Reseña del libro de A.A. Dmitrievsky "Servicios Divinos de la Semana Santa y Pascual en la Santa Jerusalén según las reglas de los siglos IX-X"

Ver también: Servicios Divinos de la Semana Santa y Pascual en Santa Jerusalén siglos IX-X. Profesor Alexey Afanasyevich Dmitrievsky Nuevo libro de A.A. Dmitrievsky se dedica al estudio de un monumento litúrgico recién descubierto, muy importante y curioso, a saber: la carta de los servicios religiosos realizados en el siglo X. en lugares santos de Jerusalén durante la Semana Santa y la Santa Pascua. Jerusalén, ciudad llena de recuerdos de la vida, el sufrimiento y la resurrección de Jesucristo, especialmente desde el siglo IV, cuando se abrieron y decoraron los monumentos sagrados, atraía constantemente a muchos peregrinos cristianos que se reunían aquí desde todo el mundo cristiano, especialmente en la época del año en que cae el recuerdo de los últimos días de la vida del Salvador. Durante la estancia de los peregrinos en Jerusalén, sus ejercicios piadosos consistieron en visitar lugares marcados por recuerdos sagrados y refrescarlos mediante la oración y la lectura. La iglesia de Jerusalén acudió en su ayuda en este caso. Allá por el siglo IV. desarrolló un ritual de adoración bastante complejo y dramático para estos días significativos. Hay pruebas fiables de la existencia de tal ritual en la iglesia de Jerusalén en el siglo IV. nos da una peregrina occidental, Sylvia, que vivió en Jerusalén durante aproximadamente 3 años (aproximadamente del 385 al 388), estaba muy interesada en los ritos litúrgicos de la Iglesia de Jerusalén y los describió en detalle en su Peregrinatio (ver ed. Prav. Palest. General. 1889, número 20, editado y traducido por el Prof. I.V. Pomyalovsky). A juzgar por su descripción, las Semanas Santa y Luminosa en Jerusalén estuvieron llenas de un culto casi continuo y muy complejo, que consistía en una alternancia armoniosa y simétrica de lecturas de las Sagradas Escrituras, oraciones y cánticos, así como solemnes procesiones religiosas o litios en dirección desde el santuario central, el Santo Sepulcro, hacia los santuarios circundantes ubicados en Sión, Olivet, Gevsemane y otros lugares. El peregrino señala con deleite la cuidadosa elaboración y conveniencia de todas estas acciones sagradas. Esto nos da derecho a afirmar con total certeza que el culto descrito por el peregrino fue realizado por el clero de la Iglesia de Jerusalén con la ayuda de un manual o carta escrita, que contenía tanto el texto de numerosos cánticos, oraciones y lecturas, como una descripción del orden de las acciones sagradas que los acompañaban. En una palabra, en vista de la información de ambos servicios de Jerusalén reportada por el peregrino, estamos seguros de que en la iglesia de Jerusalén ya a finales del siglo IV. Existía una norma escrita de culto en general y en particular para las Semanas Santas y Santas. En este caso, esta circunstancia debería ser de gran importancia, especialmente si tenemos en cuenta lo que generalmente sabemos sobre el método de redacción y formación de los estatutos de la iglesia y lo que ya tuvimos la oportunidad de hablar sobre el estatuto de la Iglesia de Constantinopla (ver Crónica de la Sociedad Histórica y Filológica de Novoross. Univ., vol. II, p. 170). Los estatutos o typikons de la Iglesia, con la posible excepción de algunos privados o patronales, no son obras de ningún autor específico, sino el resultado de las actividades de muchos individuos, en su mayoría fundadores de la iglesia, durante muchos siglos. Esto debería decirse especialmente de los estatutos de las grandes iglesias catedralicias, como Constantinopla y Jerusalén. Una vez compilados por el clero de estas iglesias bajo el liderazgo de uno de sus miembros más competentes, luego se convirtieron, por así decirlo, en propiedad común de este clero y principalmente de los fundadores, quienes luego, de acuerdo con los cambios en la práctica, hicieron cambios y adiciones al texto. Estos cambios y adiciones se realizaron en su mayor parte de forma bastante mecánica. Como muestra el examen de los manuscritos, primero se anotaron en los márgenes y luego se transfirieron al texto durante la correspondencia, y la antigua práctica no siempre se borró. En su mayor parte, se hizo de tal manera que si, por ejemplo, era necesario introducir un nuevo canto en el texto, entonces se dejaba el antiguo y se le agregaba uno nuevo con la marca: ἄλλο; si era necesario introducir una descripción de un nuevo ritual, entonces hacían lo mismo, agregando al anterior la observación de que era así en los viejos tiempos, pero ahora es diferente, etc. Como resultado, lo que sucede es que en el texto de los estatutos antiguos, junto con la nueva práctica, se pueden encontrar huellas bastante claras, no borradas, de prácticas antiguas y de múltiples períodos, de modo que estos estatutos a veces se parecen a cuadernos, cubiertos de numerosas y multitemporales enmiendas y borraduras, por lo que todavía es posible, aunque con gran dificultad, distinguir entre la base original y muchas de las capas posteriores. Tales estatutos incluyen los emitidos por A.A. Carta Dmitrievsky de Jerusalén. El texto de esta carta merece un estudio cuidadoso y detallado, no solo por la importancia y diversidad de los rituales descritos en ella, sino también por la oportunidad de señalar hechos relacionados con la historia del origen, desarrollo y complicaciones de estos rituales bajo la influencia de diversas circunstancias. En particular, con respecto a la determinación del tiempo de origen de la edición contenida en la edición publicada por A.A. texto de Dmitrievsky, es decir, su última edición, entonces esto también se puede hacer principalmente sobre la base del análisis y estudio del texto, y no de la edad del manuscrito: el manuscrito puede ser muy tardío y, sin embargo, reproducir un monumento muy antiguo; sólo es necesario que la reproducción sea lo más exacta posible. Por lo tanto, A.A. Dmitrievsky actuó de manera absolutamente correcta al recurrir al texto del propio monumento para resolver el problema, además de las posdatas. Lamentablemente, el texto que tuvo en sus manos y que publicó es de muy baja calidad: no reproduce fielmente el original y no proporciona todos los detalles útiles para resolver la cuestión del origen de la edición, y en algunas otras cuestiones puede incluso resultar engañoso. Veamos qué tipo de texto es este. El monumento en cuestión ha sobrevivido hasta nuestros días: 1) en el manuscrito en pergamino de la Biblioteca del Santo Sepulcro, escrito en 1122 por un tal Vasily, lector de la Iglesia de Santa Resurrección, por orden de Jorge, jefe y juez de San Granizo, chartophylax y gran skevofylax de la iglesia de Santa Resurrección, y 2) en un manuscrito de la misma biblioteca de 1804, que contiene una historia de la ciudad de Jerusalén y de toda Palestina, compilada por el Archimandrita Máximo Simeo, antiguo didaskal de la Escuela Teológica de Jerusalén en el Monasterio de la Cruz. Aquí, como apéndice, se encuentra una copia de dicho monumento. En la literatura se conoce alguna información sobre este monumento desde 1877 a partir de la publicación de Veniamin Ioannides: Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Un extracto del mismo sobre la deposición de San Fuego el Sábado Santo. En 1886 el prof. V.G. Vasilievsky lo usó en sus comentarios a Epifanio (Prav. Palest. Colección, número II, p. 38). Pero en su forma completa (con la publicación, sin embargo, del texto de las lecturas y de muchos cánticos) sólo se conoció cuando A.A. emprendió su publicación. Dmitrievsky. En enero de 1888, mientras estudiaba manuscritos en la biblioteca del Monasterio de la Cruz de Jerusalén, encontró este monumento en una copia de Simeón y, como especialista en liturgia, comprendió inmediatamente su gran significado. Como, a pesar de todos sus esfuerzos, no pudo encontrar el original, se contentó con una copia que, tras reescribirla y provista de un prefacio y breves notas, la envió a la redacción del Interlocutor ortodoxo. El prefacio, que contiene información general sobre el monumento y la época de su origen, fue publicado en el mismo 1888 en el libro de julio del Interlocutor; pero la impresión posterior se retrasó algún tiempo debido a que los editores exigieron una traducción al editor. Mientras tanto, el Sr. Papadopoulo-Keramevs, que