvert de Silvia d'Aquitaine au IVe siècle. avec des rites et des cérémonies similaires exposés dans notre monument, l'auteur a eu l'idée - "toutes ces coutumes, cérémonies, litanies, etc. les mettent dans une connexion génétique, les considèrent dans le processus de mouvement historique et ces couches naturelles qui sont apparues en eux dans les conditions d'une époque différente et d'autres circonstances de la vie de l'Église de Jérusalem". De là est venu un type particulier de notes dans lesquelles l'auteur a essayé de rassembler des passages sombres et pas tout à fait clairs d'un monument d'une époque antérieure et de nature narrative et de les expliquer avec des passages similaires d'un monument liturgique ultérieur et vice versa, et dans certains cas, il a obtenu des résultats heureux. « En résolvant les questions de topographie et d'archéologie de la Palestine, nous avons profité, dit l'auteur, de la littérature de pèlerinage russe et étrangère à notre disposition, mais sur tous ces types de questions, nous n'avons parlé de notre mieux que dans les cas où un besoin urgent se faisait sentir : 1) lorsqu’une lacune positive a été constatée dans la littérature existante et déjà riche sur les études palestiniennes ; 2) lorsque, avec nos considérations et les faits dont nous disposions, nous voulions confirmer les considérations et hypothèses de nos prédécesseurs pour résoudre les mêmes problèmes et clarifier ce qui n'était pas dit par eux et 3) enfin, lorsque nous ne pouvions pas partager les théories, hypothèses et positions existantes sur une question particulière que nous soulevions. Dans les cas où nous avons dû répéter les pensées et les faits de nos prédécesseurs, afin de ne pas augmenter inutilement le volume de notre livre, nous avons préféré renvoyer directement nos lecteurs aux recherches approfondies sur ces questions menées par nos célèbres érudits palestiniens, les professeurs V.G. Vassilievski, I.V. Pomyalovsky, A.A. Olesnitsky, l'archimandrite Antonin et d'autres... Pour expliquer les mots techniques et les noms des fonctionnaires de la langue byzantine, le dictionnaire de Ducange, les notes de Reiske, Gohar et d'autres nous ont rendu un service inestimable. C'est la description générale des notes que nous donne leur auteur lui-même. Nous l'acceptons entièrement, car en effet l'appareil scientifique dont dispose l'auteur est très étendu et solide, et les tâches qu'il s'est assignées sont tout à fait scientifiques et extrêmement intéressantes. Il ne nous reste plus qu'à prêter attention à quelques particularités de ces billets pour compléter leurs caractéristiques générales. Tout d'abord, on ne peut s'empêcher de prêter attention au fait que les « notes » des AA. Dmitrievsky n’a pas la même taille ni la même dignité. Certaines d'entre elles sont des excursions approfondies et savantes dans divers domaines de la liturgie, de la topographie palestinienne, etc. - excursions meublées de nombreux extraits de manuscrits inaccessibles et fournies, en outre, de nombreux appendices ; d'autres sont extrêmement brefs, parfois si brefs qu'ils ne consistent que en références aux travaux de V.G. Vassilievski et autres. Par exemple, la note 117 (p. 413) dit : « La position topographique du Patriarcat à Jérusalem est déterminée par le professeur Vassilievski dans son livre » et ne contient que des liens. Heureusement, il n’existe pas beaucoup de notes de ce type. L'auteur se justifie par le fait qu'il n'a pas voulu augmenter inutilement la taille du livre, étant sûr de l'utilisation d'œuvres publiées dans le droit largement diffusé. Le plus pâle. Le recueil ne présentera pas de difficultés particulières pour les lecteurs. Cependant, les publications coûteuses de la Société palestinienne peuvent difficilement être considérées comme largement diffusées, et même si elles l'étaient, les parcourir pour obtenir de brèves informations serait une grande difficulté pour les lecteurs. Quant à l'augmentation du volume du livre, une brève communication des résultats des