entonces estaba comprometido, en nombre del ex Patriarca de Jerusalén Nicodemo, en el análisis sistemático y la descripción de manuscritos palestinos y que ya conocía la búsqueda de Dmitrievsky, pronto encontró el original. Este original ha sido publicado ahora bajo su dirección Prav. por la Sociedad Palestina en su totalidad y se publicó casi simultáneamente con el libro del Sr. Dmitrievsky. Así, ahora tenemos a mano tanto una copia como el original, circunstancia muy gratificante y muy favorable para el más fructífero estudio de este curioso monumento. Sólo cabe señalar que la fecundidad de este estudio se verá facilitada principalmente por el original y no por la copia. Aunque la copia se publicó con una traducción y con muchas notas científicas, esto no mejoró el texto y quedó muy defectuoso. El propio editor admite que su publicación naturalmente debería verse eclipsada por la publicación de la Sociedad Palestina, pero cree que no debería perder interés científico, ya que la copia publicada por él, en su opinión, representa “uno de los intentos de leer el códice de 1122, caracterizado por defectos y dificultades paleográficas, un intento de uno de los griegos más educados de principios del siglo pasado”. Entendemos el deseo del editor de llamar la atención sobre el valor del monumento que publicó, pero esto no se puede lograr ocultando su verdadera naturaleza. La copia de Simeo publicada por él no puede llamarse copia en el sentido propio. Simeo reproduce con mayor o menor precisión sólo el texto de las oraciones y los cánticos (estos últimos, sin embargo, son difíciles de juzgar debido a la ausencia de su texto completo en A.A. Dmitrievsky); En cuanto a la descripción de las acciones litúrgicas, se trata de un recuento libre, que a veces se desvía mucho del original: no es una copia, sino, como dice el propio copista, una renovación - ἀνανέωσις - del texto, que consiste en sustituir algunos giros e incluso palabras por otras, en reordenamientos, abreviaturas y desviaciones similares más o menos importantes del original. Hay tantas desviaciones del original en el texto de Simeo que si alguien necesitara enumerarlas todas, tendría que reimprimir ambos textos casi en su totalidad, uno contra el otro. Es cierto que todas estas desviaciones tienen como objetivo hacer el texto más comprensible y dar una interpretación factible, pero, sin embargo, de una forma u otra distorsionan el texto. En una palabra, la copia de Simeo no es tanto un intento de lectura como un intento de interpretación, lo cual se confirma por la naturaleza de los cambios sintácticos y léxicos y de las frases explicativas adicionales (por ejemplo, Dmitrievsky, p. 170. Cf. ed. Papadopoulo-Keramevs, p. 179). En términos de interpretación, la obra de Simeo es, por supuesto, bastante interesante; pero podría haber sido de gran utilidad si hubiera sido realizado por una persona que entendiera plenamente el contenido y la importancia del monumento. Desafortunadamente, Simeo, aparentemente, pertenecía a aquellos griegos de principios de nuestro siglo que trataron los monumentos antiguos de la literatura eclesiástica de la manera más brusca y, tratando de corregirlos y popularizarlos, estropearon el texto de una gran cantidad de ellos. Lo más importante en este caso es que muchas de las desviaciones que Simeo hizo del texto original no sólo no lo aclaran, sino que, por el contrario, lo oscurecen e incluso lo distorsionan de manera muy significativa. Desde un punto de vista científico, las distorsiones mencionadas son de particular importancia cuando Simeo, ya sea por malentendido o por cualquier otra razón, borra y borra las características preciosas de tiempo y lugar para los investigadores, que determinan el verdadero carácter y significado del monumento. Enumeremos aquí las distorsiones que nos parecieron más importantes y compararemos ambos textos publicados. Lo que sigue es una descripción de la vigilia ante el canónigo. Entonces: En los dos lugares anteriores se trata de monjes latinos de la orden benedictina, que vivieron durante mucho tiempo cerca de la tumba de Santa María en el monasterio de la llamada Santa María latina o, en griego, Σπουδαίων. En el momento en que se redactó la Carta, evidentemente estaban en comunión con la Iglesia ortodoxa y participaban en el culto ortodoxo, aunque también tenían su propia carta. Esto es bastante típico del monumento. Simeo, al omitir del texto, aparentemente por malentendido, la palabra: Σπουδαῖοι y dejar un comentario sobre su traslado de la iglesia, después de realizar ciertas acciones, a su monasterio, causó una gran confusión en el texto. Según su texto corregido, resulta que los ortodoxos, habiendo comenzado la vigilia nocturna en la Basílica, la continúan aquí sólo hasta el canon, y luego van al monasterio de Spudeev y la terminan allí. Mientras tanto, de la presentación posterior se desprende claramente que los ortodoxos permanecen en la iglesia y, después del sexto canto del canon, van a St. Al ataúd. Desde aquí realizan litia en San Gólgota y en los alrededores de San Pedro. Sepulcro, después del cual el patriarca y el clero se retiran a Katikhoumeni hasta la despedida, y después de la despedida, se lleva a cabo una gran liturgia en el Monte de los Olivos, hasta Gesemania y de regreso a través de la Pila de las Ovejas, o Lugar Santísimo, en la Iglesia de Constantino, donde todo termina con la liturgia y letanía de San Ataúd. En una palabra, para los ortodoxos no había tiempo ni la más mínima necesidad de ir al monasterio de Santa Nuestra Señora de Spudeev y terminar allí la vigilia. El nombre Spudeev borra a Simeo en otros lugares, a saber: 3) Después de los maitines del Viernes Santo. 4) En maitines del Viernes Santo al Sábado. En estos dos pasajes de la eliminación del nombre de Spudeev, aunque no ocurren tales inconsistencias como vimos en los dos primeros, sin embargo, μοναχοὶ Σπουδαῖοι se convierten en μετὰ σπουδῆς, el carácter original del rito se distorsiona de manera muy significativa y el asunto no parece ser como es. indicado en el original. Simeo también tiene otras perversiones muy importantes respecto a otros temas. Por ejemplo: 5) Al inicio del servicio del Lunes Santo, una nota: Lo importante para nosotros en este pasaje es que, según el original, indica dos reglas para la sticología del Salterio. Según el primero, el verso del Salterio termina a las Horas del Jueves Santo, y según el segundo (ἕτερος τύπος) a las Horas del Miércoles Santo. En la siguiente presentación se entiende precisamente esta segunda carta, como se desprende, entre otras cosas, de la observación en el horario del jueves: σ. 96, 2–3. La primera carta, colocada al comienzo de la observación mencionada, es obviamente más antigua. Simeo lo omite y priva así a los investigadores de la posibilidad de reconstruir uno de los rasgos antiguos del monumento. 6) El Martes Santo después de la letanía de las Olivas: Se trata de la letanía inversa del Monte de los Olivos, donde se celebraban la hora novena y las vísperas, en la Iglesia de la Resurrección para la celebración de la Liturgia de los Dones Presantificados. Simeo, probablemente creyendo que si las Vísperas se celebran en el Monte de los Olivos, en la iglesia, entonces es más conveniente celebrar la posterior Liturgia de los Dones Presantificados, si no en esta iglesia, entonces en el más cercano en el lugar de la Ascensión, lee ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάληψιν. Pero de la edición del Sr. Papadopoulo-Keramevs se desprende claramente que el original no inspira ninguna duda sobre la lectura y el editor no duda en leer Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Nos parece que la última lectura debe considerarse correcta, también porque corresponde al sentido de las observaciones contenidas en el texto original en las págs. 49, 2-3 y 185, 30-33. De estos comentarios queda claro 1) que en St. No hay liturgia de la Resurrección sólo el Viernes Santo, y que 2) el Gran Martes se celebra aquí la liturgia de los dones presantificados en las mismas condiciones que el Gran Lunes y Miércoles. Se trata del Gran Miércoles. Simeo lee la letra ϑ´ no ἐννάτη ὥρα, sino ϑεία λειτουργία. Mientras tanto, de lo que sigue queda claro que la liturgia (de los dones presantificados) tiene lugar en este día, como en los dos anteriores, en Santa Resurrección, no en San Constantino. En el original, bajo la palabra: κονδάκιον, por supuesto, obviamente, un pergamino especial que contiene el rito de San Mundo sin omisiones con el texto completo de las oraciones pronunciadas por el clero, similar a los pergaminos de las liturgias de San Basilio y Crisóstomo, muchos de los cuales han sobrevivido hasta nuestros días. Pero Simeo entendió estas palabras en el sentido de una especie de canto, y en su texto apareció algo que no estaba en absoluto en el original. Muchas otras distorsiones pueden indicarse en este texto, [y también indicaremos algunas de ellas más adelante]; pero nos parece que los ejemplos dados son suficientes para convencernos de lo poco que se puede confiar en el texto de Simeo para determinar el significado y el verdadero carácter de un monumento litúrgico muy importante recién descubierto; y si A.A. Dmitrievsky no tenía a mano esto, sino el texto original, entonces, por supuesto, lo habría preferido y habría evitado algunas conclusiones y juicios erróneos. Pasemos ahora a la cuestión de la época de origen de la edición vigente del monumento. Al resolver este problema, A.A. Dmitrievsky se ocupa del prefacio del monumento que publicó; pero sus conclusiones actualmente requieren verificación, ya que con la publicación del original apareció una solución ligeramente diferente, propuesta por Papadopoulos-Keramevs. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Dmitrievsky cree que el momento de compilación de la secuencia que publicó en su forma actual, es decir, en la edición contenida en el manuscrito de Jerusalén de 1122 y en su presentación posterior por parte de Simeo, “se determina con mayor o menos precisión a finales del siglo IX o la primera mitad del siglo X”. (ant. XV) basándose en las siguientes características encontradas en el texto del propio monumento: 1) en una de las letanías del servicio de la semana de Vai (p. 30) se menciona “sobre el santísimo y protegido Patriarca de Jerusalén, Nicolás”. Y según Palamás, Nicolás fue el Patriarca de Jerusalén del 932 al 947. Pero Papadopoulo-Keramevs (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) intenta debilitar el significado de este rasgo cronológico tan preciso indicando que en el momento de escribir el manuscrito (1122) otro Nicolás podría haber sido Patriarca de Jerusalén, por ejemplo, el que firmó el Actas del Concilio de Constantinopla en 1156 g. Sin embargo, para este caso, este Nicolás será una persona demasiado problemática, porque los patriarcas de Jerusalén que lo precedieron son conocidos por catálogos con otros nombres. Según estos catálogos (ver Sergio Poln. Month. T. II, p. 210) en 1122 el Patriarca de Jerusalén era Savva, y le siguieron: Eucherius, Macarius, Arsenio y otros. En cuanto al hecho de que el manuscrito de 1122 mencione como patriarca vivo a la primera mitad del siglo X, no hay nada particularmente sorprendente en ello. En los monumentos litúrgicos, gracias a los descuidos de los escribas, se encuentran a menudo referencias de este tipo. Como ejemplo bastante expresivo, podemos señalar la lista Esfkhigmensky de algunos ritos litúrgicos de 1306. Aquí, en una de las letanías de vísperas, hay una petición sobre la redacción contemporánea del manuscrito al soberano Andronik, y luego, la misma petición sobre su predecesor, que ya había muerto, Miguel (Materiales para la liturgia litúrgica histórica, número I, p. 8. Kazán 1889). Este último obviamente fue copiado aquí por un escriba de un manuscrito antiguo debido a una falta de atención. En una palabra, el nombre del Patriarca Nicolás, en nuestra opinión, contiene una indicación cronológica muy fiable, y concretamente para la primera mitad del siglo X. 2) El segundo indicio del origen de esta edición del monumento en la primera mitad del siglo X e incluso a finales del siglo IX. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Dmitrievsky ve en los nombres de los autores de los cánticos colocados en el texto de la carta lo siguiente: Juan de Damasco, Cosme de Mayum, el patriarca Focio y Marcos, obispo de Otranto. En su opinión, entre estos autores no hay ni uno solo que muriera después de finales del siglo IX. Al parecer, considera que el último de ellos es el patriarca Focio, que “murió en 887” (en 891). Pero aquí comete un gran error, porque Marcos de Otranto, cuya muerte por alguna razón cree a principios del siglo IX, escribió su canon sobre Vel. Sábado de principios del siglo X. en Constantinopla a instancias del emperador León el Sabio, y murió, según creen, alrededor del año 912, y tal vez más tarde. Con base en esto, situamos la fecha de origen de la edición en cuestión a finales del siglo IX. De ninguna manera es posible. En la primera mitad del siglo X hay un término antes del cual no podría haber aparecido la edición con el canon de Marcos. 3) El tercer signo, también muy importante, está contenido en las indicaciones topográficas del monumento sobre el estado de los lugares santos de Jerusalén contemporáneos a su origen. Los edificios en los lugares del sufrimiento y la resurrección de Cristo se mencionan aquí como se puede hablar, sólo por su nombre, en vista de la construcción del Patriarca Modesto en la primera mitad del siglo VII. Particularmente importante es la frecuente mención aquí de San Jardín (ἁγ. κῆπος) y la iglesia de San Constantino τοῦ Κυρίου Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ), que parece ser una de los santuarios más importantes e incluso se le llama basílica. Mientras tanto, se sabe que a principios del siglo XI, en 1010, bajo el califa Hakem, esta iglesia fue completamente destruido y después ya no fue restaurado en su forma y volumen anteriores ni bajo Constantino Monomakh ni bajo los cruzados. Desde esta destrucción final, según los científicos, la iglesia con el nombre de "San Constantino" en las descripciones de los santuarios de Jerusalén ya no se menciona. Si esto es cierto, entonces el año 1010 debería considerarse una fecha después de la cual el monumento litúrgico en cuestión no podría haber aparecido. Por lo tanto, los tres signos enumerados 1 coinciden en el siglo X, es decir, el patriarcado de Nicolás, como el momento en que comenzó la edición, que en el monumento que ha sobrevivido hasta nuestros días ocupa una posición dominante, lo que representa el resultado de una revisión aparentemente bastante amplia y exhaustiva de la antigua edición de la carta que existía antes de esa época. Esta revisión y la transformación resultante de la antigua edición aparentemente fueron causadas por la afluencia de nuevo material litúrgico de Bizancio y generalmente se llevaron a cabo bajo la influencia de la práctica litúrgica bizantina, que recibió un desarrollo especialmente amplio bajo Constantino Porfirogenito. Esto lo prueban los nombres del Patriarca Focio y Marcos de Otrantus que se encuentran en nuestro monumento y la indicación de la carta rumana o rumana (ver Ἀναλ σ. 106. 21. Dmitrievsky, p. 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις λέγει), con el que, por tanto, los editores estaban familiarizados. Ahora surge la pregunta: ¿ha sobrevivido esta edición del siglo X? hasta nuestros días en el manuscrito de 1122 en su forma pura e inmutable, o durante el siglo XI. fue sometido a nuevos cambios y adiciones, fue editado nuevamente y lo tenemos en esta forma modificada? Algunas huellas contenidas en el texto del monumento nos obligan a responder a esta pregunta en el sentido de que ya lo tenemos en una forma modificada, que durante la correspondencia en el siglo XII, y tal vez antes, se le hicieron cambios, cuyo alcance, sin embargo, es muy difícil de determinar. Aquí están los signos que notamos de intentos editoriales posteriores, o al menos rastros que indican que los escribas posteriores no eran simples copistas: 1) En el servicio del Gran Viernes encontramos la “Secuencia de Horas y Tropariones” ἀρχαίου καὶ φιλοσόφου (Ἀνάλ. σ. 147. 