recherches indiquées par l'auteur sur la topographie du patriarcat et d'autres sujets aurait un très léger effet sur cette augmentation. De plus, cette augmentation pourrait être compensée par quelques réductions. Ainsi, dans la note de la page 124 (pages 352 et suivantes), sans préjuger du sujet, il serait possible de publier plusieurs pages où l'auteur nous donne une interprétation détaillée des textes évangéliques relatifs à la conversation d'adieu du Sauveur avec ses disciples dans la nuit du jeudi au vendredi. L’interprétation est une bonne chose, mais dans ce cas, on pourrait facilement s’en passer. En plus des notes trop brèves, le livre contient d'autres types de notes, d'où il ressort clairement que l'auteur, en publiant son travail dans une revue spirituelle destinée non seulement aux scientifiques, mais aussi au clergé rural, ne s'est pas particulièrement soucié de la commodité de ses lecteurs. Ce sont des notes, des déclarations tirées d’une sélection de textes anciens, sans explication ni même traduction. Par exemple, note 11 (p. 224) sur le Saint-Sépulcre et 15 (p. 229) sur l'Église de la Résurrection. La dernière de ces notes commence ainsi : "L'église de la Résurrection a été construite à Jérusalem au IVe siècle. mais nous n'en avons une description détaillée qu'à partir du VIIe siècle. (vers 670). C'est ainsi que cette église est décrit dans la "Relatio de locis sanctis" à l'évêque Arculf." Suivent ensuite deux extraits d'Arculf et du Vénérable Bède dans l'original, et rien de plus. L'auteur oublie ici tout d'abord que les Arculf et Bède décrits ne font pas référence à l'église de la Résurrection, construite au IVe siècle. et à celui qui a été restauré par le patriarche Modestus au VIIe siècle, et deuxièmement, que les textes d'Arculf et de Bede sont plutôt sombres, incompréhensibles, et que pour en tirer profit, il faut non seulement les traduire et les interpréter, mais aussi se mettre d'accord avec les données du monument pour lequel ils sont donnés pour interprétation. Sinon, ces textes et d’autres similaires ne peuvent que susciter la perplexité chez les lecteurs. Heureusement, il existe également peu de notes de ce type datant des débuts de leur compilation. Dans la plupart des notes ultérieures, l'auteur s'affranchit complètement de ce genre de techniques gênantes pour les lecteurs et donne des interprétations claires et convaincantes. Cette inégalité dans le mérite des notes s’explique tout simplement par la fâcheuse habitude de l’auteur de mener plusieurs ouvrages scientifiques simultanément et par intermittence, et de commencer à imprimer ses ouvrages avant qu’ils ne soient complètement terminés. Cela a eu un effet assez préjudiciable sur l'ouvrage publié par l'auteur l'année dernière : « Patmos Sketches » ; nous voyons la même chose dans le dernier livre, imprimé depuis au moins six ans. Les notes, écrites plus tard, sont sensiblement d'une dignité supérieure et révèlent une augmentation significative de l'appareil scientifique en possession de l'auteur. Concernant les positions et conclusions scientifiques exprimées par l'auteur à divers endroits de ses notes, nous ne pouvons pas parler ici en détail, car elles sont trop nombreuses et trop diverses. Nous considérons que certaines d'entre elles sont erronées et avons déjà eu l'occasion de le souligner plus haut (à propos des notes de la page 8, notes 34 et 91). Signalons ici encore une disposition de l’auteur, qui nous semble également erronée. Dans la note 54 (p. 320), l'auteur aborde la question : qui est l'auteur de la stichera : « Seigneur, même la femme est tombée dans de nombreux péchés » à propos de son inscription sur le monument au nom de Photius, patriarche de Constantinople. Cette inscription est tout à fait inattendue, puisque l'ancienne tradition ecclésiale attribue la composition de cette stichera à la jeune religieuse Cassia, qui faisait partie des jeunes filles parmi lesquelles l'empereur Théophile devait choisir son épouse. Le nom Photius est apparu ici probablement