14-15. Dmitrievsky, p. 146). Aquí, en esta inscripción, no se puede dejar de prestar atención a la palabra: τοῦ ἀρχαίου, aparentemente redundante y, por tanto, probablemente omitida por Simeo, pero significativa. ¿Por qué fue necesario indicar en la inscripción que el “Reloj” pertenecía a Sofronio el Antiguo? Obviamente, para que nadie lo confunda con Sofronio el nuevo o el segundo, que fue Patriarca de Jerusalén de 1046 a 1079. De ello se deduce que esta explicación, y quizás toda la inscripción, fue hecha por un autor que vivió después de la muerte de Sofronio II, al menos a finales del siglo XI. 2) Encontramos una segunda indicación de una época aún posterior en la descripción de las procesiones de la semana de Vai: Προβατικὴν. Ἀλλ’ ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ Ἱερὸν, ἤγουν εἰς τὰ Ἅγια τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1–9: Dmitrievsky, p. 16). AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Dmitrievsky en la nota 34 (p. 245), habiendo mencionado en detalle este cambio en la dirección de la litiya, no sabe qué motivos pueden explicar el cambio de una antigua costumbre a una nueva y cree que esto sólo puede explicarse asumiendo circunstancias desfavorables que obligaron a la Iglesia de Jerusalén a hacerlo, tales como: incendio y destrucción de la iglesia que estaba en el lugar de la Fuente de las Ovejas, su arrebato por los sarracenos, etc. Mientras tanto, la explicación aquí es muy sencilla. La existencia o inexistencia de una iglesia en el sitio del Estanque de las Ovejas no tiene nada que ver con eso. Lo que importa aquí es la accesibilidad o inaccesibilidad de un lugar famoso para las procesiones cristianas. Desde la conquista de Jerusalén por los mahometanos, el lugar conocido como el “Lugar Santísimo” se construyó con la Mezquita de Omar y quedó inaccesible a los cristianos; Después de la expulsión de los mahometanos por los cruzados, la mezquita de Omar se convirtió en una iglesia cristiana y quedó accesible a las procesiones cristianas. La Iglesia de Jerusalén se apresuró a aprovechar esta circunstancia, dirigiendo la litiya de la semana de Vai no a la Fuente de las Ovejas, sino al lugar vecino, más importante: "El Lugar Santísimo". Entonces, la indicación de la carta para cambiar la dirección de la litiya en este caso es una inserción o enmienda editorial hecha después de la conquista de Jerusalén por los cruzados, no antes de principios del siglo XII. Que se trata de una inserción se puede ver en el texto adicional: después de realizar las acciones prescritas por la carta en el Lugar Santísimo λιτ[ανεύοντες] ψαλλο[μενου] τοῦ "Ὁ τοῖς Χερουβίμ", μέχρις οὗ (σ. 19). El editor posterior, después de haber hecho una enmienda en el lugar anterior, aquí, por descuido, no hizo la adición correspondiente al texto, y así se reveló. Este olvido es corregido por Simeo: después de la palabra: Προβατικὴν añade: ἡ ἀπὸ τοῦ Ἱεροῦ ὡς εἴρηται (p. 18) y así, borrando de los mensajes del monumento las huellas de su origen, lo hizo posible A.A. Dmitrievsky buscó las razones de este cambio no en el gobierno de los cruzados, sino en otras circunstancias desfavorables de una época anterior. Del análisis de los dos textos que hemos indicado se desprende claramente que la edición del siglo X en el manuscrito de 1122 no nos ha llegado en su forma original y, por así decirlo, inviolable, sino con enmiendas y adiciones realizadas por un desconocido que revisó la carta a finales del siglo XI y principios del XII. Pero ¿hasta dónde llegan estas enmiendas? ¿Quizás esté limitado a estos dos únicos lugares? Una respuesta exacta a esta pregunta sólo podrá darse después de un análisis y estudio detallado del texto, lo cual no podemos hacer ahora; pero incluso con la familiaridad que ya tenemos con el texto, podríamos señalar algunos lugares más donde con alta probabilidad podemos al menos sospechar correcciones posteriores. Nos detendremos un poco en aquellos lugares que contienen indicaciones topográficas relacionadas con los edificios del Santo Sepulcro, ya que estas indicaciones, aparentemente, contradicen completamente nuestra suposición sobre enmiendas posteriores. De hecho, sabemos que la Iglesia de San Constantino, construida por el Patriarca Modesto, fue completamente destruida por Hakem en 1010. y luego no fue restaurado en su forma anterior durante la era de la edición posterior de la carta, es decir, a principios del siglo XII, esta iglesia no existía y, sin embargo, nuestro monumento representa esta iglesia como existente y le atribuye aquellos nombres que, según la evidencia antigua, eran característicos precisamente de la iglesia que fue restaurado por Modesto: βασιλική, Ἅγιος Κωνσταντῖνος, ναὸς τοῦ Ἁγίου Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέϑη ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστοῦ (σ.26). Si en el siglo XII. Si se hicieran correcciones, entonces ¿cómo podrían dejarse sin cambios (e incluso con reservas) estas indicaciones de una iglesia que ya no existe? Nos parece que esto bien podría haberse hecho debido al hecho de que bajo el nombre antiguo era posible referirse, aunque ya no al antiguo iglesia de Modestovsky, sino a una parte muy importante del mismo, a saber, la iglesia subterránea de Santa Elena, donde exactamente se encontraron las cruces. En el Iglesia de Constantino, esta iglesia subterránea, en forma de cripta, ocupaba su parte oriental y, como iglesia subterránea, no podía ser completamente destruida cuando la iglesia de la superficie fue destruida. En el siglo XII. Existía en forma restaurada, y la “Pequeña Iglesia”, que menciona el peregrino Daniel, era, con toda probabilidad, una capilla sobre el descenso a la sala subterránea. Juan Focas en la segunda mitad del siglo XII. designa esta iglesia de esta manera: ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Δεσπότου Χρίστοῦ (Colección Pal.. Número 23, p. 14). Lo que bajo el nombre de San Constantino nuestro monumento hace referencia a esta particular iglesia, como se desprende, a nuestro juicio, de la forma en que marca la entrada y salida de la misma. Hablando de la entrada a esta iglesia, en el monumento se utiliza constantemente el verbo: καταβαίνω - καταβαίνουσι, καταβαίνομεν, etc., y para la salida ἀναβαίνω. Es poco probable que este método de designación pudiera aplicarse a la iglesia construido por Modest. San Constantino Modesto en relación con la Iglesia de la Resurrección no ocupaba en absoluto una posición tan humilde que fuera necesario descender a ella; por el contrario, aparentemente ocupaba una posición más exaltada. El patriarca Sofronia nombró esta iglesia: βήμα (ver nota del Prof. Vasilevsky, Pal. Collection, número 11, p. 41); Según Zewulf, el lugar en el que se encontraba este antiguo iglesia, en relación con la superficie del patio o jardín adyacente a la Resurrección, estaba elevado: paulo surerius (Colección Pal., edición 9, p. 273). Por tanto, parece posible pensar que las expresiones: καταβαίνουσι, καταβαίνομεν, etc. sean modificaciones posteriores realizadas en relación con la posición de la Iglesia subterránea del Hallazgo de la Cruz 2. Otra designación topográfica, que aparentemente contradice la suposición de modificaciones posteriores en el texto del monumento, es la palabra: κῆπος, que indica un jardín o área abierta que existía en los edificios de Modesto entre Santa Resurrección y San Constantino. Según la opinión general, después del pogromo de 1010, cesaron las referencias a este jardín en los monumentos literarios y, por lo tanto, según esto, debería ser borrado de nuestro monumento. Pero en este caso no era necesario. Si la palabra realmente es: κῆπος en los siglos XI y XII. ya no fue utilizado por los peregrinos y en otros monumentos literarios, esto no significa que el área abierta, antes designada con esta palabra, ya no existiera; al contrario, existió en esta época, al menos hasta la mitad del siglo XII, cuando los cruzados comenzaron a construir en él sus edificios. A finales del siglo XI y principios del XII. este sitio debería haber sido incluso mayor que antes del pogromo de Hakem, ya que ahora estaba adyacente al espacio vacío anteriormente ocupado por San Constantino. En cuanto a las indicaciones de nuestro monumento sobre la posición de otros edificios: Gólgota, prisión, Santa Resurrección, etc., estas instrucciones se pueden aplicar igualmente tanto a los edificios de Modest como a los edificios de Constantino Monomakh. En cuanto a Santa Resurrección, incluso se puede decir que los datos que nuestro monumento informa sobre ella son más aplicables a los edificios de Monomakh que a los de Modest. Según el monumento ἡ ἁγία Ἀνάστασις o Santa Resurrección, hay una iglesia circular, en medio de la cual se encuentra el Sepulcro del Señor - τοῦ Κυρίου τάφος; en su cima está κατηχούμενα, donde asciende