parce que grâce à lui c'est cette stichera qui a pénétré dans la pratique liturgique de l'Église de Jérusalem. Photius, qui a lui-même participé à la composition de chants liturgiques et a patronné des poètes liturgiques, a probablement envoyé la stichera mentionnée à Jérusalem comme l'une des nouvelles hymnologiques les plus remarquables, mais sans le nom de l'auteur. Les AA Dmitrievsky ne trouve pas non plus possible d'attribuer la stichera mentionnée au patriarche Photius, mais nie en même temps la tradition de l'Église concernant la paternité de Cassius. Sa base pour un tel déni est 1) le fait que dans l'un des manuscrits du XIIIe siècle. Dans la Bibliothèque du Sinaï, cette stichera est inscrite comme suit : ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης et, par conséquent, sa composition est attribuée à Taisia ​​​​la prostituée, et 2) le fait qu'une telle stichera était censée être plus décente et plus facile à composer pour une prostituée que pour la noble et vierge Cassia. Il nous semble que ces deux fondements sont très fragiles. Si dans un manuscrit le nom de Taisia ​​​​apparaît au-dessus de la stichera, alors dans d'autres manuscrits il y a d'autres noms au-dessus, et le plus souvent le nom de Cassia ; Sur quelle base préférer un nom à un autre ? Les AA Dmitrievsky estime que le nom de Taisia devrait être préféré au nom de Cassia au motif que « Cassia, la philosophe et vierge, était à peine capable de comprendre, et encore moins de décrire aussi parfaitement ces sentiments et sensations profonds qu'éprouva la prostituée repentante, versant des larmes aux pieds du Sauveur qui pardonne tout, car dans sa vie passée il n'y avait rien de tel que ces sentiments lui soient accessibles, et de se représenter dans le rôle d'une pécheresse profondément déchue - elle était à peine capable par son caractère » (p. 322 : 323). Le raisonnement est très étrange ! En l'appliquant, il faudrait penser que pour décrire, par exemple, les sentiments d'un voleur repentant ou les sentiments d'une mère qui a perdu son fils, le poète d'église doit d'abord expérimenter personnellement ces sentiments et ces situations. Mais l'avantage du talent poétique est que celui qui le possède peut deviner et décrire parfaitement des sentiments qui ne sont pas déterminés par les circonstances de sa vie personnelle. Et quels sentiments particuliers, soi-disant inaccessibles à la compréhension de la jeune religieuse, l'auteur trouve-t-il dans la stichera mentionnée ? Incitation à la fornication ? Cela ne pourrait-il pas être typique d'elle ? Si nous nous basons sur des considérations, alors dans ce cas, à notre avis, des considérations d'un type différent peuvent être données, indiquant une plus grande probabilité de la paternité de Cassia, et non de Taisia. La stichera susmentionnée, écrite dans un langage élégant et appartenant à l'une des meilleures œuvres de la poésie liturgique grecque, révèle un auteur très instruit et connaissant bien non seulement la langue, mais aussi les formes des chants liturgiques. Cassia, sans aucun doute, devrait être comptée parmi ces auteurs. On sait qu’elle était une femme instruite et qu’elle écrivait de nombreux chants liturgiques. Était-ce à cela que ressemblait Taisiya ? Elle était égyptienne. La question se pose : connaissait-elle le grec et avait-elle reçu une bonne éducation ? Les circonstances de sa vie montrent qu'elle n'a guère eu l'occasion de recevoir une quelconque éducation, puisque très jeune elle a été envoyée dans une maison de débauche et, en outre, par sa propre mère, et puis, pendant sa réclusion, elle n'a guère eu l'occasion d'écrire des chants liturgiques. Ainsi, sa paternité semble presque incroyable. De plus, Taisiya a vécu au 4ème siècle ; Comment expliquer que la stichera mentionnée ci-dessus et soi-disant composée par elle seulement à partir du IXe siècle. commence à être utilisé dans l'église à Jérusalem, comme le montre le nom du patriarche Photius, placé dessus dans notre monument ? D'une manière générale, il nous