el patriarca en algunos casos; contra San El ataúd, al este - τὸ ἅγιον βῆμα - un altar, aparentemente de gran tamaño, ya que tiene un σύνϑρονον sobre el cual asciende el patriarca, y frente a él hay una solea y un ambón (Ἀνάλ. σ. 199, 200:184). Este testimonio sobre el altar es obviamente mucho más coherente con el testimonio de los peregrinos de los siglos VI y VII. por ejemplo, Daniel el abad, que con los peregrinos de los siglos VI y VII, como Arculfo y Beda. Daniel habla clara y detalladamente “sobre el gran altar” que estaba ubicado frente a las puertas de San Grob hacia el este (Colección Right Pal., número 9, p. 133) en la iglesia de Santa Resurrección, reconstruida por Monomakh; Arculfo y Beda no dicen nada sobre un altar tan grande, pero hablan de tres altares: en el sur, en el norte y en el oeste, lo que no concuerda con nuestro monumento. Es cierto que Beda incluso habla de dos altares al este de las puertas del Sepulcro, pero estos altares son pequeños (Colección Right. Pal., número 20, p. 177). Además, las noticias sobre estos dos altares tampoco concuerdan con nuestro monumento. ¿Cómo podemos explicar este desacuerdo si nuestro monumento se refiere a los edificios de Modest? En nuestra opinión, esto probablemente se debió a modificaciones posteriores. En general, a partir de estos signos, se debe pensar que las modificaciones realizadas en el texto del siglo X. por los trabajadores de referencia posteriores, fueron bastante significativos, pero no consistentes y sistemáticos: algunos lugares fueron corregidos, mientras que otros, paralelos a ellos, quedaron sin corrección; algunos lugares no se corrigieron en absoluto, aunque ya no correspondían a la práctica y las circunstancias actuales. Es notable que las huellas del trabajo editorial se puedan descubrir casi exclusivamente en el texto original, y no en la copia de Simeo, quien las borró con cuidado, aunque sin querer. Este es el monumento publicado por A.A. Dimitrevsky. Pasemos ahora a considerar otros aspectos de su publicación. Además del texto griego y el prefacio del libro de A.A. Dmitrievsky encontramos una traducción del texto al ruso, notas y adiciones. Todo esto fue recopilado e impreso por el autor, obviamente con el objetivo de hacer más fácil y accesible la comprensión del importantísimo monumento que publicó, y logra en gran medida su objetivo. La traducción tiene todos los méritos que uno esperaría naturalmente de una traducción hecha por una persona especialmente familiarizada con el peculiar lenguaje litúrgico y con la muy difícil y confusa terminología litúrgica. Sin embargo, también hay descuidos en ello; No nos detendremos en ellos, ya que los más importantes son corregidos por el propio traductor en sus notas y corrigenda, mientras que otros pueden ser corregidos fácilmente por cualquier lector, porque aquí el texto original es obvio. Más importantes son aquellos en los que se notan omisiones de palabras del original. Entonces, en la página 178 leemos ἀνέρχεται εἰς τὸ φωτιστήριον; en la traducción se omite la palabra: δίδωσιν εὐχὴν, obviamente por un descuido, y prestamos atención a esta omisión sólo porque, a consecuencia de ella, el procedimiento de traducción no se presenta en su forma original. Hay omisiones similares en otros lugares. Pero se debe prestar más atención a algunas otras características de la traducción, a saber: el método de traducir algunos términos litúrgicos que se encuentran en el monumento. Aquí nos encontramos a veces con traducciones inestables y insuficientemente fundamentadas que, por tanto, provocan objeciones y reflexiones. Así, el término se encuentra muy a menudo en el monumento: στιχολογία en el apéndice de los salmos, indicando una forma especial de leerlos verso por verso con un estribillo después de cada uno de ellos. En la página 4 leemos: Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε; traducción: “leyendo el segundo kathisma: Confesémonos ante Ti, Señor”. Algo más bajo: στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος; traducción: “verso del tercer kathisma”. La última traducción es correcta y conviene detenerse en ella, explicando en una nota qué es la poesía y de qué tipos proviene; pero el traductor luego lo abandona por completo, y la palabra στιχολογία se traduce ya sea por la palabra: lectura, lectura kathisma, o por la palabra: kathisma. Ejemplos: pág. 34–35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = leer el salterio, στιχολογία οὐ γίνεται = leer kathisma no sucede; págs. δ´ = kathisma: “Señor, no permitas tu ira”, sedalene, voz 8; págs. 42–43: στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = no hay kathisma en la novena hora; páginas 74–75: Εὐλογητὸς Κύριος, ὁ Θεός = leemos kathismas: “Alabado sea el nombre del Señor” y “Bendito sea el Señor mi Dios”. Vemos lo mismo en muchos otros lugares. Traducción de la palabra: στιχολογία en palabras: leer kathisma, además de identificar esta palabra con la palabra: καϑίσμα, en nuestra opinión, introduce en el texto al menos ambigüedad e incertidumbre. Al parecer, el traductor tenía en mente la interpretación introducida en el texto original por Archimandrita Simeo, quien en los dos primeros textos anteriores (págs. 4 y 5) añadió τοῦ δευτέρου a la palabra: στιχολογία καϑίσματος y τοῦ. τρίτου καϑίσματος. Pero esta designación posterior con la palabra kathisma de las ramas del Salterio, que consta de un cierto número de salmos, es muy poco característica de nuestro monumento; Kathisma aquí siempre se refiere a las stichera que contienen el verso de un salmo en particular y se traduce en nuestro idioma: sedalene. Los Kathismas en nuestro sentido están indicados sólo por las palabras iniciales del primer salmo. Por lo tanto, en los tipos de precisión, la palabra: kathisma, como explicación posterior, era mejor ponerla en la traducción entre paréntesis después de la palabra: versificación. Pero donde la palabra: στιχολογία no está en el texto, la palabra: kathisma difícilmente puede existir. Por lo tanto, nos parece incorrecto traducir ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς σου mediante: “cantamos kathisma: Inclina, Señor, tu oído”, porque aquí no hay ninguna palabra: στιχολογία. En cualquier caso, en la traducción del término: στιχολογία, se debe observar una uniformidad total y, en vista de la importancia y el amplio uso del término, se debe motivar una u otra traducción del mismo en ruso. Aún más objetable es la traducción de otro término, nuevo, hasta ahora desconocido, pero que se encuentra a menudo en nuestro monumento. Este es τὸ ἐπακουστὸν. Al principio (véanse las págs. 8 y 9), el autor no daba ningún significado terminológico a la palabra: τὰ ἐπακουστὰ y a la frase: εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακουστὰ εἰς. ἦχον γ´ tradujo: “luego cantan por separado en el tono 3”, pero luego en todas partes traduce este término con la palabra: ipakoi. Para justificar tal traducción, en la página 225 hace una nota en la que explica que la palabra: ἐπακουστὸν es poco comprendida por él, pero que, obviamente, denota cantos cortos que se diferencian de otros cantos por la peculiaridad de su melodía o tono. Luego, refiriéndose a la similitud de la raíz en los verbos: ἐπακούω y ὑπακούω, cree que nada será extraño si identifica la palabra: τὸ ἐπακουστὸν en la palabra conocida en liturgia: ὑπακοή, que significa no sólo el nombre de un cierto tipo de stichera, pero también un estribillo de salmos antifonales, un verso de un salmo, etc. Como resultado, traduce la palabra en todas partes: τὸ ἐπακουστὸν - ipakoi, entendiendo esta palabra no en el significado actual y altamente especializado de stichera con un contenido y una posición conocidos en el culto, sino como se entendía en la antigüedad. Nos parece que no importa qué significado le demos a la palabra: ὑπακοή, de ninguna manera puede reconocerse como correspondiente a la palabra:. Y, en general, resulta extraño transmitir un término griego oscuro a otro griego, y aún menos comprensible, que se encuentra en el mismo monumento en aplicación a obras himnológicas de diferente tipo. La terminología litúrgica en general y, en particular, la terminología himnológica es muy compleja y difícil de explicar. Muchos de nuestros términos himnológicos más utilizados, por ejemplo: irmos, kontakion, ikos, etc., habiendo sido heredados de la antigüedad, ahora representan en gran medida una especie de enigma filológico y arqueológico; su verdadero significado y origen es ahora muy difícil de determinar, como lo demuestra el desacuerdo hasta ahora existente entre los investigadores científicos sobre este tema; Por lo tanto, es difícil traducirlos al ruso con bastante precisión, por lo que quedan sin traducción. Las características de las obras designadas por estos términos suelen explicarse, por así decirlo, de forma descriptiva, indicando la forma de su contenido y su posición en el sistema de culto y canto de la iglesia. Nos parece que en este caso se debería haber hecho lo mismo, es decir. deje la palabra: ἐπακουστὸν sin traducción, y explique las características de los cánticos que denota observando el texto del monumento en el que aparece esta palabra. Estas observaciones podrían conducir, como nos parece, a una comprensión más clara y separada del nuevo término, algo que obtenemos al reemplazarlo con la palabra: τὸ έπακουστὸν se encuentra con mayor frecuencia en la segunda parte del monumento, en la descripción de los servicios religiosos en los días de la Semana Brillante. Así, en las vísperas de Bright Resurrection después del prokeimenon y sedalna τῶν πτωχῶν καὶ τοῦ στεναγμοῦ. " Καὶ ὁ πρωτοπαπᾶς τὸ εὐαγγέλιον ἐκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην (p. 198, Ἀνάλ. 205). Luego, en la misma combinación, es decir, antes del Evangelio, ἐπακουστὸν aparece constantemente más adelante en la descripción del servicio matutino. Entonces, en maitines del lunes brillante después de stichera “en alabanza” ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ. [ον] β´ Φῶς ἀνέτειλε τῷ δικαίῳ καὶ τοῖς εὐϑέσι. Εὐαγγελιον δ´ κατὰ Λουκᾶν (p. 198. Ἀν. σ. 211). Lo mismo ocurre con los maitines del martes y miércoles. El jueves ἐπακουστὸν aparece en el mismo lugar con un verso especial: ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεός μου· ὑψωϑήτω ἡ χείρ σου. Στίχος · Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (pág. 208. Ἀν. σ. 235). Exactamente de la misma manera, es decir, con el verso, ἐπακουστὸν aparece en los maitines del viernes y sábado de la Semana Brillante (págs. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244:959). De esto se desprende claramente que ἐπακουστὸν es algo así como un prokeimenon o incluso un prokeimenon real, sólo que con un nombre diferente; Ocupa casi el mismo lugar que ocupa actualmente el prokeimenon en maitines antes del Evangelio y es similar en forma al prokeimenon. Arriba en el mismo monumento, en la descripción del servicio de la mañana del Sábado Santo (p. 168. Ἀνάλ. σ. 176:177), hay incluso un lugar que nos permite afirmarlo casi con certeza. Dice que después de la stichera "en alabanza" ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τῶν στεναγμῶν τῶν πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (ver lo mismo arriba). Στίχ. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος. Ἕτερον ἐπακουστὸν· ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι. Στίχ. Σὐ εἶ αὐτὸς ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ Θεός μου· Τὸ αὐτὸ προκείμενον, ἦχος δ´. Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνεκε τοῦ ὀνόματός σου. Στίχ. " Lectura adicional del profeta Ezequiel. Aquí, por lo tanto, el propio compilador del estatuto identifica la palabra: ἐπακουστὸν con la palabra: προκείμενον y usa ambos términos indiferentemente como sin sentido. Por lo tanto, si fuera necesario reemplazar el término: ἐπακουστὸν con otro, entonces sería mejor reemplazarlo con la palabra: προκείμενον, y no ὑπακοή Ἐπακουστὸν, con toda probabilidad, es un término antiguo que aún no ha caído en desuso, o uno local, e indica un método de cantar de oído, como vemos hoy cuando se canta el prokeimenon: el El prokeimenon primero lo pronuncia el lector al oído de todos, y luego los cantantes lo cantan a partir de sus palabras. En cuanto a: ὑπακοή, este término aparece en nuestro monumento varias veces con su significado especial y se adjunta a algunas stichera incluidas en los cánones. Sobre el canto de una de estas stichera, concretamente el ipakoi del canon pascual, se cuenta un detalle interesante, del que tal vez se pueda extraer algo para explicar este oscuro término. El canto de este ipakoi: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Los que precedieron a la mañana de María) debe realizarse en una situación especial que disponga y llame a los oyentes a una atención especial: ἀναβαίνουσιν οἱ ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ὁ δομέστικος ἀλλαγμένος καὶ μετὰ χειρ... χρυσᾶ, καὶ ὁ ψάλτης, ὑπακοὴ ἦχος δ´· (p. 186 Ἀνάλ. σ. 192). Además del término: ἐπακουστὸν, nuestro monumento también contiene otro término, también nuevo e incomprensible: ϑέσις. Es difícil determinar qué significa este término y de dónde viene. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Dmitrievsky lo traduce con la palabra: caos, pero no explica por qué. Es cierto que ϑέσις tiene similitudes con katavasia en el sentido de que es el irmos del canon, pero la similitud no es completa. Es curioso que el término: irmos, uno de los más antiguos y utilizados, no aparezca en absoluto en nuestro monumento, aunque el diseño de los cañones parece estar plenamente desarrollado en él en otros aspectos. El término: καταβασία tampoco se encuentra en el texto de Simeo, pero en el texto original lo encontramos una vez, aunque no en el lugar habitual, en la despedida del Rito del Lavado de los Pies en las Vísperas del Jueves Santo (Ἀνάλ. σ. 115). Aquí el conocido troparion de los maitines del Jueves Santo se llama katavasia: Siempre que sea la gloria de los discípulos: “Νυν απολύεις” Καταβασία. "Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί." A continuación (σ. 116) en el Rito de la Pasión (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν), el mismo troparion se llama sedal - κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ, y superiores (σ. 83) en el Rito de los maitines - troparion - τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια. Los nuevos términos incluyen la palabra: σύνϑημα en aplicación a algunos kontakia. Así, en el canon del Jueves Santo (p. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Dmitrievsky traduce este pasaje de la siguiente manera: “Kondak, tono 8, “Creación” es autovocal”. De acuerdo con esto, se debe corregir la traducción de otro lugar similar (p. 56. (p. 56. Ἀνάλ. σ. 56): ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πλάγιος δ´· ἰδιόμελον καὶ καλεῖται σύνϑημα el traductor toma las palabras iniciales del kontakion autovocal y las traduce de la siguiente manera: “el otro kontakion, la voz 8, es autovocal: “Y el signo que se pronuncia” es autovocal” pero es más justo atribuirlas; palabras a la inscripción. Pasemos ahora a las notas. Hay muchos de ellos; Ocupan casi la mitad de todo el libro (págs. 220-426). Los números indican 137 billetes; pero en realidad son muchos más, ya que los números indicados van acompañados de muchas otras notas que indican las páginas. Estas notas tocan tantas cuestiones importantes e interesantes: topográficas, cronológicas, arqueológicas y litúrgicas que no hay forma de detenerse en todas ellas con el mismo cuidado, especialmente si tenemos en cuenta que muchas de estas cuestiones son oscuras y controvertidas y, en vista del estado actual de la arqueología, aparentemente deberían seguir siéndolo durante mucho tiempo. Por lo tanto, en estas notas centraremos nuestra atención sólo en algunos puntos y aspectos de la investigación del autor. Sin embargo, el propio autor hace una valoración general de estas notas en cuanto a las tareas, técnicas y resultados del estudio en su “epílogo” (págs. 423-426). "En estas notas", dice, "gracias a nuestro conocimiento personal de la escritura litúrgica de numerosos depósitos de libros orientales y occidentales, queríamos, en primer lugar, eliminar las costumbres y ritos del culto de la antigua Jerusalén descritos en el monumento que publicamos de la exclusividad que sorprende al lector desde la primera vez, que, aparentemente, es inherente a ellos, debido a nuestro poco conocimiento de los monumentos de culto de esta iglesia en general. Comparando las características litúrgicas de este monumento en numerosas notas con costumbres similares de la antigua práctica litúrgica en otros monumentos, intentamos establecer su autenticidad