semble que l'auteur respecté, pour défendre son hypothèse contre l'opinion généralement admise, a dû s'approvisionner en d'autres données plus significatives par rapport à celles sur lesquelles il se fonde. Cependant, la force de l'auteur et la dignité de son livre ne résident pas dans les hypothèses et les conclusions, mais dans les faits et les matériaux qu'il prodigue avec une extraordinaire générosité dans ses notes. On y retrouve des informations précieuses et des extraits plus ou moins approfondis de nombreux manuscrits anciens et rares de la bibliothèque : Sinaï, Le Caire, Jérusalem, Patmos, Athènes, de nombreux Athos, Vatican et autres. De plus, on rencontre ici la publication de monuments liturgiques entiers, nouveaux et inédits, à savoir : dans les annexes aux notes et dans le texte lui-même ils sont publiés : 1). Bibliothèque du Sinaï n° 957 (Annexe I, pp. 254-260) ; 2) L'ordre de la liturgie de l'apôtre Jacques selon deux manuscrits du Sinaï (Annexe II, pp. 270-285) ; 3) ?? manuscrits (Annexe III, pp. 303-309) ; 4) d'après les manuscrits de Jérusalem et du Sinaï (Annexe IV, pp. 112-317). De plus, dans le texte de certaines notes, il y a aussi plusieurs nouvelles listes d'autres rites, à savoir : « vêpres chantées » (pp. 287 : 290), « complies » (pp. 311 : 312), « lavement des pieds » en trois listes (pp. 343-348). Tout cela est déjà un luxe : chacun de ces monuments nouvellement publiés pourrait faire l'objet de recherches et de publications particulières. Un honneur d'autant plus grand pour l'auteur qu'il ne cache pas dans son portfolio les textes obtenus à grand-peine, mais les met à la disposition de tous. Espérons que des mains compétentes seront trouvées pour développer le matériel liturgique très important récemment publié. Espérons également que d’autres documents collectés en quantités énormes par les AA. Dmitrievsky au cours de ses nombreux et difficiles voyages verra bientôt le jour. Professeur N. Krasnoseltsev, Kazan, 1894 Dans la note 91 (p. 398) A.A. Dmitrievsky souligne une autre nouveauté chronologique. Notant que d'après le monument, les monastères de Saint Savvas, Chariton et Théodose semblent exister en toute sécurité et avec de nombreux frères dans chacun d'eux ; il estime sur cette base que la charte a été formée bien avant le IXe siècle, puisqu'au IXe siècle. Ces monastères ont été dévastés par des voleurs sarrasins, et certains d'entre eux (par exemple, le monastère de Saint-Théodose) ont même été entièrement détruits. C'est vrai qu'au début du IXe siècle. (807) ces monastères furent presque entièrement détruits, mais l'auteur oublie qu'ils furent restaurés ultérieurement au début du XIIe siècle. apparemment prospéré. Notre pèlerin Daniel à propos de ce qui a été détruit au 9ème siècle. soi-disant avant la fondation du monastère de Saint Théodose dit qu'il est "orné d'une ville sur la montagne, visible de Jérusalem. Et il y a un poêle sur cette montagne, au milieu du monastère : dans ce poêle vous avez fait des bœufs pour la nuit, lorsque vous vous êtes détourné d'Hérode ; là repose maintenant saint Théodose et les saints pères reposent en abondance" (pp. 55, 56 selon l'édition de Sakharov). Par conséquent, l’indication du monument peut également être attribuée à une époque ultérieure. Dans le sens d’une confirmation indirecte de notre hypothèse, la place suivante du grec, visiblement endommagée, est très intéressante. (Ἀνάλεκτα σ 26. 19-20) : Εὐϑὺς μετὰ τὸ κοινώνεῖν τὸν λαὸν καταβαίνομεν εἰς τὸν ἁγίον Κωνσταντίνον ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάστασιν. D'après la connexion du discours, il ressort clairement qu'il fallait quitter Saint-Constantin et ne pas y entrer. Cambre. Siméo (Dmitrievsky, p. 32) corrige : Ἀνάστασιν. Un seul amendement ne suffit-il pas ici : ἐκ τοῦ Ἁγ. Qu'est-ce que c'est ? Ensuite, le mot : καταβαίνομεν peut être considéré comme un vestige de l'ancienne manière, pré-correction, de désigner la sortie de Saint-Constantin dans Sainte-Résurrection. Vous pourriez être intéressé par :