histórica... y finalmente confirmar en la ciencia litúrgica el hecho de la existencia de una carta patriarcal independiente de la Iglesia de Jerusalén, o, mejor dicho, la carta de la Iglesia de la Resurrección”. Próximo... “Con extractos de numerosos manuscritos litúrgicos en pequeños pasajes, a menudo en relación con la evidencia de monumentos de escritura patrística, y a veces más o menos en extractos integrales de ritos y secuencias individuales en forma de apéndices (hay cuatro en nuestro libro) y a menudo en diferentes ediciones, queríamos completar y aclarar lo que no se decía en el monumento publicado, o estaba solo ligeramente delineado, en vista de la presentación detallada y completa de los mismos ritos y oraciones en otros. libros litúrgicos, sin duda utilizados en la práctica de la Iglesia de Jerusalén al mismo tiempo que nuestro monumento de carácter estatutario. Todo esto, sin duda, imprimirá más plena y claramente en la mente de nuestros lectores la imagen grandiosa y majestuosa del servicio en Jerusalén de las semanas más importantes del año eclesiástico, que abarca nuestro monumento”. Llamando entonces la atención sobre la notable coincidencia de numerosas ceremonias, ritos y ritos religiosos descritos en la recientemente descubierta peregrinación de Silvia de Aquitania en el siglo IV. Con ritos y ceremonias similares expuestos en nuestro monumento, el autor llegó a la idea: "todas estas costumbres, ceremonias, letanías, etc. las ponen en una conexión genética, las consideran en el proceso del movimiento histórico y aquellas capas naturales que aparecieron en ellas en las condiciones de una época diferente y otras circunstancias en la vida de la Iglesia de Jerusalén". De ahí surgió un tipo especial de notas en las que el autor intentó reunir pasajes oscuros y no del todo claros de un monumento de una época anterior y de carácter narrativo y explicarlos con pasajes similares de un monumento litúrgico posterior y viceversa, y en algunos casos logró resultados felices. “Al resolver cuestiones de topografía y arqueología de Palestina, aprovechamos”, dice el autor, “la literatura rusa y extranjera sobre peregrinaciones que teníamos a nuestra disposición, pero en todo este tipo de cuestiones hablamos con nuestra mejor palabra sólo en aquellos casos en los que sentíamos una necesidad urgente: 1) cuando se notó una brecha positiva en la literatura existente y ya rica sobre estudios palestinos; 2) cuando, con nuestras consideraciones y hechos a nuestra disposición, quisimos confirmar las consideraciones e hipótesis de nuestros predecesores al resolver los mismos problemas y aclarar lo que ellos no dijeron y 3) finalmente, cuando no pudimos compartir las teorías, hipótesis y posiciones existentes sobre algún tema particular que planteamos. En aquellos casos en los que tuvimos que repetir los pensamientos y hechos de nuestros predecesores, para no aumentar innecesariamente el volumen de nuestro libro, preferimos remitir a nuestros lectores directamente a las investigaciones exhaustivas sobre estos temas realizadas por nuestros famosos eruditos palestinos, los profesores V.G. Vasilievsky, I.V. Pomyalovsky, A.A. Olesnitsky, Archimandrita Antonin y otros... Al explicar palabras técnicas y nombres de funcionarios de la lengua bizantina, el diccionario de Ducange, las notas de Reiske, Gohar y otros nos brindaron un servicio invaluable”. Esta es la descripción general de las notas que nos da su propio autor. Lo aceptamos completamente, ya que efectivamente el aparato científico de que dispone el autor es muy extenso y sólido, y las tareas que se propuso son completamente científicas y sumamente interesantes. Nos queda prestar atención sólo a algunos de los detalles de estas notas para complementar sus características generales. En primer lugar, no se puede dejar de prestar atención al hecho de que las “notas” de A.A. Dmitrievsky no son del mismo tamaño ni de la misma dignidad. Algunas de ellas son excursiones extensas y eruditas a diversas áreas de la liturgia, la topografía palestina, etc. - excursiones provistas de numerosos extractos de manuscritos inaccesibles y provistas, además, de extensos apéndices; otros son extremadamente breves, a veces tan breves que consisten únicamente en referencias a las obras de V.G. Vasilievsky y otros. Por ejemplo, la nota 117 (p. 413) dice: “La posición topográfica del Patriarcado en Jerusalén la determina el Prof. Vasilievsky en su libro” y más allá sólo hay enlaces. Afortunadamente, no hay muchas notas de este tipo. El autor se justifica por el hecho de que no quería aumentar innecesariamente el tamaño del libro, asegurándose de que no se utilizaran obras publicadas en la derecha. Más pálido. La colección no presentará ninguna dificultad particular para los lectores. Sin embargo, las costosas publicaciones de la Sociedad Palestina difícilmente pueden considerarse ampliamente distribuidas, e incluso si lo fueran, hurgar en ellas para obtener información breve sería una gran dificultad para los lectores. En cuanto al aumento del volumen del libro, una breve comunicación de los resultados de las investigaciones indicadas por el autor sobre la topografía del patriarcado y otros temas tendría un efecto muy leve sobre este aumento. Además, este aumento podría compensarse con algunas reducciones. Así, en la nota a la página 124 (páginas 352 y siguientes), sin perjuicio de la materia, se podrían publicar varias páginas donde el autor nos da una interpretación detallada de los textos evangélicos relativos a la conversación de despedida del Salvador con sus discípulos la noche del jueves al viernes. La interpretación es buena, pero en este caso podría prescindirse fácilmente de ella. Además de las notas demasiado breves, el libro contiene otros tipos de notas, de las que se desprende claramente que el autor, al publicar su trabajo en una revista espiritual destinada no solo a los científicos, sino también al clero rural, no se preocupó especialmente por la comodidad de sus lectores. Se trata de notas, declaraciones de una selección de textos antiguos sin explicación ni traducción. Por ejemplo, la nota 11 (p. 224) sobre el Santo Sepulcro y la 15 (p. 229) sobre la Iglesia de la Resurrección. La última de estas notas comienza: "La Iglesia de la Resurrección fue construida en Jerusalén en el siglo IV. Pero tenemos una descripción detallada de ella sólo desde el siglo VII (alrededor de 670). Así es como se describe esta iglesia en la "Relatio de locis sanctis" al obispo Arculf". A continuación siguen dos extractos de Arculf y del Venerable Beda en el original, y nada más. El autor olvida aquí, en primer lugar, que los Arculfo y Beda descritos no se refieren a la Iglesia de la Resurrección, que fue construida en el siglo IV. y al que fue restaurado por el patriarca Modesto en el siglo VII, y en segundo lugar, que los textos de Arculf y Beda son bastante oscuros, incomprensibles, y que para sacar provecho de ellos es necesario no sólo traducirlos e interpretarlos, sino también concordar con los datos del monumento para el cual se dan para interpretación. De lo contrario, estos y otros textos similares sólo pueden causar desconcierto en los lectores. Afortunadamente, también hay pocas notas de este tipo que se remontan al período inicial de su compilación. En la mayoría de las notas posteriores, el autor se libera por completo de este tipo de técnicas incómodas para los lectores y ofrece interpretaciones claras y convincentes. Esta desigualdad en los méritos de las notas se explica simplemente por la incómoda costumbre del autor de realizar varios trabajos científicos simultáneamente y de forma intermitente, y de comenzar a imprimir sus obras antes de que estén completamente terminadas. Esto tuvo un efecto bastante perjudicial en la obra publicada por el autor el año pasado: “Patmos Sketches”; Vemos lo mismo en el último libro, que lleva impreso al menos seis años. Las notas, escritas posteriormente, son notablemente de mayor dignidad y revelan un aumento significativo del aparato científico en posesión del autor. En cuanto a las posiciones y conclusiones científicas expresadas por el autor en varios lugares de sus notas, no podemos hablar aquí en detalle, ya que son demasiadas y demasiado variadas. Consideramos que algunos de ellos son erróneos y ya hemos tenido la oportunidad de señalarlo más arriba (en relación con las notas de la página 8, notas 34 y 91). Señalemos aquí otra disposición del autor, que también nos parece errónea. En la nota 54 (p. 320) el autor aborda la cuestión de quién fue el autor de la stichera: “Señor, también la mujer ha caído en muchos pecados” en relación con su inscripción en el monumento en nombre de Focio, patriarca de Constantinopla. Esta inscripción es bastante inesperada, ya que la antigua tradición eclesiástica atribuye la composición de esta stichera a la doncella Casia, que estaba entre las doncellas entre las cuales el emperador Teófilo debía elegir a su esposa. El nombre Focio apareció aquí probablemente debido a que gracias a él fue esta stichera la que penetró en la práctica litúrgica de la Iglesia de Jerusalén. Focio, que participó en la composición de cantos litúrgicos y patrocinó a poetas litúrgicos, probablemente envió la mencionada stichera a Jerusalén como una de las noticias himnológicas más destacadas, pero sin el nombre del autor. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Dmitrievsky tampoco encuentra posible atribuir la stichera mencionada al patriarca Focio, pero al mismo tiempo niega la tradición de la iglesia con respecto a la autoría de Casio. Su base para tal negación es 1) el hecho de que en uno de los manuscritos del siglo XIII. En la Biblioteca del Sinaí esta stichera está inscrita de la siguiente manera: ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης y, por tanto, su composición se atribuye a Taisia ​​la ramera, y 2) el hecho de que tal stichera supuestamente era más decente y más fácil de componer para una ramera que para la noble y virgen Cassia. Nos parece que ambos cimientos son muy inestables. Si en un manuscrito el nombre de Taisia ​​aparece encima de la stichera, en otros manuscritos hay otros nombres encima de él, y la mayoría de las veces el nombre de Cassia; ¿Sobre qué base deberíamos preferir un nombre a otro? AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Dmitrievsky cree que el nombre de Taisia debería preferirse al nombre de Cassia porque “La filosofa y virgen Cassia difícilmente pudo comprender, y mucho menos representar tan perfectamente esos profundos sentimientos y sensaciones que experimentó la ramera arrepentida, derramando lágrimas a los pies del Salvador que todo lo perdona, porque en su vida pasada no había nada tal que estos sentimientos fueran accesibles para ella, y para retratarse a sí misma en el papel de una pecadora profundamente caída, difícilmente podía hacerlo. carácter” (p. 322:323). ¡El razonamiento es muy extraño! Aplicándolo, habría que pensar que para representar, por ejemplo, los sentimientos de un ladrón arrepentido, o los sentimientos de una madre que ha perdido a su hijo, el poeta de la iglesia primero debe experimentar personalmente estos sentimientos y situaciones. Pero la ventaja del talento poético es que quien lo posee puede adivinar y representar perfectamente sentimientos que no están determinados por las circunstancias de su vida personal. ¿Y qué sentimientos especiales, supuestamente inaccesibles a la comprensión de la joven monja, encuentra el autor en la mencionada stichera? ¿Incitación a la fornicación? ¿No podría ser típico de ella? Si nos basamos en consideraciones, entonces en este caso, en nuestra opinión, se pueden dar consideraciones de otro tipo, lo que indica una mayor probabilidad de la autoría de Cassia y no de Taisia. La mencionada stichera, escrita en un lenguaje elegante y perteneciente a una de las mejores obras de la poesía litúrgica griega, revela un autor muy educado y conocedor no sólo del idioma, sino también de las formas de los cantos litúrgicos. Cassia, sin duda, debería contarse entre esos autores. Se sabe que fue una mujer culta y escribió numerosos cantos litúrgicos. ¿Era así como era Taisiya? Ella era egipcia. Surge la pregunta: ¿sabía griego y recibió una buena educación? Las circunstancias de su vida demuestran que apenas tuvo oportunidad de recibir ningún tipo de educación, ya que desde muy joven fue enviada a una casa de libertinaje y, además, por su propia madre, y luego, estando recluida, apenas tuvo oportunidad de escribir cantos litúrgicos. Por tanto, su autoría parece casi increíble. Además, Taisiya vivió en el siglo IV; ¿Cómo podemos explicar el hecho de que la stichera mencionada anteriormente y supuestamente compuesta por ella solo data del siglo IX? comienza a ser de uso eclesiástico en Jerusalén, como lo muestra el nombre del Patriarca Focio, colocado en nuestro monumento? En general, nos parece que el respetado autor, para defender su hipótesis frente a la opinión generalmente aceptada, tuvo que abastecerse de otros datos más significativos que aquellos en los que se basa. Sin embargo, la fuerza del autor y la dignidad de su libro no residen en las hipótesis y conclusiones, sino en los hechos y materiales que prodiga con extraordinaria generosidad en sus notas. Aquí encontramos información valiosa y extractos más o menos extensos de numerosos manuscritos antiguos y raros de la biblioteca: Sinaí, El Cairo, Jerusalén, Patmos, Atenas, muchos Athos, Vaticano y otros. Además, nos encontramos aquí con la publicación de monumentos litúrgicos completos, nuevos y hasta ahora inéditos, a saber: en los apéndices de las notas y en el texto mismo se publican: 1). Biblioteca del Sinaí núm. 957 (Apéndice I, págs. 254–260); 2) El orden de la liturgia del apóstol Santiago según dos manuscritos del Sinaí (Apéndice II, págs. 270–285); 3) ?? manuscritos (Apéndice III, págs. 303–309); 4) según los manuscritos de Jerusalén y Sinaí (Apéndice IV, págs. 112–317). Además, en el texto de algunas notas también hay varias listas nuevas de otros ritos, a saber: “canto de vísperas” (págs. 287:290), “completas” (págs. 311:312), “lavado de pies” en tres listas (págs. 343–348). Todo esto ya es un lujo: cada uno de estos monumentos recién publicados podría ser objeto de una investigación y publicación especiales. Es un honor tanto mayor para el autor que no oculta en su portafolio los textos obtenidos con gran dificultad, sino que los pone a disposición de todos. Esperemos que se encuentren manos capaces para desarrollar el material litúrgico tan importante recién publicado. Esperemos también que otros materiales recopilados en grandes cantidades por A.A. Dmitrievsky durante sus numerosos y difíciles viajes pronto verá la luz. Prof. N. Krasnoseltsev, Kazán, 1894 En nota 91 (p. 398) A.A. Dmitrievsky señala otra característica cronológica nueva. Observando que, según el monumento, los monasterios de San Savvas, Chariton y Teodosio parecen existir de forma segura y con numerosos hermanos en cada uno de ellos; Sobre esta base, cree que la carta se formó mucho antes del siglo IX, ya que en el siglo IX. Estos monasterios fueron devastados por ladrones sarracenos, y algunos de ellos (por ejemplo, el monasterio de San Teodosio) incluso fueron destruidos hasta los cimientos. Es cierto que a principios del siglo IX. (807) estos monasterios fueron destruidos casi por completo, pero el autor olvida que posteriormente fueron restaurados a principios del siglo XII. aparentemente floreció. Nuestro peregrino Daniel sobre lo que fue destruido en el siglo IX. supuestamente antes de la fundación del monasterio de San Teodosio dice que está "decorado con una ciudad en la montaña, visible desde Jerusalén. Y hay una estufa en esa montaña, en medio del monasterio: en esa estufa hiciste bueyes para pasar la noche, cuando te alejaste de Herodes; allí ahora yace San Teodosio y los santos padres en abundancia" (págs. 55, 56 según la edición de Sajarov). Por tanto, la indicación del monumento también puede atribuirse a una época posterior. En el sentido de confirmación indirecta de nuestra suposición, es muy interesante el siguiente lugar del griego, obviamente dañado. (Ἀνάλεκτα σ 26. 19-20): Εὐϑὺς μετὰ τὸ κοινώνεῖν τὸν λαὸν καταβαίνομεν εἰς τὸν ἁγίον Κωνσταντίνον ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάστασιν. De la conexión del discurso se desprende claramente que era necesario salir de San Constantino y no entrar en él. Arco. Simeo (Dmitrievsky, p. 32) corrige: Ἀνάστασιν. ¿No es suficiente una enmienda aquí: ἐκ τοῦ Ἁγ? ¿Κωνσταντίνου? Entonces la palabra: καταβαίνομεν puede verse como un remanente de la antigua forma anterior a la corrección de denotar la salida de San Constantino en Santa Resurrección. Quizás te interese: